Materia:FilosofaPoltica.

Ctedra:Damiani.

Terico:N.4

Tema:Rousseau.FindelDiscursosobre ladesigualdadentre loshombres.Elcontratosocial,

LibroI.

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Profesor: Bueno, la clase pasada habamos comenzado con la segunda parte de El

discurso sobre la desigualdad, y habamos visto all que Rousseau presenta una serie de

condiciones sucesivas que iban modificando la naturaleza humana originaria, y

habamos llegado a dos condiciones en las que se introduce lo que habamos

denominado como una desigualdad de un nuevo tipo, un nuevo orden de cosas, en

cuanto se trata ya de una desigualdad material. Una de esas condiciones que habamos

era la divisin del trabajo, que hacan dependientes a los seres humanos a unos de otros,

y la propiedad.

Entonces, por un lado, el trabajo en algn momento resulta dividido entre grupos

sociales que se especializan, unos en la agricultura y otros en la metalurgia. Por otro

lado, el trabajo sirve como una primera forma de apropiacin de la tierra. Habamos

visto que Rousseau all concede algo del argumento lockeano, en el que el trabajo

funciona como una suerte de ttulo.

Pero tambin habamos advertido que para Rousseau esta apropiacin de la tierra

por medio del trabajo no era acorde a la ley natural, que tiene el criterio de la necesidad.

Entonces el ttulo que ofrece el trabajo, para Rousseau, es un ttulo condicionado. No

nos est indicando un derecho, sino que, en todo caso, mediante el trabajo se puede

alcanzar una posesin de bienes, pero que no llega a ser una propiedad jurdica.

Esta apropiacin por medio de la divisin del trabajo produce una nueva forma de

desigualdad, en cuanto que distintos hombres tienen mayor o menor fuerza, mayor o

menor ingenio, desigualdades que podramos denominar naturales que, hasta ese

momento no incidan demasiado en la vida de los seres humanos, pero que ahora, con

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AdministradorText Box 02046012 - 33 T

esta mediacin del trabajo, los seres humanos trabajan lo mismo y ganan de manera

desigualdad, justamente porque unos son ms hbiles o ms fuertes que otros.

Esas desigualdades naturales se desarrollan en distintas circunstancias, y algunas se

vuelven permanentes, influyen ms en la vida de cada uno, y entonces encontramos este

nuevo orden de cosas.

O sea, por un lado tenemos que los seres humanos, en este estadio, han

desarrollado sus facultades, han desarrollado tambin su amor propio, rasgos que no

encontrbamos en el estadio de naturaleza originaria. Por otro lado hay una

diferenciacin de rango, de acuerdo a los bienes que posee cada uno, distintas

cualidades que se consideran valiosas, y estas cualidades, dice Rousseau, quien no las

tiene, tiene que fingirlas, tiene que aparentar ser virtuoso en algn sentido, justamente

porque las relaciones de dependencia entre los seres humanos han creado nuevas

necesidades, han creado pseudo necesidades, de tal manera que, para satisfacerlas, cada

uno depende de la voluntad del otro, y, en ese sentido, no slo el esclavo es dependiente

sino tambin que el amo depende del esclavo. Y en esta relacin de dependencia

recproca, los seres humanos, al depender recprocamente entre s, se degradan

mutuamente.

Entonces, ya no hay bien que alcance. Se ha disparado esa busqueda frentica

por la satisfaccin de pseudo necesidades, y cada uno no descansa hasta obtener una

mayor fortuna, ms riqueza, ms reconocimiento. Y secretamente se producen pasiones

negativas, ya no son slo los celos, sino tambin la envidia, una envidia que hay que

ocultar. Entonces aparece esta mscara hipcrita que media las relaciones subjetivas.

Cada uno intenta mostrarse ante otros como alguien que tiene ciertas virtudes de las que

carece, y, a la vez, como alguien que es benevolente frente a los dems, aunque los

envidie y los odie.

Al final del prrafo 27, dice Rousseau:

En una palabra, competencia y rivalidad, por un lado, por otro oposicin de

intereses, y siempre el oculto deseo de lograr un beneficio a costa del otro, todos estos

males son el primer efecto de la propiedad, y el cortejo inseparable de la desigualdad

naciente.

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Entonces no se trata slo de un problema de bienes, sino de una modificacin

del carcter de la naturaleza humana misma.

En ese periodo los nicos bienes de los que goza el ser humano son las tierras y

los animales. Y las tierras llegan a ser todas contiguas, dice Rousseau. En ese proceso

de apropiacin por medio del trabajo, se van repartiendo las tierras, todava sin un pacto

que legalice esas posesiones como propiedad, pero ya nos encontramos con una

desigualdad en cuanto a las posesiones, hay algunos que llegan tarde, cuando ya no hay

un territorio que carezca de alguien que haya puesto su mano sobre l, aparecen los

pobres. Los pobres son aquellos que llegan tarde al reparto de las tierras por medio del

trabajo.

Sin embargo, los pobres tienen que sobrevivir. Y, en ese sentido, o bien reciben

los medios de sobrevivencia de quienes poseen la tierra, trabajan para otros, o bien

rapian. O sea, por un lado tenemos relaciones de dominacin y servidumbre, y por otro

lado tenemos relaciones de violencia, un enfrentamiento social entre ricos y pobres.

Los ricos, por otro lado, no se contentan nunca con lo que tienen, sino que intentan

avanzar, dominar al mayor nmero, avanzar sobre el mayor territorio posible. Entonces

aparece la idea de otro derecho, que es el derecho al bien de otro. Entre los seres

humanos hay un nuevo derecho que es el de avanzar sobre los derechos de los que

dispona otro. Por un lado, las usurpaciones de los ricos, por otro lado, la rapia de los

pobres. Y entonces se produce un desorden que va a terminar en una suerte de guerra

social.

En definitiva empiezan a entrar en conflicto estos derechos. El derecho al ms

fuerte contra el derecho al primer ocupante, y estos derechos terminan en combate y

muerte. Esta situacin de la sociedad naciente es un estado de guerra. Lo que Hobbes

haba interpretado como "estado de naturaleza", Rousseau lo ubica fuera del estado de

naturaleza originario, en una situacin social en la que ya hay diferencias de rango,

diferencias de posesiones, y en las que ya han surgido todas esas pasiones que Hobbes

le atribua al hombre natural.

Bueno, aqu es donde aparece el pacto que Rousseau haba anunciado al

comienzo de la segunda parte, el pacto entre ricos y pobres. Habamos visto que quien

propone el pacto es el rico. El rico calcula los costos de esa guerra, en la medida en que

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el que ms est arriesgando en esa guerra es el rico, porque no arriesga slo su vida,

como el pobre, sino tambin los bienes de los que se ha hecho.

Cmo ha adquirido sus bienes el rico? Bueno, o bien por el trabajo, o bien por

la fuerza, y ninguno de los ttulos es un ttulo seguro. Por eso es que al rico se le ocurre

pactar. Lo que fue adquirido por la fuerza puede ser quitado por la fuerza, y no tengo

ningn derecho sobre eso.

En el caso del trabajo es un ttulo relativo. No es un ttulo vlido ante la

necesidad insatisfecha. En el prrafo 30, por ejemplo, Rousseau presenta una suerte de

dilogo entre aqul que ha trabajado un objeto natural, y quien cuestiona el ttulo que

ese trabajo le ha dado. Dice as:

Podra muy bien decir "soy yo quien ha construido este muro, yo he ganado este

terreno con mi trabajo", y la respuesta del abogado de los pobres sera "quin os ha

dado las lindes, y en virtud de qu pretendis ser pagado a nuestras expensas de un

trabajo que nosotros no os hemos impuesto? Ignoris que una multitud de hermanos

vuestros merece, o sufre, la falta de lo que a vosotros os sobra y que precisis un

consentimiento expreso y unnime del gnero humano para apropiar por lo que se

refiere a la subsistencia comn, de todo lo que excede a la vuestra.

Entonces, ante la necesidad insatisfecha de los vecinos, ni siquiera el trabajo es

un ttulo vlido. Entonces los ricos saben que las posesiones que han adquirido no son

seguras, y que tampoco tienen fuerzas suficientes para garantizarlas. No tienen ni

derecho ni fuerza. Y, de esa manera, el rico concibe este pacto inicuo.

En el mismo prrafo 30, dice Rousseau:

El rico, acuciado por la necesidad, concibi finalmente el proyecto ms

meditado que jams haya entrado en la mente humana. Fue emplear en su favor las

fuerzas mismas de quienes lo atacaban, y hacer defensores suyos de sus adversarios.

Inspirarles otras mximas y darles otras instituciones, que les fuesen tan favorables,

como contrario de ellas el derecho natural.

Entonces, ese pacto entre ricos y pobres es un pacto que tiene la lgica de un

pacto entre particulares. Cada uno obtiene lo que le conviene, o lo que cree que le

conviene. El rico ofrece proteccin, y el pobre acepta la desigualdad. La genialidad de

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ese pacto, dice Rousseau, consiste en que utiliza la fuerza del adversario. Y nuevamente

encontramos aqu la diferencia entre la mxima establecida por ese pacto, y la mxima

del derecho natural: la satisfaccin de las necesidades como criterio de distribucin.

Un poco ms abajo aparece lo que podramos llamar la frmula del pacto, o al menos

de la propuesta del rico. Dice el rico al pobre:

Unmonos para proteger de la opresin a los dbiles, contener a los

ambiciosos, y asegurar a cada uno la posesin de lo que le pertenece. Instituyamos

reglamentos de justicia y paz con los que todos estn obligados a conformarse, que no

excepten a nadie, y que reparen, en cierto modo, los caprichos de la fortuna,

sometiendo por igual al poderoso y al dbil a deberes mutuos. En una palabra, en lugar

de volver nuestras fuerzas contra nosotros mismos, reunmoslas en el poder supremo

que nos gobierne segn leyes sabias, que proteja y defienda a todos los miembros de la

asociacin, rechace a los enemigos comunes, y nos mantenga en concordia eterna.

Entonces, este es el discurso del rico, que est proponiendo fundar el estado

poltico. Formalmente todos se someten a los mismos reglamentos, reglamentos de

justicia y de paz, leyes civiles, jueces que las apliquen, todos renuncian al uso de la

fuerza, pero, materialmente, y eso es lo que est oculto, de lo que se trata es de la

legalizacin de la desigualdad ya existente, porque lo que hace el rico mediante este

pacto, en el momento en que el pobre lo acepta, consiste en transformar la usurpacin

en derecho, transformar esta posesin precaria en propiedad.

Todos corrieron al encuentro de sus cadenas creyendo asegurar su libertad. Eso

es lo que les ocurri a los pobres que aceptaron este pacto. A los pobres que no tenan

nada que ganar y todo que perder. Entonces, mediante ese pacto hbil y engaoso lo que

se logra es legalizar la desigualdad. Los pobres no ven los peligros y los abusos

necesarios de fundar estado poltico en esas condiciones. No ve que su situacin va a ser

peor con la existencia del estado que antes.

Entonces, esta es la explicacin que encontramos aqu en El discurso sobre la

desigualdad, la explicacin acerca del origen de la sociedad poltica y las leyes.

Tal fue el origen de la sociedad y de las leyes. Le dieron nuevos obstculos al

dbil y nuevas fuerzas al rico. Destruyeron la libertad natural, fijaron para siempre la

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ley de la propiedad y de la desigualdad, hicieron de una hbil apropiacin un derecho

irrevocable, y sometieron desde entonces, para provecho de algunos ambiciosos, a todo

el gnero humano, al trabajo, a la servidumbre y a la miseria.

Entonces, esta es la consecuencia real del establecimiento del estado. El rico

gana nuevas fuerzas, no tiene que defender ya sus posesiones con las fuerzas que pueda

reunir, sino que tiene a su disposicin al estado, que monopoliza el uso de la fuerza

legal para garantizar el disfrute de lo que ahora ya son propiedades y no meras

posesiones. Se destruye la libertad natural, y se fija por ley el derecho de propiedad y,

por lo tanto, la desigualdad.

Aqu aparece una representacin de la ley muy distinta de la que encontramos en

otros textos de Rousseau. Por ejemplo en El contrato social. Aqu la ley tiene la funcin

de fijar las desigualdades. Fijar la diferencia entre los que son propietarios y quienes

trabajan en la miseria y la servidumbre.

Entonces, en este pacto hay un consentimiento, y, sin embargo, ese

consentimiento no alcanza para legitimar el resultado. Por qu? Porque hay un engao

en el fondo. Hay cierta ingenuidad por parte de los que aceptan el pacto, y hay un

evidente desequilibrio entre las ventajas y las desventajas que obtienen ambas partes.

Entonces, lo mismo que ocurri en el plano privado, en cuanto los individuos

empezaron a apropiarse de tierras y se agotaron las mismas sin poseedor, lo mismo

ocurre con los cuerpos polticos, una vez que se empiezan a establecer esos cuerpos

polticos, los dems individuos, que quedaron afuera de ese pacto, y que son vecinos

lejanos, tambin, para defenderse de esta potencia superior de un estado, forman sus

propios estados. Entonces, esta organizacin estatal se extiende por todo el planeta, al

punto que ya no hay en esta situacin ningn individuo libre de la obligacin de

obedecer las leyes. Libre de la amenaza, se castiga con que el estado motiva a los

sbditos a obedecer el orden legal y establecido dentro de un territorio.

Cmo se relacionan entre s estos cuerpos polticos? Bueno, por un derecho

internacional. Un derecho que permite, bajo ciertas condiciones, relaciones pacficas,

como por ejemplo relaciones comerciales. Y sustituye, entonces, este derecho

internacional, o derecho de gentes, como se lo llama, aqul sentimiento natural que

tenan los seres humanos en el estado de naturaleza originario que les permita

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relacionarse ocasionalmente: la piedad. Esta piedad queda como un sentimiento que

slo algunas almas cosmopolitas cultivan. Almas que no consideran las barreras

imaginarias que separan los pueblos, que consideran hermanos a todos los seres

humanos, y no slo a los compatriotas.

Entonces, esta coexistencia de cuerpos polticos tiene algunas consecuencias

necesarias. Los inconvenientes son cada vez mayores, dice Rousseau. Porque estos

cuerpos polticos son independientes entre s, y no se encuentran sometidos a una

autoridad superior. Y, en ese sentido, podramos decir que se encuentran en un estado

de naturaleza. No tienen la obligacin de someterse a un superior. Y, en ese sentido, los

cuerpos polticos padecen las consecuencias de ambos estados: tanto del estado de

naturaleza en el que se encuentran con otros estados, y del estado civil al que

pertenecen. Los ciudadanos pobres no slo tienen que obedecer leyes que los

perjudican, sino que tambin son material disponible para ir a la guerra.

Entonces, estas guerras entre naciones, son consecuencias necesarias de la

existencia del estado. Los estados no se conforman con lo que tienen. Y estas guerras

producen ms crmenes que siglos de estado de naturaleza originaria.

A partir del prrafo 35, y hasta el 43, Rousseau hace una suerte de parntesis en

esta descripcin de las condiciones que van modificando a la naturaleza humana. Un

parntesis dedicado a discutir, o intentar refutar otras respuestas posibles al problema

que l cree haber resuelto, el problema del origen de las sociedades polticas.

Como hemos dicho, segn Rousseau, estas sociedades polticas se originan por un

pacto propuesto por el rico y aceptado por el pobre. Sin embargo hay otras respuestas

posibles a esta cuestin, y Rousseau se encarga de examinar algunas de esas respuestas,

y de mostrar las razones por las cuales es preferible su respuesta.

En primer lugar examina dos tesis, dos respuestas posibles. La primera es que la

soberana se origina en la conquista. Son los conquistadores los que establecen un

orden. El ms poderoso establece un orden y luego se las arregla para que lo obedezcan.

Rousseau dice que esta respuesta tiene un defecto grave y es el siguiente: la conquista es

un acto de fuerza y la fuerza no genera derecho. O sea, la conquista no es un derecho.

Esa ausencia de derecho, esa relacin de fuerza que hay entre el conquistador y el

conquistado, no puede fundamentar el derecho de soberana. O dicho de otra manera: la

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conquista es una de las situaciones posibles del estado de guerra. La conquista no es

ms que la continuacin de la guerra. Es una suerte de tregua. Porque el conquistado,

aqul que ya no tiene fuerza para resistir y depone las armas, capitula simplemente por

violencia. Y de all no se sigue la obligacin de obedecer al otro, sino que el

conquistado se encuentra forzado a esa obediencia.

Por supuesto, dice Rousseau, podra darse que un conquistador luego devenga

soberano legtimo. Pero para ello tendran que darse ciertas condiciones para las cuales

no alcanza la fuerza del conquistador. El conquistado tendra que ser dejado en libertad,

y elegir, sin ningn miedo ni amenaza, y elegir al gobernador como jefe. Es decir, la

conquista por s sola no puede explicar el origen de las sociedades polticas.

Una segunda tesis es que el estado se origina en una comunin de los dbiles.

Los dbiles se sienten desamparados y entonces unen sus fuerzas en un cuerpo poderoso

que los proteja contra la amenaza de los fuertes. Respecto de esta respuesta, Rousseau

hace una aclaracin: antes de la existencia del estado, el nico motivo de debilidad es la

pobreza. Entonces, si uno fuera riguroso, esta tesis debiera expresarse diciendo que el

estado se origina en la unin de los pobres. Sin embargo, y este sera el argumento, los

pobres no pueden haber propuesto un pacto de institucin del cuerpo poltico, porque

los pobres son los perjudicados. Lo nico que tienen es entregar su libertad sin recibir

nada a cambio. Los ricos tienen que haber sido, dice Rousseau, los que propusieron el

pacto, porque el estado los beneficia a ellos. Tienen muchos bienes en peligro antes de

la existencia del estado, y, por lo tanto, tienen que tomar muchas precauciones para su

seguridad. La seguridad es una preocupacin de los ricos. Por lo tanto el estado, que

asegura la propiedad, slo puede ser una ocurrencia de aqul que tiene posesiones, no de

desposedos.

A continuacin, Rousseau aclara algo que despus tambin veremos en El

contrato social, que, para que exista un cuerpo poltico, primero tienen que haber leyes

y despus magistrados que las administren. O sea: primero un orden legal, y luego jefes

que ejecuten ese orden en la prctica.

En ese sentido hay una tercera respuesta que Rousseau examina, que tambin

resulta un tanto dudosa, segn la cual el estado se habra originado en la institucin de

un amo absoluto por encima de la ley. Absoluto en qu sentido? En el sentido de que

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es un particular que no est limitado por las leyes. Un amo que gobierna sin estar atado

a condiciones legales.

Uno podra pensar en el soberano hobbesiano. Entonces, la institucin de un

amo absoluto, sin condiciones, e irrevocable. Entonces, los seres humanos obtendran

seguridad renunciando a la libertad, prometindole obediencia incondicional a ese amo.

La crtica de Rousseau consiste en lo siguiente: los seres humanos se someten a un jefe

para proteger sus bienes, sus vidas, contra el peligro de encontrarse sometido a la

voluntad arbitraria de otro particular. Entonces, someterse a un cuerpo poltico slo

tiene sentido ante esa amenaza. El cuerpo poltico garantiza ciertas condiciones y evita

que caigamos en una condicin de esclavitud, o sea, una situacin en la que nos

encontramos sometidos a la voluntad arbitraria de otro particular.

Si esto es as, no tiene sentido someterse al mal que queremos evitar. El amo

absoluto es un amo arbitrario. No va a proteger ninguno de nuestros bienes, ni nuestra

libertad ni nuestras vidas. Y, en ese sentido, sera como entregarse al enemigo. Los

pueblos se dan jefe para evitar la esclavitud y defender la libertad, para evitar

encontrarse sometidos a la voluntad arbitraria de otro particular, y, en ese sentido, el

estado no puede tener su origen en la institucin de un amo absoluto.

Esta respuesta, dice Rousseau, comete un vicio metodolgico semejante al que

habamos mencionado respecto de las representaciones del estado de naturaleza. Hay

quienes suponen que los sbditos tienen cierta inclinacin natural a la obediencia. Por

qu? Porque ven seres humanos que obedecen. Naturalizan lo que no son ms que

costumbres de pueblos esclavizados. O sea, si queremos conocer las disposiciones

naturales del ser humano, y queremos encontrar algn dato emprico disponible, habra

que ver cmo actan los pueblos libres, los pueblos autolegislados, y cmo defienden su

libertad con uas y dientes contra cualquier usurpador. Es all donde se manifiesta la

inclinacin natural del ser humano a la libertad.

Prrafo 39:

Cuando veo animales nacidos libres y que aborrecen la cautividad romperse la

cabeza contra los barrotes de su prisin, cuando veo multitudes de salvajes

completamente desnudos despreciar las voluptuosidades europeas y desafiar el hambre,

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el fuego, el hierro y la muerte para conservar su independencia, siento que no les

corresponde a los esclavos razonar sobre la libertad.

El esclavo sera aqul que est acostumbrado a obedecer a un particular y que,

por lo tanto, le atribuyen incorrectamente a los seres humanos esa disposicin a la

obediencia incondicionada.

Estudiante: La esclavitud sera una cuestin de costumbre?

Profesor: Sera una cuestin fctica, en principio. Esto lo vamos a ver en El

contrato social claramente.

En el prrafo 40 aparece una cuarta tesis sobre el origen del cuerpo poltico, una

tesis tradicional, muy conocida, que sostiene que la autoridad paterna sera el origen de

un gobierno poltico absoluto. Este argumento haba sido discutido por John Locke.

Ustedes saber que el texto que ustedes van a estudiar en prcticos se titula Segundo

tratado sobre el gobierno civil, y esto indica que hay un primer tratado, y ese primer

tratado est dedicado a la refutacin del sistema paternalista, patriarcalista de Filmer.

Filmer sostena que la soberana provena de Dios, pero a travs de una suerte de

dinasta, de una herencia. Dios le habra dado una soberana absoluta a Adn para que

gobernara a toda la creacin y, por lo tanto, tambin a su descendencia. Y haba, segn

Filmer, una suerte de lnea directa entre ese derecho a la soberana que tena Adn y el

derecho de los monarcas europeos del siglo XVII:

Locke rechaza esta tesis con varios argumentos, como podemos imaginar ya

desde el momento en que se trata de una concepcin de soberana descendente. La

soberana proviene ah de lo alto, y no de un pacto. No del que se va a subordinar, sino

que provena de Dios. Aqu, contra este argumento patriarcalista, Rousseau propone dos

argumentos. El primer argumento que ofrece es un argumento clsico, que se refiere a

una diferencia conceptual entre dos tipos de poder: el poder paternal y el poder

desptico. Esto ya est en Aristteles. Si bien hay una relacin de mandato y obediencia

en ambos casos, en el poder paternal lo que se busca es el beneficio de quien obedece.

El padre tiene poder sobre el hijo para educarlo, para cuidarlo, para beneficiarlo. Y, por

otro lado, ese poder se encuentra limitado en el tiempo. Cuando el hijo alcanza la

mayora de edad, cuando puede gobernarse a s mismo, ese poder cesa, y padre e hijo se

vuelven iguales e independientes.

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El poder desptico, en cambio, busca la utilidad de quien manda, no de quien

obedece. El amo utiliza como una cosa al esclavo para su propio beneficio, no para

beneficio del esclavo. En ese sentido, mal podra decirse que un poder absoluto mal

podra surgir de la autoridad paterna.

El segundo argumento seala lo siguiente: en rigor, quien sostiene la tesis

paternalista, ha invertido la relacin que hay entre sociedad civil y poder paternal.

Porque la sociedad civil no deriva del poder paternal, sino a la inversa. El poder paternal

depende de la sociedad civil. El poder que tiene el padre sobre el hijo depende, en

primer lugar, del reconocimiento que la sociedad civil hace de esa relacin, pero sobre

todo, de la propiedad del padre, que el hijo espera heredar.

Entonces, el poder paternal supone la sociedad civil, supone leyes, supone

propiedad, supone el estado, dentro del cual un hijo puede esperar que el padre le legue

sus bienes.

Refutada esta tesis segn la cual la autoridad paterna podra explicar el origen

del estado como gobierno absoluto, Rousseau vuelve a un argumento segn el cual la

sociedad civil o poltica tendra su origen en el establecimiento voluntario de una

tirana, un poder absoluto no sometible a la ley. Quizs la novedad aqu sea la idea de

un contrato o pacto de sujecin. El argumento que ofrece Rousseau contra esta idea es

que un pacto de sujecin es invlido porque obliga slo a una parte, a la parte sometida,

y pone todos los beneficios de un lado, y todos los perjuicios del otro. En rigor, y esto lo

vamos a ver en El contrato, hay bienes que no son transferibles: no se puede vender o

regalar la propia vida o la propia libertad. Respecto de la propia vida esta el argumento

tradicional: no somos dueos de nuestra propia vida, no nos la hemos dado nosotros y,

por lo tanto, no podemos ni quitrnosla ni regalrsela a otro. Y la libertad es una

condicin, dice Rousseau, para que la vida humana conserve su valor. Entonces,

someterse a la voluntad arbitraria de otro es algo as como un acto sin sentido.

En El contrato social, captulo 4 del libro 1, vamos a ver que Rousseau le atribuye a

Grocio la idea de un pacto de sujecin, un pacto que realiza el esclavo para conservar la

vida a cambio de la libertad. Le entrega al conquistador su libertad a cambio de que el

conquistador no lo mate. Ahora, segn Rousseau, el error que est cometiendo este

autor es concebir la vida y la libertad como un bien transferible, como un bien vendible

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o alienable. Alienar o enajenar son trminos que remiten a un intercambio econmico,

hacer que algo propio sea de otro.

Entonces, el error consiste en presuponer que la libertad puede ser un bien

alienable. Por qu no es un bien alienable la libertad? Rousseau ofrece varios

argumentos. El primero dice lo siguiente: en el caso de los bienes alienables, quien

aliena un bien, por ejemplo quien vende una cosa, es indiferente al uso que hace de esa

cosa quien la compra. En el caso de la libertad no nos resulta indiferente que es lo que

hace con nosotros aqul que ha comprado nuestra libertad.

Estudiante: En el caso de un servicio es igual?

Profesor: Bueno, servicio tiene que ver con servidumbre. Rousseau, en rigor,

est tratando de garantizar la independencia entre individuos, de tal manera que si tienen

algo que intercambiar sean bienes, y que no haya unos que trabajen para otros. Ser

esclavo una vida y ser esclavo una hora es una diferencia cuantitativa, pero es

bsicamente lo mismo.

El otro argumento se refiere a la diferencia entre aquellos bienes de los que

somos propietarios por convencin, por un lado, y los dones esenciales de la naturaleza

por el otro. En el primer caso, el de aquellos bienes de los que soy propietario, puedo

destruir o gozar de esos bienes, porque son mos. En el caso de los dones esenciales de

la naturaleza, como la vida y la libertad, es al menos dudoso que tenga derecho a

despojarme de ellos, que tenga derecho a suicidarme por ejemplo. Quien renuncia a

estos bienes inmediatamente se degrada, como si quisiera dejar de ser humano, sea

porque pierde la vida, sea porque pierde la libertad. No hay ningn bien que pueda

compensar esa perdida, dice Rousseau.

Por otra parte, tambin hay argumentos ms obvios, como la imposibilidad de

vender a la propia descendencia. Llegado a este punto, Rousseau dice "es obvio que el

gobierno poltico no tiene su origen en un poder arbitrario, sino, ms bien, a la inversa".

Entonces, el poder arbitrario no puede ser ms que una suerte de degradacin del poder

poltico. Como habamos dicho: el poder arbitrario es aqul mal mayor a evitar

mediante el establecimiento del gobierno poltico. El gobierno se establece para evitar o

para superar la ley del ms fuerte. El poder arbitrario es, por principio, ilegtimo y, por

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lo tanto, de all no pueden surgir los derechos de la sociedad, no es fundamento para

esos derechos, ni la desigualdad de las instituciones polticos.

En ese sentido, antes de llegar al poder desptico, que sera la ltima forma de

desigualdad entre los hombres, la ms radical, la ms degradante, Rousseau estudia lo

que sera la sexta etapa de esta sucesin de condiciones, que sera el origen de la

magistratura. Con esta expresin Rousseau se est refiriendo al poder ejecutivo, al

gobierno, magistratura, son todos sinnimos, todo esto se contrapone con el poder

legislativo.

Cmo se origina la magistratura? Rousseau no soluciona el problema, dice que

es un tema que todava se est por investigar. En el libro 3 de El contrato social

Rousseau va a dar una respuesta, o propuesta de solucin al problema del origen del

gobierno, que no es lo mismo que el origen del estado. El origen del estado ya lo

tenemos establecido con el pacto inicuo. Ahora el problema es cmo se origina el

gobierno, cmo se origina un poder que ejecuta, que hace cumplir esas leyes que han

fijado la propiedad y la desigualdad material entre los hombres que han pactado.

No hay todava una respuesta confiable, pero podemos examinar una opinin comn,

que tanto aqu como en El contrato se va a encargar de refutar. Segn esta opinin

comn, la magistratura surgira de un pacto de sujecin entre el pueblo y los jefes, en el

cual ambas partes se obligaran a cumplir las leyes existentes. En algunos autores

encontramos esta distincin entre "pacto de apropiacin", por la cual un pueblo se

establece como tal, y "pacto de sujecin", entre el pueblo y sus jefes.

Entonces, tenemos un cuerpo poltico, una voluntad nica expresada en las

leyes, obligatorias para todos, una de las leyes regula la eleccin de los magistrados. O

sea, un poder limitado legalmente, a diferencia del poder desptico, un poder limitado

por una constitucin.

Entonces, los magistrados cumpliran la funcin de velar por el cumplimiento de

las leyes. De hacer cumplir las leyes en el caso de controversias entre particulares. De

hacer cumplir las leyes que garantizan la propiedad privada de los ricos.

A primera vista, parece decir Rousseau, esta forma de constituir una

magistratura podra resultar convincente, porque aquellos que tienen la fuerza, los

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miembros del ejecutivo, van a estar interesados en cumplir con la constitucin, porque

de la constitucin emana su legitimidad. Sin embargo hay un problema que Rousseau va

a examinar con ms cuidado en El contrato pero que aqu ya est anticipado. Aqu lo

presenta como el carcter revocable de este pacto de sujecin, de este pacto entre el

pueblo y sus jefes. Este pacto es un pacto realizado entre dos partes: el pueblo y sus

jefes, y cada una puede renunciar a las obligaciones que le corresponden, y lo puede

hacer arbitrariamente. O sea, cada una de las partes es juez en causa propia. Si juzgo

que el otro no cumple renuncio a mi obligacin, renuncio a obedecer a los magistrados.

O sea, cuando a una parte no le conviene, rompe este pacto.

La dificultad que Rousseau encuentra en este pacto de sujecin es que no hay

una tercera instancia que obligue a cumplir con las obligaciones que se sigue del mismo.

De all que Rousseau denomine aqu a la situacin derivada de ese pacto, como "el

funesto derecho de disponer de la soberana". O sea, los posibles desordenes sociales

que pueden surgir desde el momento en que no hay ninguna seguridad de que las partes

se vean obligadas o forzadas a cumplir las obligaciones que asuman en ese pacto.

Dejando abierto ese problema Rousseau examina este problema, que es un problema

tradicional de toda la teora poltica, que es el problema de las formas de gobierno. De

dnde surgen estas formas de gobierno? Monarqua, aristocracia, o democracia. Aqu la

solucin que da Rousseau es que surge de la diferencia entre los particular en el

momento de la institucin del gobierno. O sea, si hay un individuo que es respetado por

todos, tiene algn carisma, alguna autoridad moral sobre los dems, instituir una

monarqua. Si hay un grupo de notables que, ms o menos, ya viene manejando la cosa,

el gobierno ser aristocrtico. Si no hay una diferencia importante ser democracia.

Lo interesante aqu es que Rousseau dice "estas magistratura que comenz siendo

electiva, siguiendo ciertos criterios, tales como la edad o el prestigio, produjo algunos

conflictos". Como diciendo "bueno, las elecciones producen partidos", y a veces son

necesarias ms elecciones para establecer un poder que no termina de estabilizarse.

Ahora, la magistratura electiva se degrada en una guerra civil, cuya solucin sera

evitar la eleccin. O sea, establecer un poder hereditario. Pero los jefes hereditarios se

olvidan de este origen popular de su poder, y se establece ya una relacin desptica. Un

poder arbitrario de aquellos que nacen para gobernar, se aduean del gobierno, se creen

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semejantes a dioses, y el pueblo que se va acostumbrando nuevamente a la servidumbre,

para pasar a ser considerado por sus jefes como una suerte de rebao manso, y ese sera

el mayor grado de desigualdad: la relacin desptica entre amos y esclavos.

El prrafo 49 resume las ltimas tres etapas de este proceso de la desigualdad.

Lo leo:

Si seguimos el progreso de la desigualdad en estas diferentes revoluciones

encontraremos que el establecimiento de la ley y del derecho de propiedad fue su

primer mojn, la institucin de la magistratura el segundo, que el tercero y ltimo fue

el cambio del poder legtimo en poder arbitrario, de suerte que el estado de rico y

pobre fue autorizado por la primera poca, el de poderoso y dbil por la segunda, y por

la tercera el de amo y esclavo, que es ltimo grado de la desigualdad y el trmino al

que conduce finalmente todos los dems, hasta que nuevas revoluciones disuelven

completamente el gobierno, o lo acercan a la institucin legtima.

Entonces, estas seran las ltimas tres etapas sobre las que trata el discurso. En

primer lugar, la ley del derecho que se establece mediante el pacto autoriza esa

desigualdad entre rico y pobre, que sera la sociedad civil. En segundo lugar, la

institucin de la magistratura autoriza la desigualdad entre quien manda y quien

obedece en el estado, los funcionarios a cargo del poder ejecutivo y todos los dems

ciudadanos que tienen que obedecer a este administrador. Y, por ltimo, el poder

arbitrario que autoriza la relacin entre amo y esclavo, que sera el extremo mximo de

la desigualdad.

Para explicar este proceso, dice Rousseau, es necesario considerar no tanto los

motivos del establecimiento del pacto sino, ms bien, los inconvenientes de este cuerpo

poltico, porque pensar en un gobierno incorruptible, o en una asociacin donde la ley

est siempre cumplida, o donde los magistrados sean siempre honestos, sera una

situacin ms bien utpica. Si esto fuera as no sera ni siquiera necesario el poder

poltico.

Un punto importante que habamos mencionado la clase de pasada refera a la

diferencia prepoltica entre individuos, que surge de la comparacin entre tribus o

naciones. Rousseau aqu trata la cuestin como algo que vuelve a aparecer en este plano

en el cual ya tenemos una relacin poltica entre los miembros de un cuerpo poltico. Se

15

establecen nuevos nuevas diferencias. O sea, la diferencia poltica entre el pueblo y los

jefes incide en la produccin de diferencias civiles. Diferencias entre los particulares.

Cada uno quiere estar por encima de los dems. Cada uno de los particulares que forma

parte del pueblo quiere ser superior a los dems. Slo aqul que quiere ser superior a los

dems est dispuesto a obedecer a otro, esa es la tesis de Rousseau. Es muy difcil

someter a aqul que no tiene ambicin de mandar. Pero aqul que tiene esa ambicin

est dispuesto a hacer cualquier cosa para obtener un poco de poder. Lo obedezco al que

tengo arriba para poder mandar al que tengo abajo.

Prrafo 51:

Es muy difcil reducir a la obediencia a quien no busca mandar. Ni el poltico

ms hbil podra someter a quien slo busca ser libre, pero la desigualdad se extiende

sin dificultad entre las almas ambiciosas y ruines siempre dispuestas a correr los

riesgos de la fortuna y a dominar o a servir casi indiferentemente segn que se le

vuelva favorable o contraria.

Estas desigualdades entre los particulares, dice Rousseau, para examinarlas se

necesitara un libro aparte. Aqu simplemente se limita a algunas tesis. En primer lugar

dice que esa diferencia entre particulares es inevitable. Es inevitable la desigualdad de

autoridad o de crdito que tienen los particulares que estn forzados a compararse.

Entonces aqu reaparece en el plano civil aqul problema de la alienacin, de la mirada,

que veamos en aquella etapa de las tribus. Pero reaparece de manera radicalizada

porque aqu no tenemos slo diferencia de mrito, sino tambin diferencia de rango,

poder y riqueza.

Entonces, todos los tipos de desigualdad civil, entre los particulares en un cuerpo

poltico, pueden reducirse a una diferencia de riqueza. Porque todo lo dems que resulte

valioso, todo lo dems que pueda resultar necesario para ser reconocido, se puede

comprar. Reaparece aqu este problema del deseo de reconocimiento que nos vuelve

adversarios mutuos, que excita las pasiones, y que nos mantiene fuera de nosotros

mismos. Nuevamente esta idea de la alienacin, pero ahora en un sentido no econmico,

sino psicolgico. Dice el prrafo 52:

Mostrara que a ese afn por hacer hablar de uno, a ese furor por distinguirse

que nos tiene siempre fuera de nosotros mismos, al que debemos lo que hay de mejor y

16

de peor entre los hombres, nuestras virtudes y nuestros vicios, nuestras ciencias y

nuestros errores, nuestros conquistadores y nuestros filsofos. Es decir, una multitud de

cosas malas frente a un pequeo nmero de buenas.

Entonces al haber nuevas necesidades, pseudo necesidades, nuevos bienes a

obtener o a fingir que se tienen, esta alienacin moderna, este depender de la mirada de

otro, se vuelve mucho ms profunda que otra, esta dependencia mutua. Incluso la

estimacin de los propios bienes no es independiente de esa relacin con el otro. Los

ricos disfrutan de los bienes que tienen sobretodo porque otros no los tienen.

Un poco ms abajo, en el prrafo 56, dice Rousseau, "se cierra el crculo". El

despotismo, esta relacin entre desiguales, conduce a un nuevo estado de naturaleza,

encontramos otro uso ms de la expresin. Tenamos el estado de naturaleza originario,

el estado de naturaleza extendido, o sea, todo lo que ocurre antes del pacto entre ricos y

pobres, y, por ltimo, este nuevo estado de naturaleza que Rousseau caracteriza como

una vuelta a la igualdad y a la amoralidad, pero una vuelta corrupta, en el sentido en que

los sbditos de un dspota son todos iguales. Cuando desaparecen las desigualdades

civiles, y nos encontramos con un dspota que domina arbitrariamente a un pueblo, los

particulares no son nada. Son iguales, no porque son libres, sino porque son todos

esclavos. Y una vuelta a la amoralidad porque ya no hay sentido de justicia o de bien,

sino que lo nico que rige en este nuevo estado de naturaleza es la ley del ms fuerte. Y

el ms fuerte conserva o pierde su poder de manera contingente.

Entonces, aparece aqu una consideracin del poder puramente fctica. En esta

situacin, en la que se cierra el crculo, lo nico que encontramos son relaciones de

fuerza. No hay ya ningn derecho, ni a gobernar, ni una obligacin a obedecer. Si un

dspota mantiene en la obediencia a sus esclavos lo puede hacer por la mera fuerza, y si

no puede, lo estrangularn, pero no queda aqu ningn criterio de justicia.

Esta sucesin de etapas que hemos visto, de la primera a la sptima, tienen para

Rousseau el significado de una modificacin de la naturaleza humana, de las pasiones

humanas, de los objetos de las pasiones o pseudo necesidades, pasiones que se van

transformando en necesidades artificiales, y que distinguen claramente al hombre

natural originario del hombre civilizado. Dice Rousseau "lo que para uno es la felicidad

17

para otro es la desesperacin". Una situacin que a uno de estos personajes lo hace

gozar, al otro lo desespera.

En el prrafo 57, ms o menos por la mitad, encontramos una gran diferencia

entre la naturaleza humana originaria y el hombre civilizado, que no tiene, ni puede

tener descanso, en esta ansia de destacarse y de satisfacer necesidades imaginarias.

Destaca ese elemento de alienacin que habamos destacado antes:

Tal es, en efecto, la verdadera causa de todas las diferencias: el salvaje vive en

s mismo, el hombre sociable siempre fuera de s, no sabe vivir ms que en la opinin

de los dems, y, por as decir, es slo del juicio ajeno de donde saca el sentimiento de

su propia existencia.

Por ltimo, Rousseau indica que es lo que pretende haber demostrado en todo el

discurso. Se puede reducir a cuatro elementos. En primer lugar: la diferencia entre el

estado natural y el estado social. Tesis demostrada contra el adversario que sera el

naturalismo poltico, la idea de que el ser humano es sociable por naturaleza. En

segundo lugar: la sociedad y la desigualdad alteran nuestras inclinaciones naturales.

Esto lo fue ilustrando a medida que iba progresando este desarrollo que aparece en la

segunda parte. Esas inclinaciones naturales que tenamos al amor de s y a la piedad han

sido alteradas, y han aparecido en su lugar un conjunto de pasiones derivadas de la

sociedad y del incremento de la desigualdad entre los hombres.

En tercer lugar: la desigualdad que es casi nula en el estado de naturaleza

originaria, crece y se desarrolla con el despliegue de las facultades humanas que todava

estaban dormidas, y se vuelve, esa desigualdad, estable y legal con la propiedad y las

leyes. Esta sera una tercera conclusin que Rousseau pretende haber demostrado.

Por ltimo, Rousseau dice que esta desigualdad moral, sobre la que trata el discurso, si

bien est autorizada por el derecho positivo, no est autorizada por el derecho natural.

Sin embargo, aqu pone Rousseau un reparo, que se contina en la nota 19, y que sera

el siguiente: Hay ciertas condiciones que autorizan naturalmente la desigualdad moral.

Una es que tengan algn respaldo biolgico, por ejemplo la desigualdad entre el nio y

el adulto. El nio debe obedecer al adulto mientras sea nio. Por otra parte, en la ltima

nota, Rousseau establece otra condicin distinta que nos hace pensar que no toda

desigualdad social es injusta. Adems de las que tienen respaldo biolgico:

18

La justicia distributiva se opondra incluso a esta igualdad rigurosa del estado

de naturaleza, an cuando fuera practicable en la sociedad civil, y como todos los

miembros del estado le deben servicios proporcionados a sus talentos y a sus fuerzas,

los ciudadanos deben ser distinguidos y favorecidos en proporcin a sus servicios. Los

rangos de los ciudadanos deben ser, por lo tanto, regulados no por su mrito personal,

sino por los servicios reales que se prestan al estado y que son susceptibles de una

estimacin ms exacta.

Entonces, aqu Rousseau est utilizando una desigualdad dependiente de la

dedicacin a la cosa pblica. La virtud republicana del ciudadano, los servicios que

preste al estado, el mrito que no es utilizado en beneficio personal, sino en favor de la

repblica, tiene que ser recompensado.

(Receso)

Profesor: Vamos a empezar con El contrato social. Habamos anticipado que es

un texto de 1762. El ttulo completo es Del contrato social o principios del derecho

poltico. El derecho poltico, aqu hay que entenderlo como el derecho que es propio del

Estado, propio de la Repblica; y este tratado, trata sobre los principios de legitimacin

de ese derecho poltico. En ese sentido, no es un tratado de derecho positivo, ni de

ciencia poltica descriptiva, explicativa. O sea, todos los elementos que uno puede

encontrar aqu respecto del diseo institucional del Estado, respecto de la ingeniera

constitucional de las diferentes instituciones que forman parte del Estado, slo son

presentados como una suerte de conclusin a partir de esos principios de legitimacin

sobre los que trata el texto. En ese sentido, esta expresin principios del derecho

poltico, quizs hoy podramos traducirla como filosofa poltica sencillamente;

como un sinnimo de esta idea de un tratado sobre los principios del derecho poltico;

principios de legitimacin, principios que permiten conceptualizar positivamente la

poltica. En ese sentido, el ncleo del trabajo remite a ese principio de legitimacin que

hemos mencionado desde el comienzo como propio de todas las teora modernas, al

menos las contractualistas, segn las cuales, el consentimiento de los ciudadanos es lo

19

que legitima el poder del Estado, y este consentimiento se presenta aqu bajo la forma

de un contrato social.

El trabajo comienza con una advertencia en la que Rousseau advierte que este

trabajo estaba pensado como parte de una obra ms extensa que eran sus Instituciones

polticas. Estas instituciones incluan lo que en la hora anterior habamos denominado el

derecho de gentes, o sea, el derecho internacional, que aqu est excluido; trata

solamente sobre el derecho poltico, del Estado o de la Repblica, y no sobre el derecho

entre Estados. Rousseau parece que tena el proyecto de escribir un libro ms extenso

donde se tratara no slo esto, que sera la primera parte, sino tambin una segunda parte

dedicada al derecho internacional, que luego decidi sacar.

Respecto del derecho internacional, nos quedan slo algunos escritos de

Rousseau que han sido publicados bajo el ttulo de Sobre la paz y la guerra, si no me

equivoco. Uno de ellos publicado en vida por Rousseau y otro unos manuscritos que

fueron publicados pstumos. Por eso, otros escritos nos podemos hacer una idea

aproximada de cul sera el contenido de esta segunda parte no publicada de El

Contrato social.

El contrato social es un trabajo que se compone de cuatro Libros. El primero

viene introducido por una serie de indicaciones del propio Rousseau, por tres prrafos,

el primero de los cuales distingue los que podramos llamar: el problema de la validez y

el problema de la eficacia de las instituciones. Distingue y conecta, en el sentido de que

Rousseau sostiene aqu que un tratado de filosofa poltica sobre los principios del

derecho poltico, que se ocupara slo de la validez, sera algo as como una utopa;

entonces Rousseau pretende conectar ambos aspectos. Leo el primer prrafo:

Quiero averiguar si en el poder civil puede haber alguna regla de

administracin legtima y segura, tomando a los hombres tal como son y a las leyes tal

como pueden ser. Tratar de unir siempre, en esta indagacin lo que el derecho permite

con lo que prescribe el inters, a fin de que la justicia y utilidad no se hallen separadas.

Aqu est distinguiendo y conectado dos aspectos Rousseau. Este trabajo no trata

slo sobre la justicia, sino tambin sobre la utilidad: no slo consideramos a las leyes

como pueden ser, sino a los hombres como son; o sea, la utilidad est indicndonos el

aspecto realista de estos principios, mientras que la justicia nos est indicando el

20

aspecto normativo. Entonces, por un lado tenemos esta idea de justicia, de legitimacin

y, por otro lado, tenemos el inters, la seguridad; dos aspectos del mismo objeto; de un

cuerpo poltico. En un Repblica o en una consideracin filosfica de una Repblica,

tendramos que considerar ambos aspectos: ni un tratado sobre cmo son las cosas de

manera puramente fctica sin atender al derecho, ni un tratado que remita simplemente a

cmo deberan ser las cosas. Rousseau pretende conectar ambos elementos, es lo que

est diciendo desde el comienzo. O sea, si no atienden a la necesidad de los seres

humanos, esos principios no seran eficaces, no tendran ningn asidero en la voluntad

de los seres humanos tal como son. Entonces, por un lado, el plano de la justicia que, de

acuerdo a lo que venimos viendo en el Discurso, remitira, sobre todo, a justicia social,

a debilitar la polaridad social entre ricos y pobres; eso es lo que se nos va a ofrecer en la

idea de Repblica tal como es concebida en este texto, a diferencia de la sociedad civil

que aparece en la segunda parte del Discurso. Y por otro lado, este plano de utilidad, de

la armona de lo pblico y lo privado, la proteccin del ciudadano y del propietario,

todo esto tambin tiene que estar incluido. El segundo prrafo dice:

Entro en materia sin probar la importancia de mi tema, se me preguntar si soy

prncipe o legislador para escribir sobre la poltica; respondo que no, y que por eso es

por lo que escribo sobre la poltica: si fuera prncipe o legislador, no perdera mi

tiempo en decir lo que hay que hacer, lo hara o me callara.

Aqu Rousseau, por un lado, dice que la importancia de los principios del

derecho poltico no es necesario demostrarla. Vamos a ver en un momento cul es, con

precisin, el tema, pero, en principio, para cualquier ser humano, este tema debera ser

interesante de una manera obvia, est sosteniendo Rousseau.

Por otro lado, esta capacidad de hablar sobre los principios normativos de la

poltica, l se la atribuye, en trminos de la poca, al filsofo, no al poltico, que acta;

sino a aqul que piensa y utiliza la pluma para indicar qu es lo que se debe hacer,

cules son los principios que deben regir en una Repblica. Los polticos se ocupan de

ejecutar las leyes o, en el caso de un legislador, vamos a ver, de formular las leyes, o no

lo hacen; pero este tratamiento racional, filosfico sobre las normas, parece ms bien

una tarea, en primer lugar, del filsofo.

21

En segundo lugar, y esto es lo dice en el tercer prrafo, es tambin una tarea que

l se atribuye como ciudadano. Nacido ciudadano de un Estado libre -recordemos la

dedicatoria del Discurso a la Repblica de Ginebra- y miembro del soberano, el

soberano sera el Poder Legislativo de ese Estado libre, de esa Repblica, del cual

forman parte todos los ciudadanos. Entonces, ese poder soberano que Rousseau ac

identifica como el Gran Consejo de Ginebra, l, cuanto ciudadano es miembro de ese

soberano.

Por dbil influencia que pueda tener mi voz en los asuntos pblicos, el derecho

de votarlos basta para imponerme el deber de instruirme en ellos.

El est diciendo aqu no estoy hablando slo como filsofo, sino tambin como

ciudadano, porque lo que yo diga puede influir, puede aclarar esta funcin del

ciudadano. Por dbil que sea, esta influencia es til para que mis conciudadanos lean

estos principios y se aclaren en qu consiste formar parte del soberano. Entonces, el

Estado libre aqu, se refiere a un Estado en el que el pueblo es el soberano. Rousseau

es un defensor de la soberana popular, cosa que no ocurre con todos los modernos, por

ejemplo, ustedes vern que en Hobbes la soberana puede tener distintas formas. Para

Rousseau, en cambio, slo el pueblo puede ser soberano, esto es, pude ser aqul poder

en ltima instancia; el poder de mandar en el cuerpo poltico, en ltima instancia.

Soberano quiere decir que no tiene que rendirle cuentas a ningn otro ser humano.

Esa funcin de soberana slo la puede cumplir el pueblo, y lo hace como un cuerpo que

podemos llamar autnomo, o sea, que se da a s mismo las leyes que obedece. En ese

sentido, Ginebra es un Estado libre para Rousseau, en el sentido de que las leyes son

votadas de manera directa por los ciudadanos. Este elemento de la autonoma poltica de

los ciudadanos nos remite tambin a otro aspecto de decisivo, de acuerdo a lo que

venimos viendo en el Discurso, que es igualitarismo de Rousseau: cada ciudadano tiene

un voto dentro de ese soberano. Entonces, de esa igualacin formal se van a seguir,

para Rousseau, tambin ciertos requisitos, que podramos llamar: de igualdad material

o, al menos, de condiciones que impidan el surgimiento de esa diferencia extrema

descrita en la segunda parte del Discurso, entre ricos y pobres.

Estudiante: Inaudible.

22

Profesor: Los que forman parte del Consejo General, que son todos los

ciudadanos. En Ginebra haba tres Consejos. El Consejo General, formado por todos los

ciudadanos; en Consejo de los Doscientos que el Poder ejecutivo. Los asuntos pblicos,

los ms importantes, eran sometidos al voto del Gran Consejo. Todos esto, entre la

idealizacin que hace Rousseau de Ginebra y la realidad hay, quizs, una distancia.

Pero, en principio, eso es lo que l est diciendo en este prrafo.

Otra diferencia importante que aparece aqu, en el mismo prrafo que le, el

tercer prrafo de estas primeras palabras, es esta atribucin al ciudadano Rousseau, de

un derecho y un deber. El derecho de votar viene adosado al deber de instruirse.

Entonces, la idea de ciudadano tiene algo as como dos aspectos. Por un lado, el

ciudadano como un individuo particular, como alguien que se ocupa de sus propios

intereses, individualista, egosta y, por otro lado, el ciudadano tal como lo conciben los

principios filosficos; tal como lo conciben estos principios de derecho poltico, esta

constitucin igualitaria, esto es, un ciudadano comprometido con la Repblica, un

ciudadano al que le interesa el bien comn, le interesa participar, para determinar,

mediante el voto, en cada caso, en qu consiste el bien comn. Entonces, quizs no

coincidan, en primera instancia estas dos figuras de ciudadano: la figura fctica y una

figura que est a la altura de los principios normativos. Pero, esa distancia entre ambos

es superable, porque los hombres, tal como son y eso lo sabemos por el Discurso- son

modificables, los seres humanos son educables. Entonces Rousseau dice yo me estoy

instruyendo a m mismo aqu, ante un pblico que est compuesto, no slo, pero

tambin, por mis conciudadanos. Entonces, quizs esto les sirva para instruirse a ellos,

para educarse cvicamente. Entonces, el ciudadano es el resultado de un proceso

educativo. La Repblica por diversos mecanismos educa y debe educar al ciudadano

para ponerlo a la altura de sus funciones. O sea, un particular tiene que dejar de ser un

sbdito de un amo arbitrario resultado de este proceso de degradacin que acabamos

de ver en el Discurso- y pasar a ser alguien que participa de manera responsable en la

determinacin del bien comn en una Repblica igualitaria. Cmo ocurre esto, bueno,

es lo que vamos a ir tratando de ver, pero, en principio, hay un elemento que podramos

llamar educativo, Rousseau no se encarga de explicitarlo concretamente en El

Contrato, pero da algunos indicios aqu, y hay otros textos donde s incurre en la

formacin cvica de los ciudadanos.

Estudiante: Inaudible.

23

Profesor: Lo que Rousseau va a tratar de hacer es lidiar con ese dualismo, y la

confianza que l deposita en la educacin como la solucin a esa dualidad. Forma parte

de esa educacin la misma participacin en la Asamblea Legislativa. Entonces, aqul

que ni siquiera va a la Asamblea Legislativa es difcil del educar. Pero, el que va y

encuentra en la Asamblea una voluntad que no es la voluntad de otros particulares, sino

la voluntad popular, si tiene la suerte de encontrar eso, cosa que no siempre ocurre; en

algn punto se educa. Pero tambin hay una educacin, en otros textos, como las

Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, que es un texto de aplicacin de estos

principios a una situacin histrica concreta, Rousseau se encarga de explicar cules

podran ser los mecanismo para educar a los ciudadanos como ciudadanos, y all los

recursos son de una ndole muy diversa: desde la educacin pblica, hasta los juegos

infantiles, las fiestas nacionales. Entonces, hay una serie de elementos que no son slo a

participacin en la asamblea, en los que Rousseau confa esta instruccin. Y as,

simplemente, podramos decir, la lectura de este libro con el cual, dice Rousseau, espera

poder influir en aquellos que tienen derecho a participar, a votar, a formar parte del

soberano. Entonces, ese derecho implica la obligacin de educarse y de ser educado, en

este igualitarismo democrtico, que exige y justifica a la vez aquella educacin.

El Libro I tiene nueve captulos. El primer captulo lleva un ttulo que no

encontramos algo anlogo en los libros siguientes. Un primer captulo muy breve, de

dos prrafos, referente al tema del primer Libro. Dentro de estos dos prrafos Rousseau

no solamente presenta el tema, sino una suerte de anticipo o resumen de los contenidos

de los captulos siguientes. El primer prrafo es fundamental para poder distinguir la

perspectiva asumida por Rousseau en El contrato de la perspectiva que haba asumido

en el Discurso; los dos textos que vamos a estudiar. Entonces, si uno preguntara qu

diferencia de perspectiva hay entre estos dos textos, la respuesta a esa pregunta se

encuentra claramente formulada en el primer prrafo del primer captulo de El contrato,

la leo:

El hombre ha nacido libre y por lo que era est encadenado. Hay quien se cree

amo de los dems, cuando no deja de ser ms esclavo que ellos. Cmo se ha producido

este cambio, lo ignoro; qu es lo que puede hacerlo legtimo, creo poder resolver esta

cuestin.

24

Fjense qu diferencia, ya desde el comienzo, nos est indicando Rousseau, a

quines hemos ledo el Discurso. Hay dos problemas muy distintos que l formula con

dos preguntas. Uno es el problema de la gnesis histrica del poder poltico: cmo

hemos llegado a tener la obligacin de obedecer, los seres humanos, si por naturaleza

somos libres; no hay un hombre natural emprico, lo tenemos que reconstruir por

conjeturas muy problemticas, lo que vemos son hombres encadenados qu paso en el

medio? No s, dice Rousseau, no importa, lo ignoro. Ac podra poner una nota

al pie que dijera: vaya a leer la segunda parte del Discurso, no: lo ignoro, no

importa el problema de la gnesis histrica aqu, la pregunta es otra, el problema es otro.

Es un problema, no de gnesis histrica, sino de validez, podramos decir: cundo es

legtimo estar encadenado?; cundo tenemos realmente la obligacin de obedecer

normas polticas?; qu cadenas son legtimas?, ese es el problema. Entonces, en este

texto, Rousseau prescinde por completo del relato sobre el origen del poder poltico,

sobre el origen de este pacto injusto, inicuo, que presentaba en el Discurso como la

fuente de la sociedad poltica. O sea, cmo surgi fcticamente la sociedad poltica, ese

es un problema que ac no interesa. Aqu el problema es en qu consiste un pacto justo,

bajo qu condiciones un pacto es justo; bajo qu condicione un pacto realmente genera

obligaciones; genera derecho, genera la obligacin de obedecer las leyes, qu es una ley

que obligue, que tenga validez moral, podramos decir. Ese es el problema que

Rousseau trata en El contrato, a diferencia del que trata en el Discurso.

En el segundo prrafo anticipa, de manera muy resumida, las tesis, los

problemas que esas tesis responden, de los captulos siguientes, al menos de los

primeros captulos del Libro I. Leo el segundo prrafo:

Si no considerara ms que la fuerza y el efecto que de ella deriva yo dira:

mientras un pueblo que est obligado a obedecer obedezca, hace bien; tan pronto como

pueda sacudir el yugo y lo sacuda, hace an mejor. Porque al recobrar su libertad su

libertas por el mismo derecho que se la arrebat o tiene razn en recuperarla o no la

tenan en quitrsela. Mas el orden social es un derecho sagrado que sirve de base a

todos los dems. Sin embargo, tal derecho no viene de la naturaleza, esta, pues, basado

en las convenciones, se trata de saber cules son esas convenciones. Antes de llegar a

ello debo fijar lo que acabo de exponer.

25

Esto es, el contenido de este prrafo. Entonces, antes de determinar cules son

las convenciones de las que se deriva el orden social, es necesario examinar con ms

cuidado todo lo que acaba de decir, que es muy importante. Por qu. Porque, en primer

lugar, Rousseau dice que si no considerramos nada ms que la fuerza diramos que si

un pueblo est forzado a obedecer y obedece, hace bien; si tiene fuerza para quitare de

encima el yugo y lo hace, mejor an. Pero, por ahora no dijimos nada respecto del

derecho. Entonces, si considerramos nada ms que la fuerza, podramos hacer una

tratado sobre las relaciones de fuerza, pero ac no se trata de ello, eso es lo que est

diciendo Rousseau. Fuerza y derecho, son dos cosas distintas. De la fuerza no se sigue

el derecho. La fuerza es un acontecimiento natural, fsico. El pueblo obedece o resiste,

de acuerdo a la fuerza que tenga el adversario, y hace bien en ambos casos. No hay nada

que objetar al tipo todava no nos hemos preguntado si tiene derecho o si tiene la

obligacin de obedecer, es simplemente la fuerza.

El derecho, en cambio, es algo distinto de la fuerza, es algo distinto de ese orden

natural, pertenece al orden social. Y Rousseau ac dice: el orden social es un derecho

sagrado. Hay principios del derecho poltico que son fundantes de este derecho

poltico, son fundantes de las obligaciones y los derechos dentro de una Repblica, y

que son autofundantes, son, justamente, principios, por eso sagrado, podramos

interpretar. Entonces, por un lado, est anticipando algo que va a tratar en el captulo

tres, que es esta diferenciacin inicial que establece Rousseau en El contrato, entre

fuerza y derecho. La fuerza no puede ser el origen del derecho. En segundo lugar, en

este mismo prrafo, est indicando el carcter no natural del orden social, el carcter

convencional del orden social. Entendemos aqu por orden social el de la Repblica, el

cuerpo poltico. El cuerpo poltico, en cuanto lo dejamos de considerar como ejercicio

de una fuerza fsica y nos preguntamos por el derecho que le asiste al cuerpo poltico a

ejercer esa fuerza, tiene que derivar de convenciones, de algo que no es natural, que

tiene su origen en la voluntad humana. Esa voluntad que habamos visto es libre, que

nos permite elevarnos por encima del mecanismo natural. Entonces, este orden social no

es natural, sino convencional, ese es el tema de este segundo captulo.

Por ltimo, en este prrafo se pregunta cules son esas condiciones que fundan

una Repblica, que fundan un orden poltico culto. Ese ser el tema de los captulos

cuatro y siguientes.

26

El segundo captulo se titula De las primeras sociedades. Y aqu nos

encontramos con una tesis que, en parte, refleja algo que hemos visto en el Discurso, y,

en parte, quizs se aleje, si uno no toma los recaudos para una interpretacin consistente

entre los dos textos. La tesis que trata de defender Rousseau, sobre todo en los primeros

tres prrafos, es que la familia como nica sociedad natural no es una fuente de derecho

que asiste al poder poltico. O sea que ese orden social que va a ser la Repblica no se

deriva de una sociedad natural como es la familia. Esto lo habamos visto como una de

las tesis que Rousseau refutaba.

En segundo lugar, del prrafo cuatro al nueve, Rousseau discute y critica lo que

podramos llamar distintas versiones del naturalismo poltico. Discute autores que han

confiado de una manera expresa o de una manera disfrazada en la politicidad natural del

ser humano. Entonces l est tratando de separar naturaleza de Estado, en este captulo.

El captulo comienza refirindose a la familia como esta forma de sociedad

primitiva, la sociedad ms antigua y, afirma Rousseau, que es una sociedad natural. Uno

podra preguntarse si no hay una contradiccin con lo que dijo en el Discurso. Sobre

todo con la nota doce, en la que Rousseau se encarga de discutir a Locke ese punto.

Locke sostena que la familia era una sociedad natural y Rousseau deca que en el

estado de naturaleza originario no hay tal cosa. Sin embargo, uno podra pensar que aqu

Rousseau est diciendo, simplemente, que la familia es una sociedad que no depende de

convenciones voluntarias, que no depende del consentimiento. O sea, dentro de la

familia se dan lazos de proteccin-obediencia, que no dependen del consentimiento: la

relacin entre los padres y los hijos. La finalidad de la familia es la conservacin, la

educacin de los hijos, aqu est siguiendo a Locke. Por eso, la familia, como sociedad

natural, tiene una duracin limitada, dura lo que dura la necesidad natural de los hijos de

proteccin, de educacin. Ese vnculo natural depende de un dato natural que es la edad.

Una vez que los hijos llegan a la mayora de edad, dice Rousseau, cada uno vuelve a la

independencia mutua, la situacin originaria de seres humanos libres e iguales. Y si la

familia subsiste ah ya s habra una convencin.

Ahora bien, en esta dependencia mutua o lo que, en el segundo prrafo,

Rousseau denomina libertad comn, la primera ley para el ser humano es la

autoconservacin, o sea, lo que en el Discurso habamos visto como esa tenencia natural

que Rousseau denominaba el amor de s. Esto es, cuando cada uno vuelve a esa

27

independencia mutua, cuando los nios alcanzan la mayora de edad, cada uno es capaz

de gobernarse por la propia razn. Cada uno es juez de los medios de la

autoconservacin y, en ese sentido, amo de s mismo. Entonces, hay un aspecto de las

sociedades familiares que puede llevarnos a pensar que son el modelo de los cuerpos

polticos a primera vista. En qu consiste ese aspecto: en el hecho de que hay una

relacin jerrquica de mandato-obediencia. En un caso manda el padre, en el otro

manda el magistrado. En un caso obedecen los hijos, en el otro caso obedecen no

pueblos. Sin embargo, la gran diferencia, el otro aspecto que nos permite asociar a

primera vista, sociedad familiar y cuerpo poltico es que se trata de un lazo en el cual el

poder se ejerce en beneficio o para utilidad del gobernado o as debera ser. Sin

embargo, la gran diferencia es que el lazo de proteccin-obediencia, en el caso de la

familia, es un lazo natural, no depende de una convencin, no depende del

consentimiento del hijo. En el caso del cuerpo poltico, esa relacin jerrquica entre

quien manda y quien obedece depende de una convencin. Dicho esto, Rousseau dice

que toda forma de naturalismo poltico resulta rechazable. Naturalismo poltico sera

aquella doctrina que, de una forma u otra, sostiene que gobierna aqul que es superior

por naturaleza, entonces, el derecho a gobernar deriva de una superioridad natural.

Dentro de esta corriente Rousseau ubica a distintos autores. En primer lugar, a Grocio.

Grocio afirma que no todo poder humano se ejerce en favor de los gobernados, y pone

como ejemplo la esclavitud. Y, en ese sentido, podra inferirse que los jefes polticos

ejerzan el poder poltico contra el beneficio del pueblo. La objecin de Rousseau es que

Grocio est infiriendo el derecho a partir de hechos. O sea, del mero hecho de que hay

poderes que se ejercen fcticamente en favor del que manda, Grocio saca una

conclusin ilegtima de que el que manda tiene derecho a mandar en esas condiciones.

Grocio cometera lo que hoy llamaramos una suerte y falacia naturalista, para

Rousseau. Entonces, los gobernantes podran ser pensados como seres de una naturaleza

superior y los pueblos como ganado. Ese ganado estara repartido entre distintos

pastores que sera los gobernantes y as ms o menos se mantiene el orden. Todo eso

puede ocurrir, pero la pregunta que estamos haciendo aqu es otra, dice Rousseau: de

dnde sale el derecho a gobernar, y ese derecho no puede ser inferido a partir de los

hechos.

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Algo semejante parece atribuirle Rousseau en el prrafo quito, tambin a

Hobbes, quizs sin demasiada razn, presenta Hobbes como alguien que disfraza los

hechos como fuente de derecho.

En los prrafos siguientes aparece Aristteles donde s, claramente, tenemos una

versin tradicional de naturalismo poltico y de la justificacin de lazos asimtricos

entre los seres humanos por va de ese naturalismo poltico. Para Aristteles, los seres

humanos no son por naturaleza iguales, sino que algunos nacen para obedecer y otros

nacen para mandar.

Hace un rato alguien me pregunt si la esclavitud para Rousseau era,

simplemente, el resultado de la costumbre. No solamente, podramos decir. Pero, hay un

elemento de naturalizacin de las cadenas. Aristteles lo que hace es confundir el efecto

con la causa, dice Rousseau. El efecto es que alguien nace esclavo y se acostumbra a ser

esclavo; la cobarda le impide superar esa condicin. La fuerza, dice Rousseau, hace a

los primeros esclavos; la cobarda la perpeta.

Por ltimo vemos aparecer aqu el patriarcalismo de Filmer, que habamos

mencionado la hora anterior, segn el cual los soberanos actuales habran recibido como

herencia la soberana a partir de sus ancestros hasta llegar a Adn. De esa manera el

patriarcalismo justificara este lazo poltico de proteccin-obediencia del cuerpo

poltico. La pregunta que hace Rousseau respecto de esta manera de justificar un lazo

poltico es: quin es el descendiente, el heredero legtimo del primer padre Adn, No,

Saturno? Cada uno puede pretender ese ttulo, dice Rousseau, y esto es muy peligroso.

Si hubiese un solo habitante en la tierra, dice Rousseau, como Adn, o una tierra

delimitada, como la isla de Robinson, ah el problema se disuelve: Robinson se cree el

soberano, se cree el descendiente directo de Adn y hasta que no aparezca Viernes

puede vivir contento creyendo eso. El problema es cuando hay ms de uno en la tierra.

Entonces, eso de creerse soberano natural, en la medida en que pasa a ser una

conviccin que tiene cada particular, se vuelve para todos un motivos de inseguridad. Si

cada uno se cree soberano de todos los dems, por naturaleza, esto conduce a la guerra

de todos contra todos. Entonces, el patriarcalismo conduce a lo contrario que pretende.

El patriarcalismo pretende justificar las relaciones de mandato obediencia dentro de los

cuerpos polticos por va de esa herencia del poder y, en realidad, esta manera de

razonar es muy peligrosa, conduce a la disolucin del lazo poltico porque cualquier

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particular puede creerse con el mismo derecho de sobe soberana natural sobre los

dems.

En captulo tercero se titula Del derecho del ms fuerte y all sostiene

Rousseau la siguiente tesis:

La superioridad fsica no fundamenta la obligacin moral de la obediencia.

Entonces, en este captulo se desarrolla esta diferencia conceptual entre derecho

y fuerza. Entendiendo por fuerza la fuerza bruta; la fuerza fsica, natural, fctica; no,

todava, la fuerza ejerca por el Estado, que va a ser tema del Libro III. Aqu

simplemente est en un plano conceptual, abstracto, donde est tratando de determinar

cul es el origen que tiene este derecho del cuerpo poltico o, dicho de otra manera, de

dnde surge la soberana como derecho. Y Rousseau dice que esta soberana no se basa

en la fuerza, no manada el que puede por naturaleza. Eso no responde la pregunta por el

derecho de soberana. La soberana se basa en otro principio, en una asociacin

voluntaria, es lo que va a decir Rousseau en los siguientes captulos.

Rousseau comienza este captulo tres diciendo lo siguiente:

Para mandar siempre no basta la fuerza.

O sea, para que esta relacin mandato-obediencia sea estable, es necesario que

quien manda tenga algo ms que fuerza, porque la fuerza va y viene. Sino que el que

manda tiene que convertir la fuerza que tiene en derecho. Y la obediencia que recibe de

los sbditos en un deber, en una obligacin. Entonces, este captulo tres est dedicado a

criticar la frmula que aparece en el ttulo: el derecho el ms fuertes, esto es un

absurdo para Rousseau. La fuerza es simplemente potencia fsica, sin efectos morales.

En ese sentido, uno podra distinguir dos planos, Rousseau intenta distinguir claramente

dos planos que no habra que confundir. Por un lado, el plano fsico, donde rige la

fuerza y es necesario ceder al que tiene esa fuerza para evitar el castigo. Si estoy bajo el

poder de otro, me rijo bajo un imperativo hipottico que dira algo as como: si no

quiero ser castigado por el ms fuerte, mejor le obedezco mientras mantenga esa

fuerza. En este sentido, en este plano fsico, lo que rige es una razn instrumental, un

clculo de cmo evitar el castigo. En este plano todava la obediencia no es un deber,

sino que est garantizada por la amenaza del uso de la fuerza. El uso que pueda hacer al

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ms fuerte sobre el ms dbil, que no est obligado moralmente a obedecer, sino que

est, simplemente, forzado a obedecer. Entonces, aqu tenemos este primer plano

factico. El plano del ser, podramos decir, todava no hemos llegado al plano del deber

ser, al plano normativo, moral. En el que no se cede por fuerza, sino que se cede porque

se debe ceder, porque se tiene la obligacin de obedecer, aunque las fuerzas no

amenacen. Ese es un plano metafsico, moral, de legitimidad. Donde no hay

simplemente mandato-obediencia, sino el derecho a mandar y la obligacin de

obedecer.

Una vez que uno acepta esta separacin entre un plano fsico y un plano moral,

la frmula del derecho del ms fuerte es un absurdo. En el prrafo dos dice: es un

galimatas inexplicable. Nosotros podramos decir que es, por un lado, un error

metodolgico y, por otro lado, cierto vicio tico. El efecto cambia con la causa, dice

Rousseau. O sea, si la fuerza es la causa de una accin el derecho no puede ser el efecto

o, si le derecho es el efecto la causa no puede ser la fuerza. Porque sino se empieza a

vaciar de sentido la nocin de derecho. A mayor fuerza se tendra un nuevo derecho.

Entonces, en este plano factico no se trata, dice Rousseau, de tener razn sino de ser

ms fuerte y lo que nos interesa a nosotros no es lo que tiene que ver con la fuerza, sino

con quin tiene razn. Entonces, esta frmula: el derecho del ms fuerte, dice

Rousseau, es o bien contradictoria o bien superflua. Contradictoria porque la idea de

fuerza excluye la de obligacin, podramos decir. Y superflua porque, si le queremos

dar un sentido a la expresin, sera algo as como la fuerza del ms fuerte. Si derecho

y fuerza son lo mismo, entonces el derecho ya no tiene ningn significado, la nocin de

derecho no agregara nada a la nocin de fuerza y sera una nocin superflua. Entonces,

la obligacin jurdica est incluida en la idea de fuerza, no se sigue analticamente,

podramos decir. El derecho sigue obligando, sigue prescribiendo, cuando la fuerza

cesa.

Un poco ms abajo, Rousseau examina la mxima: hay que obedecer a los

poderes, si la traduccin que es hay que ceder a la fuerza, entonces, esta mxima,

por un lado, es superflua, porque no necesitamos una prescripcin para saber que

debemos ceder a la fuerza, cedemos a la fuerza sin que nadie lo prescriba. Y, por otro

lado, nunca ser violada esta mxima, no hay un precepto que pueda decirnos que hay

que ceder a la fuerza. Porque un precepto es algo que se dirige a una voluntad que pude

cumplirlo a transgredirlo, y un precepto que dice hay que ceder a la fuerza, no es tal.

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Es, simplemente, la presentacin, en trminos prescriptivos de algo que fcticamente

ocurre: hay que ceder a la ley de gravedad, eso no es un precepto. Entonces, el sentido

de un precepto indicado para una voluntad libre es que pueda ser violado. Entonces, hay

una gran diferencia entre estar forzado a ceder con tener la obligacin de ceder. De aqu

se siguen, dice Rousseau, dos conclusiones. La primera es que la fuerza no hace

derecho; la fuerza no es el origen del derecho. La segunda es que slo estamos

obligados a obedecer los poderes legtimos, no cualquier poder. La pregunta que todava

no hemos respondido es cules son esos poderes legtimos; cmo reconocerlos. Esa es,

justamente la cuestin planteada en el Libro I, en el primer prrafo que hemos ledo.

Entonces, si el derecho se redujese a la fuerza se anulara la posibilidad tanto de

la libertad, como de la obligacin de cumplir una ley artificial. Se anulara esa

posibilidad, porque la nocin de deber, no est diciendo Rousseau, agrega algo nuevo;

algo no contenido en la nocin de potencia fsica. La nocin de deber nos est

remitiendo a algo, a una norma, a un precepto que puede ser desobedecido, que no

necesariamente cumplimos. O sea, obedecer slo un poder legtimo quiere decir:

obedecer libremente. Y aqu nos remitimos a lo que luego va a aparecer como la nocin

de autonoma: cmo se puede obedecer libremente. Aqu tendr que aparecer la ley y la

legislacin para que esto no tenga contradiccin. Esto es lo que habamos visto de la ley

como condicin de la libertad.

Entonces, este nexo, que encontramos dentro del cuerpo poltico, entre mandato

y obediencia es un nexo poltico, no fsico, que lo que indica es algo que venimos

sealando desde la primera clase, es esta especificidad del actor humano, la voluntad

libre como caracterstica decisiva. Esa voluntad que es capaz de obedecer por deber o

desobedecer transgrediendo el deber. Ese nexo entre mandato-obediencia en la medida

en que se da, no como en la sociedad familiar: entre desiguales, sino entre seres

humanos adultos, con uso de razn, libres e iguales, no pude fundarse en una relacin

fsica y exige pasar del mbito fsico de la fuerza -es decir la amenaza del castigo, de la

razn instrumental- al derecho, un mbito que est por encima de esa relacin natural.

Esa relacin de mandato-obediencia entre iguales, deriva del consentimiento a ser

mandado. Slo se adquieren obligaciones de obediencia para seres libres e iguales en la

medida en que estos seres se obliguen voluntariamente a obedecer, esto es, se

autoimpongan una obligacin. Esas obligaciones van a estar formuladas en las leyes de

la Repblica. Entonces, en el captulo tres y el dos, ya sabemos que el derecho del orden

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poltico legtimo no se deriva ni de la naturaleza ni de la fuerza. Lo que todava no

sabemos es en qu consiste un orden poltico legtimo.

El captulo cuatro, con el que vamos a empezar la prxima clase, trata sobre la

esclavitud -un tema que vena apareciendo ya sobre el final del Discurso- y lo que

intenta demostrar Rousseau all es que la esclavitud no es una institucin jurdica, sino

que es un nexo fsico disfrazado de relacin social.

La prxima clase continuamos con el captulo cuatro de la primera parte de El

contrato.

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