022 febrero 1967.pdf

CONCILIUM Revista internacional de Teología

LITURGIA

Febrero 1967

Manders Ligier Stenz>el Maertens Lengeling Gelineau

I D. Cois Oñatihia

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C O N C I L I U M Revista internacional de Teología

Diez números al año, dedicados cada uno de ellos i una disciplina teológica Dogma, Liturgia, Pastoral, ücumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Historia le la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad y sagrada Escritura

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

I Manders ¿Qué relación existe entre núes tro bautizo y nuestra fe? 175

-. Ligier El simbolismo bíblico del bautismo en los SS Padres y en las liturgias 188

K Stenzel Lo transitorio y lo perenne en la historia del catecumenado y del bautismo 206

Zh Pahard La catcquesis en el catecumena do 222

vi Dujaner Los padrinos 228

f Maertens Historia y junción de las tres grandes pencopas del ciego de nacimiento, la Samaritana y Lázaro 234

l Béraudy Los escrutinios y los exorcismos 239

_. Lengeling La bendición del agua bautis mal en el rito romano 244

\ Gelineau Los cantos en la liturgia del bau tismo 253

W Breuning El lugar de la confirmación en el bautismo de los adultos 274

SOLETINES —La música sagrada en el marco de la renovación litúrgica 291

IOCUMENTACION CONCILIUM 325

Traductores de este número

Un grupo de profesores del Seminario Diocesano de Madrid

Director de la edición española

P JOSÉ MUÑOZ SENDINO

Editor en lengua española

EDICIONES CRISTIANDAD A -1 t A Oí-lO TÍ X X T\Tt T T \

C O N C i L I U M Revista internacional de Teología

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L I T U R G I A

EDICIONES CRISTIANDAD MADRID

1967

CON CENSURA ECLESIÁSTICA

Depósito legal: M. 1.399.—1965

COMITÉ DE DIRECCIÓN

Directores de sección:

Prof. Dr. E. Schillebeeckx, OP

Mgr. Dr. J. Wagner Prof. Dr. K. Rahner, sj Prof. Dr. H . Küng Prof. Dr. Bbckle Prof. Dr. J.-B. Mete

Prof. Dr. R. Aubert

Mgr. Dr. N. Edelby

Prof. Dr. T. I . Jiménez Urresti

Prof. Dr. Chr. Duquoc, OP

Prof. Dr. P. Benoit, OP

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Consejeros:

Dr. L. Alting von Geusau Ludolf Baas Dr. M. Cardoso Peres, OP Marie-Dominiqui Chenu Mgr. Dr. C. Colombo Prof. Dr. Y. Congar, OP Prof. Dr. Ch. Davis Prof. Dr. G. Dickmann, OSB Prof. Dr. J. Mejía Roberto Tucci

(Dogma) (Liturgia) (Pastoral) (Ecumenismo) (Moral) (Cuestiones

fronterizas) (Historia de

la Iglesia) (Derecho

Canónico) (Derecho

Canónico) (Espiritua

lidad) (Sagrada

Escritura) (Sagrada

Escritura)

Nimega Tréveris Munich Tubinga Bonn Münster

Lovaina

Damasco

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Groninga Amersfoort Fátima París Várese Estrasburgo Chipping Norton Collegeville Buenos Aires Roma

Holanda Alemania Alemania Alemania Alemania Alemania

Bélgica

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España

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U.S. A.

Holanda Holanda Portugal Francia Italia Francia Inglaterra U.S. A. Argentina Italia

Secretario general:

Dr. M. C. Vanhengel

Secretario adjunto:

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Inongo Collegeville Tréveris Montreal Montserrat París Friburgo Durban Cambrai Innsbruck Wolbeck Saint-Andries Roma Roma Washington Medellín Vitoria Munich Montserrat Toledo Roma Buenos Aires Bologna Estrasburgo Sandy Bay

República del Congo U. S. A. Alemania Occidental Canadá España Francia Suiza Sud-África Francia Austria Alemania Occidental Bélgica Italia Italia U. S. A. Colombia España Alemania Occidental España España Italia Argentina Italia Francia Australia

PRESENTACIÓN

La decisión tomada en 1962 por la Congregación de Ritos, en vísperas del Concilio, constituye un hecho inaudito desde la época de Pablo V. Tal decisión hace patente la urgencia de un problema que se halla planteado desde hace trescientos cincuenta años y que exige una solución ante la clara insuficiencia del rito del bautismo de adultos tal como aparece en el Ritual Romano. En el año 1962 la Congregación concedía el permiso para distribuir el rito del bautismo de adultos del Ritual Romano en siete etapas (o en un número inferior según las circunstancias) repartidas a lo largo del tiempo de preparación al baustimo. Se iniciaba así el primer paso decisivo hacia una meta a la que tendían los anhelos y la impaciencia tanto de los pastoralistas como de los liturgistas: una resacralización del catecumenado (que ha dejado de ser actualmente un problema exclusivo de las misiones) y una «des-cerebralización» por medio de la restauración del sentido primitivo de las funciones correspondientes a los distintos elementos constitutivos del rito bautismal de adultos.

Los historiadores tendrán que señalar en su día como un título de gloria para la Congregación de Ritos el hecho de que ésta, ante el mencionado problema, y sin tener todavía detrás de sí el respaldo de un Concilio, haya dispuesto una serie de ordenaciones muy prudentes y bien pensadas con vistas a una mayor flexibilidad del rito. No obstante, en 1962 no era todavía viable aquello que en 1965 lo sería ya, una vez que el Concilio hubo estudiado el problema de un ritus solemnior bapti-zandi adultos distribuido en etapas y al que alude en dos de sus documentos: la Constitución sobre la Liturgia y el Decreto de

174 Presentación

las Misiones. Al mismo tiempo, en el artículo 66 de la Constitución de Liturgia, se dispone la reforma total de este rito dentro del espíritu de los principios desarrollados por dicha Constitución. Sobre estas bases, el «Consilium ad exsequendam Constitutionem de S. Liturgia» permitió, en el año 1965, un nuevo rito del bautismo de adultos con vistas a una experiencia que había de tener lugar bajo la supervisión de los obispos del propio Consilium.

En este clima de situación provisional entre la nueva experiencia que se inicia y la estructuración del rito definitivo (que habrá de ser adoptado por las Conferencias episcopales, a tenor del articulo 39 de la Constitución de Liturgia, formando parte de un conjunto más amplio constituido por un nuevo Rituale Romanum) sale a luz este número de CONCILIUM. La revista pretende contribuir a la creación del clima teológico imprescindible para que puedan lograr su plena madurez unas modificaciones de tanta trascendencia para el futuro de la Iglesia. Este número prescinde intencionadamente del problema del bautismo de los niños, no sólo porque en este campo tos trabajos de reforma no han madurado lo suficiente, sino porque, además —según las indicaciones del Concilio (Const. de Liturgia, art. 67)—, hay que esperar, por primera vez en la historia del rito bautismal católico, la instauración de un rito propio del bautismo de los niños; rito que respetará la vera condicio infantium y que dejará de ser idéntico —como lo venía siendo en la práctica—- al rito del bautismo de adultos.

POR ENCARGO DE LA DIRECCIÓN

¿QUE RELACIÓN EXISTE ENTRE NUESTRO BAUTISMO Y NUESTRA FE?

Entablar un diálogo con los lectores de CONCILIUM no es tan simple como parece. En primer lugar, cada uno deberíamos saber dónde se encuentra el otro. Esto tiene una importancia muy especial cuando hablamos de un tema como la relación entre el bautismo y la fe, en el que están implicados la mayoría de los principios fundamentales de la doctrina sobre la justificación, los sacramentos, la aparición de Dios en este mundo, la antropología cristiana y otros muchos problemas. Indudablemente, constituirá una gran diferencia para la discusión el que comencemos con la pregunta: «¿Cómo encuentro a un Dios misericordioso?» (en la que se ve el bautismo como el sacramento de la conversión personal, de la justificación, de la santificación), o por esta otra: «¿Cómo aparece Dios en este mundo mediante el bautismo? ¿Cómo viene a ser de nuevo un Dios vivo en el bautismo?» íel bautismo como manifestación de Dios). Ciertamente, estas preguntas no se excluyen mutuamente, una implica la otra; pero ¡de qué forma tan distinta operan la fe y el bautismo según que comencemos por una u otra! Se entra en las aguas bautismales de modo diferente según se piense que la fe descubre el significado más profundo de la existencia humana o se esté convencido de que en el bautismo entramos en contacto con realidades divinas. Es distinto pensar que la gracia es un acto divino puramente inmanente y que, aunque sea una realidad humana, es esencialmente invisible, accesible únicamente a la fe, y pensar

176 H. Manders

que la encarnación del Hijo de Dios implica esencialmente que la gracia se hace manifiesta en este mundo. Decir que la fe es solamente la condición o el resultado del bautismo es muy distinto que decir que la fe se realiza en el bautismo. Y así podíamos continuar largo rato. Y en realidad deberíamos continuar, porque no se trata simplemente de hechos y opiniones. La teología no es simplemente un intento de interpretar científicamente los datos de la fe, se esfuerza también por hacer realizable la fe auténtica de un modo auténticamente humano.

Cualquiera que sea el modo que sigamos individualmente, dentro de la Iglesia todos debemos seguir el mismo camino. Y mientras todos andamos el mismo camino, es importante que cada uno de nosotros nos reconozcamos como pertenecientes a la misma fe y veamos que cuanto se piensa o dice en teología tiende a preservar intacta —lo cual no quiere decir «incambia-da»— la herencia de la fe. Por eso me parece tan importante que los lectores y yo podamos encontrar un punto de partida común al reflexionar sobre la relación entre la fe y el bautismo. No es que haya mucho nuevo que decir. En realidad podía incluso pensarse que en los últimos años se ha discutido suficientemente sobre todo esto y que muy bien podíamos dejarlo como está \ No obstante, considero posible recorrer juntos un

1 En estas páginas debería citar con frecuencia muchos autores, aunque sólo fuese en señal de gratitud por lo que he recibido de ellos; pero, en bien de la brevedad, me limitaré a citar las más importantes entre las publicaciones recientes que he podido consultar: H. F. Dondaine, Le baptéme est-il encoré le 'sa-crement de la foi', «Maison Dieu», 6 (1946), 76-87; H. Fraeyman, Grondslagen van de innerlijke verhouding tussen geloof en doop-sel, «Coll. Gand.» (1947), 166-80; P. T. Camelot, Le baptéme sa-crement de la foi, «Vie Spir.», 76 (1947), 820-34; G. Geenen, Fidel sacramentum, «Bijdragen», 27 (1948), 245-69; T. V. Baval: «Sa-crament zonder geloof?», «Bijdragen», 27 (1966), 350-70; J. Ha-mer, Le baptéme et la foi, «Irénikon», 23 (1950), 387-405; R. Schnackenburg, Das Heüsgeschehen bei der Taufe nach dem

¿Qué relación existe entre bautismo y fe? 177

camino que puede llevar a entender algunas conclusiones, más o menos generalmente aceptadas, a las que se ha llegado recientemente.

Es curioso que esta unanimidad, que todavía es sólo rela-

Apostel Paulus (Munich, 1950), 115-20; 185-95; E. Schillebeeckx, De sacraméntele heüseconomie (Amberes, 1952), 557-663; el mismo, Vers un catéchuménat des adultes, «Cahier spécial de la do-curnentation catécbistique» (París, 1957); P. Herbin, Naissance du chrétien (París, 1957), J. Goffinet, Le baptéme, sacrement de la foi, «Rev. Eccl. Liége», 45 (1958), 333-51; L. Bouyer, L'initia-tion chrétienne (París, 1958); «N. Zeitsch. Missionsw.», 15 (1959), 1-63 (número dedicado al bautismo); T. Ohm, Das Katechumenat in den katholischen Missionen (Münster, 1959); L. Lecuyer, Théo-logie de l'initiation chrétienne chez les Peres, «Maison Dieu», 58 (1959), 5-26; P. Anciaux, Het christendoopsel; leer, liturgie, ziel-zorg (Malinas, 1953); A. Stenzel, Die Taufe (Innsbruck, 1958); H. Wegman, De zielzorg voor de dopelingen in de vasten en de paasweek, «Tijds. Lit.», 44 (1960), 134-44; L. Simons, Naar een hersten van het katechumenaat, ibíd., 145-53; R. Dijkers, Chris-telijke initiatie in de missie, ibíd., 154-65; H. Mentz, Taufe und Kirche in ihrem ursprünglichen Zusammenhang (Munich, 1960); P. T. Camelot, Spiritualité du baptéme (París, 1960); J. Delmotte, Het doopsel, sacrament van het geloof, «Coll. Brug. Gand.», 8 (1962), 3-31; J. Duplacy, Le salut par la foi et le baptéme d'aprés le Nouveau Testament, «Lum. et Vie», 27 (1956), 3-52; T. Maer-tens, Histoire pastorale du rituel du catéchuménat et du baptéme (Brujas, 1962); el mismo, Catéchuménat et liturgie, «Maison Dieu», 71 (1962); A. Turck, Aux origines du catéchuménat, «Rev. Se. Phil. Théol.», 48 (1964), 20-31; T. Halton, Baptism as illumination, «Irish Theol. Quart.», 32 (1965), 28-41; F. M. Braun, Le don de Dieu et l'initiation chrétienne, «Nouv. Rev. Théol.», 96 (1964); N. Hofer, Das Bekenntnis 'Herr ist Jesús' und das 'Taufen auf den Ñamen des Herrn Jesús', «Tüb. Tlieol. Quart.», 145 (1965), 1-12; H. B. Rossen, Verbond en besnijdenis bij Paulus in verband met de doop, «Ned. Theol. Tijds.», 19 (1965), 433; H. Pesch, Umkehr, Glaube und Taufe, «Bibel u. Leben», 7 (1966), 1-14.

178 H. Manders

tiva, lleve a la conclusión de que la práctica bautismal debe cambiar, tanto litúrgica como pastoralmente.

I . LA FE QUE BUSCA A DIOS

Comencemos por un punto que es familiar a todos nosotros: el bautismo es el sacramento de la conversión y la justificación mediante la fe2. Esto implica, como un mínimo, que nadie puede ser justificado mediante el bautismo sin creer. La fe es al menos una condición para la recepción del bautismo y para recibirlo sinceramente.

Hasta aquí nadie tiene ninguna duda. Por eso precisamente es útil pensar un poco más sobre esta fe. ¿Qué clase de fe es esa que se requiere como una condición para el bautismo, un camino para la justificación? El Concilio de Tiento describe esta fe, este «comienzo de la justificación» 3 —quizá no de forma completa, pero sí en sus líneas esenciales—, como un progresivo hacerse consciente el hombre de su relación con Dios a la luz del evangelio y como un camino que lleva al bautismo 4. Puede decirse también que esta fe es descrita como un reconocer a Dios como el que, fiel a su promesa, justifica al pecador gratuitamente. Este reconocimiento está ligado al testimonio (kerigma) de la Iglesia. Esto podía formularse también en un sentido más moderno y decir que en esta fe preliminar el hombre descubre qué es ser 'hombre'. Esta fe le pone al descubierto la realidad de su existencia en su nivel más profundo. De este modo, el hombre descubre que vivir significa estar comprometido a la conversión. El contenido de esta conversión es demasiado complejo para que podamos expo-

2 Cf. Conc. Trid. Sess. VI, c. 7; DS 1529 (DB 799). 3 Ibíd., c. 8; DS 1522 (DB 801). Quizá convenga recordar

que el término 'fe' no significa siempre lo mismo en esta sesión del Concilio de Trento.

4 Ibíd., c. 6; DS 1526 (DB 798).

Qué relación exhte entre bautismo y je7 179

nerlo aquí. Pero sí podemos recordar que esta fe significa que, en primer lugar, el hombre se vuelve hacia un Dios fiel y verdadero; es en relación con esto como las verdades dogmáticas particulares son relevantes 5. En lenguaje moderno podía decirse, a mi entender, que esto entraña una conversión al prójimo. Porque ¿cómo se puede creer verdaderamente en Jesucristo sin el prójimo? Pero quiero añadir que, puesto que la fe entraña la conversión, no basta decir que esta fe sólo da un conocimiento más profundo de la realidad humana. Ciertamente da este conocimiento de la realidad humana, pero no lo hace simplemente para verla, sino para hacerla real como e! Evangelio exige que sea. Esto es importante para nuestra visión del bautismo. Pero implica también algunas conclusiones importantes por lo que se refiere a la preparación eclesiástica del bautismo. La fe preliminar nos llega ex audiíu. Pero esto quiere decir al menos que la Iglesia —la universal y la local— hace oír su voz en el mundo de un modo u otro de palabra u obra, de manera que resulte posible una confrontación con su predicación. Ciertas gentes, particularmente en el marco cultural de Occidente, donde la prensa y otros medios de comunicación ejercen una influencia tan grande, pueden recibir la predicación de la Iglesia mediante el estudio personal, mediante contactos personales y no formales, y mediante la práctica personal, y llegar así a esta fe preliminar sin contacto formal con la Iglesia. Pero parecerá normal que la formación y el desarrollo de esta fe deben operarse bajo el influjo y la dirección de la Iglesia en su actividad proclama-dora. Y éste es el fundamento del catecumenado. La historia demuestra que este catecumenado puede asumir diversas formas, no sólo por lo que se refiere a la organización y el plan, sino también por lo que respecta a su carácter 'oficial'. Este

«Creer que estas cosas están verdaderamente reveladas y prometidas por Dios, y sobre todo que el pecador es justificado por Dios mediante su gracia...»

180 H. Manders

puede oscilar entre la asistencia no formal de un laico, que así será responsable de su candidato al bautismo, y una institución oficial, por ejemplo, de un grupo cualificado, constituido por representantes oficiales de la Iglesia para la comunidad. Puede encarnarse en una forma litúrgica o extralitúrgica. No es posible establecer normas de validez universal. Parece más bien como si cada Iglesia particular debiera organizado a su modo, según sus necesidades y las del candidato 6. No obstante, pueden hacerse algunas observaciones generales.

De lo dicho sobre la naturaleza de esta fe que precede al bautismo se sigue que la formación del candidato no debe ser en primer lugar un introducirlo en la fe doctrinal de la Iglesia, ciertamente no en la totalidad de su contenido. Así lo demuestra el hecho de que el catecumenado oficial, cuando alcanzó su estadio de mayor desarrollo, situaba la iniciación a los sacramentos (incluido el bautismo) después del bautismo. Que el catecumenado abarque o no una amplia instrucción doctrinal depende de las circunstancias y de la práctica de la Iglesia. Pero lo que ciertamente ha de hacerse en este período es formar al candidato en la fe en «Dios que justifica al pecador». Esto significa que ha de presentarse el mensaje esencial del Evangelio sobre el hombre, sobre Jesucristo, sobre el Padre y el Espíritu de Cristo, de manera que pueda tener lugar una auténtica 'conversión', una auténtica fe en un Dios que está realmente comprometido en hacerse verdadero en Cristo en este mundo a través de nosotros. El candidato al bautismo debe ser confrontado con lo que la Escritura llama 'el camino'. Esto, naturalmente, incluye cierta instrucción doctrinal, pero esta instrucción debe servir a la que debe tener lugar realmente en el candidato mismo.

6 Es indudable que el art. 64 de la Constitución sobre la liturgia ha de aplicarse en este espíritu. Obsérvese el lugar asignado en él al Ordinario del lugar en esta revisión del catecumenado.


Por lo que se refiere a la forma litúrgica, quisiera decir esto. No es fácil afirmar cómo debe ser ésta. Varias partes del actual ritual del bautismo podían ser muy satisfactorias en algunos casos. Pero fácilmente se pueden imaginar circunstancias en que este ritual no puede usarse, por la forma presente del ritual7 o por las oraciones. Así, los exorcismos me parecen muy adecuados en ciertos ambientes culturales no occidentales. En Occidente me parecen imposibles. Y esto simplemente porque en Occidente el poder del mal se experimenta de un modo muy distinto del expresado en los exorcismos. No obstante, cada Iglesia deberá dar su expresión propia a su cate-cumenado. Y esta expresión variará también según se trate de un catecumenado comunitario o un catecumenado personal. Cualquiera que sea la forma empleada, lo importante es que sea realista y significativa.

Una vez que una Iglesia ha introducido una forma litúrgica para su catecumenado, se deberá reconocer que ésta es parte del sacramento del bautismo. La razón de ello es ésta: dicha forma eclesial hace explícito un elemento esencial del bautismo, en que la justificación por la fe está en proceso de ser consumada de una manera ritual, es decir, eclesialmente visible. Este elemento esencial es precisamente la edificación progresiva de la fe que justifica, en cuanto ésta implica una conversión al Dios vivo y a Cristo el Señor. El sacramento del bautismo comienza a desarrollarse en el catecumenado y se manifiesta ya en él como el 'sacramento de la fe'.

Si reflexionamos un momento sobre la fe según aparece en este período, veremos que aparece en varias funciones que están íntimamente ligadas entre sí. Tenemos, en primer lugar, la Iglesia como la comunidad que cree que las promesas de

7 Sobre las dificultades que pueden surgir de cosas como, por ejemplo, las unciones, cf. J. Beckmann, Taufvorbereitung und Taufliturgie in den Missionen vom 16. Jahrhundert bis zur Gegenwart, «N. Zeitschr. Missionsw.», 15 (1959), 14-31.

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Dios se cumplieron verdaderamente en Cristo; tenemos el hecho de que la Iglesia es la comunidad a la que es comunicado el Espíritu que hace que estas promesas se realicen también ahora. Porque es en la confrontación con esta fe que le es anunciada y bajo la dirección de ella como brota y se desarrolla la fe del candidato al bautismo. Es importante señalar aquí que la Iglesia debe proclamar esta certidumbre en el ca-teeumenado: «El que cree (es decir, el que confiesa esta certeza de la Iglesia) y es bautizado (es decir, el que entra en esta comunidad) es salvo.» Pero es igualmente importante que e] candidato al bautismo comprenda que esta certeza implica también, para la Iglesia, una búsqueda constante, y que él es iniciado en la 'incertidumbre' necesaria que está incluida en la certeza. Por ahora esto no es ciertamente una tarea fácil. Pero es más necesaria porque esta incertidumbre ha salido hoy al primer plano. De lo contrario, esta incertidumbre provocará desconcierto en una persona no preparada en esa certeza básica que la Iglesia debe proclamarle en fidelidad al Señor.

Cuando la fe del candidato al bautismo se desarrolla en íntima unión con esta fe de la Iglesia, esto quiere decir que aquí no estamos ante el desarrollo de una u otra experiencia neutral, metafísica de Dios mediante autorreflexión, incluso en el caso de que tal experiencia no sea extraña a la fe. Quiere decir que el candidato asimila en su convicción personal esa fe de la comunidad con la que ha entablado diálogo. Como una actitud, su fe es ciertamente una fe personal. Pero el sentido de esta actitud está determinado por dos factores: que en esta actitud toma parte en la realización de la fe de la Iglesia y que mediante esta participación consuma el contacto con aquel en quien la Iglesia cree, Jesucristo, el testigo fiel de Dios. De este punto nos ocuparemos más detenidamente después. De momento es importante ver que ya durante este período de preparación la fe, cuyo sacramento es el bautismo, es fe de la Iglesia.

I I . LA FE QUE JUSTIFICA

Un nuevo paso en que, a mi juicio, podemos estar todos de acuerdo podía describirse con las palabras de San Basilio: «La fe que es significada por el bautismo en agua» 8. El modo en que Trento describe el desarrollo de la fe preliminar muestra que ésta alcanza su punto culminante en la petición del bautismo. Más o menos sucede lo mismo con nuestro ritual del bautismo, y puede decirse que siempre ha sido así, aun-que se haya expresado de modos distintos. Después que el candidato ha confesado su fe, se le pregunta si quiere ser bautizado: Vis baptizad? Y cuando responde afirmativamente, pidiendo implícitamente el bautismo, le es administrado el sacramento. Este sigue como una réplica a su confesión y a su petición. Así, el 'yo te bautizo' suena como una solemne confirmación por la Iglesia de la confesión hecha por el neófito 9. Su fe está sellada. ¿Qué implica esto? En primer lugar, esto significa sin duda que, al bautizarlo, la Iglesia acepta como auténtica y confirma la confesión del candidato y la petición de unirse a la Iglesia que aquélla implica (en su confesión dice que cree «en la santa Iglesia católica»). Esta aceptación incluye todas las consecuencias: es reconocido como miembro de la comunidad donde se realizan las promesas de Dios; su fe en el perdón de los pecados es válida para él personalmente; entra en comunión con Dios, con Cristo su Redentor y Señor, y con el Espíritu que opera esta redención

3 San Basilio, De Spiritu Sancto, I, 12, en Patr. gr., 32, 117 (Kai proagei men he homología pros ten soterian eisagousa; epakoulouthei de to baptisma episphragion emoon ten suga-tathesin).

9 Cf. H. Manders, Beschouwingen over sacraméntele kernfor-mules, «Jaarboek W. K. T. N.», 1960 (Hilversum, 1961), 83-108, esp. 104ss.

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en la Iglesia. Su fe en que Dios justifica al pecador le es devuelta, por así decirlo, como válida para él personalmente.

Hasta aquí no hay dificultad. En otras palabras: en nuestra liturgia aplicamos todavía las palabras que todos aprendimos, a saber: que los sacramentos producen la gracia que significan. Pero si miramos más de cerca al ritual del bautismo y a la doctrina de la justificación, deberemos dar un paso adelante. Tendremos que decir no sólo que el bautismo sella la fe del neófito, sino que esta fe se consuma en él en el pleno sentido de la palabra. Tendremos que decir también que el mensaje de salvación de la Iglesia y, por tanto, su fe se hace realidad en el diálogo entre el que bautiza y el bautizado. Y aquí particularmente debemos sostener que el objeto de la fe, el misterio de Cristo o, si se prefiere, el acontecimiento 'Cristo', se hace real en la actitud de fe y en la proclamación, en el kerigma. Todo esto implica todo un conjunto de factores concretos, reales de salvación. Sólo de esta manera tenemos una visión más o menos completa de la función de la fe en el bautismo. Sin duda se pensará que vale la pena esclarecer esto en la medida de lo posible, pero no es precisamente una tarea fácil.

Quizá lo mejor sea comenzar por una cita de San Pablo que describe escuetamente los diversos elementos analizados anteriormente y al mismo tiempo apunta más lejos: «La palabra está cerca de ti, en tus labios y en tu corazón (es decir, la palabra de la fe que predicamos); porque si confiesas con tus labios que Jesús es Señor y crees en tu corazón que Dios le resucitó de entre los muertos, serás salvo» (Rom 10,8-10).

Aquí vemos claramente, en un paralelismo complementario 10, que la predicación, la fe y la confesión forman un todo en el acto de la justificación. Y a esto es precisamente a lo que aquí me refiero. Puede considerarse como una tradición teológica en la Iglesia católica que Dios justifica al hombre

10 Según la nota en la traducción de Willibrord.

¿Qué relación existe entre bautismo y je? 185

en el acto de fe, personal y libre, que opera en el hombre por medio del Espíritu, al menos si entendemos por fe aquí la aceptación plena y libre del mensaje evangélico como Pablo lo resume en este texto. Si, por tanto, el bautismo es verdaderamente el sacramento de la justificación, esto quiere decir al menos que en el bautismo se da a la actitud de fe su forma definitiva. Pero yo creo que hay más. No sólo produce el bautismo esta actitud básica, sino que además esta actitud se hace realidad plena sólo en el bautismo. En el bautismo, la fe preliminar recibe su forma realmente completa, de modo que sólo entonces es una fe real. Esto puede parecer peculiar, pero así es como yo lo entiendo. Porque ¿qué sucede aquí? La fe preliminar camina hacia la entrega plena al mensaje del evangelio. En diálogo con la predicación debe descubrir lo que dice ya en sí mismo el hecho de la predicación: la justificación y la salvación no se reducen a experiencias internas personales; es un aspecto esencial de lo que aconteció en Cristo y mediante Cristo que la salvación y la justificación sean acontecimientos públicos. Son acontecimientos que tienen lugar a la plena luz del día, pues se realizan en la Iglesia. En última instancia esto es así porque la justificación no entraña sólo mi salvación personal frente a un invisible más allá, sino también la manifestación de Dios en este mundo. Ser salvo, ser justificado, significa, como decía el texto citado, que Jesús es el Señor y que Dios le resucitó de entre los muertos. La justificación es la manifestación de la justicia y de la misericordia de Dios en la vida de la Iglesia. Si esto es así, una parte esencial de mi fe es que ésta sea manifiesta como una confesión pública de esta convicción. Esto es lo que tiene lugar en el bautismo, tanto por lo que se refiere a la fe del neófito como a la de la Iglesia. Las preguntas y respuestas del ritual del bautismo no son simplemente un medio de información sobre las condiciones requeridas para la validez del bautismo. Pertenecen a la confesión de la etapa final y, en cuanto tales, son ya parte del bautismo. Sólo en esta unión

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186 H. Manders

final con la comunidad que posee las promesas y en la recepción final por parte de la comunidad adquiere la fe su forma final, que es dar testimonio de la justicia de Dios. Y nuestra justicia consiste precisamente en que ponga de manifestó que Dios es un Dios justo, es decir, un Dios que en Cristo devuelva todas las cosas abiertamente a sus proporciones justas, a su significado original.

Y esto nos lleva a toda una serie de nuevas cuestiones que aquí sólo puedo tocar ligeramente. Para comenzar, ¿no es todo esto mera ficción teológica? ¿Cómo puede mostrar el bautismo que Dios devuelve todas las cosas a su significado original, cuando en realidad las comunidades y los individuos cristianos contribuyen a la destrucción de este orden? ¿Devuelve realmente Dios todas las cosas a su finalidad original en Cristo? Esta doctrina de la justificación mediante el bautismo, ¿no lleva a la creación de 'puritanos y piratas'?

Comencemos por confesar que la fe en que Dios resucitó a Cristo de entre los muertos nos permite reconocer que Dios, en la condición humana, por medio y a pesar de ella, hace posible lo imposible. Estoy propugnando aquí una fe indestructible del cristiano en que habrá una tierra nueva, esperanza que debía estar tan profundamente arraigada en nuestra convicción y ser tan dinámica como la esperanza de un mar-xista en la suya.

Pero con esto no hemos dado toda la respuesta. Debemos añadir que el bautismo significa que el acontecimiento Cristo tiene lugar en la Iglesia y en mí. El bautismo opera, en la Iglesia, lo que yo creo: que somos incluidos en lo que Dios mismo dijo que había de suceder al Señor en el bautismo de Jesús en el Jordán. Si el bautismo significa que mediante la fe somos incorporados al misterio pascual, lo significa de un modo especial. Somos bautizados en la muerte y la resurrección en Cristo. Pero, como señalaba atinadamente Mentz, el entrar con fe en el agua significa también que somos bautizados con el fin de participar, en nuestra propia vida, en la rea-


lización de la vida del señor sobre la tierra a la luz de su pasión " . Esto quiere decir que la existencia personal de cada uno recibe su significado peculiar en el bautismo: seguir el camino hacia Dios en Cristo a través de las vicisitudes de esta vida. Y esto, a su vez, implica vivir de tal modo que Dios pueda manifestarse a mi hermano como su Padre. Quiere decir que, como el Señor, yo debo interesarme por mi hermano, que debo afanarme por la justicia y la paz, que la práctica de mi fe debe hacer ver que incluso lo aparentemente sin sentido, lo sin brillo en la vida y la misma muerte tienen un significado. Lo mismo ha de decirse de la comunidad de los fieles como tal. Así, la fe del bautismo es una llamada. Así le es posible a Dios manifestarse como el Dios vivo en la existencia humana dentro de este mundo, pero nosotros debemos cargar con nuestra parte en esta responsabilidad. Tomás de Aquino dice: «El agua, por ser transparente, puede recibir luz; y así es apropiada para que se la use en el bautismo en cuanto que éste es el sacramento de la fe» 12. A través de la claridad del agua puede llegarnos la luz de la fe. Y mediante esta luz hacemos de Dios, «cualquiera que sea o dondequiera que esté» en este mundo, a nuestro hermano. ¡Qué lejos estamos todavía de la fe de nuestro bautismo...!

H. MANDERS

11 H. Mentz, Taufe und Kirche in ihrem ursprünglichen Zu-sammenhang (Munich, 1960), 97s. Por eso llama al bautismo 'el acto de hermandad'. F. M. Braun, en Le don de Dieu et l'initia-tion chrétienne, «NRT», 96 (1964), 1025-48, demuestra también que la primitiva Iglesia veía el bautismo (y los sacramentos en general) ligado a la vida terrena de Jesús. Y esto pone de manifiesto el valor y el significado que la existencia histórica del Señor tenían para la Iglesia y la predicación.

12 Santo Tomás, Summa theol., III, q. 66, art. 3.

EL SIMBOLISMO BÍBLICO DEL BAUTISMO EN LOS SANTOS PADRES Y EN LAS LITURGIAS

No pretendemos ofrecer aquí una tipología completa del bautismo. Semejante tarea sería desproporcionada para las posibilidades de un artículo. Además de que ya está en gran parte hecha \ Por el contrario, puede ser oportuno, tanto desde el punto de vista pastoral como teológico, considerar la celebración del bautismo y explicar su simbolismo. Tal estudio, más limitado, es el presupuesto indispensable de toda reflexión sobre el simbolismo sacramental. Partiremos, pues, del desarrollo de la celebración bautismal en el caso de los adultos y acudiremos a la Escritura, a los Padres y a las oraciones litúrgicas para esclarecer la significación de los ritos y con ello la del sacramento.

Es verdad que la liturgia del bautismo ha evolucionado. Actualmente es más compleja que en la edad apostólica y menos que desde el siglo v hasta la Edad Media. Sin embargo, ha mantenido los diálogos que expresan el proceso del candidato y ha conservado los ritos simbólicos y sacramentales como el signo de la cruz, la unciones, los exorcismos y el rito del agua. Por eso, a pesar de las transformaciones que ha

1 Son conocidas las obras de P. Lundberg, La typologie bap-tismale dans l'ancienne Eglise, Upsala, 1942; J. Daniélou, Sa-cramentum futuri. Eludes sur les origines de la typologie bibli-que, París, 1950; Bible et Liturgie, «Lex orandi», 11, 21951. Trad. castellana con el título Sacramentos y culto según los Santos Padres, Madrid, 1962.

Bautismo en los Santos Padres y en las liturgias 189

sufrido, muestra aún claramente el bautismo en su doble dimensión de acto sacramental de la Iglesia y de acto del hombre. Por esta razón puede servir de punto de partida para esbozar la simbólica del bautismo como rito de alianza y sacramento de regeneración.

1. EL BAUTISMO, RITO DE ALIANZA

Puede observarse que los compromisos del catecúmeno: renuncia a Satanás y profesión de fe, están litúrgicamente subrayados. Aparecen, en efecto, dos veces: al comienzo de la liturgia de los catecúmenos y en el momento principal, inmediatamente antes del rito del agua. Es un hecho atestiguado desde el siglo x en el sacramentarlo de Fulda y generalizado en el xvi por el Ritual romano de Gregorio XIII. Pero desde el siglo ni aparecían estos compromisos también por dos veces en África, en Cartago concretamente, y tal vez también en Alejandría. Tertuliano recuerda, en efecto, que el catecúmeno «renuncia dos veces a los ídolos» 2, la primera «bajo la mano del obispo» 3. Una página de la exhortación al martirio de Orígenes parece poder ser interpretada también en el sentido de una primera abjuración «al principio del catecu-menado» 4 y de una renuncia propiamente dicha «en el momento de la alianza con Dios», es decir, en el momento del bautismo 5. Es, pues, posible que el Ritual romano de Gregorio XIII no haya hecho más que volver a una práctica antigua. Sea de ello lo que fuere, el hecho de la repetición da a la acción del hombre mayor importancia y pone de relieve su significación.

2 Tertuliano, De Spectaculis, XIII, 1, Corp. Christ. (Ser. lat., I, 239).

3 Tertuliano, De Corona, III, 2 (ibíd., II, 1042). 4 Orígenes, Exhortatio ad martyrium, 17 (Patr. gr., 11,584 C). 5 Ibíd., 585 A.

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En efecto, para los Padres, del siglo m al v, la renuncia al demonio y la profesión de fe eran un pacto de alianza con Dios 6. La expresión litúrgica podría variar. En Occidente, la triple profesión de fe bastaba para traducir por sí misma la adhesión positiva a Jesucristo. El Oriente prefirió una fórmula que hiciera de este compromiso la antítesis formal de la ruptura con el diablo. Así, en Antioquía el catecúmeno, mirando primero hacia Occidente, declaraba: «Me separo de ti. Satán, de tu pompa, de tu culto y de tus ángeles»; después, volviéndose hacia Oriente, añadía: «Y me uno contigo, Cristo» 7. Pero tales diferencias eran secundarias; San Jerónimo no tenía dificultad en expresarse a través de la liturgia oriental de Jerusalén8. Y en Antioquía, para comentar a sus catecúmenos la importancia de su gesto, Juan Crisóstomo se aplicaba en término familiares avalados por reminiscencias paulinas: «Todos nosotros hemos firmado un tratado con Cristo no con tinta, sino con el espíritu; no con la pluma, sino con

6 Orígenes, loe. cit.; In Números hom., XII, 4 [Patr. gr., 12, 655-666 (Sources Chrét., 29, 255-256)]; Cirilo de Jerusalén, Ca-tequesis, III (Patr., gr., 425-428); Gregorio Nacianceno, Oratio, XL, 8 (Patr. gr., 36, 368); Dídimo de Alejandría, De Trinitate, II, XIII (Patr. gr., 39, 689-691); Juan Crisóstomo, Huit catéche-ses baptismales inédites, II, 21-22 (Sources Chrét., 50; A. Wen-ger, 145); III, 20; III, 162-63; IV, 31-32; IV, 198-199; Teodoro de Mopsuestia, Les Homélies catéchétiques, XII, 26-27 (Studi e Testi, 145; R. Tonneau y R. Devreesse, 363-365); XIII, 4; ibíd., 373; Tertuliano, De Pudicitia, IX, 16, Corp. Christ. (Ser. lat., II, 1298); Jerónimo, In Amos, VI, 13 (Patr. lat., 25, 1068); Agustín. Sermo 226, Ad competentes, II, 2 (Patr. lat., 38, 1077); Cesáreo de Arles, Sermo, XII, 4, Corp. Christ. (Ser. lat., CIIT, 60-61).

7 Juan Crisóstomo, Ad Colossenses hom., VI (Patr. gr., 62, 342). A. Wenger ha reunido las diversas fórmulas del Crisóstomo en su Introducción a las ocho catequesis bautismales inéditas (Sources Chrét., 50, 81-82).

8 Loe. cit. (Patr. lat., 25, 1068).


nuestra palabra... Hemos confesado la soberanía de Dios, hemos renegado la tiranía del diablo. Esa es la firma, ésa es la convención, ése es el contrato» 9. Todo cristiano comprendía que ese compromiso debía seguir constantemente presente en su espíritu.

La problemática de este «pacto», comparada con la del Antiguo Testamento, presentaba ciertamente algunas novedades: espontaneidad del catecúmeno, acción individual, tras-fondo ocasional de un pacto con Satán. Pero estos rasgos nuevos deben ser comprendidos en el marco de la teología de la alianza. El primado de la iniciativa divina no es ignorado; los catecúmenos, en efecto, son interrogados, y a través de la palabra de la Iglesia es Dios quien los interpela. San Agustín se lo dice así: «Es un pacto que Dios comienza con vosotros» 10. Y si, a diferencia del Antiguo Testamento, cada uno responde personalmente, es porque la pertenencia al pueblo de Dios no se funda ya en la carne, sino en la fe personal. De todas formas, se trata de adherirse al pueblo; abandonando las filas de Satán, se toma un lugar entre los discípulos de Cristo. La dimensión comunitaria del pacto es evidente.

Por eso es clara la continuidad del pacto, sobre todo en el diálogo que mantienen el celebrante y el catecúmeno. Todo recuerda en ese diálogo las renovaciones de la alianza: Gn 35, 1-1; Dt 27,4-26 y, sobre todo, como observa ya Orígenes11, la celebración de Jos 24. En los tiempos patriarcales, la homilía de Josué que conmemora las liberaciones divinas era un símbolo de fe. Era seguida de una serie de preguntas que formulaban los imperativos de la alianza: o servir exclusivamente a Dios único o elegir cualquiera otra seudodivinidad.

9 Huit catéchéses baptismales inédites, III, 20 (Sources Chrét., 162-163).

10 Sermo 226. Ad competentes, II, 2 (Patr. lat., 38, 1077). 11 Cf. supra, nn. 4 y 5.

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Israel proclamó su fidelidad y Josué exigió una conclusión práctica: comprometerse a desterrar los dioses extranjeros y fijar el corazón en el Dios de los padres. Todo se había desarrollado, pues, según un ritmo litúrgico: monición, diálogo, proclamación de adhesión y de ruptura.

Es sabido cómo este esquema de renovación de la alianza, desarrollado y fundado sobre una teología de la palabra, inspiraba en tiempos de Cristo la predicación a los prosélitos y la literatura de Qumrán sobre la «nueva alianza». Al final de esta catequesis, dispuesta siguiendo el tema de los dos caminos, venía un rito de iniciación. En esta línea situaron también los apóstoles su predicación y probablemente su liturgia. Rom 10,6-8 renueva la fórmula de conjuro de Dt 30,11-14. Varias epístolas construyen sus exhortaciones siguiendo un plan de ruptura y de adhesión12 . Los discursos de los Hechos hablan en términos de opción y de paso de las tinieblas a la luz, del imperio de Satán al de Dios 13. El rito del bautismo se inscribe, naturalmente, en una liturgia de alianza.

Pero en el Antiguo Testamento la alianza era de tipo matrimonial. El pacto del desierto había constituido los esponsales de Dios y de Israel. Para Cirilo de Jerusalén, Juan Crisós-tomo y Cirilo de Alejandría, el pacto de los catecúmenos con Cristo es también un contrato matrimonial. Su compromiso no es sólo la iniciativa de un soldado que se enrola, como sugiere el vocabulario antioqueno de la apotaxis y de la syntaxis 14. Incluso en Antioquía, Crisóstomo comentaba la renuncia aludiendo al salmo 45, de tipo nupcial. Así explicaba la «renun-

12 Gal 5,16-25: oposición entre el Espíritu y la carne. Ef 4,22: hay que abandonar el modo de vida anterior y despojarse del hombre viejo; 4,24: revestirse del Hombre nuevo; 5,1-2: seguir el camino del amor a ejemplo de Cristo; 6-11: revestirse de la armadura de Dios. Cf. Col 3,8ss.

13 Act 14,15; 26,18. 14 Constitutiones Apostolorum, VII, 41,1-2 (Funk, I, 444-

445). Cf. supra, n. 7.


cia a Satán» por la invitación mesiánica a la desposada: «Escucha, hija mía..., olvida tu pueblo y la casa de tu padre» 1S. Otro tanto hará Cirilo en Alejandría 16. El pacto bautismal es un preludio de las bodas místicas. Por eso comienza Crisós-tomo sus homilías bautismales por ese tema.

La concepción nupcial del pacto de alianza tenía su utilidad práctica. En efecto, dado que el contrato y el baño pertenecían al ritual semítico del matrimonio, la liturgia de la iniciación podía pasar, naturalmente, en su simbólica matrimonial, de los compromisos al rito bautismal. La unidad estaba asegurada. Es lo que San Pablo sugería en el bello texto de Ef 5,25-27, en el que el baño de la Iglesia purificada por el Esposo pasa a significar «el baño de agua acompañado de una palabra» que santifica al cristiano, es decir, el bautismo.

Crisóstomo se complacía, particularmente, en citar ese texto. De esta forma, la interpretación matrimonial de la alianza en su liturgia del bautismo podría servir de medio entre el rito del pacto y el de la inmersión.

En todo caso, ése es su papel en las liturgias sirio-antio-quenas. A partir de la bendición de las aguas, se impone con insistencia el motivo de la maternidad: la piscina es un seno materno, al igual que la Iglesia es designada con el hermoso título de «madre de la vida» 1T. Se felicita a los neófitos por ser «hijos de la Iglesia y del bautismo» 18. Pero antes, al comienzo de la liturgia, la Iglesia es la esposa. Los signos la muestran a las orillas del Jordán buscando al Esposo escondido que le revelará Juan Bautista: «El asombro me ha sobrecogido cerca del Jordán y vi una maravilla cuando se manifestó

15 Huit catéchéses baptismales inédites, I, 9-10, loe. cit.r

112-113. 16 In Psalmum XLIV (Patr. gr., 69, 1043-1044). 17 Ordo baptismi atribuido a Severo de Antoquía (J. Asse-

mani), Codex liturgicus Ecclesiae universalis, II, 286, París, 21902). 18 Ibíd., 344.

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el Esposo glorioso para preparar las bodas de la esposa y santificarla...; la esposa estaba resplandeciente, pero ignoraba quién era el Esposo que ella esperaba...; entonces se manifestó el Esposo en persona y bajó cerca de Juan al río» 19.

Sin embargo, desde el punto de vista bíblico la «nueva alianza», de la que el bautismo es sacramento, no es reduci-ble a una simple renovación de alianza al modo antiguo. De ahí toda una serie de complementos litúrgicos que aparecen en el bautismo y que hay que tener en cuenta, como el exorcismo y la unción.

La nueva alianza está marcada por la «crisis escatológi-ca». La predicación de Jesús estaba situada entre su tentación y las tinieblas de su pasión, momento de una oposición, en otro tiempo latente y hoy revelada, entre Cristo y el diablo. En ese contexto tomaba la opción evangélica por la fe su carácter de riesgo y liberación. Probablemente, los exorcismos del bautismo responden a la realidad de ese contexto evangélico. En efecto, no basta que la liturgia confiera las riquezas de la adopción, sino que debe, para descubrir su precio, expresar la tensión escatológica que había marcado su adquisición. La presencia de los exorcismos es, pues, indispensable para restituir al rito de alianza, más allá de la brevedad jurídica de su diálogo, la verdad evangélica de la hora que ese rito hace revivir y que consiste en el paso de las tinieblas al reino de Dios, de la servidumbre a la libertad.

Con ello encuentra, además, el rito de alianza su verdad humana. En efecto, para el catecúmeno se inaugura con la fe un universo nuevo, aunque no sin dificultades. El último exorcismo le aporta el apoyo de la Iglesia. La liturgia copta, que pone al catecúmeno de rodillas en ese momento, le recuerda que la fuerza le vendrá de aquel a quien le ha sido dado el nombre por encima de todo nombre y ante quien se dobla

19 Ibíd., I, 241.


la rodilla, incluso en los infiernos20. De rodillas, será para siempre vencedor.

En cuanto a la unión, conferida largo tiempo sin otra fórmula que la del exorcismo2\ está ligada en un principio a la renuncia y al exorcismo. Primitivamente lleva, incluso, su mismo nombre. La unción fortalece contra la tentación: «el enemigo no se atreve a mirar cara a cara si ve brillar el resplandor que brota de esta unión que le ciega»22. El simbolismo es, pues, el de la unción de los discípulos enviados a predicar el evangelio23 o el del sacerdote purificando al leproso 24.

Pero la unción adquiere un valor complementario que subraya su lugar en la articulación de los tiempos evangélicos. La misma liturgia latina no se ha contentado con la fórmula de la tradición apostólica, sino que ha introducido otra que preludia los temas de la unción posbautismal: «Te unjo... en Cristo Jesús, Nuestro Señor, para... la vida eterna.» El sentido ha pasado a ser positivo. En Jerusalén esto aparace más acentuado. Según Cirilo, esta primera unción manifiesta que el catecúmeno, «separado del olivo silvestre, ha sido injertado en el buen olivo y ha comenzado a participar de la savia del

20 Flp 2,9-10; J. Assemani, op. cit., I, 161; H. Denzinger, Ritus Orientalium, I, Graz, 21961, 199.

21 Así en los Ordines bautismales X, XI, XII de Marténe, De antiquis Ecclesiae ritibus, I, cap. I, 18, Amberes, 1763, 70-72; cf. La Tradition apostolique de saint Hippolyte, 21, ed. B. Botte, Münster (Westf.), 1963, 46.

22 Juan Crisóstomo, op. cit., supra, n. 6, II, 23 (Sources Chrét.. 146-47).

23 Me 6,13; cf. Sant 5,14; cf. Euchologe de Sérapion, XXII (Funk, Didascalia et Constitutiones Apostolorum, II, Paderborn, 1905, 184-185).

24 Lv 14,17-18; J. Assemani, op. cit., II, 241; H. Denzinger, op. cit., supra, n. 19, I, 294.

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olivo verdadero» 25. La unción se adapta, así, a la obra evangélica de la conversión y a los dos tiempos del rito de la alianza: la unión separa y une. Ya precisado por Cirilo este simbolismo, pasó a las fórmulas litúrgicas de Siria y de Egipto: «N. es ungido con el óleo de la exultación contra toda actividad del adversario y para ser injertado en el buen olivo de la Iglesia santa, católica y apostólica, en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» 2G.

2. EL BAUTISMO, SACRAMENTO DE REGENERACIÓN

Aunque exprese también la fe y la voluntad de entrar en la Iglesia, el rito del pacto constituye el sacramento. Por grande que sea su importancia en la liturgia de los adultos, tiene menos importancia el rito del agua, que fue largo tiempo y sigue siendo actualmente en Oriente la inmersión total o parcial.

Este rito tenía una significación natural anterior a su uti-

25 Catéchése mystagogique, III, 3 (Patr. gr., 33, 1080 A.). 26 J. Assemani, op. cit., I, 240 y 254-255; H. Denzinger,

op. cit., I, 273, 284. En Egipto, la fórmula es indicativa: «Yo te unjo con el óleo de exultación...» (I. Assemani, op. cit., 163; H. Denzinger, op. cit., I, 200). Por el contrario, los bizantinos han conservado la fórmula oriental primitiva indiferenciada: «El siervo de Dios N... es ungido con el óleo de exultación en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo ahora y siempre por los siglos de los siglos» (J. Goar, Euchologion sive Ri-tuale Graecorum, Venecia, 21730, 290). Los maronitas la han enriquecido; pero, a la manera de Teodoro de Mopsuestia (Homilía XIII, 17), no mencionan más que el aspecto positivo, la agregación al rebaño de Cristo: «N., que se ha acercado al bautismo, es marcado como cordero en el rebaño de Cristo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo» (J. Assemani, op. cit., II, 316; H. Denzinger, op. cit., I, 341).


lización en el bautismo. Al lavar y renovar físicamente el cuerpo, el baño simboliza la purificación, la remisión de las faltas y la renovación del espíritu. Pero, una vez elegido por Jesús para sacramento de iniciación de los discípulos, el baño cobró un simbolismo nuevo.

Primeramente fue comprendido en relación con Cristo como una identificación mística con su pasión y su resurrección. Tal es la doctrina de San Pablo. Jesús mismo, al anunciar su propia muerte en términos de bautismo S7, pidiendo a sus discípulos que tomasen su cruz y le siguieran, había abierto al camino para este simbolismo. Los Padres, que tanto insistían en la identificación del cristiano con Cristo, lo mantuvieron. «Has sido bañado —explicaba San Ambrosio—, y de esta forma has sido sepultado con Cristo... Es pues, una muerte no por la realidad de una muerte corporal, sino simbólicamente. Al ser, pues, bañado, tomas las semejanza de su muerte y su sepultura» 2S. En Oriente, Narsai resumía generalizando: «La muerte y la vida, he ahí el misterio del bautismo» 29. El rito hablaba por sí mismo: bastaba ver al bautizado desaparecer en la piscina en la que era sumergido. El catequista no tenía más que comentar el gesto. En Jerusalén, en la basílica de la Anástasis, no lejos del santo Sepulcro, recordaba los tres días de Jesús en el sepulcro, que veía simbolizados en la triple inmersión30. Los Padres, más generalmente, destacaban los dos momentos esenciales: la inmersión y emersión. Especialmente en Antioquía: «Cuando soy bautizado —explicaba Teodoro de Mopsuestia—, al sumergir la cabeza recibo la

27 Le 12,50. 28 De Sacramentis, II, 20 y 23 (Sources Chrét., 25bis, 86-88). 29 Homilía XII; A. Mongana, Narsai Doctoris Syri Homiliae

et Carmina, I, Mossoul, 1905, 364 [trad. ingl.: R. Connolly, Texts and Studies, VIII/1, 1909, 41; trad. francesa: A. Guillaumont, Poéme de Narsai sur le Baptéme, «Orient Syrien», I (1956), 201].

30 Cirilo de Jerusalén, Catéchése myst., II, 4 (Patr. gr„ 33, 1080 O).

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muerte de Nuestro Señor Jesucristo y deseo hacer mío su se-pultamiento; así confieso verdaderamente la resurrección de Nuestro Señor; al salir del agua, me veo en una especie de figura ya resucitado»31. Como puede verse, ese simbolismo es particularmente apto para traducir los frutos del misterio pascual comunicados por el bautismo: el perdón de los pecados, la victoria sobre la muerte y la corrupción. Por eso es esencialmente cristológico.

Las preguntas trinitarias con las que el celebrante acompañó durante mucho tiempo la triple inmersión no impedía su orientación cristológica, sino que unían el rito del agua al pacto de la alianza para manifestar en el bautismo el sacramento de la fe. Es más bien el uso, antiguo en Oriente, de las dos fórmulas bautismales32 el que ha desviado el simbolismo cristológico en un sentido trinitario y ha preparado litúrgicamente el simbolismo complementario de la regeneración. Bautizado por la Iglesia en nombre de las tres personas invocadas sobre él, el catecúmeno no sólo está configurado con Cristo, sino que es adoptado por la Trinidad y acogido por la Iglesia. Entra en la sociedad de los hijos de Dios 33.

De ahí el simbolismo complementario de la regeneración. El anterior, conformando el catecúmeno al misterio de la muerte y la resurrección, le hacía pasar por la articulación central de la historia: le arrancaba a la solidaridad del primer

31 Op. cit., supra, n. 6; Homilía XIV, 5 (Studi e Testi, 145,413).

32 Como es sabido, las dos fórmulas bautismales: «Yo te bautizo...» o «N. es bautizado...», proceden de Oriente. Cf. E. Whi-taker, The History of the Baptismal Formula, «Journ. Eccl. Hist», 16 (1965), 1-12.

33 Como San Ambrosio escribía en el De Sacramentis, regeneración y resurrección son una misma cosa. «Cuando el Hijo resucitó de la muerte, la voz del Padre se dejó oír: ¡Tú eres mi Hijo; hoy te he engendrado!...» «Esta generación de la fuente es, pues, también una regeneración», III, 2 (Sources Chrét., 25bis, 90).


Adán y le injertaba en el hombre nuevo para hacer de él una nueva criatura. El simbolismo de la regeneración está, por el contrario, directamente abierto al cielo. Es vertical y teologal. En nombre de la Trinidad santa confiere la adopción de los hijos. Este simbolismo se refiere, por lo demás, a la enseñanza formal de Jesús: «Nadie puede entrar en el reino de Dios si no nace del agua y del Espíritu» 34. El bautismo es, pues, un nacimiento, un nuevo nacimiento, como comprendió en seguida Nicodemo. La carta a Tito puede, por eso, celebrarlo como «baño de la regeneración» 3S.

Los Padres y las liturgias orientales desarrollaron y profundizaron ese simbolismo fundamental. El baptisterio es, según el Pseudo-Dionisio, «la madre de la adopción filial»36. El agua bautismal es un «seno materno» " y el nuevo bautizado es un hijo «engendrado de las aguas en nombre de la Trinidad» 38. Cuando sale de ellas «todo el mundo le abraza y le besa como a un recién nacido»39. Estas metáforas que rezuman la ternura maternal de la Iglesia no deben engañarnos. Implican una teología que un ordo bautismal sirio-antioqueno relaciona con la generación eterna del Hijo: «El Verbo de

34 Jn 3,5. 35 Tit 3,5. 36 'H irnvnp *r?fc viofeffLac,: Pseudo-Dionisio, Hier. Ecci, II, 7

(Paír. gr., 3,396 C). 37 Efrén, De Virginitate, VII, 7-8 (Corp. Script. Christ.

Orient., Ser. Syr., 95, pp. 26-27); Narsal, op. cit., Hom. XXII (A. Mingaría, op. cit., 358; R. Connolly, op. cit., 34; A. Guillau-mont, op. cit., 192).

38 Brevis ordo baptismi, atribuido a Severo de Antioquía (J. Assemani, op. cit., II, 300; cf. H. Denzinger, op. cit., I, 308 supra).

39 Narsai, Homélie XXI: A. Mingana, op. cit., 346; R. Connolly, op. cit., 52; trad. francesa: P. Brouwers, Premier poéme de Narsai sur le Baptéme (Memra, XXI), Mélanges de l'Univ. St. Jos. de Bayreuth, XLI/3 (1965), 194.

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Dios, engendrado de forma impasible e inefable por el Padre, ha dado al género humano el nuevo nacimiento del agua y del Espíritu, la vestidura del bautismo, el don sublime de la adopción, el parentesco con el Padre y el Espíritu» 40. Así se consigue el fin de la encarnación: en su Hijo primogénito el Padre se ha dado hijos adoptivos.

A causa de su importancia, este simbolismo va a manifestarse en un contexto litúrgico nuevo e inesperado en la bendición del agua bautismal. En efecto, como no basta nacer de nuevo, sino que hay que nacer «de arriba», no basta el agua, sino que es necesario el Espíritu 41. Desde finales del siglo n el rito de la bendición del agua bautismal manifiesta contra todo dualismo la unidad en el bautismo del agua y del Espíritu tal como lo ha querido Cristo. Los Padres no desconocen, ciertamente, la dignidad y el valor naturales del agua42. Sin embargo, dice Tertuliano, «el agua no participa del misterio de nuestra santificación más que una vez invocado Dios sobre ella»43. Tal será en seguida la práctica común que Oriente subrayará con insistencia44. La virtud del agua bautismal es atribuida a la operación del Espíritu Santo y a la epíclesis de las tres divinas personas. «El agua no purifica sin el espíritu» 4S. «El pontífice usa fórmulas consagradas y bendiciones; pide que la gracia del Espíritu Santo venga sobre el alma y la disponga a ser perfecta con vistas a todo esto» 4C.

40 Ordo baptismi pro pluribus (J. Assemani, op. cit., II, 254-255; H. Denzinger, op. cit., I, 289-299).

41 Jn 3,3: "AvwGsv. 42 Según Tertuliano, «ella ha merecido su función sacramen

tal». De Baptismo, III, 1 (Sources chrét., 35,67). 43 Ibíd., IV, 4 (Sources chrét., 35-70). 44 Cf. de Vries, Sakramententheologie bei den Nestorianern.

Roma, 1947, 170. 45 Ambrosio, De Mysteriis, IV, 19 (Sources chrét., 25bis.

164-165). 46 Teodoro de Mopsuestia, Homélie XIV, op. cit., 425.


Así se explican las magníficas oraciones consecratorias que aparecen a partir de los siglos rv y v en la eucología bautismal. Tienen el gran mérito, gracias al tipo de oración euca-rística que adoptan, de poner de relieve el simbolismo del agua y subrayar los efectos del bautismo mejor que ninguna otra parte de la liturgia, y resumen la catequesis patrística del bau-titsmo. La liturgia copta nos ha conservado un ejemplo célebre de estas oraciones47. Su primera parte es una grandiosa conmemoración de la economía divina sobre las aguas: creación de la tierra sobre las aguas, reuniendo aguas encerradas y selladas en nombre del Señor; lucha de Dios que aplasta al monstruo infernal sobre las aguas; la omnipotencia divina sal-vífica que se manifiesta hasta en el desencadenamiento del diluvio. Después, la anamnesis se hace más detallada. Muestra cómo es temido Dios por las aguas del abismo. Por medio de Moisés, Dios ha dividido las olas para abrir paso a los israelitas y bautizarlos sirviéndose de ellas. Por Josué ha triunfado Dios de nuevo sobre las aguas. En tiempos de Elias purificó por el agua el holocausto que había de ser consumido por el pueblo. Por Eliseo anunció la regeneración bautismal y curó a Naamán en el Jordán. Llegada a este punto, la conmemoración se cierra con estas palabras evangélicas: «Porque tú eres todopoderoso y para ti no hay nada imposible.» Entonces comienza la epíclesis: «Manifiéstate, mira este agua criatura tuya, confiérele la gracia del Jordán, la virtud y el poder celeste; concédele por la venida de tu santo Espíritu la bendición del Jordán. Dale la fuerza de ser el agua que vivifica, el agua que santifica, el agua que purifica del pecado, el agua del baño de la regeneración, el agua de la adopción de los hijos.» El agua no traerá más la muerte, sino la vida.

47 J. Assemani, op. cit., II, 170-1783; H. Denzinger, op. cit., I, 205-206; texto más breve en A. Baumstark, Eine aegyptische Mess- und Taufliturgie vermutlich des 6. Jahrhunderts, «Oriens Christianus», I (1901), 38-41.

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202 L. Ligier

Queda un último simbolismo, el de la unción que configura al bautizado con Cristo, le hace partícipe de la unción de los reyes, de los profetas y los sacerdotes del Antiguo Testamento, miembro del pueblo real y sacerdotal. Este tema coincide con el que ve en el cristiano, a causa de su nombre, un ungido48. Desde el punto de vista dogmático, ambas ideas son antiguas y comunes a Oriente y Occidente.

No es, pues, extraño que su punto de apoyo litúrgico manifieste múltiples variaciones. En Occidente, la idea está ligada a una tradición que desde Tertuliano, San Ambiosio, Agustín y Máximo de Turín se extiende a la Edad Media y relaciona la divinidad sacerdotal con la unción posbautismal49. El Oriente, por el contrario, tiene dos interpretaciones diferentes. Cirilo de Jerusalén remite a la unción de la confirmación 50, posición que aparecerá en Nicolás Cabasilas S1, Simeón de Tesa-lónica 32 y, probablemente, en Germán de Constantinopla ,jX. En Siria, desde Efrén 54, la tradición litúrgica y teológica se

48 Aparece ya en Teófilo de Antioquía, A Autolycos, I, 12 (Sources chrét., 20, 85).

49 Tertuliano, De Baptismo, VII, 1-2 (Sources chrét, 35,76); Ambrosio, De Myisteriis, VI, 30 (Sources chrét., 25 bis, 172-173); Agustín, De Trinitate, XV, 26, 46 (Patr. lat., 42, 1093); Máximo de Turín, De Baptismo (Patr. lat., 57, 778-779); Leidradus, Líber de sacramento Baptismi, Vil (Patr. lat., 99, 863-865, etc.).

50 Catéchése myst., III, 1 y 6 (Patr. gr., 33, 1088-1089 A y 1093 A).

51 De vita in Christo, lib. III (Patr. gr., 150, 569 AB y 580 C). 52 De Sacramentis, cap. XLIII (Patr., gr., 155, 185 D-118 Q;

cap. LXXIII, ibíd., 244-245. Se trata de la unción dada después del bautismo; por consiguiente, de la confirmación, según su liturgia (vol. 248 A).

53 Rerum Eccl. contemplado (Patr. gr., 98, 385 C-388 C). 54 Hymni de oleo et oliva, XXVII, 5: «Oleum sacerdotio

affine, sicut loannes, sacerdotis filius, viam parat ad baptismum» (Lamy, II, 802).


ha fijado en torno a la unción prebautismal de los catecúmenos, interpretación que se extiende fuera de Siria a Hesiquio de Jerusalén55 e, incluso, a Nicolás Cabasilas, que reúne las dos tradiciones orientales56. En resumen, la base litúrgica del tema está muy extendida y es enormemente dispar.

¿A qué se deben estas diferencias? El laconismo de las fórmulas de unción puede haber sido la ocasión, pero no la causa de ellas. Hay que buscar otras razones. La postura de los bizantinos puede haber estado inspirada por su fórmula de la confirmación, que hace de esta unción un sello, y por el valor del crisma, valor que precisa Cirilo de Jerusalén y es desarrollado por las oraciones consecratorias. Esta última razón vale también, aunque en otro sentido, para la tradición latina. Pero ¿qué sucede en la tradición sirio-antioquena? ¿Querrá subrayar los compromisos del bautismo, atribuyendo por anticipado a la unción de los catecúmenos el nombre y el valor del «óleo de exultación»? Más concretamente: ¿querrá destacar el aspecto matrimonial, observado anteriormente, de esos compromisos? ¿O su valor sacerdotal como sugeriría Orígenes? 57. ¿O será esta preferencia dada a la unción de los

55 In Leviticum, lib. II, en Lv 8,14-17 (Patr. gr., 93-880 B); en Lv 14,18 (ibíd., 956 D).

56 De vita in Christo, lib. II (Patr. gr., 150, 529 CD). Es evidente que esta posición le ha sido inspirada por la fórmula de la unción de los catecúmenos: «El siervo de Dios N... es ungido con el óleo de exultación...», ya que remite precisamente al salmo 45(44), 8: «Dios, tu Dios, te ha ungido con el óleo de exultación...».

57 Puede citarse su testimonio, ya que sus viajes y su estancia en Cesárea le permitieron conocer la liturgia de Siria y sus escritos ejercieron influencia incluso fuera de Egipto. Su comentario al Levítico hace observar que renunciar a todo lo que se posee y seguir a Cristo en un acto sacerdotal, un holocausto (In Leviticum, hom. IX, 9: Patr. gr., 12, 521). Esto es lo que realiza el catecúmeno mediante sus compromisos bautismales.

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catecúmenos el eco de una tradición judeo-cristiana que daba a esta unción el lugar que ocupaba la circuncisión en la iniciación de los prosélitos? 58. ¿Será, por fin, simplemente una señal de las vacilaciones orientales sobre el rito esencial de la confirmación? A decir verdad, no lo sabemos.

Lo que es cierto es que de una forma o de otra los Padres y las liturgias, sin contentarse con recordar la participación de los bautizados en la unción sacerdotal de Cristo, les reconocen también la de los profetas, los reyes y los sacerdotes. La economía del pueblo de Dios en el Antiguo Testamento continúa y se amplía de nuevo. Se trata de un tema teológico común que, aun cuando esté influido por el rito de la confirmación, es, en primer lugar, bautismal. Así lo ha comprendido la misma liturgia sirio-antioquena, ya que, en el momento en que el catecúmeno va a ser sumergido en Ja piscina, es ungido en todo su cuerpo. El celebrante pronuncia las palabras del salmo mesiánico y nupcial: «Por eso Dios, tu Dios, te ha ungido con el óleo de exultación como a ningún otro de tus compañeros: la mirra y el ungüento corren por tus vestidos» 59. Mientras tanto cantan los diáconos este himno: «De óleo santo dijo Dios que ungiera Moisés a Aarón para que fuese consagrado. Que los corderillos que han veni-

58 En la iniciación de los prosélitos, la circuncisión precedía al bautismo. Es, pues, posible que la unción de los catecúmenos haya aparecido como la espiritualización del «sello» de la circuncisión. La liturgia siríaca del bautismo posee justamente para la unción de los catecúmenos un himno que recuerda la circuncisión en estos términos: «Entre las naciones había separado un pueblo por el sello de la circuncisión. Ahora, por el sello de la unción, ha separado del pueblo las naciones. Pues en el tiempo del desvío de las naciones había separado de ellas el pueblo; y ahora que el pueblo se ha desviado, ha separado de él las naciones» (J. Assemani, loe. cit., II, 241; H. Denzinger, loe. cit., I, 294).

59 Sal 45(44), 8.


do al bautismo sean purificados con el óleo santo. Con este óleo fueron consagrados sacerdotes, profetas y reyes ilustres que llevaron la corona. Con este óleo son ungidos los sencillos corderos que se convierten en hijos del Padre de los cielos. La figura de ellos es Moisés en el desierto, y su misterio, completado, nos ha sido transmitido por el rey David; he aquí que en la Iglesia son marcados los corderos que se han acercado al bautismo» 60.

Así, la celebración del bautismo, considerado en la liturgia de los catecúmenos, es un resumen del designio de Dios y de la economía de la alianza. Ahí está la fuente principal de su simbolismo. Es fácil ver su riqueza, su dinamismo y las posibilidades pastorales que ofrece. Pero hay algo más. Desde el punto de vista del pensamiento teológico, la relación que distingue y une la liturgia del pacto y el rito del agua lleva a reflexionar sobre la estructura del sacramento. De forma más clara que el sacramento de la penitencia y el del matrimonio, la estructura de este sacramento aparece como el perfeccionamiento de una acción del hombre, divinamente ayudado por un acto salvífico de Cristo, como el cumplimiento de la primera alianza en el memorial bautismal de la pasión y Ja resurrección.

L. LlGIER

60 J. A. Assemani, loe. cit., II, 234-235; H. Denzinger, loe. cit., 1,286.

LO TRANSITORIO Y LO PERENNE EN LA HISTORIA DEL CATECUMENADO Y DEL BAUSTISMO

Observación preliminar

Lo que hoy constituye problema no es directamente el rito del bautismo en sus partes concretas, sino las grandes líneas de la historia del catecumenado y del bautismo (naturalmente, de adultos). Sobre los ritos aislados y los principales elementos del bautismo se habla —haciendo una crítica y presentando sugerencias— en otro lugar de este número. No estará de más una observación sobre cómo entendemos el título de nuestro trabajo. Al unir los dos términos, «lo transitorio y lo perenne», no damos a entender de ningún modo que intentamos ofrecer un análisis desinteresado; se trata de ver cuál es la aportación de una experiencia vivida al momento actual. Bajo el tono de nuestra exposición se esconde la confianza de que la «liturgia actual» del bautismo1, en sustancia, es perfectamente válida para hoy. El término «transitorio» debe, por tanto, dar a entender que aquí queremos ofrecer la crítica que hoy hace posible la distancia en la historia y que es exigida por el compromiso pastoral. De suyo, con esta palabra podríamos referirnos también a otras cosas, por ejemplo, el

1 R. Beraudy, L'initiation chrétienne, en A. Martimort, L'É-glise en priére, París, 1961, 514-568; Th. Maertens, Histoire et pastorale du catéchuménat et du baptéme. Saint-André-de-Bru-jas, 1962; A. Stenzel, Die Taufe. Eine genetische Erklarung der Taufliturgie, Innsbruck, 1958.

Historia del catecumenado y del bautismo 207

nacimiento de una disciplina del arcano en una determinada situación de la Iglesia, o la caducidad de un símbolo por haber nacido en un determinado marco cultural, etc. Pero sobre esto, por lo limitado del espacio de que disponemos, no es posible decir lo necesario para lograr claridad.

ADAPTACIÓN VIVA

Estas palabras expresan algo decisivo: una lección y —frente a la falta de espíritu creador y la estabilidad rígida que han ido creciendo a lo largo del último milenio— un reproche. La práctica bautismal de los primeros siglos demuestra de modo sorprendente hasta qué punto la Iglesia se consideraba obligada a preocuparse por la salvación de los hombres de cada situación nueva, hombres que tenían unos puntos especiales que favorecían el contacto, unas dificultades y necesidades concretas. Para definir esta flexibilidad en el proceder de la Iglesia no basta la palabra «evolución», siempre que ésta signifique exclusivamente ampliación, enriquecimiento, elaboración de formas más complejas. Que esto tiene lugar no puede negarse: desde la administración casi incidental —«¿Se puede negar el agua del bautismo a los que, como nosotros, han recibido el Espíritu Santo?» (Act 10,47)—, pasando por el ritual, mucho más desarrollado, de finales del siglo n —al que Tertuliano 2 califica aún de «sencillo, pero grandioso»—, se llega al rico y artificioso ceremonial de nuestros días. Aunque este crecimiento no siempre estuvo enteramente disciplinado ni permaneció fiel a la ley del comienzo, en este proceso, perfectamente natural, no hay nada que deba extrañar. Sí causa extrañeza, en cambio, la gran flexibilidad de la Iglesia para adaptarse realmente: hace recaer el acento sobre partes distintas, reestructura los elementos tradicionales,

2 De bapt., 2 (Corp. Christ., 1, 277).

208 A. Stenzel

elimina con decisión lo que ha resultado superfiuo o inútil. Veámoslo en algunos ejemplos.

Una cuestión de la máxima importancia pastoral, y cuya respuesta repercutirá en la práctica, es: ¿quién cumple las condiciones para la admisión al bautismo? En relatos de bautismos como Act 2,41; 8,26-40, sólo se exige la fe que responde al kerigma. Y esto no porque no había habido tiempo de «inventar» el catecumenado. Para ello existían ya ejemplos: se suele reconocer que el esquema de los dos caminos de la Didaché deriva de la práctica de instrucción existente en el judaismo, y las investigaciones recientes nos han facilitado información precisa sobre el complejo postulantado y noviciado —para usar la terminología que nos es familiar— que tenían los esenios, los hombres de Qumrán. Más bien debemos decir que la Iglesia se consideraba facultada para incluir a alguien en la comunidad de los fieles tan pronto como éste realizaba su conversión como entrega a Cristo Jesús, en quien «culmina» la historia de la salvación. En el fondo, la misma situación permite hoy un modo idéntico de proceder.

Con el crecer de la Iglesia se hizo sentir la conveniencia de una instrucción —distinta del kerigma— antes del bautismo. La Iglesia sondeaba cada vez más las riquezas de su fe y pedía con razón que toda la adhesión a Cristo se ampliase y acreditase con la aceptación de la fides quae articulada. Por otra parte, al organizarse para una historia cuyo curso era imposible predecir, la Iglesia se fue separando cada vez más. en sus instituciones y en su vida comunitaria, del suelo judío en que nació, y tuvo que asegurarse de que el candidato al bautismo aceptaba esta dimensión comunitaria en la peculiaridad que se perfilaba y se insertaba en ella. Esto, naturalmente, exigía tiempo. Por eso se hizo pronto regla general que el que acogía el kerigma recibía instrucción durante un cierto tiempo. Este es el lugar que ocupan en la vida de la comunidad los «maestros» citados con frecuencia y como algo


que no necesita explicación (Act 13,1; 1 Cor 12,28s; Heb 6,1). De aquí al catecumenado oficial3, estructurado como una institución (cuya existencia hacia el año 200 es seguía), sólo hay un paso: ésa es la reacción con que responde la Iglesia al peligro de que se ve amenazada la doctrina4, no en último lugar por obra de las escuelas no controladas; en adelante sólo pueden ser maestros del catecumenado hombres con mandato eclesiástico. El hecho de que los candidatos ordinariamente debieran pasar en el catecumenado varios (casi siempre tres) años es una prueba más de la adaptación de la Iglesia a una situación que ha cambiado. Ahora debe llevar al bautismo hombres en los que por ser paganos, no se da el punto de apoyo de la «pedagogía hacia Cristo»; hombres que viven en una organización estatal que o creaba dificultades extraordinarias a la vida cristiana o (en tiempo de la Iglesia estatal) hacía difícil alcanzar seguridad sobre la motivación, cuya pureza inevitablemente no siempre era perfecta. Fijémonos en esta última situación, que viene a determinar el estado de cosas en todo el tiempo posterior. Esta situación provoca en un principio un florecimiento —por obra principalmente de la organización eclesiástica de Hipólito— del «catecumenado clásico»: no faltaban candidatos que hacían trabajar a todo ritmo una institución compleja y reciamente reglamentada. Pero no mucho después sí faltaban gentes que quisieran realmente el bautismo y no simplemente la adhesión mínima a la Iglesia estatal por el prestigio social y la utilidad que aquélla reportaba. La reacción de la Iglesia está a la altura de la situación. No se deja llevar por el peso de una institución firmemente establecida; al contrario, prescinde de este catecumenado que

3 B. Capelle, L'introduction du catéchuménat á Rome, «Rech. théol. anc. med.», 5 (1933), 129-154; A. Turck, Aux origines du catéchuménat, «Rev. se. phil. et théol.», 48 (1964), 20-31.

4 G. Bardy, Les icoles romaines au second siécle, «Rev. Hist. Eccl.», 28 (1932), 501-532.

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ha degenerado en receptáculo, sin interés religioso, de un sinnúmero de pillos aprovechados. Desplaza a la fase final del catecumenado la prueba que considera insoslayable. Originariamente, el candidato era admitido a ella como electas, es decir, como «elegido» que se había acreditado como tal y que sólo debía hacer —así lo llamaríamos hoy— sus «ejercicios para el bautismo». Entonces, esta segunda fase que coincide con la Cuaresma —y que ciertamente es causa de que ésta se alargue— asume todas las funciones imprescindibles del catecumenado anterior. San Agustín tiene razón: este tiempo era demasiado breve para la formación personal5. Pero la Iglesia podía confiar en la capacidad formadora de la vida dentro de la comunidad después del bautismo; en el caso de bautismos de niños, que cada vez se hacen más frecuentes, éste era el único medio de formación.

Podemos encontrar también testimonios de que la Iglesia, con un espíritu alerta y plena soberanía, adaptó su disciplina bautismal. Así, por ejemplo, prescinde de una ceremonia vistosa como los escrutinios, cuando van resultando formas vacías; igualmente desplaza los elementos ceremoniales a la segunda serie cuando —en la misión entre los germanos— trata con paganos, y el kerigma y la instrucción debían recuperar su antiguo rango. No es necesario demostrar cómo estos ejemplos nos crean hoy una obligación: si es en cierto modo justificable hablar de una «época poscristiana», en nuestros días se impone una vuelta a un auténtico catecumenado de adultos.

En lugar de extendernos en esto queremos corroborar la necesidad de una continua vivificación de la disciplina bautismal partiendo de un argumento «a contrario»: de la gran pérdida en vitalidad que entraña el «bautismo de niños». No contamos con un ritual del bautismo especialmente concebido

5 En De fide et operibus propugna que se compruebe la pureza moral del candidato antes del bautismo.


para niños; no podemos decir que sea esto la actual adaptación rudimentaria, con su inevitable tendencia a destacar y acumular los elementos que mejor se acomodan a la pasividad del niño. Las consecuencias son graves. Puesto que esta pasividad no se ha compensado con ritos que (nos limitamos a sugerir) pusiesen adecuadamente de relieve la «fe de la Iglesia», que hicieran asumir una parte activa a los padres, los padrinos e incluso la comunidad, esta forma raquítica de administrar el bautismo es en gran medida culpable de que se conciba la liturgia como simple «ceremonial eclesiástico». Al conservar ritos (por ejemplo, la renuncia, la confesión de fe) totalmente ajenos a la situación de un recién nacido, semejante quebrantamiento de la «diafanidad del signo» debilitará necesariamente la dimensión «signo» del sacramento, haciendo así que se piense sólo en la categoría del sacramento-causa. Si se tiene en cuenta que, en los tratados teológicos sobre los sacramentos, el bautismo tuvo siempre una cierta cualidad de modelo, no es fácil que se exageren las consecuencias.

SACRAMENTO DE LA FE

Es conocida la insistencia con que el bautismo ha sido designado como «sacramento de la fe». No sólo desde San Agustín 6, sino en realidad ya desde Tertuliano7. Intentaremos analizar el contenido de estos dos términos, empezando por el segundo: la fe.

Lo que aquí interesa ver es si se habla de metanoia o fe; sin lo que se designa con estas palabras no se tiene la condición fundamental para ser candidato al bautismo. Pero si uno posee esta condición, «nada impide que sea bautizado» (Act 8,36); los bautismos administrados sin dilación son prue-

6 Ep. 98, 9 (Corp. Script. Eccl. Lat., 34, 531). 7 De paen., VI, 16 (Corp. Christ., 1, 331).

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ba de ello. Todo lo demás es secundario. Si la mejor descripción existencial de esta fe vendría dada con las palabras «Señor, creo, ayuda mi incredulidad» (Me 9,24); si el teólogo tendría que calificarla todavía de en gran parte implícita, si la Iglesia la considera válida o juzga oportuna una mayor explicitación e impone una instrucción antes del bautismo, todo esto pertenece a la «economía» de la administración del bautismo, que, naturalmente, puede asumir formas distintas en situciones distintas. Lo decisivo es: el que ha recibido el kerigma debe hacerse «discípulo» (Mt 28,19), «creer que Jesucristo es el Hijo de Dios» (Act 8,37); sin esto no tenemos un bautismo sacramento de la fe.

Esto es lo que viene a decir la formulación de Tertuliano 8 (su tono un tanto moralizador no debe inducirnos a error): «No somos introducidos en el agua para dejar de pecar, sino porque hemos dejado de pecar, porque en cuanto al corazón ya estamos lavados.» Esta misma idea se oculta tras la polémica de Agustín en De fide ei operibus. No se refiere a una apreciación demasiado alta, teológicamente insostenible, de la dignidad moral del candidato (Agustín es el último a quien podría tildarse de sospechoso de catarismo); se refiere a la fe que ha de mostrarse viva mediante las obras. Lo mismo supone en el fondo el diálogo con que se inicia el ritual del bautismo hoy. Cuando a la pregunta Quid petis? se responde Fidem, no se alude a una fe que se busca, que todavía no se tiene, sino al sacramentum jidei, al bautismo. La fe es condición básica. Todo servicio que la Iglesia, con espíritu maternal, debe prestar aún para hacer madutar esta fe y el que, según la situación, considera oportuno otorgar antes del bautismo, no debe oscurecer esta afirmación. Está por encima de las contingencias del tiempo. Para hoy podía sonar así: a pesar de que desde hace siglos no tenemos catecume-nado, pudiera ser que necesitásemos incluso un pre-catecu-

8 De paen., VI, 17 (Corp. Christ., 1, 331).


menado. No nos extrañaría que muchos reaccionaran ante esta afirmación nuestra diciendo: «¡Exageración, rigorismo!» Pero la exclamación sonaría a falsa.

Pasemos al sacramento de la fe. Si es verdad que no existen dos caminos para llegar al Dios de la gracia (uno a través de la fe, otro a través del sacramento), sino uno solo, y el sacramento, por tanto, es la exteriorización visible de la interioridad de la fe en la visibilidad de la Iglesia; si es verdad que ese acontecimiento sacramental no es simplemente «palabra visible» sobreañadida, entonces, en la Iglesia, todo el camino de la fe debe ser recorrido sacramentalmente. O con una formulación inversa: el bautismo sacramento de la fe debe ser algo «coextensivo» a las fases de este camino de la fe. Y esto es lo que demuestra la historia. No se puede aducir prueba más clara que el hecho de que los catecúmenos eran considerados ya como realmente «dentro de la Iglesia». Así vienen a expresarlo los Padres cuando hablan de los catecúmenos como de los que «ya han sido concebidos en el seno de la Iglesia, sin que ésta los haya dado a luz todavía»; lo mismo se hace cuando se aplica la denominación de christianus a los catecúmenos y a los creyentes (perfectos)9 (a esto obedece el que en muchos rituales del bautismo, el primer paso Ad catechumenum faciendum se llama, de modo menos formal pero más pleno, Ad christianum faciendum).

Esto no quiere decir que aquí tenemos una solución, disculpablemente inexacta, de la cuestión de quiénes son los miembros de la Iglesia (al que haya palpado al vivo las dificultades de esta cuestión viendo las discusiones del Vaticano II no le será difícil actuar con cautela al juzgar sobre ella). Se trata, más bien, de una concepción de la mayor importancia y fecundidad. Por medio de ella se pone de relieve el valor

9 Agustín, Sermo 46, 31 (Corp. Christ., 41, 557): «Paganus-ne es, an christianus?». Respondet: «Christianus», ovis est enim dei. Quaeris ne forte catechumenus sit...

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decisivo de la fe salvadora 10, a la vez que se posibilita y exige el camino eclesial de esta fe como sacramental (= significada). El catecumenado no es una especie de propedéutica, a la que —en atención al hecho de que los hombres poseen un cuerpo y un alma— se han incorporado algunos ritos. El catecumenado no es algo que se pueda medir o entender con categorías educadoras, ni su sentido bautismal-sacramental le viene a lo sumo del fin. El catecumenado es de una calidad eciesial-sacramental tan densa, que no se ha logrado dar razón de ella en una formulación según la cual esta maduración progresiva de la fe tiene lugar «en virtud» del sacramento del bautismo (que entonces debía ser concebido como distinto de dicho proceso). Se ha de decir más bien que el mismo sacramento de la fe es «extendido», si la Iglesia considera necesario —y en la medida de esta necesidad— un intervalo entre el «llegar a la fe» y la acción final de sellarla (formulación procedente de Tertuliano) en el baño bautismal. Que la Iglesia —ciertamente sólo en casos especiales— pueda renunciar a esa «extensión», no ha de considerarse como objeción contra esta manera de entender el catecumenado.

Sobre su importancia teológica no es necesario insistir. Nos limitaremos a señalar que hoy no hay nada que se oponga a la reasunción de esta concepción. El Vaticano II ha tratado la cuestión de la pertenencia a la Iglesia partiendo conscientemente de su plena realización. Al contrario de lo que hacía la encíclica Mystici Corporis, el Vaticano II no señala límites en los que pudiéramos llamar grados inferiores de la escala. Puesto que realmente no es necesario insistir en la verdad de que la gracia se da también fuera de la Iglesia visible, la in-

10 Aquí sería oportuno recordar con qué discreta ecuanimidad, pero con no menor entereza, las constituciones del Vaticano II sobre la Iglesia y sobre la liturgia colocan en su segundo lugar todo aquello que —como distintos de la comunidad de salvación «Iglesia»— puede designarse con el término «institución»


tención del Concilio sólo ha podido ser ésta: mantener la ecie-siaíidad (y con ella la participación en la correspondiente sa-cramentalidad) «más difusa», más abierta de lo que permitía el punto de partida escogido por Pío XII en la citada encíclica.

Esto tiene también importancia en el ámbito pastoral. Si el catecúmeno posee estado eclesial, ya no estará uno expuesto a la tentación de, apoyándose exageradamente en los efectos del bautismo, descuidar las leyes de la realización litúrgica. Hay espacio amplio para que pueda tener lugar la maduración individual. Se puede establecer el ritmo de las acciones rituales concretas (exorcismos, renuncia, confesión, etc.) de modo que la interioridad existente, adulta, penetre en estas protes-tationes fidei (palabra clave en la teología sacramental de Santo Tomás), y éstas no resulten vacías. El mismo bautismo podría retrasarse, por ejemplo, hasta Pascua. Podríamos decir muchas más cosas, pero basten estas sugerencias.

Pero los signos santos con que la Iglesia ha estructurado el camino hacia el bautismo presentan también aspectos negativos que no podemos desatender; también de esto debemos aprender. En el transcurso de la historia han estado expuestos en una medida más bien grande a degenerar en ceremonial accesorio sin apenas valor teológico, o, por descuidarse su cualidad esencial de signos, a ser entendidos exclusivamente en sentido instrumental. Dos remedios —de acuerdo con las dos causas principales del mal— se imponen. Por una parte, que se vuelva a una simplicidad sustancial (una signación mejor que varias) y, al mismo tiempo, a una forma plena, no abreviada (inmersión en lugar de infusión). Quizá debiéramos comenzar por decir, en términos generales: que se confíe en la inagotable fuerza actualizadora de los grandes símbolos (¿no deberíamos sentir cierto sonrojo los hombres de Iglesia viendo cómo una fábrica de cigarrillos usa la imagen de un arroyo que desciende de la montaña para convencer a los compradores de la pureza y frescura de sus productos?). En

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segundo lugar: que tengamos más en cuenta que hasta hoy cómo la palabra debe unirse necesariamente al elemento ritual para que exista el sacramento " . Sería muy conveniente analizar qué entraña esto prácticamente para la concepción bíblica de las palabras explicativas, para la elección de las perí-copas, para la estructuración de servicios de la Palabra de Dios.

BAUTISMO-DIMENSIÓN PERMANENTE DE LA VIDA CRISTIANA

Hay una concepción del bautismo que evidentemente es irreconciliable con este título: la que concibe el bautismo como primera condición indispensable que hay que cumplir, pero que con cada paso que el hombre da en su vida espiritual va quedando más atrás. ¿Se trata sólo de un defecto teórico? La historia demuestra que se sintió la presencia de un peligro real y que se recurrió a todas las fuerzas para hacerle frente. Este es el sentido de la severa amonestación de la Carta a los Hebreos (6,4ss): «Es imposible que quienes, después de ser iluminados... cayeron en la apostasía, sean renovados otra vez a penitencia.» Se sabía que la situación del cristiano después del bautismo era designada mediante la expresión «estar en continua metanoia». Por eso se llamaba al bautismo sphragis, sigillum, precisamente porque «sellaba» al cristiano en la metanoia 12. La consigna, valedera para toda la vida, era «guardar el bautismo, el sello» 13. Toda la vida posterior

11 Agustín, ln Ev. Jo., tract. 80, 3 (Corp. Christ., 36, 529): «Accedit verbum ad elementum et fit sacramentum.»

12 Orígenes, ln Le., hom. 21 (Griech. christ. Schriftst., 9, 139, 20ss); Tertuliano, De paen., VI, 17 (Corp. Christ., 1, 331).

13 2 Clem 6,9; 7,6; 8,6 (Funk, Paires Apostolici, I, Tubin-g&, 1901, 192,194); Orígenes, ln Jerem. hom. 2,3 (Griech. christ. Schriftst., 3, 19,22).


era concebida como desarrollo de este comienzo fundamental, tanto las acciones de la vida cristiana «normal» —toda penitencia posterior es relacionada con el rompimiento con el demonio y el pecado que había tenido lugar en el bautismo— 14, como los gestos extraordinarios —el martirio es concebido en categorías bautismales—1S, lo mismo que la vida monacal, una de cuyas designaciones corrientes procede sin duda alguna de la renuncia a Satán realizada en el bautismo 16.

De momento basten estas sugerencias. Con ellas queda suficientemente claro cuánto se echa de menos en el actual ritual a este respecto. Las referencias anteriores se centraban en un sector limitado. En el terreno del rito corresponden a ese sector los «escrutinios». Expondremos con más detenimiento los engorros que crean y los deseos que sugieren.

Con nuestro título «bautismo-dimensión permanente» no nos referimos a que la dicción de los exorcismos necesite y admita mejora; de ellos nos ocuparemos en otro lugar. Aquí queremos señalar un defecto: los escrutinios se practican casi exclusivamente como un tratamiento del candidato mirando hacia atrás, como una especie de preparación espiritual del campo. Una prueba de que en los escrutinios se ha debilitado la dimensión de signo es el hecho de que en ellos falle la función de investidura en un estado duradero. Los exorcismos, por ejemplo —intervención purificadora y salvadora del Dios misericordioso, que se ha de acoger como regalo de lo alto—, debieran concebirse como algo que traslada la realidad de la Alianza (que en primer término es iniciativa de Dios) a la

14 Orígenes, In Jo. comm. 6,33 (Griech, christ. Schriftst., 4, 143,1); el mismo, In Exod. hom. 2, 2 (ibíd., 6, 254, 24ss).

15 El mismo, In Jo. comm. 6, 56 (ibíd., 4, 165, 18ss); In Mt. comm. frgm., 403 (ibíd., 12, 170); Protr., 17 (Part. graec, 11, 585 A).

16 Dict. Arch. chrét. et Lit., I, 2604-15: Apotactites.

í5

218 A. Stenzel

historia de la salvación individual. En ellos se manifiesta el «Reino de Dios que ha venido» (Jn 12,31: ahora es el juicio de este mundo, ahora el príncipe de este mundo será arrojado fuera). De modo que quien se somete a los exorcismos ha de aceptar como tarea de toda su vida una «prueba del corazón y los riñones» (scrutatio coráis et renum: Sal 7-10), se deja instalar en «la oración y el ayuno» (Mt 17,21); en resumen: se sabe ligado por un compromiso perenne a la luz, contra las tinieblas dentro de él y en torno a él.

Permítasenos hacer una observación de carácter más general y que, por tanto, no se refiere sólo a los «escrutinios» En el ritual no está expresado con la claridad deseable lo que pudiéramos llamar «paraklesis bautismal». Es cierto que en él hay perspectivas escatológicas. Pero por lo que se refiere a los años y decenios en que el individuo vive su «tiempo de la Iglesia» faltan las palabras alentadoras acomodadas a las principales situaciones de la vida cristiana, palfbras que lo animasen al continuo «arrastrarse bajo el bautismo» (para usar la expresión de Lutero). Con frecuencia se ha formulado el deseo de que el mensaje contenido en la bendición del agua bautismal aparezca en cada bautismo individual. Y éste sería un lugar apropiado para esta paraklesis. Una paraklesis que, con una sinceridad santa, advierta sobre la duración de una «vida escondida con Cristo en Dios» (Col 3,3) y sobre la inevitable experiencia de que hemos muerto al pecado —¡que no está muerto!—. Y al mismo tiempo vendría a alentar diciendo que los imperativos de la vida cristiana, que se han de realizar en un asedio constante de la tentación, no pueden ponerse por obra movilizando la buena voluntad del hombre, sino volviéndose a lo que es signo que habla de la perenne misericordia bautismal de Dios.

Es oportuno también recordar la praxis de la antigua Iglesia que hacía vivir también el bautismo a la comunidad como dimensión permanente. Baste aludir a la fuerza formadora que poseía la Cuaresma montada dentro de una estructura bautis-


mal17. Esto es lo que hoy importaría hacer de nuevo fecundo. Por otra parte, una evocación del bautismo que no se dejase al capricho de cada individuo contribuiría en gran medida a la interiorización del bautismo; la palabra clave de la historia de la liturgia sería aquí «Pascha annotinum», y nadie discutiría en serio que su restauración sería grandemente provechosa para la fe bautismal.

EL BAUTISMO - SACRAMENTO ECLESIAL

Naturalmente; lo hemos dicho con insistencia. Pero conviene destacar más algunos aspectos.

Es innegable que la valoración práctica de la cualidad eminentemente eclesial del bautismo necesita renovación; sería extraño que la costumbre del bautismo de niños, practicada durante un milenio, no acarrease pérdidas. Lo que queremos decir es esto: el largo período comprendido entre la recepción del bautismo en la primera infancia y el «caso concreto» de vida cristiana consciente es el lugar de todo el trabajo educador: instrucción para la confirmación, para la comunión, etc. ¿Cómo extrañarse, por tanto, de que por una parte se considere el bautismo como un sacramento necesario —con sublimes efectos que justifican su administración «cuanto antes» (quam primum)—, y por otra se vea en él prácticamente una condición para la vida eclesial (¡posterior!), una especie de escalón inferior cuyo sentido se reduce a posibilitar la ascensión al segundo, al tercero, etc.? Aquí interesa (nos referimos al bautismo de adultos) atender a lo que nos dice la tradición: que el bautismo (juntamente con su «per-fectio», la confirmación) más la eucaristía constituye una única iniciación. El que, en casos normales, estos sacramentos se administrasen segui-

17 A. Chavasse, Signification baptismale du Car eme et de l'octave pascóle, «La Maison-Dieu», 58 (1950), 27-38.

220 A. Stenzel

dos viene a decir: ser capaz de recibir el bautismo significa ser capaz de recibir la eucaristía y, por tanto, ser capaz de una existencia eclesial completa. Las exigencias que entraña todo esto son, naturalmente, grandes, y aquí surge —como hemos señalado— ía cuestión del catecumenado (y evenüíaímente incluso pre-catecumenado). Esto no es arqueologismo: a menor precio no es posible poseer el bautismo.

Hay una preocupación en la praxis bautismal de los comienzos que tiene validez en todo tiempo: la preocupación porque se concibiera la Iglesia como «sacramento» de la reintegración graciosa del mundo. Esto es, en concreto, el esfuerzo por convertir en experiencia viva y permanente el hecho de haber cruzado la frontera entre «lejos/cerca», «fuera/dentro». El instrumental para ello —las formas ciertamente dependen de cada momento concreto— es conocido: mayor exigencia ya en la admisión al catecumenado, «clases» en el catecumenado, disciplina del arcano, iniciación progresiva mediante las «entregas», jalonadas, del símbolo, el padrenuestro, los evangelios. ¿Y hoy? Lo que sugieren formulaciones como «diálogo con el mundo», «cristianismo anónimo», etc., no ha de resultar sospechoso en su contenido positivo para dar lugar a la opinión de que ello entrañaría también peligros.

En su conjunto, el antiguo instrumental del catecumenado no es restaurable. Pero hoy debía encontrar también expresión litúrgica lo que la historia de las religiones llama rite de pas-sage. Algo más negativo: parece imprescindible que se limite al menos el acceso a la celebración eucarística. Algo positivo: el avance en la marcha hacia el bautismo podía encontrar hoy también su mejor expresión en la «entrega» de la Biblia, del símbolo de la fe y del padrenuestro.

No es necesario demostrar que el oficio de los fiadores o padrinos del bautizado posee un valor perenne. Sus funciones en la antigua praxis18 (fiadores en la primera admisión, men-

18 M. Dujarier, Le parrainage des adultes aux trois premiers


tores durante el catecumenado, testigos una vez más en la admisión al bautismo) vienen dadas por la esencia misma del bautismo. No obstante, hoy habría que tener muy presente que directamente no se trata de la moral (del candidato), sino de la fe: estar en camino hacia la Iglesia no significa solicitar ser admitido en una sociedad de alto nivel moral... Conviene subrayar el contenido eclesial de esta institución. Hoy es más necesario que nunca 19 que «la Iglesia» (no sus profesionales, los que ejercen ministerio en ella) sea misionera. La Iglesia, en efecto, sólo está presente en el «mundo» a ti aves de los «cristianos de cada lugar concreto». Y sobre todo porque sólo viviéndola se puede tener experiencia de la Iglesia viva en su kairos concreto (¿cómo se puede aprender, por ejemplo, un aggiornamento en los libros?). Con esto no nos referimos sólo al viejo proverbio «los ejemplos arrastran»; el contacto «contagioso» con el padrino (naturalmente, con su familia, su ambiente) es un medio insustituible para llegar a conocer la Iglesia.

Hay una última enseñanza de la historia a la que sólo necesitamos aludir para reconocer su validez en el momento actual. Nos referimos al carácter comunitario que ha de revestir la celebración de la marcha hacia el bautismo y el propio bautismo. La liturgia de este sacramento no sólo ha de interesar a la comunidad; ha de estar también abierta a ella, presentarle exigencias. No es éste el lugar de discutir la forma concreta.

Quizá alguno diga que hemos hablado poco de lo «transitorio». Creemos que tiene razón. Pero también creemos oportuno decir que para exponer lo «perenne» hubiéramos necesi-tado más espacio. A S T E N Z E L

siécle de l'Église, París, 1962; M. van Nolle, Les fonctions du parrainage en Occident, «Par. Lit.», 46 (1964), 121-146.

19 Sobre los comienzos, cf. A. v. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahthunderten, I, Leipzig, 41924, 332-379.

LOS PUNTOS CARDINALES DE LA INICIACIÓN CRISTIANA

A) LA CATEQUESIS EN EL CATECUMENADO

La catequesis no ha sido el punto sobre el que más se ha reflexionado dentro de la acción catecumenal. En la bibliografía sobre el catecumenado, la catequesis aparece como «pariente pobre».

No hay por qué extrañarse. El punto de partida fue una situación en la que «preparar un adulto al bautismo» significaba esencialmente procurarle una «instrucción religiosa».

Fue preciso descubrir la primacía de la conversión y las leyes de la evangelización para los adultos que piden los sacramentos de la iniciación cristiana; descubrir la necesidad y las leyes de un auténtico padrinazgo; establecer etapas litúrgicas de iniciación cristiana.

Una de las tareas de la institución catecumenal consiste actualmente en trabajar en la catequesis con el mismo espíritu de invención y de fidelidad a la tradición con que se ha hecho en las demás dimensiones de la acción catecumenal.

1. SITUACIÓN DE LA CATEQUESIS EN LA ACCIÓN CATECUMENAL

Catequesis, liturgia e institución de los padrinos están íntimamente ligados. No son tres acciones paralelas, sino una sola acción con aspectos diversos y complementarios.

ha catequesis en el catecumenado 223

1 ° La catequesis y los padrinos.—A través de los padrinos realiza el catecúmeno la experiencia de la comunión fraterna de los cristianos y de la maternidad de la Iglesia. Es una exigencia cristiana capital, a la cual debe aportar la catequesis la luz de la Palabra de Dios. Si esta experiencia no existe, o si es excesivamente deficiente, una parte del mensaje cristiano se quedará en letra muerta.

2.° Catequesis y liturgia.—Catequesis y liturgia están estrechamente ligadas:

— La catequesis revela de antemano el sentido de los actos litúrgicos en los que va a participar el catecúmeno. Prepara una participación fecunda en la liturgia, ya que no hay acto litúrgico que no sea vivido en una profesión de fe.

— La catequesis permite al catecúmeno, después del acto litúrgico, tomar conciencia más explícita de todo cuanto ha vivido y continúa viviendo gracias a este encuentro privilegiado con Cristo.

2. ¿CUAL ES LA FUNCIÓN DE LA CATEQUESIS DE INICIACIÓN?

1.° Da la Palabra de Dios.—Dios se revela por su Palabra. Palabra de Dios a Abraham... Palabra al pueblo por los sacerdotes y los profetas... Palabra de Dios encarnada en Jesucristo, para que todos los hombres puedan hacerse hijos de Dios.

Dios no obra jamás sin revelar el sentido de su acción, sin permitir al hombre responder con todo lo que es, incluso con su función cognoscitiva, inseparable de su capacidad de obrar y de su capacidad de amar.

La catequesis permite al hombre encontrarse con Dios como con un Dios que habla; y este encuentro del hombre y de Dios no es pura y simplemente «inefable»... La fe no es un grito.

2.° La catequesis da la palabra al hombre—«Venir al mundo es tomar la palabra.»

224 Ch. Paliará

La catequesis de iniciación, propia del catecumenado, permite al catecúmeno hacer suyo el lenguaje elemental de la fe (lo que los antiguos llaman los «rudimentos» de la fe). El catecúmeno puede así participar fecundamente de la vida de la comunidad, en la que su fe no dejará de alimentarse y desarrollarse. Sin ese aprendizaje del lenguaje elemental de la fe, sería como un extraño en la comunidad y no podría tomar parte en su experiencia, en su oración y en su testimonio. No tendría la posibilidad de alimentarse con el pan de la Palabra que la Iglesia reparte sin cesar a sus fieles.

La catequesis da la Palabra de Dios al hombre para que el hombre tome la palabra en la Iglesia en la oración, palabra humana a Dios, pero habitada por el Espíritu Santo; en el diálogo fraterno en el que se expresa nuestra unidad en Jesucristo; en el testimonio en el que el Espíritu atestigua al mundo, por medio de la palabra, que Jesucristo es en verdad el Señor.

3. EL CONTENIDO DE LA CATEQUESIS

La catequesis de iniciación debe transmitir «lo esencial de la fe». Pero ¿cuál es este núcleo esencial? Más que intentar establecer un catálogo de las principales verdades de la fe, conviene plantearse la cuestión: «¿De qué tendrá necesidad el catecúmeno para vivir su vida cristiana? ¿Cuáles son los actos de la fe característicos de la pertenencia al pueblo de Dios y constitutivos de la existencia cristiana?»

Estos actos de fe son los que la catequesis de iniciación deberá hacer posibles. La vida de fe esencial para el bautizado podría ser caracterizada de la forma siguiente:

1 ° El bautizado está llamado a proclamar su fe en Dios y en su designio por el credo bautismal.—Este último expresa los «artículos», es decir, «las articulaciones» esenciales de la fe cristiana. Cada uno de ellos debe ser una luz que revele la verdadera dimensión de la vida y del mundo. No basta que el

La catcquesis en el catecumenado 225

credo sea una fórmula sabida de memoria; es preciso que la fe que se expresa en el credo se convierta en la «forma» de una vida...

2.° El bautizado está llamado a alimentar su fe y su vida en la Sagrada Escritura.—La Sagrada Escritura es un signo privilegiado de la actualidad permanente de la Palabra de Dios. Todos los otros signos de la presencia de Dios no se hacen Palabra de Dios más que cuando son de una forma u otra iluminados por la Escritura. El catecúmeno debe, pues, haberse encontrado con la Palabra actual del Señor en la Escritura, sin que por ello deba hacerse un especialista en Antiguo y Nuevo Testamento. Este encuentro puede realizarse a través de pocos textos: lo esencial es que sea un encuentro real.

3.° El bautizado debe participar por la fe en los actos esenciales de la comunidad cristiana.—El cristiano celebra la eucaristía, es un penitente llamado a recibir el perdón de Cristo en el sacramento de la penitencia. El cristiano está llamado a ser testigo de Cristo entre los que niegan explícita o implícitamente que Jesucristo es el único Señor. El cristiano está llamado a hacer de su vida una ofrenda espiritual y a participar de esta forma en la misión de la Iglesia de consagrar el mundo para Cristo.

4.° El bautizado está llamado a vivir en la fe ciertas situaciones humanas fundamentales.—La familia, el trabajo, el amor, el sufrimiento y la muerte son realidades humanas fundamentales que el cristiano está llamado a vivir unido a Cristo, como hijo de Dios. A través de estas realidades que vive, el cristiano está llamado a reconocer los signos de la presencia y del amor de Dios. Todas estas realidades son la ocasión y la materia de actos de fe esenciales en la vida cristiana.

Precisando lo esencial de la vida cristiana en estas cuatro direcciones, cabría establecer lo que podríamos llamar el «mínimo vital» del conocimiento de la fe. La descripción de este mínimo vital nos permitiría definir el contenido de la cateque-sis de iniciación.

4 . EL PLAN DE LA CATEQUESIS

Para que a lo largo de toda la preparación al bautismo la progresión de la catequesis esté al servicio de una fe unificada, es preciso poder seguir un «hilo conductor». ¿Cuál puede ser este «hilo»?

El hecho de que los responsables del catecumenado no hayan propuesto hasta ahora planes o programas de catequesis nos lleva a proponer la siguiente hipótesis: el hilo conductor del que hablamos no es un hilo «simple»; es un hilo «compuesto», tejido, por decirlo así, de hebras. El catequista no puede establecer un «programa» de catequesis que esté al servicio de una fe unificada más que teniendo en cuenta tres factores:

1.° La coherencia del mensaje.—El mensaje cristiano es coherente, unificado. Es la expresión de la unidad del designio de Dios y de su desarrollo en la historia. Todo en el mensaje cristiano está unificado por Jesucristo y el misterio pascual.

2." La entrada progresiva en la Iglesia.—La catequesis, como hemos dicho, ilumina una experiencia espiritual, le permite hacerse conocimiento de fe, y lenguaje de la fe, haciéndose así plenamente cristiana.

Para saber de qué ha de hablarse en un momento dado, hay que tener, pues, en cuenta un encuentro en el que se dio una experiencia real del padrinazgo, una conversación con un sacerdote, la última (o la próxima) asamblea de oración, el tiempo litúrgico, las etapas litúrgicas de la iniciación cristiana, si alguna de estas etapas está cerca para el catecúmeno.

3.° La experiencia humana del catecúmeno.—Cada catecúmeno vive una historia personal, marcada por acontecimientos, a los que reacciona, en función de su ambiente, de su mentalidad, de su pasado, de su personalidad espiritual. Un acontecimiento de su vida familiar o profesional, un acontecimien-

La catequesis en el catecumenado 227

to del mundo o de la Iglesia, una dificultad, una «crisis» personal puede exigir una catequesis precisa, puede ser una ocasión de acoger con una fe más personal algunos artículos del credo, de encontrarse con el Señor en un texto preciso de la Escritura, de progresar en la comprensión del bautismo o de la eucaristía.

De esta forma descubrimos la complejidad del «hilo conductor» de la catequesis y de las tres hebras de que está tejido. El arte de la catequesis está en tejerlas de la forma más estrecha posible para que la fe del catecúmeno se vaya constituyendo en la unidad...

CONCLUSIÓN

Como conclusión citemos el decreto sobre el oficio pastoral de los obispos.

«Los obispos velarán por que la enseñanza catequética, cuya finalidad es hacer la fe viva, explícita y activa, iluminándola con la doctrina, sea transmitida con una atenta preocupación a los niños y a los adolescentes, a los jóvenes e incluso a los adultos» \

Creemos que todo lo que hemos descubierto sobre las exigencias de la catequesis en el catecumenado coincide plenamente con la manera en que los Padres conciliares han expresado su misión de enseñanza.

C H . PALIARD

1 Decreto conciliar sobre el oficio pastoral de los obispos, H, 14.

B) LOS PADRINOS

Al hablar de los catecúmenos «que, bajo la acción del Espíritu Santo, piden por un acto explícito de su voluntad ser incorporados a la Iglesia», el Concilio Vaticano II afirma que «la Iglesia, como madre, los cobija ya como suyos en su amor al preocuparse de ellos»1. Esta solicitud maternal es la que ha suscitado, en la renovación actual del catecumenado, un redescubrimiento de la institución de los padrinos de los adultos. En efecto, la iniciación cristiana «debe ser obra no sólo de los catequistas o de los sacerdotes, sino de toda la comunidad de los fieles, especialmente de los padrinos, de forma que desde el principio los catecúmenos sientan que pertenecen al Pueblo de Dios»2.

Este redescubrimiento está lejos de haber terminado. Se trata más bien de una investigación abierta. Pero como la vida se deja difícilmente reducir a fórmulas, no es fácil decidirse a escribir sobre los tanteos de un proceso aún inacabado. Sin embargo, van apareciendo algunos documentos que muestran cómo intentan las diversas comunidades asumir su función de padrinos3. Estos documentos expresan claramente la preocupación que tiene la Iglesia de acoger a los que el Espíritu ha despertado a la fe, comprender a las personas en estado de búsqueda y ayudarlas en su camino hacia Dios.

Los trabajos sobre la evolución histórica de la institución de los padrinos no han hecho más que ser esbozados. El es-

1 Vaticano II, Lumen Gentium, 14. 2 Vaticano II, Ad gentes, 14; cf. Presbyterorum ordinis, 6. 3 Por ejemplo: J. Dournes, Le parrain, témoin de l'Eglise,

«Vie Spir.», 515 (1965), 394-408; X..., Le parrainage, Documents du Service National de Catéchuménat, 26 (1964), París; Audol-lent, L'entourage des convertís, ibíd., 32 (1965).

Los padrinos 229

tudio de los orígenes ha comenzado ya4 , pero convendría ampliar el campo de investigación, primero cronológicamente, yendo más allá del siglo v y llegando hasta nuestros días, y especialmente observando las costumbres de la Iglesia oriental y la práctica de las misiones y de las Iglesias jóvenes.

El esfuerzo pastoral se realiza en el sentido de una mayor autenticidad, reaccionando contra ciertos hábitos cómodos que han despojado los procesos humanos de su valor profundo.

Sin llegar a pretender, como algunos lo hicieron en el siglo xrx, que los catecúmenos no tienen necesidad de padrinos porque son adultos, reconozcamos que con mucha frecuencia esta institución ha venido a ser una «mentira litúrgica» 5.

¿Cabe, en efecto, considerar como auténtico padrino a un hombre a quien se llama en el último minuto para acompañar a un neófico, cuyo proceso desconoce por completo? ¿O ese catequista de misión que frecuentemente hace las veces de padre espiritual de decenas de jóvenes convertidos a los que no podrá acompañar posteriormente? Es, pues, preciso restaurar la institución de los padñrinos de forma efectiva: efectiva porque se ejerza durante toda la preparación bautismal, sosteniendo al catecúmeno en su lenta marcha hacia la fe viva, y porque sea vivida en una relación personal real entre dos seres suficientemente próximos para dialogar realmente.

Sin embargo, aun donde se da tal diálogo personal, se choca con el hecho de que una sola persona no pueda bastar para realizar todas las condiciones de una verdadera conversión. Es la Iglesia entera la que debe ayudar a aquel que penetra en el Pueblo de Dios 6. Sin negar la función indispensable

4 M. Dujarier, Le parrainage des adultes aux trois premiers siécles de VEglise, París, 1962; B. de Guchteneere, Le parrainage des adultes aux 4e et 5e siécles de VEglise, Universidad Gregoriana de Roma, 1962.

5 R. Stenzel, Die Taufe, Innsbruck, 1958, 297. 6 Cf. J. Cellier, Catéchuménes et communauté chrétienne,

«Maison-Dieu», 71 (1962), 142-150.

230 M. Dujarier

del padrino, hay que tomar conciencia de que toda la comunidad cristiana tiene una verdadera responsabilidad de padrino. Es lo que podríamos llamar «el padrinazgo colectivo», siempre que entendamos esta fórmula no en el sentido de un padrino único encargado de varios convertidos, sino en el sentido de la preocupación que deben tener todos los fieles que, por una u otra razón, constituyen el medio humano del catecúmeno. En este sentido, la expresión padrinazgo comunitario sería preferible al término ambiguo de padrinazgo colectivo.

Este doble efecto, cuya necesidad descubre de forma casi espontánea la pastoral actual, coincide curiosamente con las conclusiones de las investigaciones históricas.

Contrariamente a lo que ha podido pensarse, la institución de los padrinos no tiene su origen en costumbres suscitadas por el bautismo de los niños 7, sino en las de la preparación de los adultos al bautismo. Los padrinos fueron en un principio los cristianos convencidos que, durante los primeros siglos arrastraban a sus amigos o camaradas de trabajo a la conversión y que, tras haberlos conducido al catecumenado, continuaban ayudándoles fraternalmente hasta su plena iniciación. Lejos, pues, de ser los últimos en intervenir, los padrinos eran los primeros actores de la conversión, y su función seguía siendo primordial, incluso durante el período de catequesis s.

La historia, al mismo tiempo que nos hace percibir mejor la función del padrino individual, nos invita a descubrir la dimensión eclesial de la institución de los padrinos. Como madre de los creyentes, la Iglesia entera debe llevar a los hombres la Buena Nueva y después acoger, sostener y educar a los

7 C. Brusselmans, Les fonctions de parrainage des enfants aux premiers siécles de l'Eglise (Instituí supérieur de pastorale catéchétique de París, 1962), ha mostrado que los padrinos de los niños, que en un principio no fueron más que un caso de suplencia para los huérfanos, ha terminado por suplantar una función que correspondía enteramente a los padres

8 M. Dujarier, op. cit., 377.

Los padrinos 231

que entran en el Pueblo de la Alianza. Incluso en la época en que tiende el catecumenado a desaparecer, existen obispos, como San Cesáreo de Arles, que recuerdan que los padrinos no son los únicos responsables, sino que todos los cristianos deben animar a los candidatos al bautismo con sus palabras y sus ejemplos9. Durante mucho tiempo seguía vigente la costumbre de no aceptar a nadie al bautismo sin el consentimiento de su ambiente cristiano10.

El padrino tiene por misión ser un testigo que garantice y un padre que guíe " . Esta doble función la asume a la vez en nombre de la Iglesia para con el catecúmeno y en nombre del catecúmeno para con la Iglesia.

El padrino es testigo de Cristo en primer lugar en la vida de cada día entre los hombres de buena voluntad que buscan a Dios, y lo será durante todo el catecumenado, ya que los convertidos tienen necesidad de ver el Evangelio vivido concretamente por hombres como ellos y de tener la certeza de que la Iglesia es efectivamente portadora de las riquezas que pretende transmitir. Pero el padrino es también, ante la comunidad cristiana, el testigo que garantiza la seriedad de la conversión del candidato en las diferentes etapas de su caminar, especialmente en la entrada al catecumenado y en el acceso al bautismo.

El padrino es el guía encargado de introducir a su ahijado a la Ciudad de Dios para hacerle descubrir los usos y costumbres de este Pueblo del que se hace miembro; el padrino ejerce una verdadera «paternidad espiritual» cerca del convertido, en nombre de la Iglesia. Recíprocamente, cabe decir, es el guía encargado de introducir a la Iglesia en ese mundo no

9 Sermón 200,6 (Corp. Christ., 104,811). 10 J. Moschus, Le pré spirituel, 207 (Patr. gr., 87 ter, 3097-

3100). 11 M. Dujarier, op. cit., 49-62.

232 M. Dujarier

evangelizado con el que está ligado humanamente el catecúmeno.

Estas funciones no pertenecen únicamente, ni siquiera en primer lugar, al padrino, sino que tienen su fundamento en la misión de la misma comunidad cristiana. Todos los cristianos deben participar en la maternidad de la Iglesia y deben, por tanto, sentirse incluidos en la acción que introducirá nuevos sujetos en el Pueblo de la Alianza y los hará crecer dentro de él. ¿Significa esto que deba desaparecer el padrino canónico? Todo lo contrario. Es verdad que éste no es nada por sí mismo: representa la familia de Dios, que es un miembro vivo, y la responsabilidad que asume no es más que expresión de la responsabilidad que toda la comunidad tiene en relación con los catecúmenos. Pero no deja de ser por eso sujeto indispensable, ya que la Iglesia hace de él no el delegado, sino el signo visible y eficaz de su acción de padrino.

Es fácil comprender a partir de todo esto la preocupación de la pastoral contemporánea por instaurar un padrinazgo auténtico en su doble dimensión individual y comunitaria. Desde los primeros pasos de un simpatizante se tiene la preocupación de conocer su ambiente real, de descubrir en él a los cristianos, incluso imperfectos, y despertarlos progresivamente a su función de padrinos 12. Para evitar todo artificio el mismo convertido elige en este ambiente aquel que será, de forma especial, su «padre espiritual» durante el tiempo del catecumenado e incluso después.

Se intenta, igualmente, descubrir mejor la relación del catecumenado con la Acción Católica w y, en un contexto más

12 Esto muestra el cuidado que se debe prestar a la formación de los padrinos, sobre todo en los lugares donde los cristianos no han experimentado aún por sí mismos lo que significa una comunidad de apoyo.

13 Cf. M. Saudreau, La J. O. C, mouvement catéchuménal, «Masses ouvriéres», 179 (1961), 39-76; G. Renaudin, Le parrai-nage, «Catéchuménat de París», 1965.

Los padrinos 233

amplio, con todo el esfuerzo misionero de la Iglesia. Al mismo tiempo que se ayuda al catecúmeno a unirse a la acción apostólica eclesial, se intenta que la misión pueda salir al encuentro del hombre concreto que progresa en su vida.

Estas breves observaciones muestran que estamos aún en el estadio de los tanteos. ¿No es normal, por lo demás, que estemos en perpetua búsqueda, en lugar de instalarnos en soluciones fijas y muy pronto superadas? Pero en esta búsqueda hemos podido distinguir ciertas líneas de orientación que parecen adquiridas para lo sucesivo, especialmente la necesidad de un padrinazgo efectivo que se ejerza desde los primeros pasos del caminar hacia la conversión y de un padrinazgo eclesial que, sin suprimir la función irremplazable del padrino individual, devuelva a este último todo su valor, haciéndole expresión privilegiada de una acogida comunitaria efectiva.

Estos primeros balbuceos de los esfuerzos pastorales permiten entrever el enriquecimiento que supondrá para el cate-cumenado la revalorización de la función de los padrinos. Pero hay, además, otro enriquecimiento del que debemos también tener conciencia: el que aportará a la Iglesia entera al invitarla a responder mejor a las exigencias misioneras de su maternidad frente a un mundo moderno en plena evolución, en el que el Espíritu no deja de hacer oír su llamada.

M. DUJARBBR

16

C) HISTORIA Y FUNCIÓN DE LAS TRES GRANDES PERICOPAS DEL CIEGO DE NACIMIENTO,

LA SAMARITANA Y LÁZARO

Gracias a las investigaciones de Mr. Antoine Chavasse podemos hoy comprender los formularios de Cuaresma 1. Remontando progresivamente el curso de los siglos, y llegando hasta antes del 348, el profesor de Estrasburgo ha descubierto que en esta época la preparación para la Pascua estaba dominada por tres lecturas importantes. Estas estaban ligadas con los tres únicos domingos que comprendía la preparación en esa época: Juan 3 (la samaritana), Juan 9 (el ciego de nacimiento), Juan 12 (la resurrección de Lázaro). Tal vez habría que añadir una cuarta lectura: Juan 8 (Abraham), a la que Mr. Chavasse no concede la importancia que parece haber tenido en las liturgias milanesa, beneventina y galicana.

Nada nos prohibe pensar —aunque se trate de una simple hipótesis— que estas tres o cuatro lecturas se remontan a un antiguo sistema de lectura continuada de San Juan en la pro-

1 Principales artículos del autor: La structure du Caréme et les lectures des messes quadragésimales dans la liturgie romai-ne, «Maison-Dieu», 31 (1952), 76-119; La Caréme romain et les scrutins prébaptismaux avant le IX" siécle, «Rech. Se. Relig.», 1948, 325-381. El autor ha presentado un resumen de sus trabajos en L'Eglise en priére. Introduction á la liturgia, París, Desclée et Cié, 1965, 720-732. Apreciación crítica del conjunto de estos trabajos en J. Jungmann, Die Quadragesima in den Forschungen von Antoine Chavasse, «Arch. f. Litur.», 1957, 84-95. Vulgarización de estas ideas en Th. Maertens, La liturgie du Caréme est-elle encoré pour notre temps?, en Caréme, catéchuménat pour notre temps (Ed. Bíblica), Brujas, 1958, y en A. Aubry, Points de repére pour une explication génétique du Caréme romaine, en Assemblées du Seigneur, 21 (1963), 7-22.

Las tres grandes perícopas 235

ximidad de la Pascua. En todo caso, es cierto que en el momento en que los documentos históricos nos las dan a conocer, estas lecturas fueron tomadas de alguna manera por la pastoral catecumenal del siglo rv y utilizada más directamente en función de la preparación al bautismo. Al pasar de los domingos en los que figuraban primitivamente a las ferias en que actualmente se encuentran (tercer viernes, cuarto miércoles, cuarto viernes), siguieron los avatares de la celebración de los escrutinios, primero solemnes en el siglo rv y luego relegados progresivamente a los días de la semana, cuando los bautismos de los niños sustituyeron a los bautismos de adultos (¿siglo vi?). Por mucho que nos remontemos en el formulario litúrgico, encontramos estas lecturas acompañadas de una lectura del Antiguo Testamento destinada a situar el relato evangélico en el marco de la historia de la salvación. El relato de la roca de agua viva (Nm 20) corresponde al del pozo de Jacob (Jn 4); el tema de la purificación (Is 1) introduce el relato del ciego de nacimiento que lava su impureza en Siloé (Jn 9), mientras que la resurrección del hijo de la viuda (1 Re 17) preludia la de Lázaro (Jn 11). La oposición «luz-tinieblas» de Is 49,8-15 ha podido preparar para la comprensión de Jn 8 (cf. versículo 12) en la medida en que este último pasaje figurase en el antiguo fondo cuaresmal romano. Probablemente en la misma época, y en todo caso antes de que estas lecturas pasasen a los días de la semana, se sacaron de ellas varias antífonas de comunión que persisten actualmente y revelan a los bautizados las dimensiones esenciales de la Eucaristía, fuente que mana para la vida eterna (Jn 4,13-14; tercer viernes), expresión de la fe en el Señor (Jn 9,6.7.15.35.38; cuarto miércoles), fuente de resurrección (Jn 11,33-34; cuarto viernes)2. Finalmente, las tres lecturas principales inspiran

2 Obsérvese que el autor de esta antífona ha insertado hábilmente el texto de Jn 20,11 (María Magdalena llorando en el se-

236 T. Maertens

la composición de prefacios propios, editados en el siglo rx, pero ciertamente más antiguoss.

No será superfluo presentar el texto a los lectores preocupados de describir el clima religioso de las antiguas celebraciones 4.

a) La samaritana

«Verdaderamente, es justo y bueno darte gloria... por Cristo Nuestro Señor. Que para mostrar el misterio de su fragilidad, se sentó fatigado junto al pozo y luego pidió a la samaritana que le diese agua para beber; que habiendo creado en ella el don de la fe, se dignó tener tal sed de su fe que, al pedirle agua para beber, encendía en ella el fuego del amor divino. Por eso imploramos de tu infinita clemencia que, despreciando la profundidad tenebrosa de los vicios y abandonando la vasija de las malas codicias, tengamos siempre sed de ti, fuente de la vida y origen de la bondad, y podamos complacerte con la observancia de nuestros ayunos.»

b) El ciego de nacimiento

«Verdaderamente, es justo y bueno darte gloria... por Cristo Nuestro Señor. Que por la iluminación de su fe disipó las tinieblas del mundo, y por el misterio de su encarnación iluminó al género humano, al que el seno de su madre había dado a luz ciego; que hizo hijos adoptivos a los que estaban

pulcro de Cristo), conduciendo así al creyente a ver, más allá del sepulcro de Lázaro, el de Cristo, fuente de toda vida.

3 La sobriedad romana de estilo y su forma latina antigua abogan en favor de la antigüedad de estos prefacios. Pero sería necesario un mejor conocimiento de las fuentes del suplemento de Alcuino al sacramental gregoriano (Patr. lat., CXXI, 891-892) para apoyar las conjeturas de Mr. Chavasse.

4 Traducción de P. Jounel, Préfaces et oraisons de Caréme, «Notes de Past. Lit.», 36 (1962), 21-22.


retenidos en la esclavitud de una justa condenación. Por él te pedimos aparecer a tu justísimo juicio como la felicísima regeneración del bautismo saludable nos hizo. Para que, iniciados por el remedio de su encarnación, lavados por el agua del baño sacramental, embellecidos por una generosa abstinencia, lleguemos a las alegrías eternas.»

c) Lázaro

«Verdaderamente, es justo y bueno darte gloria... por Cristo Nuestro Señor. El cual es el día perpetuo, la luz sin ocaso, la gloria eterna; que ordenó a sus discípulos andar en la luz para que escapasen a las tinieblas y llegasen felizmente a la patria de la luz. Que lloró a Lázaro según la fragilidad de su humana naturaleza y le devolvió a la vida por el poder de su divinidad, y resucitó al género humano enterrado bajo la cuádruple mole del pecado. Por él te pedimos que la observancia del ayuno nos libre de las ataduras del pecado, nos devuelva a la felicidad de la vida eterna y nos haga tomar parte en la asamblea de los santos.»

Cabe destacar la teología de estos prefacios: Cristo aparece en ellos a la vez en la fragilidad de su naturaleza humana y en el poder de su divinidad. El primero le hace compartir la pobreza del hombre; el segundo le permite conceder a cada uno esa fe que está representada por el agua viva, la vida o la luz. Pero la encarnación de Cristo prosigue en la Iglesia y en su economía sacramental: bautismo, eucaristía, ayuno cuaresmal salen al encuentro de nuestra debilidad pecadora para iluminarla en la fe y prometerle la gloria. Cuando se trata del bautismo, no se hace alusión a los catecúmenos, probablemente porque éstos, en el momento en que el prefacio era cantado, ya no estaban en la Iglesia.

Precisamente en el momento de su despedida o un poco antes, el celebrante pronunciaba sobre ellos una fórmula de

238 T. Maertens

exorcismo o de escrutinio5. Basta recorrer el ritual del bautismo de adultos para descubrir al menos una fórmula que pudo servir de escrutinio durante las celebraciones en las que eran leídas las perícopas del ciego de nacimiento y de Lázaro: esta fórmula figura bajo el núm. 38 del Rituel de cathéchu-ménat et de baptéme d'aduttes de 1962.

«Te conjuro, espíritu impuro, por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, a que salgas de estos servidores de Dios. Porque te lo manda quien abrió los ojos del ciego de nacimiento y resucitó del sepulcro a Lázaro muerto desde hacía cuatro días.»

La conversión del catecúmeno participa así del poder de aquel que devolvió la vista al ciego y la vida a Lázaro. Existe una influencia cierta de las dos grandes perícopas primitivas de la Cuaresma sobre el ritual bautismal. ¿Puede decirse lo mismo del evangelio de la samaritana o del evangelio de Abraham? No es ciertamente indicio suficiente la fórmula Deus Abraham de un exorcismo del ritual (edición 1962, número 30). Pero tal vez haya una indicación más seria en la relación que existió algún tiempo entre el evangelio de Abraham (al menos el párrafo que subsiste de él en el cuarto sábado, y que se refiere a las relaciones entre Cristo y su Padre) y la «tradición» del Padrenuestro. Parece que esta relación entre Jn 8,12-20 y el Padrenuestro no es tan antigua como los otros escrutinios; pero esto no impide que el evangelio de Abraham haya desempeñado, casi igual que los otros tres evangelios, un papel decisivo en la Cuaresma primitiva y en el ca-tecumenado de los siglos rv y v.

5 Mr. Chavasse se ha preocupado de descubrir igualmente los demás elementos del formulario («Rech. Se. Reí», 1948, 365-366). Los elementos que ha encontrado al término de estas conjeturas carecen de interés para nosotros, ya que no contienen ninguna alusión a los textos evangélicos. No ocurre lo mismo con las fórmulas de los escrutinios que vamos a analizar.


No somos los primeros en desear, en armonía con la Constitución litúrgica del Concilio Vaticano II (núm. 109), que las misas de la samaritana, del ciego de nacimiento y de Lázaro (¿y por qué no igualmente la de Abraham?) vuelvan a su lugar primitivo con su formulario completo, en los principales domingos de Cuaresma, y puedan ser celebradas igualmente como votivas para los escrutinios catecumenales que preparan actualmente a los adultos y a las comunidades que los acogen para los bautismos de los nuevos cristianos.

Se dispondría así de una especie de retiro pre-bautismal en torno a temas tan esenciales para la vida del cristiano como la fe, el agua, la luz, la vida, el Padre. El hecho mismo de que la liturgia de la Palabra se terminara con las acciones o tradiciones para los catecúmenos y con la Eucaristía para los fieles tendría así gran significación, mostrando a los primeros que su conversión se realiza al ritmo de la vida de los segundos. Por último, estas celebraciones, con la presencia misma de la Palabra y del Rito, reservarían el primer lugar a la acción de Dios en la conversión y en el camino de la fe.

T. MAERTENS

D) LOS ESCRUTINIOS Y LOS EXORCISMOS

Se llaman «escrutinios» las celebraciones eucarísticas de Cuaresma en el curso de las cuales se administran los exorcismos a los catecúmenos que deben recibir el bautismo en la fiesta de Pascua y que por esta razón formaban antiguamente la clase de los «elegidos». En Roma, en los siglos iv y v, había tres secciones de escrutinios, que eran fijadas, respectivamente, en los domingos tercero, cuarto y quinto de Cuaresma. Los

240 R. Béraudy

formularios usados en ese tiempo han sido conservados en el Sacramentado Gelasiano \

El presente estudio se propone analizar las fórmulas de exorcismo de este sacramento, que difieren a veces de las fórmulas utilizadas actualmente, y analizar su significado.

El contenido de las fórmulas de exorcismo

Las tres secciones de escrutinios comprendían un exorcismo sobre los hombres y otro sobre las mujeres. En total, había seis fórmulas de exorcismo subdivididas a su vez en dos elementos: una intercesión y una fórmula de conjuro.

Las oraciones de intercesión parten siempre de una acción pasada de Dios y, apoyándose en esta conducta divina, piden para el catecúmeno una protección análoga. Así el primer exorcismo sobre los hombres recuerda la intervención liberadora de Dios con relación a Israel sacado de la esclavitud de Egipto. La fórmula evoca la manifestación de Dios sobre el monte Horeb, que convirtió a Moisés en liberador de su pueblo. Después, tras haber recordado que Yahvé envió un ángel para guardar a los hebreos durante su marcha por el desierto, pide un favor análogo para los catecúmenos que deben ser conducidos hasta el bautismo 2.

Esta petición reaparece al final del exorcismo sobre las mujeres del primer escrutinio. En esta fórmula, la petición se apoya en el homenaje que los «elegidos» rinden a Dios viviendo según los mandamientos («Dios de todos los que viven santamente») y confesando la fe «concebida en su corazón» por la formación doctrinal que han recibido («Dios, a quien toda lengua proclama y ante quien se dobla toda rodilla en el cielo, en la tierra y en los infiernos; cf. Flp 2,5-11)3.

1 Ed. L. Mohlberg (Rerum ecclesiasticarum documenta, Series major, fontes IV), Roma, 1964, 44-46.

2 Rituale romanum, tít. II, c. 4, p. II, 21a. 3 Ibid., 23a.

Los escrutinios y los exorcismos 241

En el Gelasiano, el exorcismo sobre los hombres del segundo escrutinio no comporta más que una fórmula. La fórmula actual de intercesión es un añadido de principios del siglo rx. Esta fórmula muestra los rasgos de una época en la que se bautizaba a los niños inmediatamente después de su nacimiento. A diferencia del Ritual Romano, el Gelasiano prevé para el exorcismo correspondiente sobre las mujeres una fórmula de intercesión propia distinta de la del primer exorcismo sobre los hombres. En ella son evocadas tres figuras de la tipología bautismal: la liberación de Israel de la servidumbre de Egipto, la promulgación del Decálogo y la liberación de Susana de las maquinaciones de sus enemi-mos. En esta oración Dios aparece como el liberador, a quien se pide que libere actualmente a los catecúmenos.

En oposición a los exorcismos precedentes, los dos del tercer escrutinio comienzan por un conjuro pronunciado con autoridad. No falta, sin embargo, la referencia a precedentes bíblicos. El sentido de la intervención divina en favor de los catecúmenos es sucesivamente esclarecido por la liberación de Pedro de las «aguas de la muerte» en el lago de Tibería-des (exorcismo sobre los hombres), la curación del ciego de nacimiento y la resurrección de Lázaro (exorcismo sobre las mujeres). En estas fórmulas, Cristo es presentado como liberador de la muerte4.

Salvo en el segundo exorcismo sobre los hombres, el conjuro consiste siempre en la fórmula: «Así, pues, demonio maldito» 5. Esta fórmula comienza por tres intimaciones. Satán debe reconocer la sentencia dictada contra él por Jesús (cf. Jn 12,31; 16,1). Debe expresar su sumisión al juicio que le ha despojado de su poder, rindiendo homenaje a las tres divinas personas y alejándose del catecúmeno. Este alejamiento está motivado por la decisión del Señor de llevar al cate-

4 Ibíd., 35a, 38a. 5 Ibíd., 21b.

242 R. Béraudy

eumeno al bautismo («Jesucristo se ha dignado llamarle a su santa gracia, a su bendición y a la fuente del bautismo»). Por otra parte, el signo de la cruz con el que se marca al catecúmeno manifiesta que el reino de Dios se extiende deíide ese momento hasta él de tal manera que Satán no podría violar sus fronteras.

Estas mismas ideas reaparecen en la fórmula: «Escucha, Satán maldito», del segundo exorcismo sobre los hombres 6. El ministro indica al demonio que se aparte del catecúmeno ejecutando el juicio que ha consagrado en su derrota («Vencido con tu odio»). Este alejamiento es justificado por diversas razones: por una parte, el «elegido» está ya ligado a las realidades celestiales que le son enseñadas durante el ca-tecumenado («Piensa ya en las cosas del cielo»); por otra, se dispone a renunciar a Satán y a entrar en la vida eterna («Va a renunciar a ti y a tu mundo y a vivir para la feliz inmortalidad»). Al abandonar así al catecúmeno, Satán rinde honor al Espíritu Santo, que cumple su función santificadora en la realización de la Iglesia («que el Espíritu termine el templo santo de Dios y el lugar en el que habita»)7 por el bautismo («purificando el corazón en la fuente bautismal»).

El sentido de los exorcismos

Al evocar la acción por la que Dios conduce a sus elegidos al bautismo, las fórmulas de intercesión presentan los exorcismos como intervención de Dios para preparar a los catecúmenos al sacramento de la regeneración. Esta intervención tiene por fin esencial «conjurar» a Satán, que es el obstáculo mayor para el paso del catecúmeno al bautismo. En

6 Ibíd., 28b. 7 La expresión «El templo consagrado a Dios y el lugar don

de habita» ha sido a veces aplicada al catecúmeno, mientras que la venida del Espíritu a ese templo ha sido aplicada a la confirmación.

Los escrutinios y los exorcismos 243

efecto, al ligar «la exclusión» del demonio al llamamiento de Cristo al bautismo, las fórmulas de conjuro muestran que este llamamiento, al denunciar y condenar el mal uso que el pecador ha hecho de su libertad, desenmascara y «conjura» también en el hombre la presencia de una figura pre-humana que guarda relación con su pecado, Satán.

El hombre no es el malvado absoluto, el malo o el maligno; no es más que el malo en segundo lugar. El hombre que confiesa ser el autor del mal descubre el anverso de esta conversión, a saber: la anterioridad del mal en relación con la libertad que le hace. El pecado del hombre no es nunca un comienzo absoluto, porque el mal se precede siempre a sí mismo. Cada vez que un hombre lo comienza a su vez, al comenzarlo lo encuentra y lo continúa. En todo pecado hay una parte de pasividad, de inclinación y de consentimiento, ya que la conciencia incurre en él por su propia codicia. Al preferirse una conciencia humana a las demás cede a una seducción de sí misma que convierte a una cosa en objeto de un deseo.

Esta parte de pasividad, al mismo tiempo que da cuenta del carácter trágico y radical del mal, permite comprender que este carácter no pertenece al estatuto del ser creado. La finitud, que es la condición del hombre, ya que el hombre no existe más que como múltiple, no es el mal, de la misma forma que, por otra parte, el mal no es la finitud. Existe entre ellos un hiato, puesto que el mal no se identifica con la pluralidad de las conciencias humanas. El mal consiste en el hecho de que no somos lo que deberíamos ser, porque nos complacemos en nosotros mismos, aislándonos y oponiéndonos a los demás en lugar de comulgar con ellos. La finitud es «originariamente» buena; el mal es contingente, aunque su presencia no se explique por el hombre solo, ya que una cara del mal no puede ser explicada por la libertad humana. La figura límite del demonio designa el mal como existiendo ya en el mismo instante en que yo lo cometo; es el anverso no

244 R. Béraudy

puesto por el hombre de un mal cometido por éi8 . Satán es el mal en cuanto radical, aunque al mismo tiempo contingente.

El exorcismo tiene la misión de conjurar la presencia de ese «otro distinto de mí», al cual cedo cada vez que peco y que es el adversario de aquel que me salva. Por aplicarse justamente a la anterioridad del mal a sí mismo en el hombre, el exorcismo es lógicamente un acto unilateral de Dios al que el sujeto no hace más que asociarse pasivamente. Sólo el ministro desempeña en el mismo un papel activo imponiendo la mano y pronunciando la fórmula de conjuro. Por eso, el exorcismo no es un sacramento, ya que por sí mismo no refiere el catecúmeno a Dios como hará el bautismo. El exorcismo le libera tan sólo del «adversario», centro de iniquidad, fuente inhumana del mal humano actual.

R. BÉRAUDY

E) LA BENDICIÓN DEL AGUA BAUTISMAL EN EL RITO ROMANO

La presente colaboración x estudia un hecho paradójico que se presenta en la praxis reciente de la Iglesia latina: de ordinario, el agua bautismal es bendecida únicamente en 3a

8 P. Ricoeur, Finitude et culpabilité, II: La symbolique du mal, París, 1960, 236-243; 289-320.

1 Cf. abundantes muestras de las fuentes y datos de la copiosa bibliografía en torno a la bendición del agua bautismal en E. Lengeling, Die Taufwasserweihe der rómischen Liturgie. Vor-schlag zu einer Neuformung, Liturgie, Gestalt und Vollzug, editado por W. Dürig, Munich, 1963, 176-251. La bibliografía puede completarse en J. de Jong, Benedictio Fontis, «Archiv für Lit. Wiss.», 8 (1963), 21-46.

La bendición del agua bautismal 245

vigilia pascual2, sin que la administración del bautismo siga a la bendición del agua; y viceversa, el bautismo se administra, por lo general, sin que el agua sea bendecida dentro del mismo rito bautismal. No obstante, la Constitución de Liturgia determina en su artículo 70: «Fuera del tiempo pascual3, el agua bautismal puede ser bendecida dentro del mismo rito del bautismo, usando una fórmula más breve que haya sido aprobada.» La Comisión preparatoria daba como razón de este artículo «el hecho, lamentable e indecoroso, del agua que con frecuencia se corrompe en la pila bautismal», así como «la integridad de la catequesis y del rito», que «sufre un oscurecimiento cuando sólo es completado en la vigilia pascual por medio de la magnífica explicación del misterio del agua».

Como todos los sacramentos, el del bautismo no sólo presupone la fe, sino que la nutre, la fortalece y la hace patente en la palabra y en el rito para que los creyentes puedan, por medio de la celebración, «recibir fructuosamente la gracia, rendir culto a Dios y practicar la caridad» (cf. Const. de Lit., art. 59). De la concepción primitiva de la liturgia romana, además del servicio litúrgico de la palabra en la vigilia pascual (y durante la Cuaresma), también la bendición del agua —en su antiquísima estructura de plegaria eucarística-anam-

2 Después de la nueva ordenación de la Semana Santa ya no tiene lugar en la vigilia de Pentecostés.

3 Dos Padres conciliares deseaban en un «modus» ver sustituida la expresión «extra tempus paschale» por «extra Sabba-tum sanctum». La Comisión rechazó el «modus», pues no procede utilizar sólo en la vigilia pascual el agua bendecida solemnemente. Sentimos que no aparezca, referido al tiempo pascual, el fundamento principal del artículo 70, la integración del rito bautismal. Se halla todavía muy arraigada la concepción que considera la bendición del agua como parte del año litúrgico y no del rito del bautismo.

246 E. Lengeling

nética4— tenía como fin servir a la fe y a la preparación de la obra del Espíritu Santo 5. Una vez desvinculadas de este contexto, podemos afirmar que las oraciones del rito bautismal han sufrido un empobrecimiento teológico. Están clamando, pues, por una reintegración 6.

La bendición del agua bautismal sigue siendo un elemento constitutivo imprescindible en la administración del bautismo entre todas las Iglesias de Oriente y entre los angiicanos 7. En el rito romano y en otros ritos occidentales lo era también, no sólo en el bautitsmo de la vigilia pascual, sino además y ya

4 Cf. J. P. Audet, Esquisse historique du genre littéraire de la «bénédiction» juive et de l'«eucharistie» chrétienne, «Rev. bibl.», 65 (1958), 371-399.

5 Cf. Conc. Trident, Decr. de iustificatione, cap. 7: Denzin-ger-Schonmetzer (DS), 1529 (D 799).

6 Es verdad que la función mistagógica puede ser desempeñada también por una oración sin la bendición del agua, tal como sucede ordinariamente en los ritos protestantes de bautismo. En el nuevo rito debería ser introducida esta oración para el caso en que —fuera del tiempo pascual— no se quiera o no sea posible bendecir el agua (el art. 70 no exige la bendición del agua en cada bautismo). Sin embargo, en todas las liturgias antiguas el lugar propio de esta oración es ya desde muy antiguo la bendición del agua.

7 Oraciones cortas para la bendición del agua aparecen también en los ritos de bautismo del Book of Common Order of the Church of Scotland (1940); Londres, 1963, 91), del Book of Common Worship de las Iglesias unidas del sur de la India (1962; Londres, 1964, 108), de la Communauté Romande de tra-vail liturgique (Lausana, 1959, 12) y de la Iglesia reformada del cantón de Vaud (Liturgie, Lausana, 1964, 374). Existe también una bendición del agua bautismal en la noche de Pascua —y que sigue el texto romano con algunas variantes— en el libro de altar de los viejo-católicos (Bonn, 1959, 139ss), en K. B. Ritter (Michaelsbruderschaft): Die eucharist. Feier. Kassel, 1961, 318ss, y en Taizé: Liturgies pascóles, 1962, 58ss.


desde antiguo (Sacramentarlo Leoniano) en todo tiempo para el bautismo de los enfermos (costumbre conservada todavía en la época moderna en algunos rituales) y, hasta muy entrada la Edad Media, para el bautismo de los niños y adultos, aun de los sanoss. Hasta la época moderna, en determinadas diócesis era obligatoria una bendición del agua, al menos con cierta frecuencia (por ejemplo, cada semana).

Al hablar el artículo 70, ya citado, de una fórmula breve aprobada no puede referirse a los dos formularios que ofrece el Ritual Romano (tít. II, cap. 8-9) para los casos en que el agua bautismal haya de ser bendecida fuera de la vigilia pascual «por haberse corrompido, derramado o desaparecido» (CIC, can. 757, § 3). El primer formulario es demasiado extenso; el segundo va ligado a un indulto apostólico (concedido por permisos decenales a los países de misión, a América del Sur y a Filipinas). Ninguno de los dos es «apropiado» 9: el «misterio del agua» no encuentra expresión alguna (cap. 9) o sólo la encuentra dentro de un exorcismo (cap. 8).

Tampoco son apropiados otros textos de la tradición latina ajenos a la vigilia pascual. Por ello vamos a referirnos únicamente al texto de dicha vigilia. Así se subraya también adecuadamente la relación intrínseca de todo bautismo con el misterio de la Pascua. No obstante, el texto y el rito deberían ser simplificados y abreviados, tal como lo pide la Constitución de Liturgia10, incluso en su utilización en la vigilia pascual.

A pesar de su antigüedad u y de su belleza, la bendición

8 Cf. también Santo Tomás, S. Th., n i , 66, 3 ad 5. 9 En el esquema aparecía, en vez de «probata», «apta». 10 Cf. arts. 21, 23, 24, 33, 34, 62. 11 El texto actual (sin la fórmula de infusión de los óleos)

aparece ya en el Gelasiano antiguo, escrito en las Galias hacia el 750. Algunas de sus partes son mucho más antiguas. Se discute si el texto es puramente romano o contiene aditamentos que provienen de Rávena o de las Galias.

248 E. Lengeling

del agua en el rito romano presenta, en su texto y en su rito, serios defectos:

1. El texto: a) En lo que se refiere a su contenido y estilo, contiene

elementos muy heterogéneos que carecen de cohesión y que se repiten en parte.

b) Algunas expresiones, en los exorcismos y en el trozo «Réspice...» (conceptio; uterus), no son tolerables, o lo son difícilmente, en lengua moderna. Por dos veces se presupone el bautismo por inmersión, que ya no es usual. Igualmente habría que poner reparos a la alocución dirigida al agua.

c) En las dos series de paradigmas falta el prototipo específicamente pascual y el más importante según el Nuevo Testamento y los Padres (cf. 1 Cor 10,13): el paso del mar Rojo, que ocupa un puesto preeminente en otros ritos (aun occidentales).

d) Partiendo de la teología del bautismo, se desarrolla unilateralmente la imagen de la regeneración. Falta (al igual que en todo el rito romano del bautismo y en contraposición a otras liturgias orientales y occidentales) la enseñanza paulina 12, según la cual «los hombres son injertados en el misterio pascual de Jesucristo» (Const. de Lit., art. 6; cf. 109).

2. Acerca del rito hay que tener en cuenta: a) Dentro del género literario propio de una oración con-

secratoria —tal como sucede también en los demás prefacios consecratorios, al menos en los principales— no caben las fórmulas de exorcismo13 (que en éste se incluyen) ni de bendición, ni tampoco la conclusión típica de los exorcismos.

b) Mientras que el Gelasiano antiguo sólo prevé un úni-

12 Rom 6,1-12; Ef 2,5-6; Col 2,12-13; 3,1; 2 Tim 2,11. 13 También el pasaje «Unde benedico» fue originalmente

—como todavía hoy en el Ritual Romano, n , 8, y en Milán— un exorcismo.


co signo de la cruz (al «Spiritus sancti»), entre los siglos ix y xvi, y a causa del gusto que la Edad Media sentía por la mímica, se fueron añadiendo, en una amplificación paulatina, numerosos ritos. De este conglomerado de ritos no se puede afirmar que posea «una noble sencillez, que sean breves y claros, evitando las repeticiones inútiles; adaptados a la capacidad de los fieles y que no necesiten, en general, de muchas explicaciones» (Const. de Lit., art. 34).

c) La infusión del crisma proviene de la tradición galicana, y de aquí se introdujo en el Gelasiano del siglo vm. pero no encontró aceptación en todos los ámbitos del rito romano hasta la imposición del misal romano en 1570. Desde el siglo x se utilizó también en algunas partes una mezcla de crisma y de óleo de los catecúmenos. La triple gradación actual existe desde 1570. Jamás se ha intentado insertar de un modo orgánico este rito en la oración consecratoria. Mientras que en las Galias (y en Oriente) la infusión del crisma era considerada como constitutiva de la bendición, según la opinión romana ésta tiene lugar por medio de la oración.

d) La inmersión del cirio pascual no proviene del antiguo rito galicano, sino que se presenta, de un modo esporádico, hacia el año 800 en el ámbito de la Franconia y el sur de Alemania. Este rito se fue introduciendo paulatinamente por influjo del pontifical romano-germánico (Maguncia, hasta el 950) sobre los libros romanos, pero no fue aceptado en todas partes hasta la época moderna y aun hasta el siglo xrx. En Roma se introdujo, probablemente, después del destierro de Aviñón 14. Este rito falta todavía hoy en las liturgias de Milán, Toledo, Braga y Lyon. La inmersión del cirio y la epi-clesis cantada que acompaña a este rito y que pide el descen-

14 En el rito romano (no en todas las fuentes) se colocaban, al comienzo de la bendición, cirios portados por acólitos en el agua, y en ella permanecían hasta después del bautismo.

17

250 E. Lengeling

so del Espíritu Santo nada tienen que ver originalmente entre sí: el cirio pascual es imagen de Cristo15.

Teniendo en cuenta los defectos aquí sucintamente reseñados, una oración consecratoria restaurada dentro del espíritu de la Constitución de Liturgia «podría desarrollarse, por decirlo así, orgánicamente a partir de las ya existentes» (Const. de Lit., 23), tanto con vistas a la vigilia pascual como al bautismo en todo tiempo. La oración introductoria debería permanecer ie. La plegaria consecratoria no debería contener , exorcismo alguno. En el caso de que éste deba continuar ,i existiendo, según la tradición más antigua de todas las litur- ¡ gias (excepto en las de la Reforma y los viejo-católicos) —lo cual merece, por otra parte, un estudio teológico más profun- i do 17—•, habría que anteponerlo, según las leyes generales li- i túrgicas, a la plegaria de bendición estrictamente dicha. Sería de desear que el texto no contuviera fórmula alguna de interpelación al demonio (exorcizo te), sino que fuese una oración (tal como sucede en la bendición del agua bautismal en las liturgias orientales). A ello hay que añadir el pasaje Procul-consequantur del actual prefacio, que también debería ser modificado en parte.

Partiendo del texto original, la plegaria consecratoria podría estar concebida en estos términos 1S:

15 La interpretación fálica del rito —sostenida frecuentemente y para la que el texto ofrece cierto apoyo— es insostenible por el mero hecho de que el texto y el rito, originalmente, nada tienen en común.

16 Al mismo tiempo convendría pensar si la forma original del texto debe ser restaurada en todos los casos.

17 Cf. Gn 3,17; Jn 12,31; 14,30; 16,11; Rom 8,20-22; 2 Cor 4-4; 1 Jn 5,19.

18 Frente al texto latino, que yo sometí a discusión en 1963 (cf. supra, nota 1), el texto presente —según espero— ofrece algunas correcciones que agradezco, en parte, a discusiones con colegas míos.


«Oh Dios, cuyo espíritu se cernía sobre las aguas al principio del mundo para que aquéllas recibiesen, ya en el primer momento, el poder de santificación, y que más tarde en las aguas del diluvio nos has mostrado igualmente la regeneración, ya que un mismo elemento sirvió de muerte a los pecadores y de vida a los justos: tu hiciste pasar a los hijos de Abraham a pie enjuto a través del mar Rojo, para que el pueblo, liberado de la esclavitud de Egipto, prefigurase el sacramento de tu Iglesia. En las aguas del Jordán tu Hijo quiso ser bautizado por Juan. Pendiente de la cruz, hizo brotar de su costado, juntamente con su sangre, también agua. El ordenó a sus discípulos que bautizasen a los fieles con agua, di-ciéndoles: Id; haced a todos los pueblos discípulos míos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.

Mira, pues, benigno a tu Iglesia y abre para ella la fuente del bautismo. Sea éste un manantial vivo, agua de la purificación y regeneración. Desciende sobre ella la gracia de tu Hijo unigénito por el Espíritu Santo, para que el hombre creado según tu imagen en el sacramento del bautismo sea lavado de todas sus impurezas antiguas y regenerado, por el agua y el Espíritu Santo, a una nueva filiación. (Al sumergir el cirio pascual:) Descienda, te rogamos, sobre esta agua el Espíritu de tu Hijo, para que aquellos que, juntamente con Cristo, han sido sepultados en su muerte por el bautismo, resuciten también juntamente con él a una nueva vida. Por Nuestro Señor Jesucristo...»

El texto propuesto intenta responder a las características peculiares de las grandes plegarias consecratorias: antes de la petición y la epiclesis hay que conmemorar —en correspondencia con los deseos del artículo 70 de la Constitución de Liturgia— los paradigmas principales de la historia de la salvación: la creación, el diluvio, el paso del mar Rojo, el bautismo de Cristo, el agua que brota de su costado. Prescindimos de la forma prefacial. Esta se fue imponiendo paulatinamente

252 E. Lengeling

después del siglo XVHÍ (a excepción de los ritos ambrosiano y mozárabe) como consecuencia de una rúbrica mal entendida (canto en tono de prefacio). Sin embargo, la anamnesis implica siempre, como en el canon de la misa, una acción de gracias. El mandato de bautizar desemboca siempre en la petición de que Dios se digne santificar el agua para el ministerio de la regeneración.

La teología del bautismo como muerte y resuirección con Cristo es ilustrada por medio de la única inmersión y elevación del cirio pascual19, que representa a Cristo. El texto de la epiclesis del Espíritu se adapta más al rito, convirtiéndose en una invocación al Espíritu Santo que procede de Cristo. Se prescinde de la infusión de los óleos (que, por otra parte, jamás llegó a integrarse plenamente en el rito); en primer lugar, porque la oración basta para realizar la bendición; además, para no oscurecer en su fuerza descriptiva el simbolismo de la inmersión del cirio —rito del que nadie desea prescindir—; y, finalmente, por razones de higiene. Por otra parte. al prescindir del óleo aparece más claro el signo sacramental central: el bautismo en agua «viva», que fluye, y que es realizado por inmersión20.

En el rito del bautismo, la bendición del agua no debería insertarse (como sucede en Roma y en Milán) entre la renuncia a Satanás y la confesión de fe, porque estos actos, según una tradición antiquísima y universal (a excepción de Roma y Milán), se complementan mutuamente. Tampoco debería situarse, como sucede actualmente en los ritos orientales, des-

19 Repeticiones y amplificaciones que se formaron en diversos sitios hacia el fin de la Edad Media. La forma actual aparece por primera vez en el Missale Romanum desde 1570.

20 Cf. Jn 14,10; Nm 20,6ss; Jr 2,13; Zac 14,8 y la acertada observación de Santo Tomás, S. Th., I, 18, 1 ad 3. Propuestas concretas en la revista «L'Art sacre», 5/6, 1963, y 5/6, 1966. En algunas iglesias de Munich se han instalado fuentes bautismales con agua corriente.


pues del acto de fe, porque éste se halla en íntima vinculación con el núcleo central del sacramentum fidei, sino antes de la renuncia a Satanás, tal como era costumbre, hasta muy entrada la edad moderna, en las restantes ordenaciones bautismales de Occidente (incluido, en este caso, también el rito romano)21.

E. LENGELING

F) LOS CANTOS EN LA LITURGIA DEL BAUTISMO

La celebración del sacramento del bautismo no comporta en el Ritual Romano actual ningún cántico. La ausencia de este elemento del culto festivo y comunitario es una consecuencia de la evolución histórica que ha sufrido la disciplina bautismal. Poco a poco fueron prevaleciendo exclusivamente los bautismos de niños y más tarde la celebración individual de los mismos, lo cual dio lugar a ese carácter más bien íntimo y casi privado (a lo más, familiar) que tienen actualmente.

21 Por lo que se refiere a la ordenación de la bendición del agua en la vigilia pascual, hay que modificar nuevamente la extraña colocación —después del bautismo o de la renovación de las promesas bautismales— del responsorio Sicut cervus y la oración siguiente, que han mantenido su posición aun después de la última reforma. La bendición del agua en una vasija que reemplace a la pila bautismal contradice al texto de la bendición. El agua debe ser bendecida en la misma pila bautismal. Esta, a su vez, debería hallarse a la vista de los fieles. Cf. «L'Art sacre», loe. cit.; E. E. Gloff, Liturgie und Kirchenraum, Zurich, 1964, 43-53; A. M. Roguet, Construiré et aménager les égíises, París, 1965, 79-92.

254 J. Gelineau

Sin embargo, el bautismo cristiano —rito de paso, celebración pascual y entrada en la comunidad de los creyentes— es, por excelencia, una «fiesta». Ahora bien: la fiesta se expresa naturalmente por medio de cánticos conaunes. Si la renovación de la celebración eucarística comporta, con la participación activa de los fieles, la renovación del canto en nuestras asambleas, el bautismo, fiesta menos corriente y momento privilegiado de la vida de una comunidad, postula también una restauración de la expresión cantada. ¿No permitiría, además, el canto revalorizar el verdadero sentido del bautismo para todo el pueblo de Dios?

Esta tesis no tiene nada de nueva. Un rápido examen de la tradición y de las liturgias comparadas nos prueba que se ha cantado mucho y de muchas maneras en la liturgia bautismal cristiana. Pero es poco conocido y merece ser expuesto en el momento en que se deja sentir la necesidad de cánticos bautismales.

Comenzaremos, pues, por establecer un rápido inventario de la tradición, citando, a título de ejemplo, los principales cánticos usados en las diversas liturgias. Veremos, en segundo lugar, cómo debería o podría entrar el canto en un ordo restaurado de los ritos bautismales.

De acuerdo con la intención de este número, nos situamos en la perspectiva del sacramento de los adultos. Ahora bien: éste no comprende tan sólo la ceremonia del bautismo propiamente dicho, sino también la preparación catecumenal. En particular, la celebración del bautismo de adultos viene a insertarse en la liturgia de la Cuaresma, de la Semana Santa, de la noche de Pascua y de la octava de «renovación». Todas estas renovaciones implican, pues, también cánticos bautismales.

' I . LOS CÁNTICOS BAUTISMALES SEGÚN LAS LITURGIAS

COMPARADAS

Los cantos bautismales contenidos en los rituales, ordines o típica de las diversas liturgias nos ofrecen toda la gama de expresiones, formas y géneros de canto que utiliza el culto cristiano: aclamaciones, diálogos y letanías; salmos, tropos y antífonas; himnos diversos. Nosotros los presentamos según estas diversas categorías:

1. Aclamaciones, diálogos y letanías

La expresión de la participación comunitaria en la acción sagrada depende primeramente, en una celebración, de los elementos aclamativos, dialogantes o deprecativos por los que el pueblo se hace actor del misterio, ratificando o respondiendo, suplicando o dando gracias. Ese es el cardo de la acción; de él depende el tonus de la festividad. La respuesta de un ministrans no basta; ni basta la simple palabra: es necesario el canto de toda la asamblea.

Esta observación se refiere en primer lugar a las respuestas a las invitaciones del celebrante que preceden las oraciones y a todos los Amén que las concluyen, así como a los diálogos más desarrollados que introducen los prefacios, como en la bendición del agua.

Pero los rituales nos ofrecen muchos ejemplos de aclamaciones que mantienen a la asamblea en un estado de participación activa. Así, el prefacio maronita de bendición del agua está entrecortado por intervenciones del pueblo como: «A ti, Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacob, Rey glorioso y santo por los siglos» (Dz 343) \ En los ritos egipcios este

1 Con el fin de no sobrecargar este artículo con notas complicadas, remitiremos, en lo que se refiere a los rituales —por

256 J. Gelineau

mismo prefacio se prolonga en un Sanctus (As 169). Según el ordo de Constantinopla, el celebrante, al echar aceite en la fuente, canta tres veces el Aleluya con el pueblo (As 141). Entre los sirios orientales, la fórmula trinitaria que acompaña la triple inmersión va subrayada por tres Amén: «N. es bautizado, en el nombre del Padre — Amén — y del Hijo — Amén — y del Espíritu Santo por los siglos — Amén» (Dz 374).

Bajo el término de letanías comprendemos todas las oraciones que comportan una serie de intenciones presentadas por un diácono o por cantores y a las que responde el pueblo con una invocación. Estas piezas, numerosas en los rituales bautismales, son principalmente de dos clases:

La primera es la más importante. Consiste, sobre todo. en oraciones diaconales para los catecúmenos, con invocación del tipo Kyrie eleison. Estas oraciones aparecen al principio del rito (p. ej., As 131) o, más normalmente, al final de la «liturgia de la palabra» (p. ej., As 157).

La segunda clase, típicamente occidental, tiene carácter procesional. La noche pascual, en el rito romano, ofrece un ejemplo desarrollado de ella. Según el ordo gelasiano, había tres letanías de este tipo (As 2), que constaban probablemente de Kyrie eleison — invocaciones de santos — A gnus Dei. Parece, según los ordines, que cada desplazamiento iba acompañado de una de estas letanías. Esta clase de letanías conoció en la Edad Media desarrollos importantes y una organización minuciosa. Según los casos, diferentes ministros repetían cada invocación siete, cinco, cuatro o tres veces (p. ej., As 90).

medio de una sigla que indica la obra, seguida de una cifra que indica la página— a las dos colecciones más usuales:

As = J. Assemani, Codex Liturgicus Ecclesiae Universae. II: De Baptismo, Roma, 1749.

Dz = H. Denzinger, Ritus Orientalium, I, Wurzburgo, 1863 (Graz, 1961).

Los cantos en la liturgia del bautismo 257

Cualquiera que sea su clase, la letanía es la forma privilegiada de la oración común.

2. Los salmos

Como en el resto de la liturgia, los salmos son ampliamente utilizados en los ritos bautismales. Cumplen en ellos funciones diversas, a las que corresponden formas salmódi-cas apropiadas. Es instructivo destacar los casos principales.

Hay que mencionar, en primer lugar, el salmo responso-rial que encontramos entre las lecturas en todos los casos de «liturgia de la palabra». Son utilizados con este fin sobre todo los salmos siguientes2:

—el salmo 26 (El Señor es mi luz y mi salvación), oración de esperanza del catecúmeno en el combate prebautis-mal (p. ej., 2.° prokeímenon de la noche pascual en Constan-tinopla3).

— el salmo 28, que, especialmente a causa del v. 3 (La voz del Señor sobre las aguas), es el texto más frecuentemente utilizado.

— el salmo 22 (El Señor es mi pastor), que significa, desde la catequesis patrística, los sacramentos de la iniciación cristiana (p. ej., ritual armenio, As 196).

—el salmo pascual 113, que expresa el éxodo espiritual del bautismo y la salvación a través del agua (p. ej., Dz 282).

—el Cántico de Moisés (Ex 15), tradicional en la vigilia pascual, etc.

En segundo lugar, el salmo utilizado como cántico que acompaña a un rito, porque su texto lo esclarece de manera particularmente feliz. Dos casos ilustres merecen ser citados:

2 Citamos los salmos siguiendo la numeración litúrgica (LXX).

3 J. Mateos, Le Tipicon de la Grande Eglise, I-II («Orient. Christ. Anal.», 165-166), Roma, 1962, II, 85.

258 J. Gelineau

— En la tradición occidental (romana, milanesa y mozárabe), la procesión de los baptizandi hacia la fuente se hace, de manera enormemente expresiva, acompañada con el canto del salmo 41: Sicut cervus desideraí ad fontes. Extraña que este salmo no sea utilizado en Oriente.

—En la tradición bizantina —sin duda de oiigen probablemente palestiniano—, el salmo 31, o salmo del perdón (Dichoso quien es absuelto de su pecado), se canta de manera solemne inmediatamente después de la inmersión 4. Según el Tipicon de Constantinopla, en las viligias de Pascua y de Epifanía, cuando los neófitos vuelven procesionalmente del baptisterio, el diácono canta los versículos en el ambón, y el pueblo repite «Feliz quien es absuelto...» s. Según el ordo bautismal del Eucologio de Venecia (As 145), es el sacerdote quien canta con el pueblo 6.

En tercer lugar, numerosos versículos de diferentes salmos entran aisladamente a formar parte, junto con los tropos de los cánticos, de que hablaremos después. Es instructivo constatar que los textos así utilizados son casi siempre los mismos: Sal 28,3; 76,17-18; 113,5; 33,6; 44,8; 65,13; 131,13, etc. El ritual alejandrino contiene, para la bendición del agua, un cántico formado de una serie de versículos, cortados por el aleluya (As 178).

4 San Jerónimo recurre claramente a este salmo para este mismo momento del rito en Adv. Peí., III, 15 (Patr. Lat., 23, 585). Cf. Cirilo de Jerusalén, 1.a cat. bapt. (Patr. Gr., 33, 369); Gregorio Nacianceno, Sermón sobre el bautismo, n. 30; etc.

5 J. Mateos, op. cit., II, 91. Cf. ibíd., I, 185. Vigilia de la Epifanía: durante la unción posbautismal por el obispo; después, durante la procesión.

G Compárese el ordo de los sirios occidentales (Dz 277): tres veces por los asistentes. En el ordo alejandrino, el salmo 31 es cantado entre las lecturas, antes del evangelio (As 154). Por el contrario, entre los armenios y los sirios occidentales se encuentra como canto posbautismal el salmo 33 (As 201 y Dz 376).


Finalmente, encontramos salmos que sirven de preparación a la celebración, como los salmos 8, 28, 41, indicados en el ritual romano para el comienzo del bautismo de adultos, o para la entrada en la Iglesia, como el salmo 50 (con tropos intercalados) en los ritos sirio, armenio y alejandrino.

De este rápido inventario se deduce, al mismo tiempo, la convergencia de la tradición en torno a seis o siete salmos «bautismales» y la variedad de su utilización en cánticos de forma y funciones diversas.

3. Los tropos

Además de los salmos inspirados, encontramos en los ritos bautismales otras dos clases de cánticos: los tropos y los himnos.

Los tropos —con los que se relacionan las antífonas (largas) latinas y los onyata sirios— ocupan lugar preferente en la tradición del canto litúrgico. El texto, de longitud variable, generalmente en prosa, formula de manera activa y actualiza-dora el misterio celebrado en un lenguaje bíblico, pero que no sigue necesariamente la letra de la Escritura 7. De ordinario van combinados habitualmente con uno o varios versículos de un salmo y el Gloria Patri. Son ejecutados con una música adaptada a las palabras, por los cantores o por el pueblo, enteramente o en parte. Estos tropos dan a la celebración sus principales momentos líricos. Ofrezcamos algunos ejemplos.

El tropo bautismal por excelencia es el texto de Gála-tas 3,27: omnes qui in Christo baptizati estis, Christum in-duistis. Se encuentra como cántico de entrada en la misa de la noche pascual en el rito caldeo y en las misas de Epifanía y Pentecostés en el rito mozárabe. En el rito bizantino co-

7 Véase D. Rimaud, Le genre littéraire du tropaire, «Eglise qui chante», 71-72, París, junio 1966, 46-49.

260 J. Gelineau

mienza a ser cantado en lugar del trisagio (antiguo cántico de entrada) el 6.° domingo de Cuaresma (de Lázaro). Durante la noche pascual se ejecuta entre las lecturas del Antiguo Testamento y las lecturas del Apóstol, y de esta forma ocupa el lugar mismo del bautismo 8. Su forma es la siguiente (con responsio a laiere):

Vosotros, los que habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido de Cristo. Aleluya. (Ter )

T. Gloria Patri... Nunc et semper... 9>. Os habéis revestido de Cristo. Aleluya. — Vosotros, los que...

La relación de este tropo con el acto mismo del sacramento se destaca en los rituales semejantes que lo han conservado 9. En el rito armenio aparece después de la inmersión, amplificado en estos términos (As 201):

Vosotros, los que habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido de Cristo. Aleluya. Vosotros, los que habéis sido iluminados por el Padre, el Espíritu Santo se alegrará en vosotros. Aleluya.

En el rito caldeo ha recibido esta elaboración poética10:

Vosotros, los que habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido de Cristo, por el agua y el Espíritu, para reinar con él en la morada del cielo.

8 J. Mateos, Le Tipicon..., II, 91. 9 Este canto parece tan importante que, incluso en el ordo

bizantino para el bautismo de un niño en peligro de muerte, el sacerdote debe tomar al pequeño bautizado en sus brazos y cantar este tropo (As 148).

10 Onita d-qanké de la misa pascual y del mawtba de la Epifanía. Cf. J. Mateos, Lelya-Sapra. Essai d'interprétation des matines chaldéennes («Orient. Christ. Anal.», 156), Roma, 1959, 135 y n. 3.


Los rituales subrayan otros momentos del bautismo por medio de cánticos que se asemejan al tropo. Son con frecuencia modelos de literatura litúrgica y de oración.

En los ritos sirios occidentales, en el momento de la inmersión, los diáconos cantan en el tono de San Balái " :

Descended, hermanos marcados con el sello, y revestios de (Cristo) Nuestro Señor: injertaos en su noble raza, como se dice en su parábola.

Y al salir del agua se continúa con otras estrofas fuertemente imaginativas:

Extiende tus alas, Iglesia santa, y acoge a los limpios corderos que el Espíritu Santo ha engendrado del agua...

Para recibir el «vestido de justicia», el Ordo de Constan-tinopla ofrece este bello tropo (As 146):

Dame la túnica luminosa, tú que te has revestido de luz como de un manto, misericordioso Cristo, Dios nuestro.

Correspondiendo al Sicut cervus latino de la procesión al baptisterio, los cantores, en la liturgia patriarcal de Cons-tantinopla, ejecutan este cántico 12:

11 Ordo de Santiago de Edesa según Bar Hebraeus (Dz 287). Cf. otros ordines, ibíd., pp. 294 y 307. Con el nombre de Balái, obispo himnógrafo de comienzos del siglo v, están relacionados los cantos pentasilábicos (género balaico).

12 J. Mateos, Le Tipicon..., I, 183. Se trata de los bautismos celebrados en la vigilia de la Epifanía.

262 J. Gelineau

La voz del Señor clama sobre las aguas diciendo: Venid, recibid todos el Espíritu de sabiduría, el Espíritu

[de inteligencia, el Espíritu de temor de Dios, de aquel que se ha mani

festado.

En el ritual alejandrino, después de las cinco lecturas, se añade al evangelio de Nicodemo un responsorio que expresa la oración y la fe de los bautizados:

Creemos en ti, nuestro Maestro; ilumina nuestros ojos y derrama la luz en nuestros cora-a fin de que seamos hijos de la luz. [zones.

Sin embargo, la literatura bautismal no se reduce a los ritos últimos del sacramento, sino que comprende la preparación catecumenal de la Cuaresma y la semana pascual de la renovación. A pesar de la desaparición general de la antigua disciplina bautismal, casi todas las liturgias han conservado algunos vestigios dispersos de ella. Entre éstos están los más bellos textos de cánticos bautimales.

En el rito caldeo queda en el Sapra (oficio de la mañana), durante los cinco primeros días de la Semana Santa, una procesión al baptisterio13. Algunos de los onyata procesionales cantados son de una gran riqueza. El del Lunes Santo se dirige claramente a los catecúmenos:

Las puertas de la sala de las bodas espirituales están abiertas para el perdón de los hombres.

y con el don del Espíritu celestial todos reciben misericordia y clemencia. Entrad, invitados, en la alegría que os ha sido preparada y con un corazón puro y santo, con la verdadera fe, dad gracias a Cristo, nuestro Señor.

13 J. Mateos, Lelya-Sapra, 204.


La del Jueves Santo es una maravillosa catequesis:

No del pozo de Jacob ni de las aguas que Moisés volvió dulces, ni del río Jordán, santificado por tu bautismo recibido de Juan, sino de tu costado, oh Cristo, brota la fuente de la vida, por la que son perdonadas nuestras deudas y nuestros pe

leados purificados.

Los onyata del oficio de la noche pascual son aún más líricos, conservando la misma densidad li:

¡Oh invitados al banquete del Hijo, liberador del Universo! ¡Oh muertos, que del error habéis sido llamados a la vida! ¡Purificaos en la sangre del Hijo Rey! ¡Oh primogénitos, hijos de la Iglesia, ved en el misterio, la gloria del Hijo que os llama a la luz de arriba, el amor del cielo ha bajado y los ha dado la luz!

Algunas piezas de la liturgia bizantina podrían ser de inspiración bautismal, como este kondakion conservado en el domingo del ciego de nacimiento (6.° domingo después de Pascua).

Ciego de los ojos del alma, me acerco a ti, oh Cristo, como el ciego de nacimiento, clamando a ti, arrepentido: Tú eres la luz resplandeciente para los que están en las

{tinieblas.

Esta clase de cántico no falta en la liturgia romana. Aunque en un estilo más literalmente basado en la Escritura, las

M Ibtd., 229. Compárese la serie del mawtba de la Epifanía, p. 135, que parece tener el mismo origen.

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tres antífonas evangélicas de la comunión para las tres misas antiguas del escrutinio (samaritana: Qui biberit; ciego de nacimiento: Lutum jecit; Lázaro, Videns Dominas), que han conservado melodías de una sencillez particular, son también ejemplos de tropos bautismales, al tiempo que eucarísticos.

4. Los himnos

El himno, y sobre todo el himno en poesía estrófica regular, constituye la forma de canto popular por excelencia. Merece, pues, que le prestemos atención antes de cerrar el inventario de los cánticos bautismales en la tradición.

El más antiguo himno bautismal cristiano nos lo ofrece Ef 5,14:

Despierta, tu que duermes; levántate de entre los muertos, y sobre ti brillará Cristo.

Himno cuya continuación nos ha conservado Clemente de Alejandría:

Luz de la resurrección: engendrada antes que la estrella de la mañana, que da la vida por sus rayos.

Sin embargo, esta pieza venerable no aparece en los rituales bautismales antiguos.

Hay que reconocer que la himnodia bautismal en el Occidente latino es pobre —en cantidad y en calidad—. Un ritual de Poitiers ha conservado un versus de Fortunato (himno de estrofas regulares): Tibí laus perennis auctor, Baptismatis sa-crator (As 60), que constituye la correspondencia exacta del O Redemptor, sume carmen, conservado para la consagración


de los santos óleos del Jueves Santo. La última estrofa de este himno merece ser citada:

Gaudete, candidati, Electa vasa regni, In morte consepulti, Christi fide renati.

Tampoco en el área bizantina hay apenas himnos. Donde ha florecido especialmente este género es en Siria 15. Efrén, creador del madrasha (predicación poética en estrofas regulares concluidas por un estribillo del pueblo), es en este sentido el genio gigantesco. Sus nueve himnos bautismales constituyen un monumento de teología poética, bíblica y sacramental, verdadera mistagogía, en la que son iluminados tanto los símbolos naturales como las figuras bíblicas y los mysteria de los ritos16. He aquí una estrofa del himno 7, que expone el signo del baño (estr. 15):

Un cuerpo fatigado, en el agua, se baña y descansa de su tra-íbajo;

He aquí el baño en el que están escondidos reposo, vida y de-[licias;

aquí reposa Adán fatigado, que había introducido la fatiga ten la creación.

Los rituales sirios del bautismo contienen un buen número de himnos de la misma inspiración. Encontramos así, antes de la liturgia de la palabra, un coló de Quqoio (diácono himnógrafo de los siglos v-vi) que expone, en un lenguaje

15 Pueden citarse, en un ambiente judeo-cristiano, varias de las Odas de Salomón, cuya inspiración bautismal es evidente; por ejemplo, Odas 9 y 15.

16 Son los Himnos de la Epifanía, ed. E. Beck (Corp. Script. Christ. Orient., 186. Trad. alemana, 187, pp. 131ss). 18

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muy sencillo, todo el misterio del bautismo 17. Durante la unción prebautismal se canta un himno que celebra el misterio del óleo santo18. Finalmente, un largo himno de acción de gracias termina el bautismo («mientras se revisten», dice el ordo maronita), himno que ha sido también utilizado como cántico de comunión19:

Hermanos míos, glorificad al Hijo del Señor del Universo, que ha tejido para vosotros una corona que envidiarían los

[reyes. Vuestros vestidos, hermanos, tienen el resplandor del sol,

y vuestros rostros resplandecen como los de los ángeles... El fruto que Adán no pudo gustar en el paraíso,

es puesto hoy sobre vuestros labios en medio de la alegría... Habéis recibido la felicidad del cielo:

velad para que el Maligno no os la arrebate... Id en paz, hijos del bautismo:

Adorad la cruz que os guardará.

I I . LOS CÁNTICOS BAUTISMALES EN UNA LITURGIA

RESTAURADA

La Constitución conciliar sobre la liturgia prevé, por una parte, la readaptación de los ritos del bautismo de adultos, con la restauración del catecumenado (art. 66), y por otra, la organización de los elementos bautismales de la Cuaresma (art. 109). Ambas reformas implican la restauración del can-

17 Joannes miscuit aquas baptismatis... Dz 284. Véanse otras estrofas diseminadas, pp. 270, 193, 310-311.

18 Oleo sancto edixit Deus...; Dz 286. Compátense pp. 277, 294, 307 y 314. Es conveniente recordar aquí los tres madrashé de Efrén sobre el sacramento del óleo, ed. I. Rahmani, Hymni de Virginitate, Charfé, 1906; trad. latina 1021.

19 Dz 288, y también 301 y 349. Compárese con esta obra el Hymnum novelli christiani que cierra el ordo etíope de Alejandría (Dz 233).


to en las asambleas, en las que catecúmenos y fieles deberán celebrar comunitariamente todas las etapas del sacramento, a veces separadamente y a veces en una misa dominical.

Si no es posible describir estos cantos detalladamente antes de que sean promulgadas las reformas del Ordo baptis-mi y del Leccionario de Cuaresma, podemos al menos expresar de manera general, y ateniéndonos a las grandes categorías, de qué cánticos se tendrá necesidad y cuáles de ellos serán deseables o posibles.

1. Salmos responsoriales en las liturgias de la palabra

La mayor parte de las reuniones catecumenales se celebrarán, probablemente, en el marco de una «liturgia de la palabra», ya autónoma (entrada en el catecumenado, exorcismos menores, elección, escrutinios y tradiciones), ya comprendida en la primera parte de una misa de Cuaresma (p. ej., misas de escrutinio); el mismo bautismo, finalmente, reintegrará como está previsto ese elemento constitutivo del culto cristiano.

Ahora bien: toda liturgia de la palabra comporta normalmente, después de la primera lectura, un salmo propiamente dicho, cantado —si es posible— en forma responsorial.

La elección del salmo dependerá, en primer lugar, de la lectura que precede, pero también del objeto de la sinaxis. Se deberá escoger con el mayor cuidado no sólo el salmo, sino también el versículo destinado a servir de «responso» (estribillo) para el pueblo. Para una y otra elección, los antiguos leccionarios ofrecen indicaciones preciosas. En muchos casos, el salmo responsorial podrá ser el único salmo de todos los cánticos de la sinaxis.

2. Las letanías

Cada sinaxis implica una oración de intercesión para los catecúmenos, distinta de la oratio fidelium, si ésta tiene lu-

268 J. Gelineau

gar a continuación, concluida por una oración del celebrante. La forma de esta oración es, naturalmente, la letenía diaconal con invocaciones de la asamblea. Aunque el Kyrie eleison sea modelo de invocación, ésta podrá ser ventajosamente variada según la naturaleza de la oración: Adiuva nos, Domine — Libera nos, Domine, etc.

Las letanías procesionales de tipo occidental pueden ser utilizadas en los desplazamientos. Sin embargo, no siempre se imponen largas series de invocaciones a los santos. Algunos desean incluso un aligeramiento de las mismas en la noche pascual (sobre todo si no se realiza una verdadera procesión).

3. Las aclamaciones

Es de suponer que los diálogos celebrante-pueblo o diácono-pueblo, así como las conclusiones de las oraciones, serán cantados cada vez que la naturaleza de la asamblea y el estilo de la celebración lo permitan. Es el primer elemento de toda expresión común y festiva, pero habrá que prever también, según la naturaleza de los ritos y la idiosincrasia de los pueblos, la posibiüdad de cantar otras intervenciones colectivas, como, por ejemplo, la renovación comunitaria de las promesas bautismales. En efecto, en la noche pascual, las respuestas comunes («renunciamos» y «creemos»), recitadas simplemente, pierden parte de su fuerza y pueden conducir a una ruptura de estilo en la celebración.

Sería también de desear que prefacios como el de la bendición del agua puedan integrar aclamaciones del pueblo o al menos desemboquen en una confessio común.

4. El himno después del evangelio

En la liturgia de la palabra, cuando la asamblea ha escuchado las lecturas y la homilía, antes de pasar a las oraciones, se siente como una necesidad de meditar esta palabra.


de asimilarla de manera activa y comunitaria, de una forma lírica, de convertirla en confessio o deprecado, de preparar eventualmente el rito que ha de seguir.

El interés de semejante cántico, que podría ser previsto, pero no impuesto, se muestra en múltiples formas:

—4a necesidad, como hemos dicho, de asimilar la palabra;

— el deseo, expresado por las comunidades en las que se despide a los catecúmenos después de las oraciones hechas para ellos, de tener una celebración suficientemente densa, amplia y festiva (por ejemplo, en África no habría que hacer venir a los catecúmenos sólo para una ceremonia de veinte minutos);

— el fruto pastoral propio del himno popular. El salmo responsorial no basta. De la misma forma que la lectura bíblica es actualizada en la homilía, el himno viene a expresar la fe y la oración de la comunidad en su propio lenguaje religioso, poético y musical;

— si a esto sigue un rito catecumenal (entrega del evangelio, inscripción del nombre, tradición, etc.), ese canto une la palabra y el rito. Constituye a la vez una preparación y una mistagogía del rito.

Es probable que tales himnos deban ser creados en cada lengua y para cada tipo de sinaxis. Pero ¿no habrá que hacer para los cantos lo que debe hacerse para las oraciones? 20.

20 En la tradición, lo que corresponde a este género de canto se sitúa más bien antes o entre las lecturas (tropos, qale, respon-sorios, prosas, secuencias). Pero la experiencia muestra que actualmente no es conveniente alargar los ritos de entrada de una sinaxis (un canto y una oración bastan), ni separar las lecturas más que por el lazo orgánico del salmo responsonal y la aclamación al evangelio.

Se encontrará un excelente estudio de B. Huijbers sobre Le chant aprés l'Evangile en Musique sacrée et langues mo-

5. Los cánticos de entrada

La apertura de una sinaxis exigirá habitualmente —aunque no necesariamente ni en todos los casos— un cántico de entrada que desemboque en una oración. El cántico debe congregar a la comunidad al mismo tiempo que introducirla en el misterio celebrado. Se puede utilizar para ello, o bien el tipo tropo-responsorio-versículo, o bien el himno con estribillo"1.

La creación de textos propios se impondrá para las sinaxis más características. Por ejemplo, para las misas de escrutinio en la Cuaresma, cuya orientación depende de las lecturas22.

dernes (Col. Kinnor, 4), París, 1964, 77ss., así como ejemplos de creaciones himnográficas holandesas en este campo.

31 Sobre la naturaleza y la adaptación al canto de entrada de estos dos géneros, véase J. Gelineau, Les chants procession-naux («Eglise qui Chante» nn. 71-72; Le chant d'entrée, pp. 8-20).

22 Proyectos de este tipo han sido presentados al Centro Nacional de Pastoral Litúrgica (CNPL) de Francia, que nos autoriza a citar este ejemplo. Proyecto de canto de entrada para la tercera misa de escrutinio («de Lázaro»):

Estrofa: El Dueño de la vida se acerca al sepulcro: «¡Lázaro, despierta de entre los muertos! Y vosotros, sepultados en el pecado, ved y creed que yo soy la resurrección.»

Estribillo: Si morimos contigo, Señor, contigo entraremos en la vida.

Versículos: Sal 29,2.3.6b.l3; 1 Cor 11,16. N.B. Dentro de la Asociación «Universa Laus» (Grupo in

ternacional de estudios para el canto y la música en la Liturgia) se ha constituido una comisión internacional de investigaciones sobre los textos de tropos e himnos, que acogerá gustosamente sugerencias y colaboraciones en este sentido (Dirección postal: Universa Laus CP 78, 1950, Sion, Suiza).

6. Cánticos de acompañamiento para ciertos ritos especiales

El estudio de los rituales ha mostrado que ciertos ritos, como la procesión, la unción bautismal, la inmersión misma, iban acompañados o estaban enmarcados con cánticos adaptados. La motivación ritual o «funcional» de tales cánticos es diversa:

— mantener la comunidad activa durante un rito (desplazamientos importantes, inscripción de los nombres, largas series de exorcismos, entrega de evangelios, etc.);

— constituir la mistagogía de un rito especial (signación, imposición del nombre, ephpheta, unción, entrega de la vestidura nueva o del cirio, etc.);

— servir de catalizador lírico en un momento eminente de la celebración (por ejemplo, a la salida del triple baño).

Bastará evocar aquí un ejemplo de cada caso. En la entrada al catecumenado, cuando los candidatos son solemnemente introducidos en la iglesia, es oportuno que la comunidad los acoja con un cántico. Puede sugerirse para esto algún versículo del salmo 33 (p. ej., 4,6,13, con el estribillo):

Venid, hijos, escuchadme, Y os enseñaré el temor del Señor.

Los tres ritos finales del bautismo (unción, revestimiento, cirio) podrían muy bien, después de cada fórmula ritual, ser subrayados por la comunidad por medio de un tropo o de tres estrofas apropiadas de una canción23.

23 Un cántico francés para el bautismo (Source vive, I, 49), cuyo texto ha sido escrito por un poeta famoso, contiene tres estrofas que pueden ser citadas como ejemplo:

Oleo santo, unción de salvación, Imprégname, embalsámame

272 J. Gelineau

Por último, inmediatamente después del baño sacramental, sería de desear que en este momento solemne se elevase un cántico de toda la comunidad, como el tropo tradicional:

Vosotros, los que habéis sido bautizados en Cristo, os habéis revestido de Cristo. Aleluya, aleluya.

7. Himno final

Frecuentemente, una sinaxis ordinaria terminará con la oración de despedida o de bendición. A veces, si no la sigue la eucaristía de los fieles, puede terminarse con un cántico común. Para ello es fácil utilizar piezas conocidas, adaptadas, pero menos especiales.

Sin embargo, la celebración propiamente dicha del bautismo exigirá no sólo un canto de comunión propio para la eucaristía24, sino también un himno final de alabanza y de acción de gracias, de los que hemos citado hermosos ejemplos.

Del Espíritu de Cristo, Sacerdote y Rey, Que me incorpora al pueblo elegido.

Cúbreme, lienzo nuevo y blanco, De Jesucristo resucitado; Que contigo, revestido de claridad, Llegue el día del juicio.

Cirio de oro, Fuego que purifica, Consume en mí las sombras y la muerte Y conduce mi alma y mi cuerpo A la luz y a la vida.

24 No hemos incluido en nuestro trabajo los cánticos de la celebración eucarística posbautismal y del tiempo de la mista-gogía. Habrá que pensar también en componer cánticos apropiados para el ofertorio y la comunión.


La reforma litúrgica del bautismo —y de los otros sacramentos— exigida por el Concilio implica, como puede verse, una amplia renovación no sólo del canto de las asambleas cristianas, sino también de una himnografía que exprese los misterios celebrados y se adapte al modo de ser de cada pueblo.

En esta renovación deberá concurrir al mismo tiempo el estudio de las fuentes litúrgicas y la vida actual de la Iglesia, animada por el Espíritu Santo.

J. GELINEAU

EL LUGAR DE LA CONFIRMACIÓN EN EL BAUTISMO DE ADULTOS

La nueva ordenación del bautismo de adultos plantea un problema: ¿cuál es el momento adecuado para administrar la confirmación? Deberíamos comenzar este trabajo reflexionando sobre la conveniencia de una restauración —en este caso concreto— de la antigua unidad histórica existente entre el bautismo y la confirmación. Sin embargo, la circunstancia de que así tenía lugar en la primitiva Iglesia no constituiría por sí sola un argumento contundente. Habremos, pues, de preguntarnos si, tratándose de adultos, se debería prescindir de este encuentro personal con el obispo1; encuentro que, teniendo en cuenta el lenguaje del signo sacramental, sería aún más expresivo de lo que ordinariamente venía siendo hasta ahora en la confirmación en serie de los niños.

No necesita muchas pruebas el hecho de que, en el caso de un acoplamiento de ambos sacramentos de iniciación, el rito de la confirmación no puede ser sobreañadido como una unidad autónoma al rito del bautismo. Sin embargo, un oportuno acoplamiento de la confirmación al bautismo para constituir el rito global de iniciación en el ámbito litúrgico presupone —allí donde tenga que ser estructurado y establecido reflexivamente— la existencia, a nivel de la doctrina de la fe,

1 Sobre la importancia de la administración de la confirmación por el obispo, cf. J. Neumann, Der Spender der Firmung in der Kirche des Abendlandes bis zum Ende des kirchlichen Altertums, Meitingen, 1963.

Confirmación en el bautismo de adultos 275

de ideas relativamente claras acerca de la vinculación de la confirmación respecto al bautismo. Las reflexiones siguientes pretenden servir a este objetivo.

EL ARGUMENTO HISTÓRICO RESPECTO A LA ASOCIACIÓN

DE LOS SACRAMENTOS DE INICIACIÓN

Según el testimonio de Act 19,5s, en la Iglesia del Nuevo Testamento el bautismo y la imposición de las manos se hallaban mutuamente vinculados en orden a la admisión en la comunidad eclesial. El testimonio cronológicamente inmediato de esta vinculación entre bautismo e imposición de las manos aparece en Tertuliano2. Sin embargo, ante la abundancia de testimonios, durante el siglo ni, que nos hablan de una imposición de las manos que seguía inmediatamente al bautismo, no cabe duda alguna de que, en este punto, nos hallamos ante una estructura muy primitiva en la praxis de la iniciación sacramental de la Iglesia3; praxis que, en su naturalidad original, no daba pie todavía a un análisis detallado y reflejo. Es significativo el hecho de que las primeras imprecisiones de que tenemos noticia acerca de la imposición de las manos no se manifiestan precisamente en el ámbito que cabría designar como específico de una teología de la confirmación. Con motivo de las dificultades surgidas en la disputa sobre el bautismo de los herejes, se intentó encontrar un resorte más expedito que el representado por el bautismo

2 De bapt., c. 8 (Corp. Script. Eccl. Lat., 20, 207s). 3 Prescindimos aquí de testimonios concretos que son fácil

mente accesibles al lector en los manuales y otras obras de consulta. Cf. una presentación sintética de la historia de los dogmas en B. Neuenheuser, Taufe und Firmung: «Handbuch der Dog-mengeschichte», editado por M. Schmaus, J. Geiselmann, A. Grill-meier, tomo IV, fase. 2, Friburgo, 1956, 101-110. Además: A. Adam, Firmung und Seelsorge, Dusseldorf, 1959, 21-54.

276 W. Breuning

para determinar, de un modo inequívoco, la pertenencia a ía Iglesia. Dentro de esta tendencia, el escrito anónimo De re-baptismate resta valor al bautismo frente a la imposición de las manos, que es la que constituye propiamente la comunidad de la Iglesia. En este contexto es preciso recordar la naturalidad con que fue entendido entonces el lenguaje del signo de la imposición de manos referido a la comunidad ecle-sial4. Por lo demás, la confirmación sigue estando vinculada al bautismo de un modo tan natural que no es necesario aducir en prueba ningún argumento específico.

Por otra parte, constituye una dificultad para la inteligencia de la naturaleza de la confirmación el hecho de que esta doble estructura primitiva —bautismo e imposición de las manos— se halle entreverada con una serie de ritos distintos que se remontan también a la época primitiva: unción y sigilación con el signo de la cruz. La idea de una iniciación cristiana como unción con el mismo Espíritu que ungió a Jesús constituyéndole en Cristo se remonta al Nuevo Testamento 5, si bien este lenguaje figurativo no significa de por sí una prueba de la existencia en aquel momento de un rito específico de unción 6. Asimismo aparece atestiguado en el Nuevo Testamento el concepto de iniciación como sigilación esca-tológica 7. En todo caso, estas imágenes —teológicamente muy expresivas— cristalizaron pronto en un esquema de los ritos de iniciación, distinto en los diversos ámbitos de la Iglesia. La pretensión de seguir las huellas, en el campo de la historia de la liturgia, de estos ritos sobreañadidos al binomio original bautismo-imposición de las manos y de determinar con exactitud el punto de inserción de los mismos en el rito princi-

4 De rebapt., 10 (Hartel: Corp. Script. Eccl. Lat., 3, Appen-dix 82).

5 2 Cor l,21s; 1 Jn 2,20.27. G R. Schnackenburg, Johannesbriefe, Friburgo, 21963, 152s. 7 1 Cor 1,22; Ef 1,13.


pal8 apenas contribuiría a una clarificación del problema desde el punto de vista dogmático, puesto que todo el proceso había sido considerado siempre como una estrecha unidad. No podemos olvidar el hecho de que en amplios sectores de la Iglesia, sobre todo en Oriente, e incluida en esta evolución, la unción pudo llegar a desplazar al rito primitivo de la imposición de las manos. El teólogo dogmático puede constatar con cierta perplejidad cómo en la primera elaboración teológica que apareció en Oriente acerca de la confirmación —la de Cirilo de Jerusalén— no se concede importancia alguna a la imposición de las manos ni, sobre todo, a los textos de la Sagrada Escritura que la atestiguan 3. Queda aún por mencionar el hecho de que la teología escolástica sobre la confirmación se halla en una situación parecida en lo que se refiere a este extremo. Sin embargo, es importante el hecho de que, a pesar de la heterogeneidad y falta de unidad en el rito, impere en todas partes una idea relativamente clara acerca de la doble gradación fundamental de la iniciación, y esto independientemente de la forma y el modo de distinguir el gran núrriero de ritos concretos existentes.

INCREMENTO DE LA GRACIA BAUTISMAL

La doble gradación fundamental de la iniciación plena en la vida cristiana es, a primera vista, lo único en que se halla de acuerdo toda la tradición teológica. Oriente y Occidente convienen, durante la época antigua, en que ambos peldaños

8 Cf. H. Elfers, Gehórt die Salbung mit Christus im áltesten abendlandischen Initiationsritus zur Taufe oder zur Firmung?, «Theol. u. Glaube», 34 (1942), 334-341, debate mantenido con B. Welte, Die postbaptismale Salbung, ihr symbotischer Gehalt und ihre sakramentale Zugehórigkeit nach den Zeugnissen der Alten Kirche, «Freib. theol. Studien», 51 (Friburgo, 1939).

9 Cat. myst., 3 (Patr. Gr., 33, 1081-1094).

278 W. Breuning

se encuentran asociados —al menos en los casos normales 10— en una celebración única (también en el tiempo). Es fácil demostrar cómo la separación posterior, que perdura todavía hoy en Occidente, constituye históricamente una evolución secundaria. El mantenimiento —no sin razón, ciertamente— del principio que vincula al obispo la administración de la confirmación, aun sin haber llegado a una rigidez en lo que respecta a esta necesidad " , condujo a la separación, en el tiempo, de ambos ritos. Sin embargo, la constatación de que esta evolución tiene un carácter históricamente secundario no implica un juicio valorativo; por el contrario, ha de preferirse la práctica occidental en el caso normal del bautismo de los niños, sin condenar por ello la práctica oriental. Las reflexiones siguientes tratan de demostrar esta afirmación. En cambio, en el bautismo de adultos, el problema se plantea en muy distintos términos.

No podemos olvidar que las diferencias en la práctica —unión o separación de la confirmación respecto del bautismo—•, aun supuesto el reconocimiento universal de la doble gradación en la iniciación a la vida cristiana, provocaron naturalmente diferentes concepciones, sobre todo en la reflexión teológica, y cuya influencia se deja sentir igualmente en la interpretación teológica de todo el proceso. En el ámbito donde se halla vigente la administración conjunta podría definirse su mutua relación en el sentido de una polaridad complementaria de ambos. La separación, en cambio, tiende hacia una explicación en el sentido de la analo-

10 Existió la separación, p. ej., en el caso del bautismo de urgencia. Cf. Sínodo de Elvira, Denzinger-Schónmetzer (DS), 120.

11 Cf., p. ej., DS 215 (Inocencio I). Parece, sin embargo, que la apelación refleja a Act 8,14-17 fue precedida de un período de actuación sin reflexión aún consciente en el que se daba por supuesto que era al obispo a quien competía el derecho de admisión en su comunidad eclesial.


gía del crecimiento: la confirmación es el sacramento de la madurez cristiana que ha adquirido su pleno desarrollo. Esta concepción sirve de sustento a la teología escolástica de la confirmación, que ve en ésta un augmentum gratiae baptisma-lis. Sin embargo, esta interpretación tiene el inconveniente de que resulta difícil explicar el sentido de tal crecimiento, realizado de una sola vez y dentro de un único acontecimiento. Todo crecimiento supone un desarrollo paulatino a partir de la fuerza vital de un principio. La madurez es, ciertamente, un nuevo estado; pero el reducir la madurez misma a un único acontecimiento equivale a negar, en principio, aquella analogía de la que se había partido: el crecimiento en virtud de la fuerza vital de un principio. Otra cosa muy distinta es la necesidad de estimular tal crecimiento por medio del alimento necesario. Y si atribuimos esta relación al binomio bautismo-eucaristía, queda aún más oscuro el puesto que corresponde a la confirmación 12. Por ello no es extraño que, al estudiar los efectos de la confirmación, aparezca sólo un augmentum gratiae irrelevante e inexpresivo 13.

Ante la piedad práctica, esta irrelevancia adquiere cierto colorido por la vinculación de la confirmación al «don especial» del Espíritu Santo. Este concepto se sitúa en la línea de la antigua liturgia y de la reflexión teológica de los Padres en torno a la confirmación. Mas, por otra parte, la separación introducida entre bautismo y confirmación contribuyó a disminuir la capacidad, ya no muy grande, del cristianismo de Occidente respecto al Espíritu Santo. El interpretar la gracia de la confirmación como don especial del Espíritu Santo

12 Naturalmente, hemos de tener en cuenta los límites de esta analogía del crecimiento. No se trata de un proceso biológico, sino de un crecimiento a través del encuentro personal y en el que Cristo es «alimento» en sentido personal.

13 Cf., p. ej., la extrema concisión de las afirmaciones de Trento sobre la confirmación: DS 1628-1630.

280 W. Breuning

(donum spedale Spiritus Sanen) no debería por sí encontrar dificultad. En este sentido se orienta la afirmación más explícita que poseemos del magisterio extraordinario acerca de la confirmación14. El Vaticano II la hace nuevamente suya15, aunque —y esto es muy significativo— profundizándola en sentido eclesiológico. No obstante, tampoco dice claramente en qué consiste esa «vinculación más perfecta a la Iglesia» que se realiza a través de la confirmación. Este punto es el que la teología debe intentar esclarecer y demostrar. ¿Por qué se comunica de nuevo al bautizado un donum spedale del Espíritu Santo a través de un acto eclesial-sacra-mental?

Pero, como ya hemos dicho, este concepto de la confirmación como donum spedale del Espíritu Santo —concepto correcto de por sí— no contribuyó precisamente a estimular una concepción pneumática de la vida cristiana. El concepto de donum spedale depende, en primer término, de que el Espíritu Santo sea reconocido absoluta y formalmente como donum, dados sus rasgos característicos dentro de la Trinidad y la historia de la salvación; de lo contrario, quedaría reducido a un papel secundario. En otros términos: la separación, acertada desde un punto de vista pastoral, entre bautismo y confirmación condujo, desde unos presupuestos más profundos propios de la teología trinitaria del Occidente 16, a una

14 DS 1319: «se da el Espíritu Santo para fortalecer, como fue dado a los apóstoles en Pentecostés; para que el cristiano confiese valerosamente el nombre de Cristo».

15 Const. sobre la Iglesia, c. 2, n. 11: «Por el sacramento de la confirmación se vinculan más estrechamente a la Iglesia, se enriquecen con una fortaleza especial del Espíritu Santo, y de esta forma se obligan con mayor compromiso a difundir y defender la fe con su palabra y sus obras como verdaderos testigos de Cristo.»

16 A la acentuación, en la teología trinitaria, de la unidad de la esencia divina —siguiendo las huellas de San Agustín— corres-


reducción de las funciones del Espíritu Santo en el proceso de la iniciación cristiana: el bautismo dejó de ser considerado en relación con la naturaleza peculiar del Espíritu Santo, que es el mismo don salvífico, tal como sería de desear que sucediese una vez que tuvo lugar la separación entre el bautismo y la confirmación.

Al hablar, en la confirmación, de un donum speciale, el apelativo de «especial» quedaba precisamente en la penumbra porque no se partía del hecho de que el Espíritu Santo era ese mismo don salvífico. En consecuencia, no era posible distinguir el donum speciale en un sentido específico del don de la justificación otorgado en el bautismo por el Espíritu.

¿RETORNO A LA TEOLOGÍA PATRÍSTICA DE

LA CONFIRMACIÓN?

A causa de este dilema se explican fácilmente los intentos realizados en la actualidad por superar una teología de la confirmación centrada en un augmentum gratiae baptisma-lis y que resulta de tan difícil inteligencia, procurando superarla por medio de un retorno a las fuentes más antiguas17.

ponde, en la doctrina de la gracia, la tendencia a recalcar la gracia creada, cuya causa eficiente sólo puede ser toda la Trinidad.

17 Sobre las diversas posiciones en el debate, dentro de la teología francesa, en torno a este punto puede informar P. de Vooght, Discussions recentes sur la Confirmation, «Paroisse et Liturgie», 6 (1954), 409-413. En la teología anglicana, la discusión tuvo lugar, de una parte, entre G. Dix, The Theology of Confirmation in relation to Baptism, Westminster, 31953, y L. Thornton, Confirmation. lts Place in the Baptismal Mystery, Westminster, 1954, de una parte, y de otra, G. Lampe, The Seal of the Spirit, Londres, 1951. En la teología reformada aparece influido por Dix: M, Thurian, La Confirmation, Consecration

19

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No puede hablarse de un crecimiento en el caso en que el bautismo y la confirmación se reciban en un mismo día. Sin duda, también aquí la praxis condujo a una concepción análoga: la correlación entre el bautismo y la confii marión habría de ser entonces considerada como más estrecha. En todo caso, esta praxis puede reivindicar para sí un origen neotes-tamentario. Bautismo y confirmación, estrechamente vinculados, constituyen la única iniciación cristiana. Pero ¿cómo hay que entender esta vinculación? Ya hemos dicho que, en este sentido, la confirmación implica una relación de complemento respecto del bautismo. Pero hemos de subrayar además que, en una época que distaba mucho de imaginarse una serie de siete sacramentos, no era demasiado acuciante e! interés por una exacta delimitación conceptual de ambos grados de la iniciación cristiana. Desde este punto de vista resulta, sin embargo, significativo el hecho de que ya entonces se distinguiese de un modo consciente entre los dos grados.

Dentro de las fronteras así delimitadas podemos constatar diversas variantes del tema central: la «perfección» del bautismo por medio de la confirmación 18. Estas variantes no se excluyen necesariamente las unas a las otras; sólo se distinguen por su mayor o menor claridad. Las sugerencias patrísticas se reflejan en la teología actual sobre la confirmación en las siguientes tesis:

1. El bautismo representa, sobre todo, el perdón de los pecados; la confirmación, el don positivo, a través del Espíritu Santo, de la vida divina.

2. La confirmación constituye la sigilación del bautizado por el hecho de comunicarle el Espíritu en su plenitud.

3. El bautismo implica comunidad de destino con el

del láics, Neuchátel y París, 1957, donde puede encontrarse una abundante bibliografía.

iS Cf. A. Adam, op. cit., supra, nota 3, 39s.


Cristo muerto y resucitado; la confirmación es la participación en la consagración mesiánica de Jesús por el Espíritu.

4. La relación entre el bautismo y la confirmación es análoga a la que existe entre el misterio de Pascua y el de Pentecostés.

No escapa a una mirada atenta el que estos pensamientos, de por sí bellos, no bastan para solucionar las dificultades planteadas, y con mucha mayor razón en este caso en el que no se trata de plantear sutiles disquisiciones conceptuales.

Respecto a la primera tesis, cabría preguntar si el bautismo significa y realiza la comunidad de vida con el Señor crucificado y resucitado; además, la doble gradación de un mismo rito, ¿cómo podría ser fundamento suficiente para la existencia de dos sacramentos, siendo así que se trata de una realidad homogénea? 19.

En cuanto a la segunda tesis, es de notar que la donación de sí mismo que el hombre hace a Cristo en la iniciación cristiana aparece en la teología del Nuevo Testamento bajo el concepto de sigilación escatológica por medio del Espíritu de Cristo 20. En este sentido, la tendencia a la diferenciación que considera este proceso como «confirmación», es decir, como un segundo peldaño en la iniciación, representa una línea secundaria de evolución 2X. ¿Hasta qué punto, por ejemplo, un cristiano que recibe por separado el bautismo y la

19 Cf., p. ej., Const. apost., 7, 22,2 (Funk I, 406). Cf., también Neuenheuser, Taufe und Firmung, 101, así como las reflexiones en torno a una interpretación actual de la confirmación hecha por K. Rahner, Kirche und Sakramente (Quaestiones dis-putatae 10), Friburgo, 1961, 46-52.

20 Cf. 2 Cor 1,22; Ef l,13s. 21 Cf. A. Adam, op. cit., 48-50, y la profunda investigación

de F. Dolger, Sphragis. Eine altchristliche Taufbezeichnung in ihren Beziehungen zur profanen und religiósen Kultur des Alter-tums, «Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums», V, 3-4, (Paderborn, 1911).

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confirmación adquiere por ésta una sigilación escatológica «mayor» de la que ya poseía por el bautismo? ¿Constituiría la sigilación un grado específico? Dentro de esta evolución secundaria, el concepto de «sello» parece haber sufrido también una transformación: la confirmación sella lo que se ha realizado en el bautismo; la confirmación es sello, referida al bautismo. Mas ¿qué sentido tiene tal sigilación? Esta debería brotar de un modo evidente de la realidad misma.

La perspectiva cristológico-pneumatológica de la confirmación, que nos ofrece el obispo Cirilo de Jerusalén (ya que de su teología han sido tomados los conceptos de la tesis tercera22), constituye, al parecer, la teología más profunda de la confirmación en la época patrística porque no separa, sino que une la cristología y la pneoumatología. Por muy convincente que pueda resultar la comparación entre Cristo, que, después de ascender del Jordán, recibe el Espíritu, y el cristiano, que ha de ser ungido después del bautismo, cabe preguntar: pero ¿es que el bautismo cristiano no recibe su esencia del hecho de que el Espíritu, ya desde el principio, incubaba sobre las aguas? ¿Es que el misterio de Cristo se halla dividido en un misterio pascual y en un misterio mesiánico del Espíritu? Esta sería igualmente la pregunta que habría que formular ante la tesis cuarta: supuesta la relación entre los misterios de Pascua y Pentecostés, ¿habría ésta de ser considerada como la distinción entre el Kyrios que primero resucita y luego envía el Espíritu? Ante estos interrogantes se acentúa la impresión siguiente: lo único sorprendente que encierra el testimonio patrístico es la evidente claridad res-

22 Cat. myst., 3, 1-2 (Patr. Gr., 33, 1088ss). Actualmente encontramos conceptos parecidos sobre todo en E. Schillebeeckx, Christus, Sakrament der Gottbegegnung, Maguncia, 1960, 163-173 {trad. del holandés: Christus, Sacrament des Godsontmoeting, Bilthoven, 81965). Se halla también traducido al inglés, francés, italiano, japonés y español; esta última traducción bajo el título Cristo, Sacramento del encuentro con Dios, San Sebastián, 1964.


pecto al hecho de que la iniciación tenga dos grados. La teología de los Padres ofrece pocos puntos de apoyo cuando se trata de demostrar la doble gradación partiendo de la esencia de la salvación que se nos da en la Iglesia.

EL MISTERIO DE PASCUA Y DE PENTECOSTÉS

No obstante, el problema de las relaciones entre el bautismo y la confirmación corre paralelo, en mi opinión, al de las relaciones entre Pascua y Pentecostés. Tanto la exégesis neo-testamentaria como la investigación litúrgica nos obliga a afirmar que esta relación dista mucho de ser teológicamente clara. Aun cuando la concepción «vulgar» según la cual Pentecostés es la fiesta del Espíritu Santo ha sido superada por una teología más cristológica del conjunto de las fiestas cristianas y más centrada en la historia de la salvación, a menudo seguimos distinguiendo su contenido así: Pascua representa la glorificación de Cristo; Pentecostés implica la misión del Espíritu por el Señor resucitado. Sin embargo, a esta concepción se opone una celebración más antigua de Pentecostés que, aunque conoce el texto de Act 1-2, no conoce tal distinción y separación23. Aquella celebración no sólo incluía la muerte y resurrección como una unidad —hasta este punto existe acuerdo unánime—, sino que a la misma unidad pertenece también la misión del Espíritu. A ello responde también la predicación neotestamentaria tal como aparece sobre todo en San Juan24: la misión del Espíritu no se agrega al misterio pascual como un nuevo acontecimiento salvífico, sino que constituye la característica salvífica más profunda y peculiar de la glorificación de Jesús.

23 Cf. la investigación de R. Cabié, La Pentecóte. L'évolu-tion de la Cinquantaine paschale au cours des cinq premiers siécles, Tournai, 1965.

24 a . , p. ej., Jn 7,39.

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Ahora bien: ¿es verdad que en los Hechos de los Apóstoles aparece otra teología distinta, que sitúa la misión del Espíritu a cincuenta días de distancia de la Pascua? ¿O se trata en los Hechos no de una distribución tan simple del misterio de Cristo, sino de una mayor diferenciación en la historia (que, por lo demás, también se encuentra en Juan25, a pesar de su concepción unitaria de la Pascua y la misión del Espíritu)?

Lo más interesante, desde el punto de vista histórico, en la Pascua es el hecho de que, aunque todo ha llegado a su consumación, la historia sigue existiendo, sigue todavía su curso26. La Iglesia vive, por una parte, en el seno del misterio de la absoluta plenitud pascual, en el «una vez para siempre» 2r, propio del ser de Jesús junto al Padre. Por otra parte. esto constituye precisamente el ámbito de su libertad, en el que puede tomar cuerpo el único misterio de Cristo. Expresado en otros términos: la historia sigue su curso después de Pascua con el único objeto de que todos puedan participar del misterio pascual ya perfecto e insuperable. Pero no se trata ya, sobre todo, de la historia de una multiplicidad de individuos, sino de la historia de la Iglesia, de la historia de una familia en torno a su hermano mayor. Los Hechos de los Apóstoles se centran precisamente en esta estructuración de la Iglesia, en su forma; pero su mirada no se dirige a través de la Pascua hacia el futuro —después de Pascua nada nuevo sucede en el sentido de una consumación cualitativa—, sino que parten de la Pascua. Esta historia no es una mera representación teatral, sino que la Iglesia se esfuerza verdaderamente por lograr su propia estructuración; pero en todo este esfuerzo no es ella quien crea, sino el Espíritu, el cual, a través de sus carismas, edifica a la Iglesia como él quiere.

25 Cf. los pasajes que hablan del Paráclito. 26 Cf. Le 24,44-49. 27 Hebr 9,12.


Por ¡o demás, este Espíritu nunca abandonará con sus caris-mas a la Iglesia de los apóstoles.

Al llegar aquí se nos plantea lógicamente la pregunta: ¿cómo inserta la Iglesia a los hombres en esta polaridad de la realidad pascual de Cristo, y que es también propia de ella: polaridad constituida, de una parte, por su comunión con el Cristo ya consumado —y que se halla junto al Padre después de haberlo hecho todo por ella—, y de otra, por el espacio concedido a esta comunidad salvífica para que pueda realizarse sin cesar en un sentido auténticamente humano?

ACT 8,14-17: LA IMPOSICIÓN DE LAS MANOS EN SAMARÍA

Al parecer, los Hechos de los Apóstoles dan a esta pregunta una respuesta implícita. Presuponemos aquí el hecho, de todos conocido, de que el relato de Act 8,14-17 no pretende dar una enseñanza sobre la confirmación. No obstante, situado en el contexto más amplio en que se inserta, sigue constituyendo la cita clásica en lo que a la confirmación respecta. Según los Hechos, la transformación en Cristo y el enrolamiento al servicio del Espíritu, dador de los carismas, se hallan íntimamente ligados entre sí28. Pero precisamente estos carismas, vinculados a la transformación del hombre en Cristo, faltan en Samaría mientras esta nueva iglesia de misión —donde Cristo ha sido predicado y en la que, además, ha sido administrado el bautismo— no haya entrado en contacto personal con la Iglesia de los apóstoles. Este contacto personal con la Iglesia apostólica, comunicado por la imposición de las manos de Pedro y Juan, da paso a la fe-

28 Cf., en este contexto, 19,6 y 10,44. La admiración proviene, en este caso, del hecho de que el Espíritu descienda ya antes del bautismo.

288 W. Breuning

cundidad carismática de la comunidad. Es verdad que los carismas no se hallan necesariamente vinculados a la imposición de las manos. El Espíritu actúa donde él quiere 29. No obstante, el Espíritu actúa precisamente en el seno de la Iglesia apostólica. Este es el ámbito en el que el misterio pascual, salvífico, de Cristo puede tomar forma y la tomará de hecho. La estructuración de la Iglesia tendrá lugar, en su historicidad concreta, por medio de los carismas del Espíritu; de aquel Espíritu que es el mismo don salvífico, pero que además toma a su servicio de un modo concreto y específico a cada uno en el seno de la Iglesia que se va transformando sin cesar en Cristo30.

Así nos encontramos también con una respuesta al problema de la doble gradación del proceso de iniciación cristiana en la Iglesia; respuesta planteada esta vez a partir de la realidad misma, es decir, basada en la eclesiología: la Iglesia, al incorporar al hombre —en el bautismo— a Cristo, lo inserta en el misterio pascual cristológico-pneumático que está ya consumado y que ella contiene como propio. La Iglesia incorpora al hombre a su solicitud por su pronta estructuración histórica —pues le ha sido confiado el misterio de Cris-te*—, capacitándole para una labor de edificación conjunta al

29 No en vano se encuentra la perícopa 8,14-17 en el contexto más amplio de la historia de Simón Mago; esta narración intenta demostrar que no son los apóstoles los que disponen del Espíritu, sino al contrario.

30 La tendencia, profundamente arraigada en la exégesis católica, a interpretar este pasaje en relación con el «Espíritu ca-rismático» no puede ya sostenerse sin más. Cf. J. Gewiess, Die urapostolische Heüsverkündigung nach der Apostelgeschichte (Breslauer Studien zur historischen Theologie, N. F. V.), Breslau, 1939, 128; A. Wikenhauser, Die Apostelgeschichte (Regensbur-ger NT 5), Ratisbona, 31956; H. Schlier, Die Zeit der Kirche, Friburgo, 1956, 116.

\ Confirmación en el bautismo de adultos 289

insertarlo de un modo personal, por la confirmación, en la communio apostólica concreta.

Desde esta perspectiva adquieren un valor nuevo las afirmaciones tradicionales sobre la gracia de la confirmación: ésta otorga el Espíritu para dar testimonio. Sólo es preciso liberar a esta concepción de su aislamiento. En efecto: la visión tradicional —como ya hemos dicho— presentaba la donación del Espíritu carismático dentro de una perspectiva demasiado individualista y no lo suficientemente eclesioló-gica, prescindiendo, por otra parte, del presupuesto necesario para la comunicación del Espíritu carismático específico: la participación en el Espíritu como don salvífico en su plenitud pascual; participación que se verifica ya en el bautismo. La relación de la confirmación al Espíritu presupone de antemano la relación básica que se da ya en el bautismo.

Partiendo de este concepto de la confirmación, no sería muy difícil dar una respuesta al problema del puesto que corresponde en la liturgia a su administración. Cuando se trata del bautismo de los niños, sería preferible la separación entre bautismo y confirmación, dado el carácter de ésta, que comporta una exigencia y una responsabilidad del hombre centradas en su mismo ser personal. (Lo cual no significa que el bautismo no encierre también una exigencia; muy al contrario. Pero es, en primer término, entrega del hombre a Cristo.) No obstante, aun cuando se halle separada del bautismo, la confirmación sigue formando parte de la iniciación en su estricto sentido.

En el caso de un adulto, ambos aspectos pueden darse en mutua conexión, ya que la entrega del hombre a Cristo exige, complementariamente, la afirmación —dispuesta a la colaboración consiguiente— de la Iglesia concreta en el espacio y en el tiempo. Sólo la conexión de ambos peldaños es, en este caso, el presupuesto natural para la admisión en la communio eucarística, en la que culmina la iniciación. Entonces

290 W. Breuníng

la fuerza expresiva que encierra la administración de la confirmación por el obispo, precisamente en el bautismo de adultos, debería pasar a un segundo término ante la fuerza expresiva de la iniciación cristiana entendida bajo la perspectiva expuesta.

W. BREUNÍNG

Boletines

LA MÚSICA SAGRADA EN EL MARCO DE LA RENOVACIÓN LITÚRGICA

A) E U R O P A

1. Italia

En Italia, la reforma litúrgica no ha cogido de sorpresa a la acción pastoral en el campo del canto sacro; el movimiento ceciliano había preparado el terreno con un trabajo inteligente y capilar que había dado frutos no despreciables. No obstante,

es innegable que la promulgación de los últimos documentos sobre la materia 1 ha determinado una orientación completamente nueva tanto en la producción musical como en la acción pastoral.

Por consiguiente, al intentar hacer un breve análisis del actual estado de cosas, es indispensable distinguir las diversas etapas por las que ha ido pasando el problema. Podían resumirse así: a) Antes de la «Instructio» de 1958; b) Desde 1958 a la Constitución sobre la liturgia del Vaticano II; c) La situación actual.

Para mayor claridad y brevedad limitaremos nuestras observaciones al canto sacro relacionado directamente con la misa.

1 Nos referimos especialmente a la Instructio del 3 de septiembre de 1958 sobre la música sacra y la liturgia, a la Constitución De Sacra Liturgia del Vaticano II y a la Instructio ínter oecumenici.

292 Luciano Borello

A) Hasta 1958 el repertorio del canto sacro popular comprendía únicamente:

1. Los cantos latinos del ordinario de la misa, algunos himnos, algunas secuencias y las respuestas al diálogo con el celebrante y los ministros 2.

2. Cantos en italiano para la misa rezada3. En cuanto a los primeros, podemos señalar que, a pesar del

encomiable esfuerzo de los pastores de almas, eran relativamente pocas las comunidades parroquiales que poseían una discreta suficiencia de repertorio y ejecución.

En cuanto a los segundos, existía el inconveniente de que quedaban categóricamente fuera de la auténtica acción litúrgica, limitándose a servir a la celebración con cantos de «comentario» a los diversos momentos de la misa: introito (gloria)» ofertorio (Sanctus, Agnus Dei), comunión, final.

A esto se debe quizá su escasa difusión 4. B) Con la aparición de la «Instructio» sobre música sacra

y liturgia (1958), la acción pastoral se encontró frente a perspectivas nuevas: crear un repertorio de cantos que se insertasen más en la acción litúrgica.

2 En este campo, la situación era muy diversa según los lugares. No obstante, se puede decir que eran de patrimonio común: la «Misa De Angelis» y la «Misa de réquiem».

Muy difundidas (pero en grado menor) estaban también dos misas populares: la «Misa Cántate Domino», de Oltrasi, y la «Misa Laus tibí Christe», de Caudana.

También eran de patrimonio común varios himnos gregorianos y algunos cantos latinos más conocidos, como Lauda Sion, Pange lingua, Adoro te devote, Ave verum, etc.

3 Entre los más difundidos señalamos: G. Haydn, Messa popolare, Ed. Maurri, Florencia; L. Refice, La Messa dei fanciulli, Ed. AISC, Roma; D. Bartolucci, / canti del popólo per la Messa, Ed. AISC, Roma; M. Scapin, Canti per la Messa, Ed. Eco, Milán; M. Pagella, Canti per la Messa, Ed. L. D. C , Turín; N. Vitone, Cinque canti per la Meisa, Ed. L. D. C, Turín.

4 Hay una colección de cantos para la misa rezada que merece una mención particular; // popólo alia Messa. Ed. Regalitá, Milán; quizá sea el intento más serio de presentar una colección de cantos estrictamente funcionales con miras a la celebración litúrgica. Por desgracia, ha tenido poca difusión.

La música sagrada en Italia 293

Se inició así una rica producción de cantos para la misa rezada, que en poco tiempo llegaron a ser patrimonio de buena parte de las parroquias italianas 5.

Todavía hoy son los cantos más difundidos, debido sobre todo a dos factores:

— la novedad de la forma musical: se trata de cantos en forma responsorial;

—Ja aportación determinante de los discos, que favorecen su aprendizaje: todos los cantos citados han sido grabados en discos.

Si, por un lado, estos cantos han tenido el mérito de «romper el hielo» en muchas asambleas tradicionalmente reacias, por otro han demostrado pronto sus límites por las razones siguientes :

—en su mayoría son cantos musicalmente decadentes; —Ja forma responsorial (al hacerse exclusiva) acabó por ni

velar indebidamente (y, en consecuencia, por empobrecer) el canto de las asambleas;

—el entusiasmo poco iluminado por «los nuevos cantos» apartó la atención del patrimonio latino, que para muchas constituía un instrumento válido de participación activa;

—Ja escasa preparación de los pastores de almas y la falta de orientación en los responsables impidió una adecuada selección entre el repertorio demasiado rico, preparado las más de las veces con gustos empíricos o con preocupaciones primor-dialmente comerciales.

Así se explica, en parte, la fuerte reacción de los musicólogos y de muchos «entendidos» frente a una producción injustamente identificada con «la nueva música exigida por la reforma litúrgica».

5 Citamos los más conocidos: Gazzera-Damilano, Canti liturgici per la Messa letía, Ed. AISC, Roma; Gazzera-Damilano, Fanciulli a Messa, Ed. Eco, Milán; Bosio-Lasagna-Loss-Stefani, Canti per la Messa dialógate, Ed. L. D. C, Turín; A. V., I canti dell'Assemblea, Ed. UTOA, Bolonia; Moneta-Molfino, Plebs sancta, Ed. Eco, Milán; N. Vitone, Cinque canti per la Messa, Ed. LES, Mesina; A. V., La Messa del Fan-ciullo, Ed. L. D. C , Turín.

294 Luciano Borello

Hasta hoy, los intentos realizados para remediar esta situación no han tenido resultados satisfactorios 6.

Una mención especial merecen los diversos intentos en el sector del canto de los salmos en lengua italiana 7, aunque en muchos aspectos pueden ser considerados dentro del conjunto de los demás cantos, pues de ellos se hace un uso indiscriminado dentro y fuera de la liturgia. A pesar de su gran difusión, nos parece que el problema es hoy más agudo que nunca. Y este problema no se puede resolver con la pueril imitación de formas (o con la polémica a ultranza), sino con un estudio serio sobre el valor y la función del salmo en la liturgia.

C) La Constitución litúrgica del Vaticano II y el comienzo de la reforma, sancionada por la ínter oecumemci, marcaron un nuevo cambio de rumbo con consecuencias fácnmente previsibles, pero de difícil valoración.

En efecto: 1. La reforma litúrgica no abarca únicamente el canto de

los fieles, sino el canto de toda la asamblea: celebrante, ministros, coro y pueblo.

2. La introducción de la lengua vulgar en la liturgia ha suscitado de repente el problema del canto del «propio», considerado hasta ahora como exclusivo del coro.

3. Pero el problema más delicado (por ser absolutamente nuevo para los musicólogos) ha resultado ser el concerniente a las diversas estructuras y diversas formas musicales exigidas por la celebración litúrgica8.

6 Aludimos sobre todo a la constitución de la Asociación ECAS (Edi-tori canti a scheda), que prevé un examen preventivo de los cantos, tanto desde el punto de vista musical y litúrgico como en lo relativo al texto.

7 El más serio nos parece el de Trenta Salmi ed un cántico, editorial L. D. C.s Turín. Se trata de una traducción del origiual hebreo, utilizando los módulos de Gelineau y antífonas de compositores italianos. En la edición completa del Salterio córale se han añadido los «módulos simples» de Dusan Stefani, adaptados a la recitación coral alternada.

No faltan otros ensayos (entre ellos recordamos el de Fr. Colombo, Salmi per l'anno litúrgico, Ed. Quiriniana), pero, en general, se trata de imitaciones (más o menos conscientes) del camino abierto por Gelineau.

8 Véase a este respecto cuanto se ha escrito en las revistas especializadas Eglise qui chante (Francia), Musik und Altar (Alemania), // canto dell'Assemblea (Italia), en números monográficos redactados en común.


Demasiados problemas y demasiado complejos para que puedan enfrentarse con ellos personas celosas, pero a menudo no preparadas, o que al menos no pueden trabajar en las mejores condiciones. Y más teniendo en cuenta que la acción pastoral exigía que se hiciese algo, pues había comenzado ya la reforma litúrgica.

Esto explica que, apenas transcurrido un año desde la reforma litúrgica de la misa (7-3-1965), la producción italiana de canto sacro destinado a la misa parezca enorme desde el punto de vista cuantitativo.

Para analizarla podemos clasificarla como sigue: 1. La producción más abundante se refiere al Ordinarium

Missae, del que hasta hoy han aparecido más de quince musica-lizaciones, unas destinadas al pueblo9, otras reservadas a la schola 10 y otras para schola y pueblo 11.

Pero es preciso reconocer que, salvo escasas y laudables excepciones, se trata de obras decadentes, realizadas con poca sensibilidad litúrgica y modesto dominio de la técnica.

2. En cuanto al canto del Proprium, se han delineado dos caminos:

a) Musicalizar el texto litúrgico integral, como está contenido en el misal12.

b) Reducir la antífona a un breve estribillo, al que siguen versículos de salmo 13.

Aun admitiendo la seriedad del trabajo, nos permitimos dudar bastante de la calidad de los resultados.

Aparte el hecho de que el actual texto oficial no está redac-

9 La mayoría han sido publicadas en las fichas Ecas, del número 6/52 al 6/115.

10 Los ensayos de mayor interés me parecen los de P. Santucci, Missa vulgaris (primera, segunda, tercera, cuarta), Ed. Nigrizia, Bolonia.

11 Señalamos la Messa Vaticano II de L. Picchi, de origen monódico, pero adaptada a dos, tres y cuatro voces alternando con el pueblo. Ed. Carrara, Bérgamo.

12 Ejemplos significativos han aparecido en las revistas Música Sacra (Milán) y Ecclesia Cantal (Bérgamo).

13 La revista Armonie di voci (Ed. L. D. C. Turín) ha publicado un nutrido número de composiciones de esta clase, como apoyo al Misal de la Asamblea, que ha adoptado el mismo principio.

296 Luciano Borello

tado con miras al canto, queda en pie el problema de fondo de la funcionalidad de cada uno de los cantos del propio.

3. Por lo que respecta al canto del celebrante y de los ministros (tonos de las lecturas, de las oraciones, del prefacio, del Valer y de los diálogos con la asamblea), no ha habido tiempo de reflexionar: la Comisión Episcopal de Liturgia, con fecha de 7 de octubre de 1965, daba aprobación provisional a los tonos y melodías aprobados ya para la diócesis de Lugano (Suiza).

La acogida no fue entusiasta (quizá por el modo repentino de ser introducidos), pero sólo la experiencia podrá decir una palabra definitiva 14.

4. Entre tanto disminuyó la producción de cantos genéricos para misas dialogadas 15.

5. Nos parece significativo el interés por el coral y el himno estrófico, que recientemente ha dado frutos apreciables. Se pueden distinguir tres pistas diferentes de trabajo:

a) Transcripción de corales antiguos (especialmente alemanes) con fidelidad sustancial a la música y al texto i e .

b) Adaptación de corales antiguos a un texto redactado en forma libre en cuanto al contenido y a la forma l r .

c) Creación de himnos estróficos originales en el texto y en la estructura musical, aun inspirándose en textos latinos 1S.

La primera solución nos parece la más débil; la segunda y la tercera parecen ofrecer buenas perspectivas de trabajo con miras a la creación de un repertorio válido tanto desde el punto de vista musical como en lo relativo al texto. Sobre todo los corales e himnos estróficos inspirados en los diversos tiempos litúrgicos tienen una importancia decisiva para la pastoral.

11 Toni per il celebrante, Ed. Carrara, Bérgamo. Incluidos en el Messale quotidiano latino-italiano, L. D. C, Turín, Leumann.

15 Los últimos ejemplos nos vienen de la casa musical Eco (Schede Ecos, 6/121-124) y de Carrara (Ecos, 6/102-110).

16 Un cierto número ha aparecido en las fichas Ecas, preparadas por la casa musical Eco (Milán); pero el caso más importante es la edición de 80 corali di Bach, transcritos por P. Santucci, Ed. Nigrizia (Bolonia).

17 Véanse las adaptaciones realizadas por G. Stefani y aparecidas en las fichas Ecas 10/24-28.

18 Los mejores son los preparados por el Centro Litúrgico di Lugano, aparecidos en parte en las fichas Ecas.


Nos hallamos, por tanto, en presencia de un despertar impresionante de actividad, en el que quizá habían soñado los pioneros del movimiento ceciliano en Italia, pero sin poderlo realizar. ¿Debemos concluir con un juicio positivo? Sólo en parte. Desgraciadamente, a la cantidad no corresponde siempre la calidad. Las polémicas entre las facciones opuestas demuestran no sólo que falta el acuerdo sobre las valoraciones concretas (cosa inevitable), sino sobre todo que falta un terreno común de entendimiento para el diálogo.

Unos hacen, actúan por instinto, movidos por las exigencias inderogables de la pastoral; otros critican, se atrincheran en posiciones cómodas, o al menos de legitimidad no demostrada.

Hacen falta ideas precisas, tanto desde el punto de vista litúrgico como desde el musical y pastoral: debe haber diálogo e intercambio de experiencias, y sobre todo directrices, incluso para que guíen las experiencias que se van intentando.

Por eso saludamos como un hecho altamente positivo la aparición de la revista II canto dell'assamblea 19. Su objetivo es favorecer la búsqueda común y guiar las experiencias hacia una meta claramente definida. Puede ser un primer paso; el resto vendrá como consecuencia.

LUCIANO BORELLO

2. España

Esta colaboración a CONCILIUM será un intento de adaptación al esfuerzo que aparece, en varios de sus números, de plantear toda la temática, posibilidades y realizaciones en la música sagrada en el marco de la renovación litúrgica del Concilio Vaticano II.

Nuestra reflexión tendrá en cuenta tres grandes etapas.

19 La responsabilidad de la revista está a cargo del Centro Catechistico Salesiano de Turín-Leumann, en relación con las revistas Eglise qui chante (Francia), Adem (Bélgica), Musik und Altar (Alemania), Katho-lische Kirchenmusik (Suiza), Church Music (Inglaterra).

20

Situación real anterior al año 1955

A partir de la promulgación en 1903 del motu proprio «Tra le sollicitudinis) de San Pío X, se inicia un doble camino de renovación: el movimiento litúrgico, que centrará toda la actividad cultual de la Iglesia en la celebración litúrgica de los misterios de la vida de Cristo, y que, más tarde, enlazará con la renovación pastoral y la reforma de la música sagrada de acuerdo con las normas pontificias. Desgraciadamente, estas dos corrientes marcharán paralelas y tardarán mucho tiempo en encontrarse.

En esta época, los músicos de la Iglesia orientan su esfuerzo hacia tres direcciones.

Por una parte, se inicia el «movimiento gregoriano», que tiende a hacer descubrir la belleza y santidad de las melodías gregorianas, expresión de la plegaria litúrgica de la Iglesia. Dada la situación de decadencia de la música sagrada, el resultado no se hizo esperar: algunas melodías quedaron pionto integradas en el repertorio popular. Ciertas dificultades, sin embargo, condicionaron progresivamente su eficacia: la falta de atención de sus apóstoles a las realidades pastorales, a veces una concepción indebida de la celebración litúrgica y el no tener en cuenta la capacidad real de una asamblea. De ahí las pequeñas «élites gregorianistas», actuando al margen de las asambleas.

Junto a este movimiento, los grandes músicos, glorias del arte musical eclesiástico, quieren dar relieve y esplendor a las celebraciones litúrgicas, y para este fin se sirven de dos excelentes medios de la técnica musical: la polifonía y el arte orga-nístico. También su esfuerzo se vería a la larga condicionado, por cuanto desatendieron dos exigencias fundamentales que la Pastoral litúrgica nos revelería más tarde: «la participación plena, consciente y activa» de los fieles en la celebración y el mu-nus misteriale de cada pieza musical en la estructura litúrgica.

Finalmente, aquellos que, preocupados por la necesidad de facilitar al pueblo cristiano la expresión festiva de su plegaria y de su fe, crearon melodías populares, que serían un relleno de los actos piadosos o bien un doblaje de la celebración litúrgica «privada», debido ciertamente a los condicionamientos de

La música sagrada en España 299

las normas litúrgicas en materia musical. La dificultad primordial de estos cánticos sería la inadecuación de sus textos a unas formas de plegaria que iban siendo marcadas por la corriente renovadora de la pastoral.

Sin embargo, esta época de trabajo fecundo ha sido el preludio de otras etapas muy prometedoras; por lo que no podemos dejar de consignar aquí el nombre de algunos músicos, los que nos son más familiares, y que han hecho un gran servicio a la Iglesia: J. Valdés, N. Almandoz, N. Otaño, G. M. Suñol, P. Do-nostia, P. Iruarrízaga, L. Romeu, L. Millet, L. Urteaga, P. Prieto, P. Altissent, P. T. de Manzárraga, etc.

Nueva época: del año 1955 a la Constitución sobre la Sagrada Liturgia: 1963

En realidad, esta época tuvo una fase de preparación que empieza en 1945. La pastoral litúrgica empieza a revitalizar a los sectores más vivos de la Iglesia: el realismo ante los problemas pastorales, los estudios bíblicos, la renovación de la catcquesis plantean a los pastores el problema de la inadaptación de muchos de los elementos del tesoro musical. En el momento en que la crisis de la música sagrada llega a su culminación, Pío XII, en su encíclica Musicae sacrae disciplina (1955), autoriza la música sagrada popular para la liturgia, y empiezan a multiplicarse las composiciones musicales en esta linea, a veces sin un criterio de equilibrio; pero, ante un fenómeno inevitable como éste, sólo cabría un esfuerzo sereno para encauzar la proliferación musical. En este momento, diversos Centros de Pastoral Litúrgica y otras instituciones, atendiendo a la llamada de los pastores, se ponen al frente de este trabajo renovador.

— El Instituto San Pío X, de Salamanca, ha hecho un esfuerzo muy inteligente; su labor, bien llevada por J. Rodríguez Medina, ha encontrado en Tomás Aragüés al creador de excelentes melodías populares, algunas de las cuales han representado nuevas y casi únicas dentro de la problemática musical de la liturgia actual: por ejemplo, sobre los cantos procesionales.

300 Domingo Cois

, — El Centro de Pastoral Litúrgica de Barcelona, englobando en su actividad todos los problemas de la pastoral litúrgica, ha atendido también a los diversos aspectos de la música sagrada posconciliar, y su influencia, traspasando las fronteras de la región catalana, se ha extendido a toda España. Alrededor de su equipo musical —A. Taulé, J. Ubeda, D. Cois—, muchos músicos han colaborado en cambiar el ambiente musical de las asambleas litúrgicas.

— Montserrat, a través de la actividad de Dom I. M. Sega-rra y de D. G. Estrada, nos ha proporcionado salmos, himnos y cánticos de un carácter popular perfectamente entroncado con la tradición musical de Cataluña y que han pasado a enriquecer a todas las asambleas. La salmodia de Montserrat (Segarra) sigue la estructura fundamental del padre Gelineau, aunque su carácter tonal la hace distinta. Una primera serie de estos salmos ha sido adaptada al francés.

Montserrat y el C. P. L. de Barcelona, junto con otros centros de difusión de música sagrada, como Hogar del Libro, representan un fenómeno de vitalidad litúrgico-musical en una región maravillosamente fecundada en lo que va de siglo por grandes maestros.

— Hemos de hacer mención también de dos equipos que han hecho una adaptación al castellano de música sagrada en francés: el equipo «Hechos y Dichos», dirigido personalmente por el padre Gelineau, ha ofrecido a los pastores sus fórmulas sal-módicas adaptadas a una versión castellana, de la cual diremos algo luego; el equipo «Berit» ha adaptado muchas de las ricas melodías del padre Deiss.

La publicación de una colección general de fichas, integrando las colecciones de los diversos centros de difusión, ha abierto la puerta a la colaboración de un más amplio sector de músicos del país.

El futuro

A partir de la promulgación de la Constitución sobre la sagrada liturgia, se han podido hacer realizaciones en la música litúrgica con carácter definitivo, como, por ejemplo, musicando

La música sagrada en España 301

las piezas del ordinario de la misa y algunos cantos del propio. La aceptación y permanencia de estas piezas depende de muchos factores y es imprevisible.

Pero diversos problemas exigen un esfuerzo común entre pastores, liturgistas y músicos, para que el camino de renovación llegue a una madurez y pueda enraizarse en el corazón mismo de las asambleas de los fieles.

Son éstos: — Adaptación de la mentalidad y esfuerzo de los músicos

eclesiásticos al espíritu conciliar. Es un problema a escala nacional.

— Revisión de los métodos de formación musical en los centros de formación de la Iglesia.

— Dada la riqueza del acervo musical del pueblo respecto al canto popular y al folklore musical, se impone un esfuerzo de introducir al pueblo en la celebración litúrgica cantada. Un estudio profundo de la modalidad de la música popular nos llevaría a constatar aspectos técnicos insospechados.

— La recitación musical del salterio en sí y como elemento esencial de los cantos de la misa. Son necesarias nuevas experiencias, por cuanto la adaptación de la salmodia del padre Ge-lineau, por dificultades técnicas de la versión castellana, no ha encontrado un camino fácil. Además, debido a la próxima publicación por la Comisión Episcopal del salterio único, hemos de esperar nuevos ensayos en este sentido.

Por otra parte, el problema del munus ministeriale de los cantos procesionales de la misa exige un largo estudio sobre su estructura y forma musical.

— Finalmente, las fuentes de inspiración de las nuevas melodías nos obliga a hacer esta consideración: el músico, si bien no es claro que tenga que decir siempre cosas nuevas, sí debe decir cosas interesantes, de acuerdo con los elementos musicales que son una conquista de las nuevas corrientes técnicas, y que han penetrado en los sectores más sensibles a la renovación artística.

DOMINGO COLS

B) Á F R I C A

Sudájrica

Antes de presentar una valoración del progreso que hemos hecho y exponer el nivel general en que la música sacra se encuentra actualmente, consideramos oportuno aludir a los problemas que nos crean la extensión de nuestro territorio nacional, su división en múltiples grupos lingüísticos y lo reducido de la población católica dentro de la población total. Esta comprende unos 835.000 africanos, que hablan seis o siete lenguas bantúes distintas; 300.000 blancos y gentes de color, que hablan inglés y africander, y pequeños grupos de indios y chinos. En total, poco más de un millón.

Desde su conversión a la fe, los africanos han cantado en sus lenguas en el estilo característico de la mayoría de los países de misión hasta tiempos muy recientes. Esto quiere decir que ordinariamente, mientras el sacerdote decía la misa en voz baja en un extremo de la iglesia, la asamblea ejecutaba un acompañamiento de oraciones e himnos relacionados a veces con lo que se estaba realizando en el altar. Las melodías de los himnos que se usaban en Sud áfrica eran principalmente de origen alemán o francés, y las palabras bantúes eran adaptadas a su metro y ritmo sin tener en cuenta las exigencias de la lengua y el estilo.

Ahora, al promoverse la auténtica participación de la asamblea y aceptarse las lenguas vernáculas en la liturgia, se están realizando esfuerzos para proporcionar música sacra adecuada para las diversas lenguas bantúes. Recientemente se celebró una conferencia, que fue un éxito, en el Missiological Institute de Lumku, en la diócesis de Queenstown, donde una entusiasta y representativa reunión de profesores, compositores y sacerdotes estuvo orientada por dos famosas autoridades en música africana. Varias misas nuevas compuestas por africanos fueron sometidas a crítica; algunas partes de ellas fueron aclamadas como contribuciones meritorias y como un importante paso en la evolución de la música sacra bantú.

La música sagrada en Sudáfrica 303

Uno de los principales obstáculos para el progreso es la dificultad de encontrar gente que conserve una apreciación intuitiva de la lengua bantú y posea a la vez una formación musical adecuada para la composición. Sudáfrica ha sufrido más que cualquier otra parte de África por obra de la occidentalización de su población indígena. Un punto importante que surgió en la conferencia de Lumku fue la necesidad de que los africanos se beneficiasen de los avances técnicos europeos, pero conservando la peculiaridad de su lengua. Y para remediar esta necesidad se propuso ayudar a los compositores africanos organizando de cuando en cuando semanas de estudio bajo la supervisión de profesores competentes de Universidad. Esto será una gran ayuda para las comisiones de lenguas regionales que, en asociación con la «National Language Commission», intentan promover la música litúrgica en lengua bantú.

Por lo que se refiere a los ambientes de habla inglesa, el problema con que nos enfrentamos al introducirse la lengua vernácula era, naturalmente, la carencia casi absoluta de música sacra católica en inglés. Afortunademente hoy disponemos de un buen número de composiciones aceptables procedentes de otros países. No obstante, la experiencia ha demostrado que no podemos recomendar indiscriminadamente estas composiciones, sino que hemos de hacer una cuidadosa selección. Muchas de las producciones de este período de transición han sido escritas en un estilo seudogregoriano que no armoniza con las lenguas modernas.

Por lo que respecta al inglés y el africander, los dos principales centros implicados en la promoción de la música litúrgica son Stellenbosch, en la archidiócesis de Ciudad del Cabo, y Durban. Los padres dominicos de St. Nicholas Priory, Stellenbosch, han preparado un libro de misa en inglés y africander con himnos adecuados y el texto de los cantos procesionales para domingos y días de fiesta.

El primer trabajo de Durban fue la publicación de una colección de himnos que pudieran usarse durante la misa. Dentro de un auténtico espíritu ecuménico, el libro recogía abundante material del tesoro musical de otros grupos cristianos. Más recientemente se ha creado una Biblioteca Católica de Música

304 M. Kearney

Sacra como centro de publicación y distribución. Este centro selecciona y recomienda música de ultramar, y publica composiciones locales. Por lo que se refiere a las composiciones locales, se insiste en el canto responsorial. Se ha hecho un esfuerzo sincero para dar la importancia debida a los textos y para reflejar el espíritu y el significado de las palabras.

Con el fin de promover una participación más activa en nuestras asambleas, nuestros coros parroquiales se reúnen periódicamente, intercambian sus experiencias y combinan sus esfuerzos, resultando así un gran entusiasmo por la prosecución de la búsqueda y el progreso. Estas reuniones han demostrado ser un gran estímulo, y estamos seguros de que el fruto de ellas se ha dejado sentir en la mayoría de nuestras parroquias, donde las asambleas son notablemente más conscientes de la parte que les corresponde en la liturgia. Cuando el clero se preocupa de dirigir, el pueblo pierde gradualmente su reserva, y no tardará mucho en contribuir en no pequeña medida a la unidad real del culto.

Sudáfrica estuvo representada en la Conferencia Internacional de Música Sacra y Liturgia, celebrada en Friburgo (Suiza) en 1965, y la experiencia ha demostrado ser extraordinariamente valiosa, pues nos ha hecho conocer lo realizado en países europeos que llevan ya muchos años de progreso y experiencia en este campo. Los informes sobre esta conferencia despertaron gran interés, y se está haciendo un verdadero esfuerzo para proporcionar a nuestras iglesias música de la mejor calidad y acomodada a las nuevas exigencias litúrgicas.

La Comisión Nacional de Liturgia de Sudáfrica tiene su correspondiente subcomité de música sacra, y es de esperar que se celebre pronto una conferencia nacional a la que sean invitados especialistas de música sacra de Europa para que nos comuniquen sus experiencias y nos den información sobre las realizaciones más recientes en materia de música sacra.

La orientación que reciben en este punto los niños y jóvenes de nuestras escuelas es considerada como una contribución verdaderamente vital, y se está haciendo un esfuerzo serio para educarlos en el espíritu de la renovación litúrgica, procurando garantizar que no les sirvan luego de obstáculo las inhibiciones

La música sagrada en Sudájrica 305

de gran parte de nuestra generación vieja. Personal preparado en música se encarga de dar en las escuelas instrucción regular en música sacra, y creemos que no tenemos mejor garantía del éxito de nuestras futuras asambleas por lo que se refiere al canto litúrgico.

Esta es en resumen la situación en que se encuentra esta parte nuestra del mundo; somos un país relativamente joven que no posee los siglos de tradición que tienen tras sí las naciones europeas, pero miramos al futuro con paciencia y una esperanza optimista. Afortunadamente contamos con dirigentes capaces, tanto en liturgia como en música, y estamos completamente seguros de que nuestros humildes esfuerzos podrán mantenerse a la altura de los de otros países de recursos similares.

M. KEARNEY

C) AMERICA

1. Estados Unidos y Canadá

Hasta hace unos años, el tema de la música de la Iglesia católica era más bien tedioso en Norteamérica. La primera señal de vida nueva puede decirse que apareció en 1958 a raíz de la famosa instrucción de la Sagrada Congregación de Ritos sobre la música. Pero el cuerpo musical ha recibido un mayor torrente de vida desde el Vaticano II y la gran Constitución sobre la liturgia.

La materia es ahora vasta e interesante, y a veces fascinante. No puedo comenzar a hacerle justicia en un breve artículo —estas observaciones son necesariamente esquemáticas— y basado en mis propias experiencias en ciertas áreas del Canadá de habla inglesa (especialmente Toronto) y Estados Unidos.

La situación actual de la música eclesiástica denuncia gran promesa, vitalidad y excitación. Pero existen grandes áreas de imperfección. La conocida fosilización de la liturgia católica

306 S. Somerville

hasta tiempos recientes había tenido lugar también en la música, con la consiguiente separación de la música secular. Había una explicable falta de orientación técnica y episcopal y una mentalidad que deseaba que las materias musicales quedasen reguladas de una vez para siempre mediante normas escritas. No había una cultura musical única que uniese al pueblo, compuesto en su inmensa mayoría de inmigrantes de distinto origen étnico. Las creaciones de la música nativa parecían muy alejadas del culto, exceptuando, naturalmente, los spirituals negros.

El gran cambio se operó en el invierno de 1964-65. A mi juicio, este cambio fue demasiado repentino. Mientras unas pocas parroquias creadoras y otros centros habían ido elaborando formas nuevas y sanas de música sacra, a la mayoría se les dijo que a partir de cierto domingo podían (y probablemente «debían», o bien «no debían un día antes») cantar la misa en inglés y cantar himnos comunitarios en la misa rezada.

Esto pudo ser un excelente shock terapéutico; al menos provocó una racha de comentarios en las conversaciones y la prensa. Pero no tenía en cuenta la ley del crecimiento gradual e hizo que muchos pastores y músicos se sintieran desamparados y angustiados porque era sencillamente imposible hacer algo inmediatamente. El malestar está desapareciendo. Y, con el paso del tiempo, era alentador visitar lugares como Grailville, el centro principal (Loveland, Ohío) del «Grail Movement», donde se estaba elaborando música sacra auténtica.

La restauración del canto de himnos por la congregación es ahora una característica de las iglesias católicas norteamericanas. A veces parece denunciar más obediencia que entusiasmo, y a veces también el repertorio es monótono. Pero colecciones de himnos publicadas recientemente compiten afanosamente para mejorar la situación. The People's Mass Book (World Li-brary of Sacred Music), Our Parish Prays and Sings (The Li-turgical Press, St. John's Abbey), The Hymnal of Christian Unity (Gregorian Institute of America), The Book of Catholic Worship (The Liturgical Conference), The English Liturgy Hymnal (F. E. L. Publications); éstos son títulos bien conocidos, y existen otros muchos. Hay un deseo general de libros de canto puestos al día.

La música sagrada en América 307

Algunos de estos libros alcanzan las 800 páginas debido a un amplio relleno de textos suplementarios y ritual. A mi juicio es dudosa la conveniencia de semejante volumen, especialmente en un tiempo en que podemos toparnos con cambios drásticos a la vuelta de la esquina y cuando necesitamos insistir en el valor que en la liturgia tiene el mirar y escuchar.

Hasta hace poco era raro oír un himno «protestante» en una iglesia católica. Ahora es común encontrar una lista creciente de los mejores viejos himnos de maestros hermanos de otras denominaciones. A veces las palabras han sido modernizadas o cambiadas. Es alentador ver que hay un buen número de escritores de himnos que producen textos nuevos.

Probablemente se necesite una poda para controlar la proliferación de himnos nuevos. Esto es ciertamente verdad con respecto a las misas nuevas. Del ordinario de la misa se ha publicado una serie incontable de «musicalizaciones»: trescientas no sería un cálculo exagerado. Como presidente de la Comisión de música de Toronto comencé, con un esfuerzo sincero, a valorarlas según iban apareciendo. Pronto tuve que dejarlo. En todo caso, el veredicto del tiempo es quizá más importante. Mi impresión fue la de una frecuente falta de equilibrio litúrgico. Muchos credos, por ejemplo, estaban escritos para coro a cuatro voces o en una línea melódica compleja. Muchos Kynes pretendían ser una obertura.

El doctor C. Alexander Peloquin ha prestado considerable prestigio a la misa en inglés cantada mediante sus excitantes obras. Su misa para coro, asamblea, órgano e instrumentos de metal ha sido ejecutada en algunas ocasiones solemnes con auténtico éxito. Ha producido otras muchas composiciones sacras.

Se está prestando cada vez más atención a los propios de la misa. La Summit Series de la «World Library», por escritores contemporáneos, es un esfuerzo serio para producir arte litúrgico. Generalmente, una debilidad en el sector de los propios es una fidelidad más bien rígida a los textos del misal romano. En las misas rezadas es costumbre en muchas parroquias que los fieles reciten (no canten) cada palabra de estos textos fragmentarios, sin distinguir entre verso (cantor) y antífona o

308 S. Somerville

responsorio (asamblea o coro). Incluso los editores de misaies de bolsillo o de misas en hojas sueltas que se usan comúnmente parecen ciegos al hecho de que estas partes de la misa son piezas cantables, y cantables en canto alternado, así como al hecho de que, en última instancia, no son adecuados para servir de cantos procesionales modernos. Mientras escribimos estamos esperando la publicación del Gradúale Simplex, que mejorará la situación de los cantos propios. En febrero de 1966, el Consejo Nacional de Liturgia (Música) de Canadá efectuó una mejora considerable recomendando que el introito, etc., se sustituyera por un canto popular adecuado. Naturalmente no intentó autorizar la omisión del texto del misal: simplemente señalaba que «no era necesario leerlo en voz alta».

Todos conocemos la vieja distinción entre misa «cantada» y misa «rezada». Afortunadamente, en Canadá y Estados Unidos esta distinción está desapareciendo, y las asambleas se sienten libres para cantar una parte mayor o menor de la misa según sugieren las circunstancias.

¿Qué decir del canto gregoriano? Está también definitivamente desapareciendo. Pero al comienzo hubo un amplio esfuerzo para adaptarlo al inglés. Era un tanto desalentador ver editores con versiones rivales. ¿Qué decir de media docena de elaboraciones inglesas diferentes de la Misa XVI o de la Misa de Réquiem? Y en algunos sitios se están cantando todavía. Pero desde entonces han aparecido nuevos talentos creadores. De momento, los expertos nos dicen que el canto gregoriano sólo debe ser cantado con su texto latino. ¿Quiere decir esto que no será ya cantado nunca, o sólo muy poco? ¿Se puede esperar al menos que los valores y la belleza del viejo canto inspirarán a los compositores modernos?

Casi todo el mundo está interesado en los salmos. En este campo actuó como catalizador la obra del padre Gelineau, traducida al inglés. El salterio común en Norteamérica es el de la versión de la Confraternity, y más bien parece que semejante versión se resiste al canto. Pero por doquier se componen salmos. Como era de esperar, algunos autores intentan salvar los tonos gregorianos de los salmos. El Comité Internacional para el Inglés en la Liturgia espera ofrecer un salterio definitivo en

La música sagrada en América 309

buen inglés para uso litúrgico y musical. Esto será una auténtica bendición y animará a los compositores con la perspectiva de un mercado internacional.

Los sacerdotes de Canadá y Estados Unidos cantan ahora los prefacios en inglés. Sus traducciones son distintas, pero la música es semejante: el tono ferial tradicional. Según mis noticias, el abad Reimbert Weakland, osb, y otros están interesados en la prueba de tonos nuevos.

Las «Misas populares», con sus cantos de tipo popular y acompañamiento de guitarra, son ahora un fenómeno internacional. Pero parece que donde verdaderamente florecen es en Norteamérica. A veces han originado una controversia violenta, y las medidas represivas han originado protestas organizadas y vivas discusiones públicas. Aquí debo ser breve. Las asambleas de estudiantes en estas celebraciones parecen crear y encontrar una experiencia genuina de comunidad y Eucaristía que en otra parte muy bien podían no encontrar. Incluso los adultos asisten regularmente. Para algunos, este tipo de música puede ser una atracción pasajera. Pero no hay ninguna razón para que la música popular aplicada al culto no deba ni pueda tener calidad por sí misma, aun cuando no se trate de algo más sólido. La principal lección que pueden darnos las misas populares probablemente no es tanto musical como litúrgica y comunitaria. Tales misas constituyen una saludable reacción contra la pesadez de muchas misas parroquiales.

He asistido a misas de éstas en el St. Michael's College, en la Universidad de Toronto 1. Vaha la pena. Han aparecido ya

1 Una de las instituciones más importantes dedicadas a la música sacra en Canadá es la «St. Michael's Cathedral Choir School». Fue fundada en Toronto, en 1937, por el que fue luego monseñor J. E. Roñan, P.A. El centro cuenta con 240 estudiantes diarios desde el 3.° al 13." grado, es decir, hasta el término de la Escuela Superior y el ingreso en la Universidad. Además de un curriculum académico completo, el centro proporciona una formación básica completa en música. Todos los alumnos (de ocho a dieciocho años de edad) reciben formación coral y cantan en uno de los cinco coros; estudian también piano, pasando gradualmente a teoría musical, armonía, órgano, contrapunto y todas las materias básicas que exige el Real Conservatorio de Toronto. Muchos de los graduados han llegado a ser organistas y directores de coro en iglesias parroquiales. La escuela es filial del Pontificio Instituto de Música Sacra de Roma.

310 S. Somerville

muchas grabaciones. La más famosa es probablemente la de Cla-rence Rivers, un sacerdote negro de Cincinnati. Su misa, inspirada en los spirituals, dio el impulso definitivo al movimiento de misas populares.

Ciertos músicos se lamentan de la disolución de los coros de las iglesias y de la desaparición de las obras de música sacra de los viejos maestros. A mi juicio, este lamento es un tanto desconcertante. Es cierto que el canto gregoriano y las piezas latinas en general están desapareciendo. También puede ser verdad que muchos buenos coros se están deshaciendo, aunque de esto poseo escasos testimonios. El hecho principal parece que el canto gregoriano y la música polifónica latina ordinariamente o eran cantados mal o eran cantados como piezas de museo, o ambas cosas a la vez. Lo primero es un mal musical; lo segundo, un mal litúrgico. Por tanto, lejos de deplorar la situación presente, deberíamos alegrarnos de que hayan sido barridos estorbos, de que el viñador haya podado la vid para que dé fruto fresco.

En la Iglesia de Norteamérica hay un campo inmenso para una fecunda producción musical. Pero es evidente que los buenos músicos escasean todavía, y también que éstos necesitan entrar en contacto con los liturgistas. En otras palabras: se precisa mucha educación. Esta tarea educadora se está llevando a cabo. Para ello contamos con una fuerte organización en la Conferencia Litúrgica, con sede en Washington, que celebra anualmente una semana litúrgica en una gran ciudad, dando amplia cabida a la música. Hay también otros muchos colegios e instituciones que enseñan música. Hay medios de establecer contacto con países como Holanda, Francia y Alemania, donde se han logrado ya resultados muy positivos que pueden aprovecharse.

Una vez más insisto en el carácter esquemático de este informe y lo limitado de mi experiencia en una materia tan vasta. A otros observadores norteamericanos dejo la tarea de revisar de nuevo la escena.

S. SOMERVILLE

2. Brasil

La renovación litúrgica en el Brasil tiene hoy en su haber un gran esfuerzo para el encuadramiento de la música sacra dentro de una pastoral dinámica, conforme con los principios establecidos por el Concilio. Aunque subsisten antiguas dificultades, hay en todo su inmenso —casi continental— territorio síntomas de verdadera renovación. A pesar de la escasez de músicos sacros y de la falta de institutos especializados en música sacra, se registra actualmente un verdadero movimiento musical, apoyado por el excelente Plan de Pastoral de Conjunto de la Conferencia Nacional de los Obispos del Brasil.

Desde abril de 1962, el Plan de Emergencia de esta Conferencia preveía el impulso de la pastoral considerando la urgente necesidad de formar comunidades de fe, culto y caridad. Algunos esfuerzos aislados comenzaron a evidenciar un aprovechamiento especial de las iniciativas musicales que surgían. Desde 1960 se había difundido con increíble facilidad la versión de varios salmos, publicados con las melodías de Gelineau, por iniciativa de la Comisión Archidiocesana de Música Sacra de Río de Janeiro. Los cursos de canto pastoral, realizados inicial-mente bajo orientación de la misma Comisión, fueron repetidos en varias de las mayores ciudades del país, facilitando la difusión de las primeras fichas para el canto del pueblo. Se perfilaron entonces nuevas perspectivas, y tales iniciativas cobraron impulso con la introducción de la lengua vernácula en los actos litúrgicos y la consiguiente renovación ordenada por el Concilio. En 1965, la aprobación del Plan de Pastoral de Conjunto del episcopado procuró un campo favorable para los programas preconizados. Las recientes composiciones ya habían introducido el canto del pueblo como elemento esencial para la participación pretendida. Los cursos de canto pastoral habían sido muy bien recibidos por las comunidades religiosas, y hoy es una constante la participación cantada en los colegios, casas de formación, seminarios, etc. Tales comunidades han ejercido una influencia decisiva en las parroquias bajo el imperativo de la revisión pas-

312 A. CavcUcanti de Albuquerque

toral. En las grandes ciudades, de modo especial las parroquias, cuentan con la actuación de los seminaristas, que colaboran notablemente al incremento del canto entre los fieles.

La música para el canto del pueblo está conociendo una propagación sorprendente en los grandes centros e incluso en los rincones más alejados de las regiones misioneras. Algunas melodías, por ejemplo, han alcanzado en tres años ediciones iguales en cantidad a los más populares cánticos franceses en ocho años. Iniciadas sin pretensiones y sin recursos especiales, tales ediciones para el canto de la asamblea son consagradas por la verificación: hoy —a diferencia de los países europeos— las comunidades se renuevan con estas pocas aportaciones, de manera uniforme, sin choques de mentalidad. Es claro que todavía no se poseen cánticos de gran valor, ni se puede decir que los existentes sean satisfactorios. Pero en una nación en pleno desarrollo la música sacra no encuentra obstáculos para una verdadera pastoral litúrgico-musical. Los pocos músicos se van conociendo y participan en un gran esfuerzo de inserción en el planeamiento de conjunto. También la música religiosa extralitúr-gica encuentra eco positivo y constante.

Una tarea de gran responsabilidad fue encomendada a la Comisión Nacional de Música Sacra, creada en 1965 por la Conferencia Episcopal: dinamizar el proceso musical ya iniciado y estudiar los fundamentos de una acción pastoral profunda y eficiente. Su primera iniciativa fue organizar, en julio del mismo año, la Primera Asamblea Nacional de Música Sacra (Va-linhos, Sao Paulo), que contó con la presencia de los músicos integrados en el movimiento de renovación de la música litúrgica. La mayor preocupación fue estudiar los fundamentos de un posible aprovechamiento de elementos musicales de nuestra propia música brasileña, dado que ésta presenta una fabulosa riqueza. El noventa por ciento de nuestro cánticos sagrados son «importados», y aunque arraigados en el pueblo, no llegan con profundidad al alma del brasileño moderno y, más en particular, de la juventud, ni reúnen los requisitos básicos de la renovación. En la Asamblea, el padre José Geraldo de Souza, sdb, presentó a los músicos un estudio sobre «el problema de una expresión musical brasileña en la liturgia».

La música sagrada en Brasil 313

Por otra parte, procurando integrarlo en un marco de perspectivas pastorales, el padre José Alves de Souza, profesor de música en el Seminario de Río de Janeiro, elaboró un trabajo titulado «Programa de una pastoral litúrgica», donde analizaba las formas de composición para una activa y plena participación cantada de la asamblea.

En 1966 se celebró en Recife, estado de Pernambuco, la Segunda Asamblea Nacional. Se dio un paso adelante gracias al estudio conjunto sobre el tema general de «posibilidades prácticas para la adaptación del arte musical brasileño a la liturgia». Al certamen fueron invitados varios músicos seglares para estudiar, en unión de los músicos litúrgicos, las características melódicas, armónicas y rítmicas de las formas musicales y de los instrumentos de posible admisión en el culto litúrgico. Se pensó en la metodología y en la propia técnica musical que debería emplearse en el trabajo.

De tales iniciativas de la Comisión Nacional de Música Sacra surgieron ciertamente felices progresos para el futuro de nuestra música sagrada. Esta iniciativa fundamental va acompañado de otras no menos importantes para los tiempos venideros. En 1966 se fundó el Instituto Superior de Pastoral Litúrgica por iniciativa del Secretariado Litúrgico de la Conferencia Episcopal. Este Instituto contará al principio con un Departamento de Música Sacra, germen de un futuro Instituto. Con la colaboración de músicos eminentes de las Comisiones regionales de música sacra se ha ampliado el número de nuevas composiciones. Ya han aparecido varias misas en estilo pastoral. La Comisión Nacional ha iniciado la publicación de una serie de obras básicas para la formación bibliográfica de fácil acceso en colaboración con la editorial «Vozes», de Petrópolis. Algunos servicios prestados por ella han llegado a todas las regiones del inmenso territorio brasileño, como la publicación de los textos musicales de varios autores para la Semana Santa, acompañados de un disco de gran calidad.

En resumen, estimamos que el Brasil ofrece, con los elementos aquí apuntados, un proceso de renovación musical. Las imperfecciones y los fallos son inevitables en todo lo que comienza. Pero las promesas de llegar a un trabajo mayor y más

21

314 A. Cavalcanti de Albuquerque

profundo llenan de esperanza a nuestros músicos. Sobre todo cuando se ve que el pueblo brasileño es muy dado a la música en todas sus manifestaciones. Cantar es un imperativo del alma brasileña. Por eso el Padre Santo, durante el Concilio ecuménico, exhortó a los obispos brasileños a que desarrollen en el Brasil una acción pastoral mediante la poesía y la música, que él consideraba como cuerdas sensibles de la psicología del brasileño, recordándoles sobre todo que «un pueblo que canta es un pueblo que reza».

A. CAVALCANTI DE ALBUQUERQUE

LA ADMINISTRACIÓN DEL BAUTISMO «SUB CONDITIONE»

El Derecho Canónico vigente en el catolicismo prevé, en determinadas circunstancias, la administración del bautismo en forma condicionada tanto en casos en que es administrado por primera vez como en casos en que es repetido. La necesidad del baptismus conditionatus 1, es decir, del bautismo bajo condición, se presenta siempre que existen serias dudas acerca de la capacidad de un hombre concreto para recibir válidamente el bautismo. En efecto, en tales casos, al menos según la opinión común, el sacramento administrado de modo absoluto quedaría expuesto al peligro de la frustración, lo cual iría contra la dignidad del sacramento. Por otra parte, la renuncia absoluta al mismo sería contraria a la necesidad de este sacramento para la salvación. Por ello, la norma del Derecho Canónico sobre el bautismo condicionado pretende ser una respuesta a un principio más general del derecho sacramentario católico, según el cual los sacramentos de la nueva alianza instituidos por Cristo han de ser administrados y recibidos «con sumo respeto y reverencia» 2 a causa de su especial importancia para la salvación.

Ya en concreto, el Derecho Canónico se refiere expresamente a la duda de si —en el nacimiento de un ser monstruoso— se trata de un hombre, o de si vive todavía en el momento del bautismo, o de si puede recibir el bautismo no sólo en la cabeza, sino también en cualquier otro miembro; o a la duda de si, una vez llegado al uso de razón, desearía el bautismo por propia voluntad'1. Finalmente, el Derecho Canónico menciona la

' Codex Iuris Canonici (CIC), can. 763, § 1. 2 Cf. ibíd., can. 731. § 1. 1 Cf. ibíd., can. 748; 747; 746, § 3; 752, § 3.

316 R. Kósters

posibilidad de que surja la duda de si una persona —particularmente cuando se trata de niños expósitos 4— ha sido bautizada o lo ha sido válidamente5. En todos estos casos dudosos es discutible la capacidad del hombre para recibir válidamente el sacramento del bautismo y, por ello, el derecho prevé, en todos ellos, una administración del bautismo sub conditione ñ.

El bautismo bajo condición sólo cumplirá su fin de salvaguardar la dignidad del sacramento cuando no es administrado con ligereza e irreflexivamente. Esto tiene especial aplicación en la repetición condicionada del bautismo: no está permitido en modo alguno desvirtuar el carácter irrepetible del bautismo a causa de una irreflexiva repetición del mismo. El bautismo, por tanto, sólo puede ser repetido en forma condicional cuando exista una duda razonable y fundada (dubium prudens) acerca del hecho o de la validez de una administración anterior del sacramento 7. En el caso concreto de los niños expósitos se prescribe expresamente la necesidad de eliminar antes las dudas existentes por medio de «diligentes indagaciones» 8. En consecuencia, F. Sola9, entre otros, afirma que una mera sospecha acerca del hecho o la validez de un bautismo anterior no justifica la repetición condicionada del sacramento. Añade, sin embargo, que en el caso del bautismo se requiere la existencia de una duda

4 Cf. ibíd., can. 749. 5 Cf. ibíd., can. 732, § 2. 6 El subjuntivo «conferantur», en el canon 732, § 2, implica un pre

cepto obligatorio en relación con el bautismo, lo cual no rige respecto de la confirmación y la ordenación sagrada. Cf. K. Mórsdorf, Kirchenrecht, Paderborn, "1961, II, 22.

7 Cf. CIC, can., 732, § 2. 8 Cf. ibíd., can. 749. Un cuidadoso examen previo es exigido tam

bién por una instrucción del Santo Oficio emanada en el año 1860, cuando surgen dudas acerca de la intención del sujeto: Denzinger-Schónmetzer (DS), 2838. El CIC remite, en el can. 733, § 1, al Ritual Romano, donde a la fórmula del bautismo condicional se añade la siguiente advertencia, que contiene una obligación jurídica: «Hac tamen conditionali forma non passim aut Ievíter utí Iícet, sed prudenter et ubi re díligenter pervestigata probabilis subest dubitatio...» (II, 1, 9). De modo semejante, el Catecismo romano, p. 2, De Sacr. Bapt., n. 57.

9 F. Sola, De Sacramentis Initiationis christianae: Sacrae Theologiae Summa, IV, Madrid, 41962, 170, n. 101.

Administración del bautismo «sub conditione» 317

proporcionada a la necesidad de este sacramento para la salvación: no necesita, pues, ser de tanto peso como en el caso de la confirmación; basta con una duda suficientemente fundada 10.

Los casos en los que el derecho prevé la posibilidad o necesidad de un bautismo condicional son muy contados, máxime teniendo en cuenta que el bautismo de niños expósitos, antes tan frecuente, hoy apenas si plantea problemas. En cambio, el único caso en el que el bautismo bajo condición sigue manteniendo su importancia en la actualidad no es mencionado expresamente por el Código de Derecho canónico: la repetición condicionada del bautismo en el caso de un cristiano que pasa de una Iglesia o comunidad no católica a la plena comunión con la Iglesia católica.

La norma válida, todavía hoy, a este respecto fue establecida en un decreto del Santo Oficio el 20 de noviembre de 1878 11. Según este decreto, no todo aquel que se convierte puede ser bautizado sub conditione; semejante práctica estaría en evidente contradicción con la aceptación terminante, por el Concilio Tri-dentino, del bautismo administrado rectamente por los herejes 12. Lo que se exige es más bien un análisis en cada caso particular. El bautismo ha de ser repetido condicionalmente no sólo cuando exista una duda fundada (probabile dubium), sino también cuando las indagaciones realizadas, en un caso concreto, no permitan deducir una conclusión en favor o en contra de la validez del primer bautismo. El decreto no llega a adoptar la actitud rigorista que encontramos en un estatuto sinodal de la diócesis de Paderborn, del año 1867, según el cual, habida cuenta de la actual situación, ha de presumirse la invalidez del bautismo administrado fuera de la Iglesia católica l s . No obstante, legitima una actitud de duda general acerca de la validez del bautismo conferido fuera de la Iglesia católica al permitir,

10 Cf. ibíd. 11 DS, 3128. 12 Sesión VIT, Decr. de sacramentis, Cañones de sacramento baptismi,

can. 4: «Si quis dixerit, baptismum, qui etiam datur ab haereticis in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, cum intentione faciendi quod facit Eccle-sia, non esse verum baptismum, anathema sit» (DS, 1617).

13 «Archiv f. Kath. Kirchenrecht», 20 (1868), 357.

318 R. Kósters i en cada caso individual, una repetición condicionada: el decie-to no prejuzga la validez ni la invalidez de tales bautismos; sí, en cambio, su validez dudosa. Hemos de conceder que la obligación, inculcada por el decreto, de examinar cada caso aislado ha sido ignorada, por lo general, hasta el presente, o a lo más ha sido observada poco cuidadosamente. K. Mórsdorf señala como «la práctica más corriente hasta hoy» la repetición condicionada del bautismo en los casos de conversión 14.

La duda acerca de la validez del bautismo administrado fuera de la Iglesia católica —que presume, para la mayoría de los casos, la norma dada por el decreto de 1878—•, y más aún la praxis, muy extendida, de bautizar condicionalmente a los convertidos, desatendiendo el deber de examinar cada caso concreto, son consideradas por parte evangélica como un escándalo en el terreno ecuménico. En unas breves declaraciones de la Asociación de Iglesias evangélico-luteranas de Alemania (VELKD) se afirma a este respecto: «La Iglesia evangélica se manifiesta contraria al hecho de que la Iglesia católico-romana no estima en su verdadero valor el bautismo evangélico, que, según las ordenaciones de todas las Iglesias evangélicas, es administrado con agua en el nombre de Dios trino. Esta práctica católica es tanto más discutible cuanto que es un principio común a todos los cristianos, reconocido también ya desde antiguo por la Iglesia católico-romana, que el bautismo administrado rectamente fuera del ámbito de la Iglesia católica haya de ser considerado como bautismo válido» 15. El poner en duda, ya en la teoría, ya en la práctica, la validez del bautismo administrado fuera de la Iglesia despierta en el campo evangélico una gran irritación, sobre todo desde el momento en que el Concilio Vaticano II ha subrayado con especial énfasis la importancia ecuménica del bautismo 1G.

Entre tanto se ha iniciado ya el diálogo ecuménico acerca de la teoría y la práctica en la administración del bautismo sub

14 K. Mórsdorf, art. Taufe (VI. Kirchenrechtlich), en Lex. Theol. u. Kirche, aIX, 1320-1322; 1321.

15 Boletín Oficial del VELKD, I, núm. 9, del 10 de noviembre de 1957. 16 Cf. Constitución sobre la Iglesia, arts. 14 y 15; además, el decreto

de Ecumenismo, arts. 3 y 22.


conditione. El primer impulso para este diálogo proviene de la obra de H. Asmussen Cinco preguntas a la Iglesia católica 17. Asmussen rechaza la práctica abusiva del bautismo condicional en las conversiones a la Iglesia católica. Este problema es distinto de otra cuestión planteada entre las confesiones y que es objeto de controversia: la legitimidad, por principio, del bautismo condicionado. A este problema nos referiremos a continuación.

«El bautismo condicionado o eventual y el problema de su legitimidad en la Iglesia luterana» ha sido objeto de una profunda investigación, hace algunos años, por parte de F. Lau 1S. El origen del estudio de Lau hay que buscarlo en el trabajo realizado por el departamento de sectas del VELKD, donde se planteó la posibilidad de no reconocer como cristiano el bautismo de determinados grupos o sectas (p. ej., el de la «Comunidad cristiana»). Entonces se presentó el problema de si el bautismo condicionado no permitiría sortear las dificultades que pudiera plantear una decisión a este respecto obligatoria para todos. Lau trata de estudiar, en su investigación, la posibilidad del bautismo condicionado a partir de la teología reformada y de la inteligencia que la Reforma tiene de la Escritura 19. Lau llega a una conclusión negativa. Apoya su reflexión sistemática con datos históricos referentes a la actuación de la Iglesia en la Antigüedad y en la primera Edad Media ante ciertos casos de bautismo dudoso. Estos datos permiten reconocer una prehistoria del bautismo condicionado entre el 800 y el 1200; sin embargo, afirma Lau, esta prehistoria apenas ha dejado escasos vestigios. Sólo nos son conocidos dos testimonios del siglo ix. Lau hace especial hincapié sobre el hecho de que el decreto de Graciano —contra lo que aparece en algunas citas falsas por parte de algunas obras católicas— desconoce el bautismo condicional.

17 H. Asmussen, Funf Fragen an die katholische Kirche, «Una Sanc-ta», 11 (1956), 127s. Estas preguntas han sido repetidas, pero esta vez teniendo en cuenta las respuestas presentadas en Die Katholizitat der Kirche, editado por H. Asmussen y W. Stahlin, Stuttgart, 1958, 375s.

18 F. Lau, Die Konditional- oder Eventualtaufe und die Frage nach ihrem Recht in der lutherischen Kirche, «Luther-Jahrbuch», 25 (1958), 110-140.

19 Ibíd., 112s.

320 R. Kosters

Según Lau, W. Jetter no tiene toda la razón al afirmar, respecto de Graciano, que «el bautismo condicionado no había sido todavía inventado» 20; sin embargo, «se puede afirmar con gran certeza que la Iglesia medieval no había conocido el bautismo condicionado hasta el año 1200 aproximadamente, sino que —siguiendo las tradiciones de los Padres y las disposiciones de la Iglesia antigua— ha considerado siempre como inexistente un bautismo realizado casualmente y del que no existen pruebas seguras: en tales casos el bautismo era administrado sin condiciones ni reservas»21. Sólo después del Papa Alejandro III, y sobre todo debido a la autoridad de Santo Tomás de Aquino, llegó a imponerse en la Iglesia el bautismo condicional: en ello influyó grandemente, entre otros motivos, la doctrina del carácter indeleble 22.

A continuación, Lau estudia detalladamente la postura negativa de Lutero, que pretende ver excluido de la Iglesia todo bautismo condicionado porque éste nada pone, nada niega, nada afirma, nada da y nada quita23. Lutero señala la importancia de que pueda ser presentada ante la Iglesia una piueba segura del bautismo y de que ella misma pueda atestiguar también con seguridad un bautismo determinado; un bautismo incógnito no es verdadero bautismo para la Iglesia 21.

En opinión de Lau, hay que atenerse a la decisión de Lutero, porque está basada en una concepción profundamente evangélica acerca de la objetividad del bautismo, según la cual éste únicamente se da «cuando el perdón de mis pecados me es imputado inviolablemente por el mismo Dios, en el bautismo, ante los ojos de la comunidad». Por el contrario, el bautismo condicionado ha aparecido en la Iglesia «como expresión del concepto de un character indelebüis conferido por el bautismo, impre-

20 W. Jetfer, Die Taufe beim ¡ungen Lulher, Tubinga. 1954. 36, nota 2. 21 F. Lau, op. cit., 119ss. 23 Ibíd., 121s. 23 En una carta del 12 de mayo de 1531 escribía Lutero a W. Linck:

«... baptismum conditionaiem simpliciter esse tollendum... Et ratio nostra haec est quod conditionalis nihil ponit ñeque negat ñeque affirmat ñeque dat ñeque tollit...». Cf. la documentación y explicación en F. Lau, op. cit., 126ss.

34 Ibíd.


so en el hombre ex opere operato e independientemente de la fe, y que actúa de un modo objetivo» 2'°. Desde este punto de vista, Lau se opone también a J. H6fling2S, quien, como único teólogo de rango en el ámbito evangélico —si prescindimos de la Iglesia anglicana, que practica todavía hoy el bautismo condicionado 27—, defiende expresamente el retorno a la práctica bautismal católica28.

Por parte católica, A. Hollerbach ha mostrado su disconformidad con Lau2 9 . Hace notar que el bautismo condicional aparece ya en testimonios muy anteriores, de fines del siglo iv y de comienzos del vi. Por medio de ulteriores datos y reflexiones, Hollerbach demuestra que el bautismo condicional puede ser considerado absolutamente como una «institución de la antigua Iglesia» y, en todo caso, sus raíces se sitúan mucho más cerca de la norma original de las ordenaciones eclesiásticas que lo que cabía suponer hasta ahora30. Hollerbach demuestra, sobre todo, que los testimonios de la antigüedad cristiana hasía Graciano no consideran en absoluto «inútil» el bautismo dudoso anterior31. En su estudio sistemático del problema impugna la teoría de una vinculación demasiado estrecha de la doctrina del carácter sacramental de la alta escolástica con la doctrina del bautismo condicionado: los datos históricos hablan en contra, así como el hecho de que la Iglesia oriental, aunque rechace la doctrina del character indelebilis, haya practicado y siga practicando en la actualidad el bautismo condicional32. Por otra parte, Hollerbach sospecha que el concepto que Lau posee de la doctrina católica sobre el character indelebilis es muy deficiente; en este sentido remite a Lau a la definición de

25 íbíd., 136. 26 J. Hófling, Das Sakrament der Taufe nebst den anderen damit zu-

sammenhángenden Akten der Initiation, 1846. 27 Cf. F. Lau, op. cit., 124, nota 46. 28 Cf. ibíd., 138s. 29 A. Hollerbach, Zur Problematik der bedingten Taufe, Existenz und

Ordnung: Festschrift für E. Wolf, Francfort, 1962, 122-154. 30 Ibíd., 126-130. 31 Ibíd., 130, 142. 32 Ibíd., 140s; 127.

322 R. Kósters /

K. Rahner33, y afirma que la doctrina del carácter sacramental rectamente entendida apenas contradice al concepto que la Reforma tiene de la objetividad del bautismo34. Finalmente es de suma importancia la advertencia de Hollerbach: la condición añadida a la fórmula bautismal no constituye una «auténtica» condición, sino que encierra el significado de una constatación declaratoria y, de por sí, podría también estar ausente; se sitúa, pues, muy cerca de la «exhortación a bautizarse» 33 recomendada también, en el caso paralelo, por la Comisión teológica del VELKD.

Resumamos brevemente el resultado de las discusiones acerca del recto uso del bautismo condicional en las conversiones. El material histórico referente a la teoría y a la práctica en este sentido, desde el Concilio de Trento, se contiene en una monografía ya antigua, pero todavía no superada, cuyo autor es R. Stehfen36.

F. Thijssen, en contra de Asmussen, echa de menos en la doctrina del bautismo el tema de la intención necesaria37. En el campo evangélico, la atención no se dirige a la intención de hacer al menos lo que la Iglesia hace; por eso el sector católico presume «la presencia de un peligro real: el que no se bautice como bautiza la Iglesia». Thijssen opina que no es fácil hacer desaparecer este prejuicio. No obstante, es desacertado, según él, descuidar en un caso concreto el necesario examen, que brota de esta presunción, sustituyéndolo por una repetición indiscriminada del bautismo sub conditione ss.

33 K. Rahner, Kirche und Sakramente (Quaestiones disputatae, 10). Friburgo, 1960, 79: «El carácter sacramental, por su contenido, representa la incorporación del bautizado a la Iglesia; exigencia que permanece siempre y que se verifica por medio de un acontecimiento sacramental histórico.»

34 A. Hollerbach, op. cit., 141. 35 Ibíd., 140. 36 R. Stehfen, Die Wiedertaufe in Theorie und Praxis der rómisch-

katholischen Kirche seit dem tridentinischen Konzil, Marburgo, 1908. 37 F. Thijssen, Sakrament und Am'i bei den nichtkantholischen Chri-

sten. Versuch einer Antwort auf die fünf Fragen von D. Hans Asmussen, «Una Sancta», 14 (1959), 82-108, sobre todo 87-94.

38 Ib id., 94.


A. Hollerbach no comparte la opinión de Thijssen acerca de la intención39. En apoyo de su sentencia, Hollerbach cita acertadamente un trabajo de S. Tromp4 0 . Faltas aisladas contra la forma (Controversia bautismal de Bremen — bautismo de los «Deutsche Christen» o «Cristianos Alemanes») y contra la materia (bautismo por aspersión, hoy generalmente rechazado) no justifican una desconfianza general. Por eso, según Hollerbach, hay que presumir como válido el bautismo administrado en las iglesias evangélicas: «El bautismo de agua administrado en nombre de la Trinidad en una de las comunidades eclesiales que se han comprometido en el campo ecuménico debería tener a su favor la presunción jurídica de la validez mientras no se demuestre lo contrario» 41. Hollerbach supera así conscientemente la norma establecida en el decreto del Santo Oficio del año 1878 "2.

F. Haarsma llega a una conclusión parecida, independientemente de Hollerbach i3. Este dictamen es tanto más importante cuanto que sintetiza las reflexiones que acerca del problema de la validez del bautismo han formulado los profesores E. Schille-beeckx, F. Thijssen y F. Haarsma bajo la dirección del profesor J. Wetermann44. F. Haarsma rechaza sobre todo «cierto fisi-cismo y un escrupuloso tuciorismo en la doctrina de los sacramentos» 45. Según él, la presentación de un certificado de bautismo extendido por una de las principales comunidades protestantes de Holanda (enumeradas por él concretamente) bastaría para garantizar la necesaria certeza.

Lo mismo cabría decir, según un breve trabajo de E. Stake-

39 Cf. A. Hollerbach, op. cit., 147s. 40 S. Tromp, SC Concilii die 19 iunii 1570 de baptismo Calvinistarum

seu de intenüone ministri, «Divinitas», 3 (1959), 16-42. 41 A. Hollerbach, op. cit., 151; cf. 146s. 42 Cf. ibíd., 150. 43 F. Haarsma, Die Gültigkeit der Taufe in nicht-katholischen Kirchen,

«Una Sancta», 17 (1962), 181-187. Es traducción del original holandés: De geldigheid van de doop in niet-katholieke kerken, «Tijdschrift Theol.», 2 (1961), 171-177.

44 Ibíd., 181, nota 1; 172, nota 3. 15 Ibíd., 186; cf. 187.

324 R. Kósíers

meier en torno al tema del bautismo condicionado 46, de las comunidades agregadas a la Iglesia evangélica de Alemania: «Puede afirmarse, en general, que las ordenaciones bautismales son terminantes y que, además, las cabezas rectoras de las Iglesias se preocupan de que se lleven a la práctica, tanto por medio de la formación de sus candidatos como también con motivo de las visitas pastorales» 47. Podría constituir una importante tarea ecuménica el posibilitar, a través de negociaciones directas con todas las Iglesias y comunidades evangélicas que hagan al caso, un reconocimiento general del bautismo administrado por ellas. Esto supuesto, el deber de examinar cada caso individual (por ejemplo, en las conversiones) podría reducirse a exigir la presentación de un certificado de bautismo extendido por la Iglesia correspondiente.

R. KÓSTERS

16 E. Stakemeier, Zum ókumenischen Gesprách über dte bedmgte Taufe (Agencia católica de noticias), «Konzil-Kirche-Welt», 8/9 (1966), 8-12.

" Ibíd., 10.

Documentación Concilium *

EVANGELIZARON Y CATECUMENADO EN LA IGLESIA MUNDIAL

INTRODUCCIÓN

Una simple ojeada sobre la documentación que ofrecemos basta para mostrar que no tiene la pretensión de ser completa, ni siquiera aproximadamente, desde el punto de vista geográfico: no se ofrece información más que sobre algunos países. Se comprende que no sean mencionadas Holanda y Alemania, ya que los colaboradores de estos países han tomado a su cargo diferentes contribuciones a este número y, por tanto, han ofrecido en ellas un esbozo del estado de cosas en los mismos. La ausencia de Estados Unidos y Polonia, por ejemplo, donde, como en Francia, la situación ha evolucionado en lo que se refiere a la evangelización y al catecumenado, sería imperdonable si no se tratase más de un sondeo que de describir la totalidad geográfica en los distintos países en que la Iglesia está presente.

Sin embargo, este sondeo no es arbitrario. De los siete países mencionados, tres corresponden a la vieja tierra materna del cristianismo: Francia, España y América del Sur, que pertenece al mismo tipo de cristianismo que España y Portugal. Otros tres se refieren a una cristiandad relativamente joven: África, For-mosa y Vietnam. En el primer grupo, el cristianismo está estrechamente implicado en la cultura de estos países; en el segundo,

* Bajo la responsabilidad del Secretariado General.

326 M. Vanhengel

la evangelización se ha encontrado frente a una cultura existente, con la que era preciso intentar entenderse. Cabría considerar al Japón como un puente entre la antigua cristiandad y la nueva, ese Japón actual que ha adoptado de Occidente otros elementos que el cristianismo.

Es, sin embargo, curioso constatar una cierta armonía, en lo que se refiere a la evangelización y al catecumenado, en estas tres culturas de tipo diferente.

Aparece por todas partes la necesidad de una renovación del catecumenado, cualquiera que sea la forma de considerar su realización concreta, de la misma manera que aparece la necesidad de una confrontación personal del candidato al bautismo con todo el contenido del Evangelio. Puede decirse de manera general que, en otro tiempo, el bautismo precedía al conjunto de la iniciación cristiana (basta pensar, por ejemplo, en la práctica del bautismo de los niños). El bautismo era administrado después de haber puesto al candidato al corriente de la doctrina de la Iglesia de forma bastante uniforme, como era uniforme el rito del bautismo, que se presentaba siempre bajo la misma forma invariable. La razón de esta situación estaba en que se apreciaba unilateralmente la fuerza salvífica que emanaba del bautismo, y el Evangelio era reducido a un visión de conjunto de la doctrina de la Iglesia en forma de preguntas y respuestas. En la práctica actual se va manifestando una armonización cada vez mayor del bautismo con la catequesis y el deseo de adaptar la evangelización a las edades y culturas diferentes para hacer justicia a la Buena Nueva, en cuanto realidad que abarca la vida entera del catecúmeno. Son las mismas tendencias que aparecen tratadas de forma temática en las demás contribuciones de este número, y que de esta forma ganan actualidad gracias a la información concreta que aporta este sondeo en la Iglesia mundial.

M. VANHENGEL, OP

J. PEIERS, OCD

A ) E U R O P A

1. Francia

«Podría ocurrir que, como consecuencia de la apostasía tan frecuente de los cristianos de nuestros días, la Iglesia llegase a reservar el bautismo a los niños cuya familia verdaderamente cristiana ofreciese garantías serias de una educación religiosa, mientras para los demás adoptara de nuevo el bautismo de adultos, devolviendo así a este sacramento toda su significación para los que lo recibieran a una edad de uso de razón» 1.

Fue un monje, Dom Cabrol, quien escribió estas líneas en 1906, anunciando así la puesta en marcha del catecumenado en Francia.

En efecto, el nacimiento de la institución del catecumenado se debió a la convergencia de varios factores: los estudios históricos sobre el catecumenado, el redescubrimiento de la conversión en los adultos, la voluntad de diálogo con los no cristianos, la preocupación misionera de encontrar a los hombres en su propia vida y, por último, el deseo de ligar el bautismo personal con la promoción colectiva. Los historiadores y los teólogos se encontraron de esta forma con los pastores en el terreno de la práctica pastoral.

Intentemos describir brevemente esta historia para mostrar después cómo se manifiesta la institución catecumenal en el seno de la pastoral dentro de la misión de la Iglesia de Francia y concluir evocando algunos problemas actuales.

Hacia un catecumenado organizado

En Francia, que era por definición un país cristiano, no se había imaginado que personas adultas pudieran, de buena fe, ser no creyentes, y no se tenía, por tanto, la preocupación de prestar atención a la conversión de los hombres que se presentaban

1 F. Cabrol, Les origines liturgiques, París, 1906, 168.

328 B. Guillará

a recibir el bautismo. Por más significativa que fuese la conversión, se temía que, si se le daba demasiado valor, se haría creer que Francia ya no era cristiana y que la Iglesia estaba perdiendo terreno. Por eso, toda la preparación al bautismo y la celebración del mismo se realizaba en un clima de extrema discreción. Era siempre una especie de recuperación. Por otra parte, se pensaba que, en general, una vez bautizados, los adultos se harían, naturalmente, cristianos, ya que tal era su deseo.

Un elemento inesperado debía sacudir esta perspectiva. En efecto, varias conversiones llamaron vivamente la atención. Así, la conversión del nieto de Renán, Ernest Psichari (1912), que para muchos pertenecía al «clan de los malos». Es verdad que la atención que se les prestaba tenía mucho de común con la que se presta a las vedettes. Pero, poco a poco, iban viniendo a la Iglesia gentes procedentes de distintos ambientes y cuya actitud parecía leal.

A partir de 1930 se observa una gran corriente misionera en toda Francia; el slogan es: «Hay que hacer de nuevo cristianos a nuestros hermanos» 2. Si este slogan contenía una idea de conquista, contenía también el deseo de salir al encuentro de la gran masa lentamente y por etapas, evitando lo que se llamaba «pesca de caña», es decir, la conversión de un adulto aislado y que, al convertirse, rompía con su ambiente. De esta forma se manifestaba cada vez más clara la preocupación de poner en marcha todo un ambiente a partir de un adulto que tomaba conciencia de su fe y se ligaba a Cristo. En el impresionante libro de Godin France, pays de Mission, libro que ha ejercido durante los últimos veinte años una influencia misionera considerable, aparece varias veces la idea e incluso la palabra catecu-menado3.

2 Nacimiento de la J. O. C. Un cántico muy conocido decía:

«Hay que hacer de nuevo cristianos a nuestros hermanos. »Lo juramos, por Jesucristo, »Les llevaremos la luz »Y la llama en la que ardemos.»

3 H. Godin y Y. Daniel, France, pays de Mission (Rencontres, 12), Lyon, 1943.

Evangelizarían y catecumenado en Francia 329

Hay, sin embargo, que esperar los años 1950-1952 para que aparezcan oficialmente tomas de conciencia suficientemente claras y se inicien esfuerzos precisos orientados a acoger a los adultos que pedían el bautismo. El primer decreto restableciendo la institución del catecumenado 4 apareció en Lyon, y fue obra de su cardenal. Pero la idea quedaba así lanzada, y muy pronto se fueron reagrupando en París los esfuerzos dispersos, y en París, como en otras diócesis, fueron nombrados responsables diocesanos a este efecto.

Un decreto de la Congregación de Ritos de 16 de abril de 1962 lleva a la mayor parte de los obispos a instituir el catecumenado, adelantándose a las decisiones del Concilio 5. Las expresiones que utilizan en sus decretos 6, tales como «responsables de la celebración del bautismo de los adultos y preocupados de velar por la preparación de todo adulto catecúmeno a los sacramentos de la iniciación cristiana (bautismo, confirmación, eucaristía) conforme a la tradición de la Iglesia», expresan la toma de conciencia que habían realizado; pero, entre tanto, los responsables diocesanos se conocen ya y trabajan juntos en las regiones apostólicas constituidas por los obispos 7. La Comisión Episcopal de Enseñanza Religiosa, encargada de promover la pastoral catecumenal, crea en 1964 un servicio nacional para coordinar la investigación pastoral y animarla, poniéndola en relación con todas las demás fuerzas vivas 8.

4 Decreto aparecido en la Semana Religiosa, de Lyón, 6 de noviembre de 1953. El abbé Cellier es nombrado Responsable diocesano.

5 Decreto sobre la Responsabilidad Pastoral de los Obispos. 6 Este decreto-tipo, cuyas primeras palabras hemos citado, fue pro

puesto a los obispos por las comisiones episcopales de Liturgia y de Enseñanza Religiosa.

7 Hay que señalar la publicación de un número especial, dedicado a los problemas del catecumenado, de la revista Catéchése, cuyo redactor es el abbé Coudreau, uno de los principales artífices del esfuerzo catecumenal en Francia y responsable diocesano de París.

8 El Servicio Nacional, dependiente directamente de la Comisión episcopal encargada de promover la pastoral catecumenal, tiene su Secretariado en 37, rué Linné, París-5e. Posee un servicio de documentos, un boletín trimestral de información y de reflexión, y fichas de información destinadas a los religiosos.

22

Cómo se manifiesta actualmente la institución catecumenal dentro de la pastoral

Podemos intentar establecer el balance de esta institución considerando los esfuerzos emprendidos y señalando su influencia dentro de la Iglesia.

Los esfuerzos del catecumenado.—Se agrupan en torno a tres ejes: la revalorización de los padrinos, la catequesis, la liturgia.

El esfuerzo para revalorizar las institución de los padrinos.— Es en este punto donde el esfuerzo del catecumenado encuentra las mayores dificultades. Desde el comienzo se vio claramente que a los catecúmenos les sería muy difícil apoyarse durante su proceso de conversión en otros cristianos. Los participantes en la Sesión Nacional de Blois de 1962, cuando comenzaba a organizarse en el conjunto de las diócesis un esfuerzo catecumenal serio, constataron un nivel de perseveración bastante bajo 9.

A partir de esta severa constatación se reconsideró el problema de la acogida y se sometió a revisión la duración de un catecumenado auténtico. Muy pronto se vio que los padrinos constituían la clave, o, al menos, una de las claves, del éxito.

En seguida se cayó en la cuenta de que no bastaba atribuir a cada catecúmeno su padrino; y se trató de encontrar en el ambiente del catecúmeno las personas que pudieran ayudarle un poco en su proceso; se buscaron los lazos naturales necesarios para que la conversión arraigase en un ambiente; en una palabra: se acentuó el aspecto colectivo del padrinazgo mucho más que su aspecto individual. Esta toma de conciencia de un esfuerzo considerable y fecundo permitió ver aumentar el nivel de perseverancia 10.

La institución de los padrinos iba a precisarse poco a poco

9 En las condiciones del momento —habida cuenta de las dificultades de apreciación— se había adelantado la cifra del 20 por 100 de perseverantes, como para los niños.

10 Algunos sondeos recientes permiten comprobar que el nivel de perseverancia alcanza el 80 por 100.


en el pensamiento de los responsables. La Sesión Nacional de 1964 dio ocasión a una reflexión más profunda en esta cuestión. La conversión no aparecía solamente como un fenómeno individual, sino como el crecimiento dentro de un ambiente, de un pueblo que es la Iglesia, de una gracia que el Espíritu Santo ha concedido fuera de la Iglesia. Los responsables encontraban en su propia experiencia lo que Dujarier X1 había demostrado como vivido en los primeros siglos y los textos conciliares nos dirían después 12: «Toda la Iglesia debe ejercer la función de padrino.» Y a ese ambiente convertido en padrino le corresponde, naturalmente, despertar las conversiones.

La institución de los padrinos es, pues, la primera preocupación cuando se trata de acoger a adultos que piden el bautismo sin estar interiormente convertidos, como ocurre en muchos casos. Un número considerable de posibles catecúmenos vienen a la iglesia con ocasión de su matrimonio, pero piden el sacramento sin la fe. Este período no pertenece, pues, estrictamente hablando, al catecumenado, que en ese caso interviene sólo en plan de suplencia. A este respecto, señalaremos al final de este artículo una dificultad actual.

Numerosos catequistas

La catcquesis fue una preocupación constante en el catecumenado. Para muchos, el problema de la preparación de los adultos a los sacramentos de la iniciación cristiana debía resolverse por medio de una instrucción adaptada; por esta razón, la Comisión Episcopal para la Enseñanza Religiosa y el Centro Nacional de la Enseñanza Religiosa crearon ya en 1956 una subcomisión para la catequesis de los catecúmenos adultos, en la cual se reunieron teólogos, catequistas 13, pastores y miembros del Instituto Superior de Pastoral Catequística. Se emprendió

11 P. Dujarier, Le parrainage des adultes aux trois premien siécles, París, Les Ed. du Cerf.

13 Por ejemplo, Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, 14. 13 Citemos los nombres del padre Liégé, de monseñor H. Denis (teó

logos y de los ahbés Saudreau, Coudreau, Cellier.

332 B. Guillará

la tarea de formar catequistas para hacer frente a las necesidades, ya que los catecúmenos eran relativamente numerosos en relación con los sacerdotes de que se disponía. Las religiosas, cuya influencia en el desarrollo del catecumenado en Francia hay que subrayar, se mostraron muy activas. Numerosos laicos se interesaron también por el problema.

En las grandes ciudades, un conjunto de clases dadas por la noche " , a modo de pequeña universidad, suscitó un interés inmenso. De esta forma, en la región de París millares de personas recibieron una formación catequética. Pero, además de este resultado ya apreciable, surgió una verdadera efervescencia de cuestiones, una verdadera investigación, tanto por parte de los alumnos como por parte de los profesores. Las clases, como los equipos de catequistas, tendían a constituirse en verdaderos medios de reflexión, en una especie de taller casi permanente. Al ofrecerse como catequistas, algunos cristianos generosos pensaban ser útiles, al mismo tiempo que esperaban una formación personal. Se convertían en hombres y mujeres más sensibles a la búsqueda de sus hermanos, más atentos al diálogo y a su contenido y trabajaban por sensibilizar igualmente la parte de Iglesia en la que vivían. La formación de los catequistas es más fácil en la ciudad que en el ambiente rural. Es indudable que otros sacerdotes, religiosos y laicos engrosarían el número de los catequistas de adultos si tuviésemos tiempo y medios para formarlos.

Poco a poco cada catequista llega a descubrir el doble problema que la Iglesia debe resolver: cómo abordar el diálogo sobre Dios y cómo dar a la fe su forma adulta en una cultura determinada. Esos cursos abrían una nueva orientación de teología pastoral. Se trataba, en efecto, de ilustrar, primero, la fe naciente, pero también de alimentar esa fe que crece para darle una estructura intelectual suficiente para la vida adulta. La investigación se realiza en todos los niveles en estrecho contacto con las investigaciones de la catequesis de adultos y bajo la responsabilidad de los que están encargados de ella por el episco-

14 Algunas clases, como las del abbé Coudreau, tienen una resonancia considerable y han sido editadas notas de las mismas.


pado. Igualmente, los responsables de la catequesis en todos los niveles deben sentirse responsables de la catequesis de los catecúmenos y, por tanto, de la formación de los catequistas. La catequesis de los adultos comienza a tomar, en la opinión de los obispos y de los sacerdotes, una importancia que no había tenido hasta ahora 1S.

La liturgia catecumenal

El decreto de la Congregación de Ritos abrió una perspectiva nueva a la liturgia 16. Algunos obispos, a título experimental, venían acogiendo ya a los catecúmenos a través de etapas sucesivas. En estas experiencias marcaban concretamente: 1) el rito de entrada al catecumenado, que abría el período más o menos largo del mismo; 2) el tiempo de la preparación última al bautismo. Cada uno de estos períodos iba precedido de una elección, que guardaba relación con la liturgia. El lugar de la liturgia en el esfuerzo catecumenal no siempre fue observado por el conjunto de los que conducían a los adultos al bautismo. Los ritos parecían más bien ser una ilustración de la catequesis que una intervención de Dios en la vida de los hombres. Sin embargo, cierto número de catecumenados 17 profundizaron su investigación en torno a la liturgia, a la cual situaban más adecuadamente en el conjunto de la preparación catecumenal y experimentaban seriamente la celebración de la palabra y los ritos de la iniciación cristiana, demostrando así que la liturgia está realmente en el centro del catecumenado y que es el encuentro de Dios y el hombre. La revalorización de la celebración de la palabra en el catecumenado reforzó, al mismo tiempo, los esfuerzos de la reforma litúrgica.

Actualmente, el rito de entrada es considerado como el rito de la conversión inicial y de la entrada efectiva en la Iglesia,

15 El Servicio Nacional edita los documentos. 16 Abbé Chavasse, en Problémes de Catéchuménat, 87-101. 17 Número especial de «Maison-Dieu», núm. 71: Catéchuménat et Li

tar gie, y de «Paroise et Liturgie», 1 enero 1963: Le Nouveau Rituel du Baptéme, por A. Laurentin; Coudreau y Feder, Rituel du Baptéme, París, Ed. Mame.

334 B. Guillará

iniciando el período catecumenal propiamente dicho, en el que se realiza experimentalmente la maduración de la fe. Este período, cada vez más importante, va siendo lo suficientemente largo para que la iniciación en la vida cristiana se realice con las mayores probabilidades de perseverancia. Cuando se acerca la Cuaresma y los catecúmenos lo desean vivamente y son declarados aptos, tiene lugar el gran retiro bautismal. Con frecuencia, al principio de la Cuaresma, el obispo 1S, manifestando así su responsabilidad, convoca a los futuros bautizados para comenzar esta última preparación; y esos «elegidos de Dios» que son los catecúmenos llegarán a la Noche Pascual a través de los ritos que señalan la intervención de la Iglesia (escrutinios y tradiciones).

A lo largo de toda esta marcha hacia el bautismo, el cate-cumenado intenta plantear en un marco restringido varios problemas cruciales, de los que conviene hacer alguna observación. Asistimos a una especie de crisis del rito, provocada, en parte, por el catecumenado. Varios ritos suscitan dificultades reales; pero más allá de esas dificultades se plantea el problema más profundo de la actitud de nuestros contemporáneos frente a nuestros ritos en general. El catecumenado es un medio privilegiado compuesto de hombres nuevos y creyentes que pueden ser sensibilizados a este problema.

influencia del catecumenado en la Iglesia

Todos estos esfuerzos en el terreno de la catequesis, de la liturgia, de la revalorización de la misión de los padrinos, han repercutido, naturalmente, en la vida misma de la Iglesia. El catecumenado fue acogido como la respuesta de la Iglesia a los adultos que buscaban el diálogo con vistas a la recepción del bautismo o a la entrada en la vida eucarística. Los elementos de la iniciación cristiana, que el responsable diocesano tenía la misión de establecer, fueron aceptados por muchos y, en par-

18 En provincias, el obispo participa, a menudo, en la liturgia catecumenal. En París reúne, una vez por año, a todos los calecúmenos que comienzan el retiro bautismal.

i Evangelizarían y catecumenado en Francia 335

ticular, la necesidad de la conversión y el factor tiempo. Se aceptó, además, la colaboración de los laicos, no porque pudieran ser útiles, sino porque poco a poco se llegó a la convicción de que toda la Iglesia debía acoger a los catecúmenos. Los laicos tenían una misión preponderante en esta acogida. Y dado que, con ocasión del nacimiento de un nuevo hijo, era necesario coordinar las funciones no ya catecumenales, sino de la Iglesia, el catecumenado se convirtió, a veces, en aguijón de la pastoral.

El punto en el que ha influido de forma más importante es probablemente el problema de la fe y los sacramentos. Monseñor Garronne decía ya en 1963 que el catecumenado era un fenómeno llamado a tener un gran influjo en la vida de la Iglesia. La seriedad con que se trata a los catecúmenos y la ligereza con que se acepta el bautismo de los niños y los matrimonios sin fe parecen contradictorias. Se hace inevitable una revisión de todas nuestras actitudes.

«Gracias al catecumenado —nos dice monseñor Maziers— nos hemos visto obligados a preguntarnos, tanto en el plano de las personas como en el de las instituciones, sobre la forma en que somos signos y llamada para los que buscan a Dios.» En un documento del Secretariado Pastoral del Episcopado podemos leer: «La conversión de un solo adulto, que pasa de la incredulidad a la fe, tiene carácter profético para la Iglesia y para el mundo: es el signo de la marcha hacia la salvación de todo un conjunto de hombres y de la acogida de los mismos iniciada ya en la Iglesia de Jesucristo.»

Conclusiones

El esfuerzo catecumenal no está suficientemente integrado en la pastoral de conjunto. Demasiados sacerdotes se desentienden del problema, descargando su responsabilidad «en los que están nombrados para representar el esfuerzo catecumenal en sus respectivos sectores». A veces es criticada también la acogida de los catecúmenos y, sobre todo, de los que vienen no convertidos, por los elementos más misioneros de la Iglesia. Se teme que, dado que el ambiente que debe suscitar el proceso de conversión no existe, el catecumenado restituya artificialmente algo que,

336 B. Guillará

al comienzo, debe aparecer de una forma más natural. El cate-cumenado comparte esta preocupación, pero se encuentra ante un problema que no puede resolver. Los esfuerzos del catecu-menado serán ligados al esfuerzo de evangelización en la medida en que se profundice la relación que guarda el catecumenado con la misión y se piense en el catecumenado cuando se piensa en pastoral de conjunto 19. El catecumenado debe inscribirse en la línea de la misión de la Iglesia.

La investigación actual en el plano nacional, en vísperas de la promulgación de un nuevo ritual que responda a los deseos de todos, se orienta en dos direcciones: 1) el estudio del fenómeno de la conversión, emprendido por especialistas que lo observarán con una actitud nueva; y 2) la confrontación de los criterios de conversión utilizados por los responsables del catecumenado. Después podremos, teólogos y pastores, sacar las conclusiones que se impongan y aportar a la Iglesia actual, que se pregunta sobre su diálogo con el adulto no creyente, un poco más de esperanza y de alegría, porque la salvación ha llegado.

B. GUILLARD

2. España

La Iglesia española es, sin duda, una Iglesia más instalada que misionera. Al parecer, en la mayoría de los responsables de la acción pastoral perdura la persuasión de que existe una ecuación casi perfecta entre el número de españoles y el número de católicos de una fe a toda prueba, si bien en muchos poco cultivada, y de que siguen bastando para España los métodos y estructuras pastorales tradicionales. Se comprende que en semejante ambiente no hayan proliferado las iniciativas de inspiración misionera.

19 A condición de que la pastoral de conjunto no sea solamente una coordinación de esfuerzos, sino una búsqueda para poner a la Iglesia en estado de misión.

\ \ Evangelizarían y catecumenado en España 337

Sin embargo, en los últimos treinta años no han faltado voces realistas que han denunciado las graves deficiencias que presenta la situación religiosa del país. Los primeros estudios socio-religiosos han venido a darles la razón en una medida que nadie sospechaba. En algunos sectores del clero y del laicado es muy viva la preocupación misionera. Han surgido algunas iniciativas que nos interesa recoger aquí para una visión, lo más completa posible dentro de la escasez de estudios en que nos movemos, de la situación española en lo que a evangelización y catecumenado se refiere.

I . LA REALIDAD SOCIO-RELIGIOSA DE ESPAÑA

La necesidad más o menos urgente de una pastoral misionera depende de la situación religiosa del país. No podemos afirmar que tengamos de ésta un conocimiento preciso. Es verdad que estamos asistiendo en los últimos años, aunque con cierto retraso respecto de otros países europeos, a un despertar del interés por los estudios socio-religiosos 1. Pero la imagen de la España religiosa presenta todavía demasiadas lagunas2. Sobre todo, no han sido aún objeto de estudio algunos aspectos que serían de máximo interés para el objeto de nuestro informe. Tendremos que contentarnos con retazos de informaciones, pero que esperamos sean reveladores de una situación que está pidiendo a gritos la renovación de los métodos y estructuras pastorales actuales.

Hay que recordar que «España es un país de grandes contrastes: socio-económicos, culturales, políticos, históricos y, en consecuencia, también religiosos» 8. Si, para el fin que nos proponemos, nos interesa destacar algunos aspectos negativos del catolicismo español, no conviene olvidar que amplias zonas de

1 Cf. P. Almerich, The Present Position of Religious Sociology in Spain, «Social Compass», 12 (1965), 312-320.

2 Un buen resumen de los resultados obtenidos hasta ahora puede verse en R. Duocastella, Géographie de la pratique religieuse en Espagne, ibíd., 253-302.

s Ibíd., 257.

338 1. Oñatibia /

España arrojan índices muy elevados de religiosidad en casi todos los conceptos.

Respecto del bautismo de los niños en zonas que se consideran descristianizadas, ha habido en nuestra generación un cambio radical de actitud. El padre Sarabia resumía así la situación antes de la guerra civil: «Pueblos, en diversos lugares de España, donde bastantes niños no reciben el bautismo, llegando, en los barrios extremos de Madrid, a un 25 por 100; y en las populares barriadas de Barcelona a contarse por millares los que han rechazado el bautismo. En regiones mineras de Asturias, Extremadura, Andalucía..., casi la mitad de los niños no se bautizan» 4. La impresión es que hoy, en esos mismos lugares, la inmensa mayoría hace bautizar a sus hijos. Pero el cambio habrá que atribuirlo en gran parte a la presión social, que se explica en la situación de privilegio que goza la Iglesia en España actualmente.

El panorama que nos ofrece la formación religiosa de los bautizados presenta grandes altibajos. Vamos a recoger dos indicios extremos de abandono: el uno de una gran ciudad industrial y el otro de una zona rural. En Barcelona, en las siete grandes zonas de suburbios (161.800 habitantes), el 62 por 100 de los niños no aprende catecismo 5. En el arciprestazgo de Oce-ra, diócesis de Jaén, sólo el 3,4 por 100 de la población total recibe alguna atención religiosa; otro 6,8 por 100 tienen misa dos o tres domingos por mes; el 40 por 100 una o dos veces al año, y el resto, es decir, más del 50 por 100, no reciben nada en punto a religión G. En situación parecida se encuentran muchos cortijos de Sevilla, Badajoz y Cáceres, el campo de Níjar en Almería y otras zonas de la provincia de Jaén 7.

Bajo este mismo aspecto de la formación religiosa de la infancia puede ser un indicio interesante el número de reclutas

" España... ¿es católica?, Madrid, 1939, 45. 5 Cf. J. Sola, Sociología religiosa urbana y misiones parroquiales,

«Razón y Fe», 161 (1960), 30; R. Duocastella, Los suburbios de Barcelona, Barcelona, 1957.

6 Cf. R. Duocastella, op. cit., supra, n. 2, 263. 7 Cf. J. Azpiazu, ¿De dónde nace la irreligiosidad de las masas traba

jadoras en España?, «Fomento Social», 4 (1949), 270.

Evangelizarían y catecumenado en España 339

que hacen cada año su primera comunión en los cuarteles. Según el Boletín Oficial de la Jurisdicción Eclesiástica Castrense, hubo 9.498 primeras comuniones en 1944; 15.000 en 1945; 3.283 en 1947; 12.492 en 1949; 13.354 en 1950; 11.839 en 1951; 9.863 en 1952; 8.541 en 1953; 8.745 en 1955; 6.719 en 1956; 6.425 en 1958; 7.006 en 1959; 5.428 en 1960; 3.551 en 1961; 2.874 en 1962; 2.852 en 1963; 2.298 en 1964; 2.838 en 1965. Observamos una curva descendente que hace pensar en un trabajo de catequización cada vez más eficaz a todo lo ancho de la geografía nacional.

Las encuestas sobre la práctica dominical revelan la existencia de grandes masas de bautizados (por ejemplo, más del 90 por 100 de la población de Andalucía, Alicante y Valencia no asiste a misa los domingos) que viven al margen de toda influencia directa de la Iglesia8. En los sondeos hechos entre obreros, porcentajes muy elevados declaran ser anticlericales (89,6 por 100) y antirreligiosos (41,3 por 100)9. Las fuertes corrientes migratorias dentro del país han venido a agravar el problema religioso de algunas zonas industriales 10.

En cuanto al número de protestantes en España, según datos facilitados por pastores de las comunidades más importantes, hay actualmente de 1.500 a 2.000 que pertenecen a la Iglesia Española Reformada Episcopal, unos 6.000 a la Unión Evangélica Bautista Española y unos 10.000 a la Iglesia Evangélica Española " .

II. SÍNTOMAS DE UNA RENOVACIÓN PASTORAL

En general, las estructuras y los métodos pastorales responden a un concepto de España como país de cristiandad, sin gran-

s R. Doucastella, op. cit., 276-285, ha recogido todos los datos que se conocen por el momento sobre la práctica dominical en distintos puntos de España.

* Cf. A. Comín, L'Espagne, pays de mission. La jeuneusse ouvriére et l'Église. «Esprit» (febrero 1964), 317; R. Doucastella, op. cit., 301.

10 Cf. R. Duocastella, Estudio de las migraciones internas en España, «Documentación Social», Madrid, 1958, n. 4.

11 Cf. N. Valí, Encuesta dirigida a las comunidades protestantes españolas, «Unitas», 5 (1966), 36-37.

340 I. Oñatibia

des problemas misioneros. Sin embargo, la preocupación misionera se va abriendo camino. Es un indicio la aparición de dos revistas orientadas en este sentido en los dos últimos años: Pentecostés y Pastoral Misionera.

No existe, sin embargo, en ninguna diócesis un planteamiento de pastoral misionera a nivel diocesano. Sólo cabe hablar de tendencias misioneras que van tomando cuerpo en organizaciones apostólicas ya existentes o dando origen a instituciones nuevas. Mencionaremos algunas, sin pretender ser completos en la enumeración.

Desde hace algunos años se observa un fuerte movimiento de renovación catequética, bien orientada desde el organismo central. Funcionan varios institutos a nivel nacional y diocesano. Su influencia empieza a dejarse sentir en el nivel general de la formación religiosa de los españoles.

Las Misiones Populares, que tanta influencia han tenido en la vida religiosa del país, se encuentran en una fase de revisión de métodos y temario, en busca de una orientación más en consonancia con las tendencias actuales de la pastoral misionera 12. La Obra de Ejercicios viene organizando desde hace años tandas especiales para ambientes obreros descristianizados. Los Cursillos de Cristiandad han traído a la vida religiosa de las diócesis una nueva vibración apostólica y misionera l s.

Cada vez se siente más vivamente la preocupación misionera en los cuadros de la Acción Católica, sobre todo en los movimientos especializados de obreros.

En los últimos veinte años, los «Sacerdotes Misioneros Diocesanos», provenientes de diócesis que cuentan con clero abundante, se han volcado sobre algunas regiones del Sur tradicional-mente peor atendidas.

«Fe Católica» y la «Casa de la Biblia» están promoviendo eficazmente la formación bíblica mediante Semanas, equipos de estudio y emisiones radiofónicas.

En el curso 1965-1966 ha funcionado por vez primera en Ma-

12 Cf. M. Vidal, La Misión Parroquial, hoy; «Pentecostés», n. 10 (1966), 113-133.

13 Cf. J. Hervás, Los Cursillos de Cristiandad, «Cristo al mundo» (1962), 171-190, 337-351.

Evangelización y catecumenado en España 341

drid, en la zona de Moratalaz, un catecumenado de adultos bautizados, inspirado en la gran tradición de la Iglesia, para desarrollar una íe adulta en cristianos practicantes cuya iniciación cristiana presenta serias lagunas. Se ha concebido este ensayo como un primer paso hacia una estructura permanente a nivel diocesano. El Instituto de Pastoral ha organizado también algo semejante en un Colegio Mayor.

I I I . BAUTISMOS DE ADULTOS Y SU PREPARACIÓN

De las veintiocho respuestas que hemos recibido a una encuesta sobre adultos bautizados en los últimos cinco años en las diócesis españolas, resulta que, junto a algunas diócesis que apenas cuentan con bautismos de adultos, como Cuenca, Ciudad Real, Mondoñedo, Sigüenza, Segovia, Falencia, Vich, Ibiza, Seo de Urgel, Vitoria, Granada, Zamora, Zaragoza («unos pocos cada año»), Huesca («tres o cuatro cada año») y León («cuatro o cinco cada año»), hay otras que cuentan todos los años con un número bastante considerable: Gerona (15, 11, 12, 9, 3), Logroño (6, 12, 5, 10, 5), San Sebastián (14, 16, 18, 8, 24), Lérida (19, 21, 16, 20, 17), Toledo (22, 15, 15, 21, 27), Cádiz (31, 26, 36, 27, 34), Oviedo (38, 32, 37, 38, 30), Orihuela (31, 45, 63, 56, 50), Sevilla (101, 85, 95, 97, 65), Valencia (233, 231, 260, 166, 180), Barcelona («varios centenares cada año») y Madrid (411, 403, 408, 423, 383).

A estas cifras hay que añadir los reclutas que se bautizan todos los años en los cuarteles: 131 en 1953; 201 en 1955; 138 en 1957; 180 en 1958; 141 en 1959; 113 en 1960; 86 en 1961; 90 en 1962; 287 en 1964; 55 en 1965.

No existe, que sepamos, ninguna organización de tipo diocesano que se encargue de la preparación de los candidatos. Esta se hace, en general, de un modo enteramente privado e individual. En Madrid, «Fe Católica» se sirve de seglares cualificados; desde el año 1956 lleva preparados de este modo a 245, en su mayoría extranjeros.

La celebración del bautismo se hace también, normalmente, en forma privada, sin interesar a la comunidad parroquial, fuera de los casos más bien raros en que tiene lugar dentro de la

342 I. Oñatibia

vigilia pascual. Es aún menos frecuente el empleo del nuevo Ordo, que permite espaciar las distintas etapas litúrgicas del catecumenado.

A la vista de estos datos parece imponerse la necesidad de crear unos centros de catecumenado en aquellas diócesis en que se da todos los años un número considerable de bautismos de adultos " . Otro tanto se diga de los cuarteles; no parece utópico, en las actuales circunstancias al menos, pensar en reunir en un mismo centro, para su mejor preparación, a todos los reclutas no bautizados de un reemplazo que pidan el bautismo.

Pero es aún más grave el problema pastoral que plantea esa masa ingente de bautizados que, o no recibe ninguna formación religiosa, o la recibe en un grado enteramente insuficiente. Va convirtiéndose en tópico el afirmar que España es un pueblo sa-cramentalizado, pero sin evangelizar. Sin dejarlo todo a la iniciativa privada, en la pastoral de conjunto de las diócesis deberían hallar un hueco importante la acción evangelizadora orientada al grupo de los disidentes y la catequesis de tipo cate-cumenal para los adultos más o menos practicantes que no han recibido una auténtica iniciación cristiana. En este segundo orden de cosas, las confirmaciones de adultos y, sobre todo la preparación al matrimonio podrían ofrecer una coyuntura favorable para una especie de catecumenado en sentido lato. En las diócesis en que el número de adultos que se bautizan es pequeño, éstos podrían beneficiarse del cuadro de estos catecumena-dos. Las reuniones de Ultreya de los Cursillos de Cristiandad podrían también evolucionar con ventaja en este sentido 1:>.

I. OÑATIBIA

14 Nos consta que existe un movimiento en este sentido en la diócesis de Madrid. Cf. también J. Totosaus, Problemas actuales de catequesis, «Phase», 5 (1965), 139-146.

15 Cf. C. Floristán, Los Cursillos de Cristiandad y el catecumenado, «Incunable» (mayo 1961).

B) A H i l C A

Gracias a la colaboración de estudiantes del grupo africano en el Centro Internacional de Catequesis y de Pastoral Lumen Vitae hemos podido reunir información sobre el catecumena-do en África. Esta información se refiere a 16 diócesis situadas en 12 países diferentes 1; las respuestas obtenidas nos permiten darnos una idea general de la situación. Estos estudiantes, que tienen en su haber una experiencia pastoral en África, habían reflexionado largamente en común sobre las orientaciones del Concilio Vaticano II relativas a la restauración del catecumena-do, por lo cual estaban en condiciones de esbozar una reflexión pastoral válida.

1. ASPECTO INSTITUCIONAL

La situación.—El catecumenado parece estar instituido, en toda el África subsahariana, en las parroquias y en las sucursales. En su mayor parte está basado en los catequistas. Los estatutos diocesanos atraen la atención del clero sobre la importancia de este sector de la pastoral. De hecho, sólo la mitad de las respuestas reconoce un interés verdaderamente profundo; un cuarto de las mismas limita este interés a la última preparación hecha en la misión, y un último cuarto constata incuria. ¿En qué medida se recurre a las religiosas? Demasiado poco, al parecer: sólo seis respuestas son netamente positivas a este respecto. En cuanto a la institución de los padrinos, cuatro respuestas reconocen que se la toma en serio, otras dos hablan de esfuerzos recientes por revalorizarla, las diez restantes confiesan que es puramente honorífica. ¿Está comprometida la comunidad cristiana en el catecumenado? Siete respuestas son positivas, pero en seis casos se trata solamente de la actividad apostólica para

1 Del Oeste: Camerún, Ghana, Malí, Nigeria. Del Centro: Burundi. Congo-Léo, Ruanda. Del Este: Tanzania, Uganda, Zambia. Del Sur: Rho-desia, Unión Sudafricana.

344 X. Seumois

llevar los paganos al catecumenado; la séptima respuesta es muy significativa: los ritos del bautismo repartidos en etapas han despertado progresivamente el interés de la comunidad de los fieles por los catecúmenos. Un último aspecto por lo que se refiere a la institución es el de la duración: cinco respuestas señalan cuatro años, otras nueve hablan de una dui ación oficial de dos años, pero cinco de ellas reconocen que este tiempo se reduce con frecuencia a un año e incluso a seis meses; una respuesta menciona una duración de dos a tres meses; una última dice que la determinación del tiempo se deja a la discreción del párroco.

Fejlexión pastoral.—Ciertamente debemos alegrarnos de que la institución del catecumenado esté sólidamente implantada en África. Históricamente se han enfrentado dos corrientes. La primera inspiró a los pioneros de las misiones modernas y se prolongó durante tres siglos; se apoyaba en la teología de la época, ignorando prácticamente la gran tradición patrística relativa al catecumenado: esta teología, elaborada en ambiente cristiano, se preocupaba casi exclusivamente del bautismo de los niños; por otra parte, orientada hacia la controversia con los reformadores, insistía unilateralmente en el efecto ex opere operato de los sacramentos. En estas condiciones es explicable que los misioneros se contentasen con una preparación sumaria, destinada a asegurar la validez del sacramento.

La segunda corriente tuvo como paladín al cardenal Lavi-gerie. Iniciador de las misiones en el interior del continente africano, restauró desde el comienzo la práctica del antiguo catecumenado, exigiendo cuatro años de preparación para el bautismo, de manera que las conversiones fueran reales, conscientes y maduras. Esta segunda corriente acabó por imponerse en la mayoría de las misiones de África, aunque con ciertas suavizacio-nes, principalmente en lo relativo a la duración del catecumenado 2.

La institución existe, pero se ha de emprender un serio esfuerzo pastoral para aclimatarla a la visión, tan profunda, del

2 Beckmann, L'Iniíiation et la célébration baptismale dans les Mis-sions du 15' siécle á nos jours, «Maison-Dieu», 58 (1959), 48-70. Texto original alemán, más completo, en «N. Zeitschr. Missionsw.», 15 (1959).

Evangelización y catecumenado en África 345

misterio de la Iglesia que nos ha ofrecido el Concilio Vaticano II. De modo especial, el catecumenado debe estar íntimamente integrado en la vida de la parroquia: «el catecumenado no es asunto exclusivo de sacerdotes y catequistas, sino de toda la comunidad de los fieles y especialmente de los padrinos» 3. Según existe actualmente, el catecumenado se presenta un poco como una actividad marginal en la parroquia. Cuando fue restaurado en el África central, no era así. Las etapas litúrgicas del bautismo, celebradas con la participación activa de la comunidad, contribuyeron a crear en la Iglesia local la conciencia de su papel de madre con respecto a los catecúmenos. En relación con la comunidad de fieles, el Concilio cita a los padrinos: su oficio con los catecúmenos es ejercer de una manera más inmediata la función iniciadora de la Iglesia local, de la que en cierto modo debían ser considerados como delegados. El Concilio deja entender que el papel y la responsabilidad de los padrinos serán más subrayados en los ritos4: la restauración de la liturgia proporcionará así una ayuda preciosa para la revalorización de la institución de los padrinos y, al mismo tiempo, operará una muy sana adaptación, ya que en las iniciaciones religiosas animistas existe algo semejante a esta institución de los padrinos.

2. ASPECTO CATEQUETICO

La situación.—Todas las respuestas están de acuerdo en un punto: el catecumenado está organizado teniendo como meta hacer aprender la doctrina cristiana y las oraciones usuales. Los catecúmenos son a veces repartidos en categorías, cada una con un programa determinado de estudio (por ejemplo, las grandes verdades, el dogma, la moral, los sacramentos). Por medio de exámenes se determina el paso de una categoría a otra. Los contactos individuales de los catecúmenos con el sacerdote son sobre todo de orden administrativo: interrogatorios, información sobre la situación matrimonial.

3 Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, n. 14. 4 Constitución sobre la sagrada liturgia, n. 67.

23

346 X. Seumois

Una acción apostólica, llevada a cabo sobre todo por los catequistas y los militantes de los movimientos de laicos, mueve a los paganos a inscribirse en el catecumenado. El motivo aducido en primer lugar es «servir a Dios», a veces «seguir el camino de los padres», lo cual entraña un cierto diálogo de la salvación. A éstos se añaden otros móviles, especialmente la promoción humana o consideraciones familiares. Una vez conseguido el ingreso en el catecumenado, se confía en la lógica de la exposición de las verdades cristianas, sin preocuparse apenas de una evangelización formal, de una pastoral de conversión ni de una auténtica iniciación.

Reflexión pastoral.—Frente a esta situación se comprende la insistencia del Concilio5. Al catecumenado propiamente dicho debería preceder una verdadera pastoral de evangelización que culminase en la conversión a Cristo. Esta evangelización consiste en el anuncio del Dios vivo y de Jesucristo, enviado de Dios para la salvación. El Dios vivo no es sólo el Ser Supremo en que creen los animistas: es Dios tal como El se ha revelado al hombre, interviniendo en la historia de la humanidad, que habla al hombre, que lo llama a El, hace alianza con él, que envía a su Hijo para realizar la salvación mediante su muerte y su resurrección, que derrama su Espíritu sobre todos los creyentes para hacer de ellos sus hijos.

En cuanto al catecumenado propiamente dicho —siempre según el Concilio—, éste debería reunir únicamente a los que están convertidos a Jesucristo, con el fin de darles la iniciación cristiana. Lo que importa ante todo comunicar no es un sistema doctrinal, sino la visión, la realidad misma del misterio de la salvación, al que Dios llama a participar en Ciisto; la catcquesis, por tanto, deberá ser reorganizada según las perspectivas de la historia de la salvación. De esos hombres convertidos al catecumenado debe hacer discípulos de Cristo: para ese fin es absolutamente indispensable un largo contacto con Cristo según es presentado concretamente en los evangelios sinópticos. Es preciso, además, que hagan el aprendizaje de la vida en Iglesia, comunidad de fe, de culto y de caridad. Una atención particular

5 Decreto sobre la actividad misionera de la Iglesia, nn. 13 y 14.

Evangelizarían y catecumenado en África 347

ha de prestarse a la iniciación a los signos litúrgicos, que deben ser leídos a la luz de sus supuestos bíblicos.

Para semejante iniciación es indispensable el factor tiempo. La duración del catecumenado debe ser determinada de acuerdo con las exigencias del fin perseguido.

Como se ve, esta reforma del catecumenado no es más que un retorno a la práctica de los grandes misioneros que fundaron la Iglesia en el corazón del continente africano. Un padre Lour-del, en Uganda, practicaba una auténtica pastoral de evangeli-zación, anunciando en toda ocasión la Buena Nueva de Jesucristo; sus catecúmenos llegaron a ser discípulos de Cristo por obra de un asiduo contacto con el evangelio según San Lucas. En la hoguera de Nyamugongo sellaron con su sangre esta fe que había hecho irrupción en las zonas más profundas de su personalidad.

3 . ASPECTO LITÚRGICO

La situación.—Entre las 16 respuestas de la encuesta, cinco hablan de esfuerzos recientes para restaurar las etapas litúrgicas del bautismo. En cuatro diócesis se utiliza la vigilia pascual como fecha normal para la celebración de los bautismos de adultos. Un examen general de la organización catecumenal revela que ésta se halla organizada al margen de las perspectivas litúrgicas. En efecto, los bautismos solemnes de adultos son administrados en fechas muy diversas; fijas: tres veces al año (3 respuestas), dos veces (7 respuestas), una vez (3 respuestas), o dejadas a la discreción del párroco (3 respuestas). A guisa de preparación inmediata se señala sobre todo un período de instrucción más intensa, hecha en la parroquia misma, y que dura de dos semanas a seis meses; tres o cuatro días de retiro preceden generalmente al bautismo. Después los neófitos reciben de nuevo instrucciones, que se escalonan en un período de tres días a seis meses, cuyo objeto es prepararlos para la confirmación.

Reflexión pastoral.—Teniendo en cuenta la legislación anterior y la concepción ceremonial de la liturgia, sería injusto hacer reproches a los misioneros. Cualquiera que sea el pasado reciente, las directrices conciliares invitan a hacer de la liturgia la base

348 X. Seumois

de la renovación del catecumenado. Se trata esencialmente de la restauración de las etapas litúrgicas (principalmente del rito de la admisión al catecumenado y de la inscripción en la categoría de los elegidos), de la Cuaresma como período de preparación espiritual intensa al bautismo (con los escrutinios y las «tradi-tiones»), del vínculo entre los sacramentos de la iniciación cristiana, de su celebración durante la vigilia pascual y, finalmente, del tiempo pascual como período de iniciación de los neófitos a las realidades de su regeneración, a la vida sacramental y al misterio de la Iglesia.

Así, por lo que se refiere a las otras acciones de la Iglesia, la liturgia debe volver a ser la cumbre y la fuente de la pastoral catecumenal. Asumiendo el aspecto de un itinerario espiritual jalonado por una serie de ritos de paso que conducen al nuevo nacimiento en Cristo, el catecumenado responderá a las aspiraciones profundas de los animistas, formuladas en sus iniciaciones religiosas, compuestas todas ellas de iniciaciones, de ritos de paso de una vida vieja a una vida nueva.

La plena restauración del catecumenado constituirá en las misiones, sin duda, el elemento determinante para la renovación de la Iglesia; por obra de su vitalidad, la comunidad de los fieles adquirirá conciencia de que es comunidad bautismal y comunidad pascual.

X. SEUMOIS

Q A S I A

1. Japón

La obra misionera en Japón ha sido en todo momento difícil debido a la situación peculiar con que la Iglesia se ha enfrentado siempre en este país. Desde los comienzos de la evangelización, hace cuatro siglos, e incluso con la renovación de la actividad misionera durante el siglo pasado, los misioneros cristianos se han enfrentado continuamente en Japón con la desalentadora reali-

Evangelización y catecumenado en Japón 349

dad de una cultura autosuficiente que no siente ninguna necesi^ dad del cristianismo. Al contrario de lo que sucede en otras muchas partes del mundo, donde la predicación cristiana y la cultura humana entraron juntas, la cultura japonesa estaba ya altamente desarrollada cuando llegaron los primeros misioneros en el siglo xvi. Incluso en los tiempos modernos, los japoneses consideran su progreso cultural y social como algo totalmente independiente de la influencia cristiana.

Lo que los japoneses tienden a olvidar es el hecho de que el progreso contemporáneo de la humanidad hacia la sociedad democrática y estructuras sociales más perfectas tiene sus raíces en una corriente oculta de valores religiosos introducidos en el río de la historia humana por el mismo Cristo. El desarrollo cultural del mundo, que partió de la cultura cristianizada de Occidente, tiene su raíz en la gracia de Dios, que configura la historia humana según la imagen de Cristo. Cristo ha actuado en su Iglesia para arrojar luz sobre los valores humanos auténticos y dirigir el dinamismo interno de la historia humana. Por eso el hombre moderno no puede dejar de sentirse afectado por el acto salvador de Cristo, no puede dejar de encontrar la influencia salvífica de la Iglesia en la cultura humana. Pero los japoneses no ven que el progreso cultural contemporáneo es algo que fundamentalmente se debe a Cristo, a Dios. Lo consideran como un proceso que tiene lugar en independencia total del cristianismo, y sólo reconocerán el significado social de la Iglesia cristiana en la medida en que ésta aporte alguna contribución positiva propia, como cualquier otro grupo social, a este progreso cultural común.

Los japoneses tienen amplio contacto con los pioductos culturales del cristianismo. Así, por ejemplo, en el hogar de un intelectual japonés medio, junto al templete shinto o budista usual, es muy probable que figure algún cuadro famoso de la Virgen o varios discos de música sacra. Los clásicos cristianos más importantes han sido traducidos y son bien conocidos. La Biblia, que figura entre los mejores de los best-sellers en Japón, es muy leída como uno de los grandes libros de la literatura mundial. Otros contactos con el cristianismo, directos o indirectos, se efectúan a través de los medios de comunicación social,

350 F. Tsuchiya

las instituciones educadoras cristianas y los diversos órganos de asistencia social cristiana. El japonés, por tanto, adquiere su conocimiento del cristianismo por una variedad tan glande de modos fragmentarios —ordinariamente, por así decirlo, desde fuera—, que es perfectamente natural que exista también una gran variedad, incluso oposición, en su valoración del cristianismo como un fenómeno cultural. Por otra parte, esta variedad y oposición se manifiesta no sólo en su conocimiento y valoración objetiva del cristianismo, sino también, naturalmente, en sus actitudes subjetivas y sus sentimientos frente a él.

Siendo éste el campo en que se ha de depositar la semilla evangélica, no es necesario decir que la evangelización debe ir precedida de una especie de pre-evangelización, como se la viene llamando: un período de preparación durante el cual el individuo es puesto en contacto con el cristianismo de un modo que lo capacite para formarse una imagen más adecuada de lo que es realmente el cristianismo. Naturalmente también, la duración, el contenido y el método de este período varía de acuerdo con el estado psicológico del interesado. Por tanto, el posible convertido en Japón necesita un período de pre-evangelización no por su ignorancia con respecto al cristianismo, sino porque el conocimiento fragmentario que del mismo ha obtenido de sus lecturas y de su vida diaria, junto con la impresión general que ha podido recibir de los diversos cristianos y sus iglesias, lo ha dejado en una actitud frente al cristianismo que, sin falta por parte suya, está llena de malentendidos, prejuicios y, a menudo, expectaciones extravagantes.

La pre-evangelización, por tanto, exige que el misionero centre su atención en el individuo, que lo escuche y comprenda. Esta actitud ha de mantenerse, naturalmente, a lo largo de todas las fases de la actividad misionera. No obstante, la evangelización en sentido estricto se centra más directamente en el asombroso mensaje de salvación traído por Cristo y realizado en el cristiano. Las exigencias de la evangelización son rigurosas: la Palabra de Dios no admite distorsión ni compromiso, vacilación ni timidez.

Pero en un país como Japón, las tentaciones de timidez y distorsión son agudas si el misionero no tiene cuidado de dis-

Evangelización y catecumenado en Japón 351

tinguir entre pre-evangelización y evangelización. Cuando se intenta sembrar la semilla antes de preparar el campo, fácilmente se siente la tentación de modificar y acomodar el mensaje cristiano. Cuando se presenta el Evangelio sólo para encontrarse con que la gente no lo acepta, se corre peligro de perder la confianza al hablar directamente de las realizaciones sobrenaturales y acabar por reducir la fe a un fenómeno natural. Cuando esto sucede, se da fácilmente la impresión de que el cristianismo es simplemente algo equivalente a una «moralidad de ley natural» o a un tipo especial de «visión del mundo». Y así, la gente no se siente impulsada a dar el paso arriesgado hacia una verdadera conversión. En el centro del mensaje cristiano está la Palabra de Dios, palabra que no admite distorsión, que lleva en sí misma el poder de mover a los hombres hacia una entrega total a Dios, siempre que a esta Palabra se le dé el poder, mediante la obra de evangelización, de llegar a los hombres de hoy.

Actualmente, en Japón, la distinción básica entre pre-evangelización y evangelización desgraciadamente no se lleva con claridad a la práctica. No es posible, por tanto, aislar y valorar una predicación kerigmática como un método misionero en el Japón de hoy. Por otra parte, muchos creen que la actividad misionera, según se practica hoy en Japón, no ejerce el impacto necesario para urgir a los convertidos en perspectiva a superar su inercia y efectuar el compromiso cristiano. La razón es ésta: el «punto de conversión» es generalmente ignorado en teoría y, consiguientemente, también en la práctica. El tiempo propio para urgir la conversión o se le deja pasar por inadvertencia, o la instrucción catequética es introducida y realizada como una tarea académica, como algo que se ha de «dar» y «escuchar».

El problema implicado en la discusión entre conversión y comienzo del catecumenado consiste en que personas distintas están preparadas para ingresar en el catecumenado en tiempos distintos. La dificultad que esto crea es particularmente evidente cuando se trata de instrucción en grupo, exceptuando quizá el caso de estudiantes en colegios, los cuales tienden a progresar juntos a un paso más bien uniforme. En Japón, los misioneros no están de acuerdo sobre cuáles deben ser las condiciones para la entrada en el catecumenado. Por tanto, puesto

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que la noción y la práctica del catecumenado en Japón son muy fluidos, es imposible ofrecer datos en cuanto a su duración. No obstante, en general, puede decirse que cuando una persona comienza a recibir instrucciones semanales regulares, tarda en llegar al bautismo de seis meses a un año.

Ciertamente, la fe es un don y no se puede decir que depende exclusivamente de métodos catequéticos. Pero muchos misioneros se dan cuenta de que los elegantes catecismos concebidos para ser usados en los países cristianos resultan totalmente inadecuados para el uso en un país de misión. La renovación ca-tequética europea, junto con la experiencia misionera en Japón, llevó, hace más de diez años, a la demanda también en Japón de una renovación catequética centrada en Cristo. El catecismo patrocinado por la jerarquía japonesa todavía no ha incorporado esta renovación. El mal no puede remediaise con una revisión parcial, se impone una renovación radical. La reforma del catecumenado depende en gran medida de dicha renovación catequética.

La reforma del catecumenado depende también de la renovación litúrgica. Ciertamente ha de venir en primer lugar la predicación de la Buena Nueva de Cristo, que urge al hombre a entregarse a Cristo. Pero una vez realizadas la conversión básica y la entrega a Cristo, el convertido ha de ser puesto en contacto vivo con la Iglesia viva: se le ha de llevar a orar y a asociarse con los cristianos bautizados. Como sugiere la Constitución sobre la liturgia, una restauración de la liturgia para catecúmenos ayudará en este sentido. La recepción formal, litúrgica, de los candidatos al bautismo en la Iglesia, la introducción de los padrinos y la creación de lazos entre los nuevos creyentes y el cuerpo de la Iglesia son muy significavas para la iniciación cristiana de los convertidos.

Debía recurrirse a celebraciones bíblicas, estructuradas en torno a los temas catequéticos, para llevar al nuevo cristiano a una experiencia litúrgica de la Palabra de Dios, de modo que el conocimiento adquirido en las instrucciones pueda penetrar más profundamente en el corazón y lograr así que el cristiano viva los misterios de la salvación en unión con Cristo («mista-gogía»). Alimentado, a través de la liturgia, con la Palabra de

Evangelizarían y catecumenado en Japón 353

Dios en la Escritura y, eventualmente, en los sacramentos, el cristiano se ve puesto en contacto vivo con el Cristo vivo.

El misionero necesita una síntesis teológica kerigmática y pastoral que le sirva de base para su trabajo —un curriculum básicamente escriturario que integre la catequesis doctrinal y moral que debe dar—. Constituiría una ayuda enorme para el misionero el contar con una integración litúrgica de todos estos elementos. Una distribución más efectiva de las lecturas bíblicas en la liturgia regular de la Iglesia, como la propone la Constitución, es ansiosamente esperada en las Iglesias nuevas de los países de misión que sienten verdadero hambre de la Palabra de Dios. Si el misterio pascual de Cristo es presentado como el centro focal de toda la historia de la salvación, reexpresado mediante pasajes pertinentes de la Escritura distribuidos en un ciclo de varios años, mientras se conserva el esquema del ciclo anual, entonces la liturgia servirá igualmente para la formación cristiana de todos, alimentando más eficazmente a los recién convertidos y a los viejos cristianos con la Palabra Dios .

F. TSUCHIYA

2. Vietnam

Fui enviado a establecer contacto con un pueblo todavía no evangelizado: los jórai, minoría étnica de la meseta central. Esto me llevó a estructurar poco a poco un catecumenado como no se conocía en el país. Los textos conciliares vinieron luego a confirmar el sentido de esta empresa personal. Mi puesto de misión se convirtió en centro de catecumenado para los jorai, servicio diocesano que sigue viviendo a pesar del estado de guerra que me tiene aislado, sin medios de comunicación ni de información.

El pueblo jorai, casi en su totalidad, practica una religión tradicional que modela su mentalidad hasta el punto de hacerlo alérgico a toda otra forma religiosa; algunos jorai, más o menos evolués, viven sin religión. Todos son insensibles frente a una

354 J. Dournes

enseñanza verbal y muy inestables en el ejercicio (provisional para ellos) de lo que es nuevo, extraño a sus costumbres.

Teniendo esto en cuenta, fácilmente se puede deducir que la simple predicación carecería de efecto y la «conversión» rápida no daría fruto duradero. Pero, por una parte, evangelizar no es solamente predicar, y por otra, un catecumenado largo puede hacer que el cristianismo deje de ser una «novedad». Este era el camino que me indicaba mi situación concreta para resolver una dificultad aparentemente desalentadora.

«Haced discípulos de todos los pueblos...» (Mt 28,19-21). Esto es evangelizar, hacer discípulos, no dándoles sólo la Palabra para que la oigan, sino para que se nutran de ella. Evangelizar es liberar al hombre en su interior, porque la Palabra, que es Pan de Vida, es también Verdad que libera. Evangelizar es insertar al hombre en el misterio de esa Palabra personal que es Cristo, incorporación que se realiza progresivamente, y en primer lugar, por el ingreso en el catecumenado. Evangelizar no consiste sólo en mover a los individuos, sino en iluminar desde el interior el genio de un pueblo y transformar sus estructuras. El catecumenado, tiempo de la concepción de un pueblo nuevo, tiene una dimensión personal y una dimensión comunitaria.

LOS OYENTES

Cuando parte de cero, el que evangeliza no se dirige a cristianos, sino en primer lugar a «oyentes» paganos. Primero solo, luego con mis catecúmenos a medida que van acudiendo, doy testimonio de mi fe. Desde sus comienzos, todo catecúmeno es un signo para el conjunto de sus hermanos paganos; luego lo es de manera especial para ese hermano que él trae a las puertas de la fe y del que es padrino.

Todo jorai es virtualmente oyente; pero aquí oyente en sentido estricto es el que, sin tener la fe y libre de continuar sus prácticas paganas, quiere establecer contacto seguido con nosotros y acude, como espectador, a nuestras asambleas, a las que lo admitimos (excepto a la liturgia eucarística). Un ingreso en el catecumenado, una procesión de rogativas, una bendición de

Evangelización y catecumenado en Vietnam 355

los pozos son celebraciones sacramentales en que la presencia de no-cristianos resulta provechosa, Los oyentes son también videntes. Jesús efectuaba gestos que eran signos; nosotros repetimos estos gestos para nuestros hermanos: éstos son nuestros ritos (públicos y comentados) y también nuestro estilo peculiar de vivir la vida de los hombres de este país.

Esta etapa de los oyentes, unión del mundo a la Iglesia, no se debe descuidar; su duración puede prolongarse hasta que hayan desaparecido los obstáculos mayores para la conversión.

EL INGRESO EN EL CATECUMENADO

No he encontrado colectividad unánime en la conversión; por otra parte, no puedo admitir a un individuo aislado: la experiencia ha demostrado que no persevera. El hogar es la unidad más pequeña que resulta viable en ambiente pagano; por eso en el catecumenado entran hogares.

El oyente en proceso de conversión es llevado por un padrino responsable. Los motivos son examinados por un consejo de padrinos: no se ingresa en el catecumenado por el hecho de seguir un curso de instrucción religiosa o para casarse con una cristiana; se ingresa porque se comienza a creer. El postulante entrega personalmente los objetos sagrados que conservaba y asegura que ya no está ligado por ningún voto o promesa de sacrificio. Entonces es recibido ritualmente según el ordo de 1962 traducido al jórai1.

EL PROGRESO POR ETAPAS

Los catecúmenos son formados individualmente por el padrino, colectivamente por la asamblea litúrgica. Así, no sólo las

1 La experiencia hace desear que la monición del núm. 4, abstrusa e intraducibie, sea modificada; que el núm. 2 (ingredere) tenga su lugar en el primas gradus; que en el núm. 9 (signación) una monición advierta al sujeto que en ese momento se convierte en cristiano (conceptus nondum natus); que se refunda el secundus gradus, actualmente insignificante; que se prevean perícopas bíblicas adecuadas para cada etapa; que el rito se inserte (suprimiendo el ite final) en la misa de catecúmenos.

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etapas son celebradas litúrgicamente; toda la iniciación progresiva entre las etapas es recibida en el marco de la liturgia y en conexión con ella.

Los catecúmenos son juzgados sobre el Evangelio en su vida (iluminación interior manifestada por la modificación del estilo de vida) y sobre su participación en la evangelización de los suyos (influencia manifestada en sus buenas relaciones con los paganos y por los oyentes que traen). Las etapas no tienen duración fija; ésta depende de las señales que cada uno da de su transformación; los primeros bautizados tuvieron no menos de cinco años de catecumenado.

Los catecúmenos siguen las siete etapas, celebradas durante la Cuaresma, al comienzo de la misa de catecúmenos. Como control utilizo un sistema de fichas móviles, desplazadas según las etapas superadas.

PROBLEMAS

La Constitución sobre la liturgia somete la práctica del catecumenado al juicio del Ordinario del lugar. De ahí resulta que, a escala local, un obispo no se atreve a imponerla antes que sus colegas del mismo país, y en la práctica se continúa bautizando sin etapas ni preparación seria. He constatado que el 99 por 100 de los jórai «bautizados» en la ciudad, sin catecumenado, abandona la religión al encontrarse entre los suyos.

La inestabilidad de los jórai exige un catecumenado largo; algunos desean permanecer catecúmenos durante toda su vida, problema conocido ya en la Iglesia antigua. Por otra parte, esta duración me crea otros problemas: los matrimonios de catecúmenos, como es natural, tienen hijos; y a éstos no puedo bautizarlos, pero tampoco dejarlos como paganos. No puedo impedir que los jóvenes se casen ni dejarlos que lo hagan sin rito (en ese caso seguirían los ritos paganos, o se les consideraría, y se considerarían ellos mismos, ateos). Para estos dos casos he tenido que improvisar celebraciones, inspiradas en bendiciones del Ritual y que aluden a elementos cultuales paganos 2.

2 Para la iniciación per gradus propiamente dicha no había lugar de adoptar elementos rituales paganos (cf. Constitución sobre la liturgia,

Evangelizarían y caíecumenado en Vietnam 357

El jórai evoluciona y asimila la cultura, sus estructuras tradicionales se degradan; hay catecúmenos que se deslizan hacia el ateísmo, hijos nacidos de padres catecúmenos que no quieren seguirlos. En este pueblo, para el que la acción litúrgica es el todo de la actividad religiosa, es sobre todo la liturgia lo que puede resultar cristianizante. Ahora bien: en la realidad, nuestra liturgia acaba con frecuencia en una no-cristianización, porque, al ser todavía demasiado extranjera, deja al hombre incapaz de integrarse. Esto viene a responder al deseo íntimo y no confesado de todos los que, venidos a la Iglesia, sólo pretenden hacer acto de presencia y utilizar esta etapa para liberarse, sin riesgo y progresivamente, de toda forma religiosa. Sinceros en su intención de desacralizar una existencia anteriormente alienada, creen que este movimiento les permitirá dedicarse libremente a las actividades del siglo con el fin de evolucionar como los demás pueblos.

Todo esto me lleva a observar más, a probar, experimentar, investigar, verificar en los campos etnográfico, sociológico, psicológico. Así, el Centro de Catecumenado tiende a convertirse cada vez más en Centro de Estudios misioneros, y quizá por aquí se debía haber comenzado.

J. DOURNES

3. Formosa

La obra de evangelización de Formosa comenzó en 1626. En 1949 la vida de esta pequeña provincia china se vio completamente trastornada por la llegada de los refugiados de la China continental. A pesar de los graves problemas creados por esta situación, el país conoció un gran progreso en todos los órdenes. También la Iglesia experimentó un nuevo impulso, como lo demuestran las cifras siguientes: en 1945, entre una población de

n. 65). Cuando puedo, prefiero prescindir de estas formas: si no puedo, hago que se perciba su carácter provisional. Lo que procuro asumir y transfigurar es el substrato religioso permanente del pensamiento jórai, no formas que pronto serán folklore superado.

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ocho millones de habitantes, los católicos son 8.000; en 1965, entre doce millones y medio de habitantes, hay 280.000 católicos y siete diócesis, cinco de ellas con obispos chinos. La proporción de cristianos de las distintas denominaciones es del 5 por 100, la mitad de los cuales son católicos.

La Iglesia se halla en pleno desarrollo. Entre los factores favorables merece destacarse la simpatía y la tolerancia del pueblo chino hacia toda religión. También ayuda la búsqueda del sentido de la vida frente al sufrimiento que entrañan la instalación en un ambiente nuevo y la inseguridad. La educación escolar, puesta al alcance de todos, y el interés que han suscitado la ciencia y la técnica eliminan lentamente las supersticiones. Pero estos elementos pueden convertirse en factores desfavorables para el cristianismo. Acogiendo a toda clase de religiones se puede acabar en el sincretismo. El sufrimiento puede empujar a la búsqueda de los bienes terrenos accesibles. Los conocimientos científicos mal dirigidos pueden eliminar todo sentido religioso. A pesar de la ambigüedad de estos factores, parece que la mayoría de las conversiones tienen su origen en ellos porque el esfuerzo de evangelización ha sabido profundizar la aspiración de cada caso concreto y llevarla a su término en Cristo.

Es difícil hablar de una organización del catecumenado, pues ésta varía según los lugares. La instrucción religiosa de los catecúmenos se hace en grupos o individualmente. La duración, en principio, está fijada en un mínimo de seis meses, a razón de dos o tres instrucciones por semana. En ciertas parroquias se comienza un curso cuando hay un grupo de interesados; en otras, un candidato puede unirse a un curso ya comenzado y recuperar lo perdido en el ciclo idéntico que vendrá después. A veces tiene lugar una instrucción no sólo individual, sino también personal, siguiendo el ritmo del catecúmeno y no el del «programa». En la mayoría de los casos, el manual y la base del catecumenado son catecismos tradicionales. Para la admisión al bautismo es preciso sufrir un examen que comprende las preguntas del catecismo y el recitado de las oraciones —a veces se incluyen también preguntas sobre el compromiso de una vida cristiana en el mundo de hoy—, y dura más o menos, según el tiempo y el juicio del sacerdote encargado de los catecúmenos. Ha habido muchas

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conversiones en todos los ambientes, y, aparte los motivos generales, se puede decir que la presencia y el ejemplo de amigos o compañeros católicos han ejercido a menudo una gran influencia.

Se habla de una disminución de las conversiones durante estos últimos años; no obstante, la expansión de la Iglesia en Formosa continúa porque, a pesar del crecimiento de la población, el porcentaje de católicos se mantiene e incluso sube. Es verdad que las conversiones son menos espectaculares. Al comienzo era preciso crear muchos puestos nuevos de misión; ahora los nuevos cristianos no tienen más que integrarse en las comunidades ya existentes. El gran número de refugiados ha tenido ya ocasión de tomar una decisión personal frente a la llamada del cristianismo. Muchas tribus de aborígenes han sido evangelizadas. Tras la aparición rápida de los brotes primaverales viene el crecimiento lento. Sin embargo, es importante revisar la concepción de evangelización para no limitarse a una simple continuación, sino lograr un progreso en superficie y profundidad. No basta aumentar el número de católicos. En esta Iglesia, que está sólo en los comienzos de su tarea, se constata ya el fenómeno doloroso de la descristianización. Algunos fueron bautizados prematuramente. Los responsables se contentaron con hacerles aprender el catecismo sin examinar los motivos de la conversión, de lo que resultó a veces una fe sociológica o utilitaria. En estos casos, un cambio en las circunstancias exteriores basta para que las gentes pierdan todo contacto con la Iglesia. Frente a esta situación, hoy la consigna general parece ser prolongar la duración del catecumenado y al mismo tiempo ocuparse más de la pastoral de los nuevos cristianos. Es deseable, e incluso vital, para la Iglesia que todos actúen en este sentido. Esto supone una renovación en la presentación del mensaje antes y después del bautismo. Para muchas personas este sacramento ha sido una especie de punto final de la instrucción religiosa en lugar de un sacramento de la iniciación cristiana.

Será preciso fijar un tiempo mínimo y criterios para una apreciación de la vida cristiana antes de la admisión al bautismo que sean observados en todas partes. Se impone una cierta organización del catecumenado. Los catecúmenos deberían ser introducidos en el mundo bíblico y litúrgico no sólo mediante

360 H. Reichl

algunas explicaciones paralelas a fórmulas doctrinales; ese mundo bíblico-litúrgico debería impregnar toda la presentación del mensaje cristiano, cuyo centro lo formarían celebraciones litúrgicas. Se ha de destacar el papel de los padrinos como guías del neófito en el camino de la vida cristiana. Asimismo se ha de poner de relieve el papel de una comunidad cristiana con sensibilidad para la alegría de acoger a miembros nuevos. Hasta ahora nada marca el ingreso en el catecumenado propiamente dicho, y en muchos casos incluso el bautismo es como una ceremonia desconectada de la comunidad. El ritual del bautismo de adultos se escalona en tres etapas, pero es todavía poco empleado, siendo de esperar que sea retocado porque no habla más a la mentalidad china que los rituales precedentes.

A los obreros que trabajan en la viña del Señor en Formosa se les exige un gran esfuerzo de apertura y de realismo. Es hora de darse cuenta de la situación y actuar en consecuencia. En la historia de la Iglesia en China hay aspectos muy dolorosos. Hoy esta Iglesia se halla sometida a la prueba de la persecución. No debemos olvidar a los hermanos del continente chino que merecen, en el sufrimiento, la primavera de la Iglesia en la provincia china de Taiwan. Estos nuevos cristianos deben ser dignos de sus hermanos y, en la hora fijada por Dios, podrán contribuir a la evangelización de toda China.

H. REICHL

D ) A M E R I C A

América latina

La primera cuestión que se plantea al tratar de catecumenado en América latina es la de si existe realmente alguna forma de catecumenado en este continente. Una encuesta realizada ha dado por resultado la comprobación de que no existe actualmente (junio de 1966) una forma propiamente dicha de catecumenado. Hay ciertas actividades de iniciativa generalmente privada que pueden ser principio del establecimiento de un futuro

Evangelización y catecumenado en América Latina 361

catecumenado, entre las cuales son de notar las experiencias de los misioneros salesianos en el oriente del Ecuador y algunas otras de iniciativa privada en otros países.

Mas entre todas las experiencias de que tengamos noticia, indudablemente la más importante es la realizada por un grupo de siete parroquias en la archidiócesis de Buenos Aires. A raíz de la petición por parte de los fieles de los sacramentos del bautismo, confirmación, primera comunión y matrimonio, los sacerdotes iniciaron un trabajo de conjunto para la organizad ín de un catecumenado de adultos. Al frente del mismo hay un sacerdote consagrado a este trabajo. Dicha experiencia se inició en el mes de julio de 1965, por lo cual los períodos de duración no están todavía establecidos. En principio no se da el bautismo a un adulto antes de un año de catecumenado, y en cuanto a los matrimonios, si uno de los contrayentes no es bautizado, se pide primero la dispensa por disparidad de culto, se celebra el matrimonio y se inicia el catecumenado. Hay, sin embargo, un principio de procedimiento, y es el que no se toma prisa para dar los sacramentos y se convence a los aspirantes que se les darán cuando se encuentren completamente preparados.

Los encuentros personales tienen extraordinaria importancia, primero como contacto de caridad y luego para responder mejor a la finalidad didáctica y a la adaptación concreta a las diferencias de sacramento por recibir, de edad, sexo, nivel cultural y actitud frente al Evangelio. Hay también reuniones colectivas para grupos relativamente homogéneos y, finalmente, encuentros generales, interparroquiales, celebraciones de la Palabra, retiros y hasta un poco de diversión en común.

No faltan algunos otros planes o iniciativas a nivel parroquial o diocesano (sirva de ejemplo el plan elaborado por el Centro Catequístico para la archidiócesis de Méjico), o en las misiones, germen de un futuro catecumenado. Se ha comprendido la insuficiencia de la vida sacramental si ésta no tiene una base profunda de fe y Evangelio. Estas iniciativas nacen como un imperativo de conciencia, como fruto de una nueva apreciación acerca de lo que debe ser la Iglesia en el mundo de hoy y como una convicción de que no basta el crecimiento numérico 24

362 J. Mejía

de bautizados si al bautismo no responde una auténtica vida de fe; ni la simple frecuencia de sacramentos si éstos no son un testimonio o profesión, frente a la Iglesia y al mundo, de esa misma fe.

El pueblo latinoamericano, en su mayoría, se conserva religioso a su manera, con una religiosidad de origen cristiano: práctica de sacramentos y proliferación de devociones; o, cuando faltan éstas, se manifiesta a través de creencias seudocristianas o supersticiones. Ese religiosismo, unido a la fe auténtica de pequeñas minorías que siguen siendo el fermento de la masa, dan la impresión de un cristianismo suficiente, de una Iglesia viva, y se produce una especie de adormecimiento que impide ver la necesidad de cambiar, de querer ser mejores, aunque para ello sea preciso en un principio romper con la rutina, cambiar muchas tradiciones, introducir nuevos elementos y Iormas en la pastoral, y hasta tomar medidas restrictivas en algunos sectores de la vida sacramental.

Esta situación peculiar de la América latina no favorece la implantación próxima del catecumenado ni hay perspectivas seguras de que cambie en un futuro inmediato: las conciencias no están todavía suficientemente despiertas; la inquietud por el problema Evangelio-Iglesia no suscita toda la necesaria reflexión; se recibe la impresión de que los métodos pastorales tradicionales son los únicos seguros, y, por tanto, inmodificables, lo cual genera la rutina; experimentándose también una sensación de inseguridad cuando se trata de introducir cambios pastorales en razón de las exigencias de la fe. Esta actitud, que afortunadamente ya ha cedido en no pocos, conduce a la reacción contra las «novedades» de aquellos que se esfuerzan por ser más exigentes en la fe pre-requerida para los sacramentos; actitud que afianza a unos en sus métodos tradicionales y favorece el inmobilismo de otros, la rutina y, no pocas veces, la pereza.

También la América latina necesita la restaui ación del catecumenado de adultos que ordena la Constitución Sacrosanc-tum Concilium (n. 64). Dicho catecumenado sería pre-requerido para los padres (posiblemente también para los padrinos) que piden el bautismo de sus hijos y cuya vida no es un testimonio

Evangelizarían y catecumenado en América Latina 363

de fe en el seno de la comunidad a que pertenecen. Igualmente debería ser un requisito para quienes desean santificar su amor, haciendo de él un signo ante los hombres de la unión de Cristo con su Iglesia. Asimismo, los sacramentos de la confirmación y la primera comunión podrían ser la ocasión para otras formas más de catecumenado, tanto para los aspirantes al sacramento como para sus padres.

Convendría además que el catecumenado fuera iniciado a niveles diocesanos; no sucediera que diferido el sacramento en una parroquia por la exigencia del catecumenado, se recurriera a otra iglesia vecina donde no se hiciera tal exigencia. Asimismo convendría evitar un catecumenado de simple institución, vacío de convicción, de diálogo, de contacto personal en la caridad y de adaptación a las condiciones particulares de cada sujeto y del sacramento que van a recibir.

Se pueden plantear también varios interrogantes acerca de la evangelización y catecumenado en América latina. ¿Encuentra evangelizada el clero joven la América latina? De acuerdo con una encuesta realizada, tanto el clero joven como el progresista experimentan una seria dificultad en su pastoral. Se encuentran dentro de una corriente de devociones y, en algunas partes, con una frecuencia sacramental, pero sin una auténtica vida de fe, sin una adhesión personal y vital al Evangelio; muchedumbres de bautizados que poco o nada saben del misterio de la Salvación y del primado de la caridad en la vida de la fe. El clero se ve forzado por este culto devocional, del cual depende, en la mayoría de los casos, su propia subsistencia. Cuando, con solidez teológica, se quiere reaccionar contra algunos excesos, no siempre se cuenta con la necesaria comprensión, y todo se califica bajo el apelativo de «innovaciones».

¿Se consagra la Iglesia a su misión fundamental de evangelizar? En la opinión de muchos encuestados, se ha intensificado la intervención de la Iglesia en la solución de los problemas sociales y en obras educacionales de enseñanza secundaria y universitaria para las clases más pudientes. El CLAF (Comité Latino Americano de la Fe, del CELAM) y la CDC realizan una eminente labor de catequesis, pero su influjo permanece toda-

364 J. Mejía

vía muy limitado frente a las muchedumbres, que necesitan una mejor evangelización y una catcquesis fundamental.

Grupos selectos de sacerdotes comprenden la urgencia del restablecimiento del catecumenado para los adultos, según el espíritu de la Constitución; pero sólo unas escasas minorías del clero han podido pasar por cursos recientes de pastoral, catcquesis o liturgia, y se han desembarazado de fórmulas y estructuras que impiden o dificultan la implantación del Evangelio. Florecen, sin embargo, cursos de preparación para el matrimonio, promovidos en su mayoría por el MFC (Movimiento Familiar Cristiano), pero, evidentemente, sólo a unos pocos alcanza el fruto de estos movimientos, susceptibles aún de perfeccionamiento.

Las esperanzas de la Iglesia en la América latina están puestas en sus jerarquías. El pueblo creyente latinoamericano espera la puesta en marcha de las decisiones del Concilio por las conferencias episcopales. Algunas de éstas se han propuesto planes de realización inmediata o próxima, inspirados en las constituciones y decretos conciliares, en cuya elaboración han participado peritos entre lo más destacado del clero y del laicado; sirvan de ejemplo los planes pastorales, a nivel nacional, de Brasil, Chile y Ecuador. La América latina abre los ojos frente al momento histórico que vive, y es de esperar que surja de aquí la floreciente Iglesia del mañana.

J. MEJÍA

COLABORADORES DE ESTE NUMERO

HENDRIK MANDERS (Véase CONCILIUM núm. 2, 1965)

LOUIS LIGIER

Jesuíta. Nació el 13 de agosto de 1911 en Lons-le-Saumer (Francia) y fue ordenado en 1941. Estudió en la Universidad Gregoriana de Roma y en 1960 obtuvo su doctorado en teología. Es profesor de liturgia oriental sacramental en el Instituto oriental (Roma). Entre sus numerosas publicaciones citaremos Peché d'Adam et peché du monde. Bible-Kippur Eucharistie, 2 vol., 1960-1961, y entre sus colaboraciones, la de la «Nouvelle Revue de Théologie».

ALOIS STENZEL

Jesuíta. Nacido el 1 de enero de 1917 en Schonheide (Alemania), fue ordenado en 1947. Cursó estudios en la Universidad Gregoriana de Roma y en la Universidad de Innsbruck. Es doctor en teología (1952). Merece especial mención su obra Die Taufe. Eine genetische Erklarung der Taufliturgie (El bautismo. Una explicación genética de la liturgia bautismal), 1958. Colabora habitualmente en «Théologie u. Philosophie».

CHARLES PALIARD

Nació el 17 de abril de 1929 en Lyon (Francia) y fue ordenado en 1957. Estudió en las Facultades católicas de Lyón y en el Instituto superior catequético de París. Es subdirector de enseñanza religiosa en Lyon. Colabora en «La Maison-Dieu».

MICHEL DUJARIER

Nacido el 16 de enero de 1932 en Tours (Francia). Estudió en la Universidad Gregoriana de Roma y en el Instituto católico de París y en 1961 obtuvo el doctorado en teología. Sacerdote «Fidei Donum» en Dahomey. Colabora en «La Maison-Dieu».

THIERRY MAERTENS (Véase CONCILIUM núm. 20, 1966)

ROGER BERAUDY

Sulpiciano. Nació el 24 de septiembre de 1925 en Ambert (Francia). Fue ordenado en 1948. Estudió en la Universidad católica de Lyon y obtuvo el doctorado en teología en 1953. Ha sido profesor de liturgia en varios Institutos y en la Universidad católica de Lyon. En la actualidad es superior del Seminario universitario de Lyon. Entre sus varias obras citaremos Les ca-tégories de pensée de Ratramne dans son enseignement eucha-ristique, 1963. Colabora en la revista «Assemblées du Seigneur».

EMIL JOSEPH LENGELTNG

Nacido el 26 de mayo de 1916 en Dortmund (Alemania), fue ordenado en 1941 y estudió en las Universidades de Roma y de Munich. Doctor en teología (1947), es profesor de liturgia en la Universidad de Münster. Es autor de numerosos artículos sobre liturgia y colabora asiduamente en «Liturgisches Jahrbuch».

JOSEPH GELINEAU (Véase CONCILIUM núm. 2, 1965)

WILHELM BREUNING

Nació el 15 de mayo de 1920 en Sobernheim (Alemania). Fue ordenado en 1948 y estudió en las Universidades de Tréveris y de Bonn. Doctor en teología (1954), es profesor de teología dogmática en la Universidad de Tréveris. Entre sus publicaciones citaremos Die hypostatische Union in der Theologie Wilhelms von Auxerre, Hugos von St. Cher u. Roland von Cremona (La unión hipostática en la teología de Guillermo de Auxerre, Hugo de San Cher y de Rolando de Cremona). Colabora especialmente en «Trierer Theologische Zeitschrift».

LUCIANO BOREIXO

Salesiano de Don Bosco. Nació el 8 de febrero de 1927 en Mango (Italia); fue ordenado en 1956 y cursó estudios en el Ateneo pontificio saleciano de Roma, obteniendo la licenciatura en filosofía y en teología. Es miembro del Comité de redacción de la revista «Catechesi». Entre sus obras citaremos La Santa

Colaboradores de este número 367

Messa azione sacra della communitá. Colabora en «La Rivista litúrgica» (Roma).

DOMINGO COLS PUIG

Nació el 11 de septiembre de 1928 en San Pablo de Ordal (España) y fue ordenado en 1952. Estudió en el Conservatorio superior de música de Barcelona y en la Academia de órgano de Haarlem (Países Bajos). Es maestro de capilla de la catedral de Barcelona y consultor en la Comisión episcopal de liturgia. Colabora en la revista «Phase».

MOIRA KEARNEY

Nacido el 16 de septiembre de 1917 en Durban (Unión Sudafricana); es organista, director de coro y compositor de música litúrgica.

STEPHEN SOMERVILLE

Nacido el 1 de abril de 1931 en Londres, fue ordenado en 1957. Estudió en la Universidad Laval (Quebec) y en el Instituto Pontificio de música sacra de Roma. Es miembro de la Comisión internacional para el inglés en la liturgia y profesor de liturgia en el St. Michael's Choir School. Colabora en «The Cañad ian Register».

AMARO CAVALCANTI DE ALBUQUERQUE

Nació el 25 de julio de 1928 en Fora (Brasil) y fue ordenado en 1955. Es profesor de música sacra y presidente de la Comisión nacional brasileña de música sacra. Colabora en la «Revue Grégorienne».

REINHARD KOSTERS

Nació el 21 de octubre de 1931 en Delbrück (Alemania). Fue ordenado en 1958 y estudió en la Universidad de Innsbruck, obteniendo el doctorado en teología en 1965. Es párroco de Süd-Hagen. Es colaborador habitual de «Catholica».

BERNARD GUILLARD

Nacido el 19 de abril de 1921 en Nantes (Francia), ordenado en 1945, es director del Servicio Nacional de Catecumenado. Colaborador asiduo de «La Maison-Dieu».

IGNACIO ONATIBIA

Nació el 16 de enero de 1918 en Oyarzun (Guipúzcoa, España) y fue ordenado en 1941. Estudió en la Universidad católica de Washington. Es doctor en teología, profesor de dogmática y de liturgia. Entre sus publicaciones citaremos Los Sacramentos y el Misterio Pascual, 1964.

XAVIER SEUMOIS

Nació el 3 de febrero de 1915 en Jemeppe (Bélgica) y fue ordenado en 1939. Es director del Instituto catequético africano y colaborador de «Lumen Vitae».

YOSHIMASA TSUCHIJA

Jesuita. Nació el 22 de junio de 1926 en Tokio (Japón). Fue ordenado en 1958. Estudió en The Sophia University (Tokio) y en el Instituto Litúrgico de Tréveris. Se graduó en filosofía (1944) y en teología (1959), y en la actualidad es profesor de teología en The Sophia University y secretario de la Comisión litúrgica japonesa.

JACQUES DOURNES

Nacido el 27 de mayo de 1922 en Saint-Pol (Francia), fue ordenado en 1945 y es misionero en el Vietnam. Entre sus publicaciones citaremos Dieu aime les paiens, 1963.

HELENE REICHL

Nacida el 30 de septiembre de 1934. Estudió en el Instituto Superior de Pastoral catequética de París. Es directora del Centro de Formación Catequética y Social «Fons Vitae», de Tai-Pei (Formosa).

JAIRO MEJIA GÓMEZ

Nació el 29 de enero de 1922 en Aguadas (Colombia); fue ordenado en 1945 y estudió en la Universidad javeriana de Bogotá (Colombia) y en el Instituto superior de música sacra de Roma. Pertenece como experto a la Comisión litúigica posconciliar. Entre sus publicaciones citaremos Directorio litúrgico y su colaboración asidua en «La Maison-Dieu».

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