04 Santo Tomás de Aquino Textos Antropología

8/8/2019 04 Santo Toms de Aquino Textos Antropologa

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SANTO TOMAS DE AQUINO(1224?1274)

I. VIDA Y OBRASItaliano por su padre, el conde de Aquino, emparentado con una familia de normandos por su madre,Toms naci, a fines de 1224 o principios de 1225, en Rocca Secca, y recibi su primera instruccin enMontecasino. La complet en la Universidad de Npoles (1239); all tuvo como profesores de Artes aPedro Martn y a Pedro de Irlanda (1242). Dominico en Npoles (abril de 1244), se dirigi (1245) a Parscon el fin de aplicarse a la Filosofa y a la Teologa. En el camino fue aprehendido por sus hermanos, quelo tuvieron preso hasta el otoo, con el designio de apartarlo de la vida religiosa, lleg a Pars durante elotoo de ese mismo ao, y all encontr a Alberto Magno; en adelante quedaron estrechamente ligadassus vidas. En 1248 lo sigui a Colonia, en donde la Orden acababa de crear un studium generale. En1252, el superior general lo llam a Pars para que preparara su maestra teolgica; residi en esaciudad de 1252 a julio de 1259. Es ste el perodo de sus lecciones como baccalaureus biblicus(12521254) y como baccalaureus sententiarius (12541256). Despus de obtener la licentia docendi, fuenombrado magister y ocup una de las ctedras dominicanas (12561259). Este es tambin el perodode sus luchas contra G. de S. Amour. El reconocimiento de sus ttulos y los de San Buenaventura pusofin, en provecho de los regulares, a las oposiciones de que stos haban sido objeto. En 1259, Toms semarch a Italia como profesor en el studium curiae, instituido desde 1243 1244 en la corte papal, y con

esta calidad residi en Agnani bajo el pontificado de Alejandro IV (1259

1261) y en Orvieto (1261

1264)bajo el de Urbano IV. De 1265 a 1267, ense en Santa Sabina, de Roma; luego se uni a la curiapontificia de Clemente IV, en Viterbo (fines de 1267). Por esta poca encontr a Guillermo de Moerbekeen la corte de Urbano IV, y trab amistad con su leal Reinaldo. Toms volvi por segunda vez a Parscomo profesor (comienzos de 1269 Pascua de 1272). Este excepcional retomo' de un maestro dominicoal convento de Pars slo se explica por su brillante reputacin y por la gravedad de las luchasdoctrinales entabladas. Toms dio la batalla, por una parte, al averrosmo de Siger de Brabante; por otra,a los nuevos ataques de Gerardo de Abbeville y de Nicols de Lisieux contra los derechos de lasrdenes mendicantes. La segunda partida del maestro a Italia (1 272) apen vivamente al mundo de los"artistas". El captulo general de Florencia le confi la ereccin de un nuevo studium generate, yentonces Toms escogi a Npoles; en octubre de 1272 reanud all su enseanza. El 7 de marzo de1274, muri en la abada de Fossanova (entre Roma y Npoles), en camino hacia Lyon, adonde lo haballamado Gregorio X para las labores del Concilio. Tena 49 aos.

De entre sus numerosas obras destacan, tanto por sus proporciones como por su reconocido valor, laSuma contra los gentiles y la Suma Teolgica.Segn la opinin tradicional, la Suma contra los gentiles se escribi para los misioneros dominicosencargados de la evangelizacin de los moros.La Suma Teolgica, obra capital del maestro, escrita ad eruditionem incipientium (prlogo), fuecomenzada hacia 1266, y trabaj en ella hasta el fin de su vida. Comprende tres partes: la primera tratade Dios (12661268) ; la segunda estudia la, ascensin del hombre hacia Dios, y comprende dossubdivisiones: la primera de la segunda se ocupa de los problemas generales de la moral (12691270); lasegunda de la segunda, de las virtudes en particular (12711272) ; la tercera estudia a Cristo, mediadorentre Dios y los hombres (12721273). Toms se detuvo en la cuestin 90 de la tercera parte. ElSuplemento de esta tercera parte fue compuesto por Reinaldo de Pipemo, el cofrade que le serva desecretario y qued a su servicio de 1259 a 1274 (Mandonnet, S. Th. Aquinatis opusc. omnia, Pars, 1927.Introd., pgs. 1VV). Las tres partes de esta monumental obra comprenden treinta y ocho tratados, que

forman conjunto ordenado, de una riqueza y una simplicidad maravillosas.

II. TEXTOS'PRLOGO

Por su misma naturaleza, la inteligencia humana busca la ciencia arrancando de lascosas sensibles. Por consiguiente, es incapaz, por s misma, de llegar a la intuicin

Lic. Juan Carlos Baena

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inmediata de la substancia divina ya que sta, en efecto, es trascendente con relacina todos los objetos sensibles, e incluso a todos los otros seres, y, adems, sinproporcin respecto de ellos.Sin embargo, el bien perfecto del hombre es conocer a Dios, segn la medida de susposibilidades. Cmo, entonces, una criatura dotada de semejante riqueza podra ser

estimada como algo totalmente absurdo? As sera, si fuese incapaz de alcanzar su finpropio...Felizmente, un itinerario se abre ante el hombre; siguindolo, existe la posibilidad deuna ascensin que lleva hasta el conocimiento de Dios. Cul ser esta ruta?Siendo as que todas las perfecciones comprobadas en lo real provienen de la supremaCumbre de Todo, que es Dios, conforme a un orden determinado, rstale al hombreprogresar partiendo de las perfecciones inferiores y ascendiendo por grados hasta elconocimiento de Dios. De ah que, ya en los movimientos de los cuerpos, el camino dearriba y el camino de abajo constituyen una sola y misma realidad; tan slo difieren porel punto que se considere como comienzo y como fin.Ahora bien, hay una doble razn de este movimiento que parte de las perfecciones

divinas. La primera estriba en el origen inicial de las cosas: porque la Sabidura divina,con miras a obtener la perfeccin, produjo los seres dentro de un orden, en tal formaque la universalidad de las criaturas constituya un todo completo, complementndoselas inferiores y las ms altas. La otra razn se asienta en la naturaleza misma de lascosas. Puesto que es normal que las causas valgan ms que sus efectos; por lo cual,los primeros efectos producidos permanecern deficientes con relacin a la primeracausa, que es Dios, pero sern superiores a sus propios efectos, y as sucesivamentehasta llegar al plano ms bajo de la realidad.Cul ser la consecuencia? hela aqu: dado que en Dios, cima suprema de todo,encuntrase la unidad absolutamente perfecta, y que la influencia y la vala son funcinde la unidad, mientras ms se aleja uno del Primer Principio, ms se encuentra la

diversidad y el cambio.Por lo tanto, es una necesidad que el plan de la emanacin de todo, partiendo de Dios,se presente en su comienzo mismo en un estado de unidad, mientras que, por locontrario, se divide, en el punto terminal al que llega, tantas veces cuantas realidadesinferiores existen. Ello explica la variedad de los caminos que corresponde a ladiversidad de los seres, ya que parten de un nico y mismo principio para alcanzardiferentes puntos terminales.Por consiguiente, siguiendo estas rutas, nuestro pensamiento puede elevarse alconocimiento de Dios.Sin embargo, no podemos debido a la debilidad de nuestra inteligencia ni siquieraconocer perfectamente estas mismas rutas. En efecto, los sentidos, que son los que

motivan la partida de nuestro conocimiento, enfocan las propiedades del exterior,nicas sensibles por s mismas (color, olor, etc.); de donde resulta que nuestrainteligencia consigue a duras penas a travs de estos datos del exterior llegar alconocimiento de lo interior, aun tratndose de las cosas cuyas propiedades sonperfectamente conocidas por los sentidos. Con mayor razn si se trata de comprenderla naturaleza de las realidades de las cuales no captamos, mediante los sentidos, sinoun nmero reducido de propiedades. Y ms an, tratndose de las realidades cuyas


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propiedades son inalcanzables, aunque sean vislumbradas a travs de los efectosdeficientes.Pero, aun cuando sus naturalezas nos sean conocidas, el orden, segn el cual laDivina Providencia las dispone a unas con relacin a las otras y las orienta hacia su fin,estara a nuestro alcance solamente en una escasa proporcin, puesto que no

podramos llegar a adivinar el plan de la Providencia Divina.Por lo tanto, si esas mismas rutas nos son imperfectamente conocidas, cmopodramos, a travs de las mismas, obtener el conocimiento perfecto del Principio deesas rutas que est sin comparacin alguna ms all de las rutas mismas?Pobre, entonces, era el conocimiento de Dios al que el hombre siguiendo lasmentadas rutas poda aspirar mediante una especie de mirada apenas intuitiva; porello, Dios, desbordando bondad, y con el fin de hacer ms firme nuestro conocimientode El, ha revelado a los hombres ciertas verdades que le conciernen, pero que superanla inteligencia humana. Con todo, puso un cierto orden en esta revelacin, es decir, quese progresa paulatinamente de lo que es menos perfecto a lo que es ms perfecto, almodo de la ley que, por otra parte, rige en los seres en evolucin.

De donde resulta, pues, que es triple el conocimiento que el hombre puede obtener delas cosas divinas:1. Por la luz natural de la razn, el hombre sube merced a las criaturas hasta un ciertoconocimiento de Dios.2. La verdad divina que trasciende al pensamiento humano, baja hacia nosotros sin,por ello, mostrarse ni dejarse demostrar, en tal forma que sea contemplada, pero tanslo dejndose proferir mediante una Palabra que le permita ser creda.3. El espritu humano es elevado hasta gozar de la intuicin perfecta de cuanto habasido relevado. (Suma contra los gentiles, IV, 1.)

A. ANTROPOLOGIA

1. EL ALMA.a) Nocin del alma.

... Se dice ser alma el primer principio de vida que anima a todos los seres vivientes;pues llamamos animados a los seres que viven, e inanimados a los que carecen devida. Esta se manifiesta principalmente por dos operaciones: conocimiento ymovimiento. (I, q., 75, a. 1.)

b) El alma humana es un principio incorpreo y subsistente.

Es necesario reconocer que lo que es el principio de la operacin intelectual y quellamamos alma del hombre, es cierto principio incorpreo y subsistente. En efecto: esnotorio que el hombre puede conocer por su entendimiento las naturalezas de todos loscuerpos, y lo que puede conocer de algunas cosas, nada de ellas debe tener en sunaturaleza, porque lo que naturalmente estuviese en ella impedira el conocimiento delos dems; as vemos que la lengua de un enfermo, impregnada de bilis y de humoracre, no puede percibir sabores dulces y todo le sabe amargo. Si, pues, el principiointelectual tuviese en s la naturaleza de algn cuerpo, no podra conocerlos todos, y


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ser sino en lugar y tiempo determinados; pero el entendimiento los conoceabsolutamente y en toda su duracin; por esta razn, todo ser dotado de entendimientodesea, por su naturaleza misma, existir siempre; y como el deseo natural no puede servano, sguese que toda substancia intelectual es incorruptible. (I, q. 75, a. 6.)

d) El alma est unida al cuerpo como su forma.Es necesario afirmar que el entendimiento, que es el principio de la operacinintelectual, es la forma del cuerpo humano, porque aquello en cuya virtud obraprimordialmente un ser, es la forma del ser a que se atribuye la operacin; as, loprimero, porque el cuerpo se constituye sano en la salud, y la ciencia lo que ante todohace que el alma sepa, y por esta razn, la salud es la forma del cuerpo y la ciencia loes del alma en cierto modo. La prueba de esto es que ningn ser obra sino entretantoque est en acto y que, por consiguiente, obra en virtud de aquello que lo constituye enacto. Es evidente, por otra parte, que lo primero porque el cuerpo vive es el alma, ycomo la vida se manifiesta por operaciones diversas en los diversos grados de los

seres vivientes, aquello por lo que primariamente ejercemos cada una de estasfunciones vitales es el alma. Ella es, en efecto, lo primero que nos hace nutrirnos ysentir y movernos localmente, como tambin entender. Este primer principio de nuestroentendimiento, llmasele entendimiento o alma intelectiva; es, por lo tanto, la forma delcuerpo.Si alguien pretende sostener que el alma intelectiva no es la forma del cuerpo, a lincumbe explicar cmo esa accin de entender sea una accin propia de tal hombre,puesto que cada uno sabe por propia experiencia que l mismo es quien entiende. Seatribuye, empero, a alguno una accin de tres maneras, segn hace constar Aristteles.Dcese que alguna cosa se mueve u obra, o segn todo su ser, como el mdico cura, obien por una parte de s misma, como el hombre ve por medio de su ojo, o, en fin,

accidentalmente, como si dijramos que lo blanco edifica por la circunstancia accidentalde ser blanco el constructor. As, pues, cuando decimos que Scrates o Platnentiende, es evidente que no se le atribuye esa accin accidentalmente, sino que se leatribuye en cuanto es un hombre, lo cual se afirma de l esencialmente. Es preciso,pues, decir, o que Scrates entiende segn todo su ser, como estableca Platn aldefinir al hombre diciendo que es un alma intelectiva, o que el entendimiento es algunaparte de Scrates.Lo primero es notoriamente insostenible, puesto que el hombre mismo es el quepercibe; que l mismo es quien entiende y siente; ahora bien: no es posible sentir sin elcuerpo, de donde se deduce que el cuerpo es alguna parte del hombre.Por consiguiente, slo queda aceptable la conclusin de que el entendimiento, por el

cual Scrates entiende, es alguna parte de Scrates, de tal suerte que est de algunamanera unido a su cuerpo. El comentador de Aristteles dice que esta unin se efectapor medio de la especie inteligible, la cual tiene un doble sujeto; a saber: elentendimiento posible y adems las imgenes, que estn en los rganos corporales, yas, mediante esta especie inteligible, nese el entendimiento posible al cuerpo de esteo de aquel hombre. Pero esta continuidad o unin no basta para erigir la accin delentendimiento en accin de Scrates, lo cual se hace evidente por su comparacin conlos sentidos; de esta observacin procede Aristteles a examinar lo que es propio del


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entendimiento, porque las imgenes con respecto de ste son lo que los coloresrespecto de la vista. As pues, como las especies de los colores estn en la vista,igualmente las especies de las imgenes estn en el entendimiento posible, y siendoinnegable que no se atribuye a una pared la accin de ver porque se nos presenta enella los colores cuyas imgenes se hallan en el rgano visual, pues no decimos que la

pared ve, sino ms bien que es vista, as tambin de que las especies de las imgenesestn en el entendimiento posible no se deduce que Scrates, en quien estn lasimgenes, entiende o conoce, sino que l mismo o ellas son conocidas o entendidas.Algunos han querido decir que el entendimiento estaba unido al cuerpo como un motor,y que de este modo formaba con l un solo todo, al que se le puede atribuir la accindel entendimiento. Pero esta teora carece de fundamento en muchos conceptos: 1ero,porque el entendimiento no mueve al cuerpo sino por medio del apetito, mocin quepresume la operacin del entendimiento; Scrates, pues, no entiende porque seamovido por el entendimiento, sino que ms bien, al contrario, es movido por elentendimiento, porque entiende; 2do, porque siendo Scrates un individuo en sunaturaleza, cuya esencia es nica y compuesta de materia y forma, sguese que est

fuera de su esencia y que, por consiguiente, el entendimiento es respecto de Scratestodo lo que el motor es al movimiento. Mas entender es un acto inmanente en el sujetoy no transente a otro, como la accin de calentar. No se puede, pues, atribuir aScrates el entender porque sea movido por el entendimiento; 3ero, porque la accinde un motor nunca se atribuye al objeto movido sino como a instrumento, al modo quea la sierra la accin del carpintero. Si, pues, se atribuye a Scrates el entender porcuanto es la accin de su motor, sguese que se le atribuye como a instrumento, lo cuales contrario al parecer de Aristteles, que dice que el entender no se efecta por mediode instrumento corpreo; 4to, porque, aunque la accin de la parte se atribuya al todo,como la accin del ojo al hombre, nunca, empero, se atribuye a otra parte sino acasoaccidentalmente, pues no decimos que la mano ve porque ve el ojo. Si, pues, del

entendimiento y de Scrates se hace un solo todo al modo dicho, el acto delentendimiento no puede ser atribuido a Scrates. Pero si Scrates es un todocompuesto del entendimiento en unin con las dems partes constitutivas de Scratesy, sin embargo, el entendimiento no est unido a estas otras partes sino como motor,dedcese de esto que no es uno solo simplemente y, por lo tanto, ni es sersimplemente, puesto que una cosa es ser del mismo modo que es slo una.No queda, pues, admisible otra opinin que la de Aristteles, que establece, que elhombre entiende porque el principio intelectivo es su forma, y as, por consiguiente,resulta demostrado, por la operacin misma del entendimiento, que el principiointelectivo est unido al cuerpo como su forma. Tambin puede comprobarse lo mismopor la naturaleza de la especie humana, porque la naturaleza de cada cosa se

manifiesta por su operacin, y la operacin propia del hombre como hombre es la deentender, por la cual se sobrepone a todos los animales. As es que Aristtelesconstituye la felicidad ltima en esta operacin, como en la propia del hombre. Espreciso, pues, segn esto, que el hombre tome su especie de lo que es el principio deesta operacin; y como lo que a cada ser de la especie es la forma propia, sguese queel principio intelectivo es la forma propia del hombre.Dbese observar, empero, que cuanto ms noble es la forma tanto ms dominio tienesobre la materia corporal, y est menos mezclada con ella, y ms la excede en su


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operacin o virtud; as, vemos que la forma de un cuerpo mixto tiene una accindiversa de la que resulta de las cualidades elementales. Y a medida que se asciendeen la nobleza de las formas, obsrvase cada vez mayor excelencia de la virtud de laforma sobre la materia elemental; por ejemplo: el alma vegetativa es ms noble que laforma elemental, y el alma sensible es superior al alma vegetativa. Siendo, pues, el

alma humana la ms noble de todas las formas, excede, por consiguiente, a la materiacorporal en su virtud, por cuanto tiene una operacin y potencia de que no participaaqulla, y esta virtud o potencia recibe el nombre de entendimiento.Es muy digno de notarse que si se supone al alma compuesta de materia y forma, deningn modo se podra decir que el alma es la forma del cuerpo, porque siendo laforma un acto y la materia tan slo un ente en potencia, lo que es compuesto demateria y forma no puede ser en manera alguna la forma de otro ser en su totalidad. Ysi es forma segn una parte de s mismo, damos entonces el nombre de alma a lo quees forma, y decimos que lo primero animado es aquello de que es forma. (I, q. 76, a. 1.)

2. POTENCIAS DEL ALMA.

a) El conocimiento.a') El entendimiento es una potencia del alma.

Lo precedente nos fuerza a decir que el entendimiento es alguna potencia del alma, yno la esencia misma de ella. En efecto: el principio inmediato de la operacin es laesencia misma del ser operante en el solo caso de ser la misma operacin su propioser, porque como la potencia respecto de la operacin sea como a su acto, igualmentela esencia en orden al ser. Y como slo en Dios el entender es lo mismo que su ser, sesigue que nicamente en Dios el entendimiento es su esencia, y en todas las demscriaturas intelectuales el entendimiento es una potencia del ser inteligente.

(I, q. 79, a. 1.)

b') El entendimiento agente hace posible la inteleccin.

Segn la opinin de Platn, ninguna necesidad habra de entendimiento agente parahacer las cosas inteligibles en acto, sino tal vez para suministrar al ser inteligente luzinteligible, segn se dir. En efecto: Platn supona que las formas de las cosasnaturales subsistan sin materia y que, en consecuencia, eran inteligibles porque el seralgo inteligible en acto proviene de ser inmaterial, y a esto llamaba l especies o ideas.De la participacin de tales ideas deca formarse an la materia corporal, a fin de quelos individuos quedasen naturalmente constituidos en sus propios gneros y especies,

y tambin nuestros entendimientos, para que pudieran adquirir los conocimientos de losgneros y especies de las cosas. Como Aristteles, por su parte, no supona que lasformas de las cosas naturales subsistan sin materia (y las formas existentes en lamateria no son inteligibles en acto), se segua que las naturalezas o las formas de lascosas sensibles que entendemos, no eran inteligibles en acto. Y como nada se reducede la potencia al acto sino mediante algn ser en acto, como el sentido se constituye enacto por lo sensible en acto, se infiere la necesidad de reconocer en el entendimiento


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alguna virtud que haga inteligibles en acto las especies por la abstraccin de suscondiciones materiales, y sta es la necesidad de adquirir un entendimiento agente.(I, q. 79, a. 3.)

c') El conocimiento intelectual recibe su materia de las cosas sensibles.

Sobre este punto hubo entre los filsofos tres opiniones. Demcrito dice que no hayotra causa de cada uno de nuestros conocimientos que las imgenes de los cuerpos,que observamos y que penetran en nuestras almas, segn dice San Agustn en suEpstola 56 a Discoro. Aristteles indica tambin, en el libro Del sueo y la vigilia, que,segn Demcrito, el conocimiento se verifica por fantasmas y emanaciones; elfundamento de esta hiptesis est en que tanto el mismo Demcrito como otrosantiguos materialistas, no establecan diferencia entre el entendimiento y los sentidos,como dice Aristteles en el libro 2 del tratado Del alma. Por esta razn, siendo

afectados los sentidos por los objetos sensibles, crean que todos nuestrosconocimientos se verificaban por la sola inmutacin producida por los objetossensibles, la cual sostena Demcrito que se realizaba por emanaciones de lasimgenes. Platn, por lo contrario, admita diferencia entre el entendimiento y lossentidos, y deca que aqul era una potencia inmaterial, que no se sirve de rganocorporal en actos; y puesto que lo incorpreo puede ser inmutado por lo corpreosupuso que el conocimiento intelectual no se efecta por la modificacin que losobjetos sensibles producen en el entendimiento, sino por la participacin de formasinteligibles separadas, conforme a lo dicho, y que el sentido era, a su vez, ciertapotencia que obra por s. Segn esto, ni el sentido mismo, por ser cierta fuerzaespiritual, es inmutado por los objetos sensibles, sino slo los rganos de los sentidos,

con cuya alteracin se excita el alma, en cierto modo, para formar en s misma lasespecies de los objetos sensibles. San Agustn parece que se aproxima a esta opinincuando dice que no es el cuerpo el que siente, sino el alma por el cuerpo, del cual sesirve como de mensajero, para formar en s misma lo que de fuera se le notifica.As, pues, segn Platn, ni el conocimiento intelectual proviene del sensible, aun stetotalmente de los objetos sensibles, sino que stos excitan al alma sensitiva a sentir, eigualmente los sentidos excitan al alma intelectiva a entender.Aristteles adopt un trmino medio, poniendo, con Platn, que el entendimiento difieredel sentido, pero que este no tiene operacin propia sin intervencin del cuerpo, demodo que sentir no sea acto exclusivo del alma, sino del conjunto. Lo mismo creyacerca de todas las operaciones de la parte sensitiva. Y as, por cuanto no repugna que

los objetos sensibles que hallan fuera del alma ejerzan influencia sobre el conjunto,Aristteles admiti, con Demcrito, que las operaciones de la parte sensitiva sonefectos de las impresiones producidas por los objetos sensibles sobre los sentidos, yno modo de emanacin, como dice Demcrito, sino mediante ciertas operaciones, puesel mismo Demcrito supona que toda accin es realizada por la emanacin(influxionem) de los tomos. Aristteles, empero, supona que el entendimiento tieneoperacin sin intervencin del cuerpo; y como nada corpreo puede influir en un serincorpreo, no basta para producir la operacin intelectual, segn Aristteles, la sola


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impresin de los cuerpos sensibles, sino que se requiere algo ms noble, por cuanto elagente es ms digno que el paciente, como l mismo dice: no, sin embargo, como si laoperacin intelectual sea en nosotros exclusivo efecto de la influencia de algunos seressuperiores, como pretenda Platn, sino que el agente superior y ms noble, que lllama entendimiento agente, del cual ya hemos hablado, transforma las imgenes

recibidas de los sentidos en inteligibles en acto, mediante cierta abstraccin.Segn este parecer, por parte de las imgenes, la operacin intelectual es causada porlos sentidos; mas como no bastan las imgenes para inmutar el entendimiento posible,sino que deben hacerse inteligibles en acto por el entendimiento agente, no puededecirse que el conocimiento sensible sea la causa perfecta y total del conocimientointelectual, sino ms bien es, en cierto modo, la materia de que se vale la causa.(I., q. 84, a. 6.)

d') El entendimiento conoce las cosas materiales por abstraccin de las imgenessensibles.

Segn lo dicho, el objeto del conocimiento es proporcionado a la facultad cognoscitiva,la cual tiene tres grados: 1, cierta fuerza cognoscitiva es el acto de un rgano corporal,cual es el sentido, por lo cual el objeto de cada una de las potencias sensitivas esforma, en cuanto que existe en la materia corporal. Y como esta materia es el principiode individuacin, sguese que toda potencia de la parte sensitiva puede conocer slocosas particulares; 2, otra potencia cognoscitiva hay, que ni es acto de rgano corporalni est unida en modo alguno a la materia corprea, como el entendimiento anglico; elobjeto de esta virtud cognoscitiva es la forma pura subsistente sin materia, porqueaunque los ngeles conozcan las cosas materiales, no las ven, no obstante, sino en lascosas inmateriales o en s mismos o en Dios; 3, el entendimiento humano ocupa untrmino medio, pues no es acto de algn rgano, pero s cierta potencia del alma, que

es la forma del cuerpo, segn consta de lo dicho; por lo tanto, su funcin propia esconocer la forma que existe individualmente en la materia corporal, mas no tal como esen esta materia. Conocer lo que existe en la materia individual no tal como se halla enella, es abstraer la forma de la materia individual que representan las imgenes. Es,pues, necesario decir que nuestro entendimiento entiende las cosas materiales,abstrayendo de las imgenes, y por medio de las materiales as consideradas,alcanzamos algn conocimiento de las inmateriales, al contrario de los ngeles, quepor las inmateriales conocen las materiales. Platn, considerando slo la inmaterialidaddel entendimiento humano, y no que est en cierto modo unido al cuerpo, supuso quetena por objeto las ideas separadas y que entendemos, no abstrayendo, sino ms bienparticipando de las cosas abstradas. (I., q. 85, a. 1.)

b) El apetito.

a') El apetito es una potencia del alma.

Es necesario admitir en el alma una potencia apetitiva. Para demostrar esta tesis, es deobservar que cada forma lleva consigo su inclinacin, como el fuego, por razn de suforma tiende a elevarse y a engendrar su semejante. Pero la forma se halla de una


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manera ms perfecta en los seres dotados de conocimiento que en los que carecen del, pues entre stos la forma determina a cada uno slo a un ser propio exclusivamentey natural del mismo, y, por consecuencia, de esta forma natural reciben esa naturalinclinacin que se llama apetito natural; mientras que cada uno de los que tienenconocimiento, de tal modo es determinado por la forma natural a su natural y propio

ser, que es, no obstante, susceptible y receptivo de las especies de otras cosas, comolos sentidos reciben las especies de todos los objetos sensibles y el entendimiento lasde todos los inteligibles; y as el alma del hombre se transforma de cierto modo entodas las cosas por los sentidos y por el entendimiento, en lo cual los seres provistosde conocimiento se aproximan, en cierta manera, a la semejanza de Dios, en quientodas las cosas preexisten, como dice San Dionisio. As, pues, como las formas de losseres dotados de conocimiento tienen un modo de ser ms elevado que el de lasformas naturales, tambin debe existir en ellos una inclinacin ms noble que lanatural, llamada apetito natural; y como esta inclinacin superior corresponde a lapotencia apetitiva del alma, por la que el animal puede apetecer, no solamente lascosas a que tiende por su inclinacin segn su forma natural, sino tambin cualquiera

que perciba, sguese que es necesario reconocer en el alma una potencia apetitiva.(I., q. 80, a. 1.)

b') El hombre posee libre albedro.

El hombre posee el libre albedro, porque sin l seran vanos los consejos,exhortaciones, preceptos, prohibiciones, recompensas y castigos. Para demostrarlohasta la evidencia, es de notar que hay seres que obran sin juicio, como la piedra quese precipita hacia abajo, y lo mismo sucede en todos los seres desprovistos deconocimiento; otros que obran con juicio, pero no con juicio libre, cuales son losanimales brutos, pues la oveja, al ver al lobo, juzga que debe huir; mas este juicio es

puramente natural y no libre, por cuanto no juzga por la comparacin, sino por naturalinstinto, igual que todos y cualquiera de los dems brutos. El hombre, empero, obra con juicio, puesto que por su facultad cognoscitiva juzga que debe huir de esto o procuraraquello, y porque este juicio no es naturalmente instintivo respecto de accionesparticulares, sino racionalmente discursivo, obra con libertad de juicio, pudiendodecidirse entre cosas opuestas, porque, respecto de las cosas contingentes, la raznpuede escoger entre los contrarios, como se ve en los silogismos dialcticos y en lapersuasin oratoria; y como las acciones particulares son cosas contingentes, el juiciode la razn puede optar entre opuestas resoluciones, y no est en la precisin deadoptar una con exclusin de su contraria. Luego necesariamente, siendo el hombre unser racional, es, por lo mismo, libre en su albedro. (I., q. 83, a. 1.)


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