LAMISION DE LA IGLESIA1

Emilio Antonio Núñez2

Hay temas teológicos que cada generación tiene que estudiar de nuevo y definir con base en el testimonio permanente de las Sagradas Escrituras, y en respuesta a las necesidades del mundo contemporáneo. Uno de esos temas es la misión de la iglesia. Como instrumento de trabajo, sugerimos la siguiente definición tentativa. Según el propósito divino revelado en las Escrituras, la misión de la iglesia consiste en que ella se haga presente en el mundo como la comunidad del Reino de Dios, para comunicar el Evangelio por palabra y obra, en el poder del Espíritu Santo, en pro de la salvación integral del ser humano por medio de Jesucristo, a fin de que El sea glorificado.

Esta definición, además de ser bíblica y trinitaria, aspira a ser integral e integradora de la obra que la iglesia ha sido llamada a realizar.

El origen de la misión

La misión no es producto de la invención humana; tiene su origen en la mente y en el corazón de Dios; pertenece a la esfera de su propósito soberano, infalible. E inmutable. Dios toma la iniciativa para la salvación del ser humano desde antes de la fundación del mundo (Ef. 1:3-7).

La revelación tocante a la misión

Sabemos del propósito misionero del Señor porque El mismo nos lo ha

revelado en las páginas escritas bajo la inspiración del Espíritu Santo. Sabemos a qué a tenernos con base en el testimonio objetivo de las Sagradas Escrituras. No hay por qué confundirnos con nuestras propias ideas misionológicas, ni por qué perdernos en el laberinto de las teorías de otros respecto a la misión cristiana. El diseño divino ha llegado a nuestras manos en las páginas de la Biblia, la cual es el fundamento para la misión, la fuente primaria para la teología misionera, la norma suprema para el cumplimiento de nuestra tarea en la iglesia y en el mundo de hoy.

El agente especial de la misión

Según el diseño divino para la misión, publicarán la Buena Nueva salvadora los que hayan experimentado el amor de Dios. Entre los seres creados son ellos —no los ángeles- los principales agentes de la misión. La iglesia fue elegida para cumplir la misión (1 Ped. 2:9-10). El agente divino es el Espíritu Santo.

La iglesia ya nace misionera; tiene que manifestarse al mundo con una misión. La misión pertenece a la esencia misma de la iglesia. Le es inherente a la iglesia su carácter misionero. Consecuentemente, el así llamado "reto misionero" no debiera sorprendernos a los cristianos como si algo enteramente nuevo nos sobreviniese. El privilegio de cumplir con la misión cristiana es la vocación de la iglesia, su razón de ser, su meta en el mundo.

La metodología de la misión

1 Mensaje dado en el primer encuentro de universitarios cristianos, Desafío 86, auspiciado por el grupo evangélico universitario de Guatemala, (GEU), Guatemala, 1986. Publicado en Núñez, E. A. (1995). Teología y Misión: Perspectivas desde América Latina (pp. 235-311). San José, CR: Visión Mundial Internacional. Publicado con permiso de su autor y de Visión Mundial, Costa Rica.2 El Dr. Emilio Antonio Núñez fue el primer rector y uno de los fundadores del Seminario Teológico Centroamericano de Guatemala. También es uno de los fundadores de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL). Actualmente está jubilado. Algunas de sus obras publicadas incluyen El Cristo de Hispanoamérica (1979) y Teología de la Liberación (1986).

Hemos visto de quién procede la misión y quién debe cumplirla. Trataremos ahora del cómo de la mi-sión.

Como el agente especial de la misión, la iglesia tiene que hacerse presente en el mundo, en imitación de su Señor y Maestro quien vivió entre los hombres (plantó su tienda entre ellos), lleno de gracia y verdad (Jn. 1:14). Jesús anduvo entre sus contemporáneos proclamando el Evangelio del Reino y haciendo bienes. Vivió en el centro del torbellino social. La mejor teología tocante a la iglesia y el mundo, la ofrece el Señor Jesús en su oración sumo-sacerdotal (Jn. 17). La presencia de la iglesia en el mundo es esencial para el cumplimiento de su misión.

Como agente especial de la misión, la iglesia tiene que vivir en el mundo según los valores del Reino de Dios. La iglesia es la comunidad del Reino de Dios. Este reino es anuncio de salvación ("la buena nueva del Reino") y demanda de arrepentimiento ("arrepentíos, porque el reino de los cielos se ha acercado"). El reino es dádiva y demanda del Señor. El reino es el ejercicio de su soberanía.

Habrá un reino futuro y hay un reino presente del Mesías. El reino presente irrumpió en la historia cuando el Mesías vino al mundo. Jesús dijo que el Reino se había acercado, que había llegado a sus contemporáneos, que estaba en medio de ellos (Mt. 4:17; 12:28; Le. 17:21). Las señales de la presencia del Reino eran innegables.

Jesús enseñó que es imperativo buscar primero el Reino de Dios y su justicia (Mt. 6:33). Esta justicia es mayor que la de los fariseos y es indispensable para Entrar en el Reino (Mt. 5:20). Pero no es la justicia que los israelitas procuraban establecer por sí mismos, ignorando la justicia de Dios (Rom. 10:1-4), sino la que por su gracia Dios otorga a los que confían en el Señor Jesús (Rom. 3:21-26). Además, Jesús dice que para entrar en el Reino de Dios es indispensable volverse como un niño (Mt. 18:17) y nacer otra vez (Jn. 3:1-15). San Pablo afirma que los creyentes en Cristo hemos sido trasladados de la potestad de las

tinieblas al reino del amado Hijo de Dios (Col. 1:13-14). Los que entran en el Reino tienen que vivir conforme a las normas del Reino, aceptar en su propia vida el ejercicio de la soberanía divina. Su anhelo debe ser que la voluntad del Padre se haga como en el cielo así tam-bién en la tierra, especialmente en la vida de los que profesan pertenecer al Reino de Dios. El Señor anda en busca de pecadores que estén dispuestos a arrepentirse, a confiar en El, a seguirle, a imitarle, a servirle, y si es necesario, a sufrir y aún morir por El. El no busca solamente "convertidos", sino discípulos, hombres y mujeres que quieran vivir como hijos del Reino. El Señor quiere ejercer su soberanía de manera muy especial en su iglesia, para que ésta dé testimonio de lo que significa ser pueblo de Dios, sometido a la voluntad divina. Pero El ejerce también su soberanía fuera de la iglesia como el Señor de la creación y de la historia. Es en el ejercicio de su soberanía que El permite que el maligno y sus huestes actúen todavía en el mundo y que millones de seres humanos se rebelen contra la voluntad divina. En las parábolas de Mateo 13, Jesús enseña que en la era presente hay Reino y anti-Reino. Hay "hijos del Reino" e "hijos del maligno", peces buenos y peces malos, trigo y cizaña, terrenos buenos y terrenos malos, buena siembra y mala siembra. En tanto que los hijos del Reino plantan la buena simiente, el maligno procura arrancarla y substituirla por la que es mala. Hay Reino y anti-Reino. Tal es la realidad en que vive la iglesia, y según la enseñanza de las parábolas, no cambiará esta situación sino hasta el día en que el Rey decida no permitir más la acción del maligno y haga separación definitiva entre el trigo y la cizaña, entre peces buenos y peces malos. Mientras llega ese día, la iglesia tiene que vivir según los valores del Reino de Dios, y servir los intereses de este Reino, el cual puede crecer en este mundo como resultado de la bendición del Señor sobre la siembra denodada y constante de la buena simiente, la

Palabra de Dios. La iglesia tiene que cumplir su misión, en cualquier circunstancia, en sujeción al reino presente, como un anticipo de lo que será el reino futuro de Dios. La iglesia no establece el reino futuro, pero lo anhela, lo espera, lo anuncia, y lo anticipa por medio de su fidelidad a los valores del reino presente. Este reino de hoy es arras, prenda, o garantía, del reino que vendrá mañana, cuando regrese el Señor Jesús. La comunidad del Reino tiene que demostrar lo que será en el plano universal el Reino que traerá el Señor. Como agente especial de la misión, la comunidad del Reino tiene que dar testimonio por medio de palabras. La iglesia debe ser heraldo (Mr. 16:15; Le. 24:27), testigo (Hch. 1:8), divulgadora de los hechos portentosos del Señor (1 Ped. 2:9-10). La sola presencia de una iglesia silenciosa no es suficiente para el cumplimiento de la misión. Tampoco bastan las buenas obras si no se explica que ellas son fruto del poder de Dios (comp. Hch. 3:1-16). El énfasis en la comunicación verbal del Evangelio es bíblico. La gente debe oír el Evangelio. "La fe es por el oír, y el oír, por la palabra de Dios" (Rom. 10:17). Como agente especial de la misión, la comunidad del Reino debe dar testimonio de las obras. De acuerdo al Nuevo Testamento, la misión de la iglesia consiste no solamente en la comunicación oral del Evangelio. Hay también un testimonio de buenas obras realizadas en el nombre del Señor Jesucristo con el propósito de que las gentes las vean y glorifiquen al Padre que está en los cielos (Mt. 5:11-16). La salvación’ no es por obras, pero sí para buenas obras (Ef. 2:8-10). Estas buenas obras no son solamente de carácter litúrgico; tienen que ver también con hacer el bien a los que están en necesidad, como lo enseñan Pablo y Santiago (Gál. 6:10, Tito 1:3 y Stg. 2). Es indispensable que las gentes oigan el Evangelio, pero que también lo vean en nuestra manera de ser y actuar en la comunidad civil.

Especialmente a partir de 1966, ha habido como una recuperación de las implicaciones sociales del Evangelio entre los evangélicos llamados conservadores, quienes no le habían dado énfasis a esta dimensión de su fe, entre otras causas quizá por su temor al liberalismo protestante de principios de siglo y de su proclamación del "evangelio social". El cambio de actitud de los evangélicos hacia su responsabilidad social puede verse en documentos como la Declaración de Wheaton, Illinois, 1966; el Pacto de Lausana, Suiza, 1974; las declaraciones de Gran Rapids, Michigan (1982), Wheaton, Illinois (1983), y Panamá, 1983. Los documentos de Lausana y Grand Rapids, van más allá del mero concepto de asistencia social al de la acción política como parte del deber cristiano. Señalan pautas para dicha acción, procurando salvaguardar la identidad y autonomía de la iglesia local en caso que sus miembros se involucren en tareas de transformación social. El documento producido en la Consulta de Wheaton, Illinois, 1983, titulado "La iglesia en Respuesta a las Necesidades Humanas", dice que es deber del cristiano participar en la transformación social por diferentes medios, según las circunstancias. Pero se advierte que los cristianos "deben considerar cuidadosamente los asuntos y la forma de protesta de tal manera que la identidad y el mensaje de la iglesia no sea empañado ni asfixiado". No hay problema en la comunidad evangélica mundial en cuanto a la asistencia social como parte de la misión cristiana, y parece ir creciendo el número de cristianos evangélicos que aceptan que el deber cristiano incluye también la preocupación por el cambio social a favor de las mayorías. Que el Evangelio tiene un gran potencial para los cambios sociales, es innegable. Pero la forma en que el cristiano va a involucrarse en el proceso de transformación social, es un asunto que tiene que ver con su vocación en el mundo. El crecimiento de la comunidad

evangélica traerá consigo un mayor nú-mero de cristianos evangélicos, que se sentirán llamados a entrar en la arena política a competir por puestos de elección popular sin renunciar a su fe. A la iglesia como institución le conviene no someterse a ninguna de las ideologías que luchan por el poder en nuestro medio. Jamás debe la iglesia perder su identidad cristiana; no debe olvidar los distintivos de su misión; no debe santificar un sistema político olvidando que lo absoluto se halla solamente en Dios. Siguiendo el ejemplo de su Maestro, la iglesia tiene que estar dispuesta a sufrir violencia, no a producirla. El hijo de Dios no vino "para perder las almas de los hombres, sino para salvarlas" (Lc. 9:52-56).

Para los propósitos de nuestra reflexión, lo que más nos interesa reafirmar es que según el Nuevo Testamento la iglesia debe cumplir su misión por palabra y obra.

El poder para la misión

La misión cristiana se cumple en el poder del Espíritu Santo (Hch. 1:8). Escribiéndole a los creyentes de Tesalónica, el apóstol Pablo dice que el Evangelio llegó a ellos no en palabras solamente, "sino también en poder, en el Espíritu Santo y en plena certidumbre" (1 Ts. 1:5). Lo mismo dice, fundamentalmente, de su predicación entre los corintios, a quienes les anunció el Evangelio "con demostración del espíritu y de poder" (1 Cor. 2:3-5). El Espíritu Santo es el agente divino de la misión. Sin él no hay misión auténticamente cristiana; con él la misión se hace posible para bendición de la iglesia y del mundo.

Los beneficios de la misión

La iglesia debe cumplir su misión para bendición de sí misma. Hay un aspecto ad intra (hacia el interior) y un aspecto ad extra (hacia afuera) de la misión cristiana. Hay quienes sugieren que la subsistencia de la iglesia no debe inquietarnos, con tal de que se lleve a

cabo la transformación social. No es correcto subestimar a la iglesia como si ella no tuviera importancia alguna para el señor. Véanse ef. 5:22-23; tito 2:14; 1 Ped. 2:9-10; Mt. 16:18-19. La misión "hacia adentro" es amplísima y polifacética. Incluye el crecimiento integral de todos los miem-bros como individuos y de la iglesia como un todo. Lo numérico es solo un aspecto de dicho crecimiento. Por sí solo el aumento en el número de miembros no garantiza un mayor celo por el servicio y la santidad de parte de la iglesia. La iglesia debe cumplir su misión alcanzando a "los de afuera" con el evangelio de Cristo. Es evidente que desde el punto de vista de la misión ad extra (hacia afuera), la iglesia no es un fin en sí misma, sino un instrumento en las manos del espíritu santo para alcan-zar con el evangelio a los que andan sin Dios, sin Cristo y sin esperanza. Hay una estrecha e indisoluble relación entre el crecimiento integral de la iglesia y el cumplimiento de su misión hacia "los de afuera". En este sentido la iglesia no debe vivir para sí, sino para los demás. La iglesia crece integralmente cuando se abre al servicio de otros. No se produce el crecimiento integral aparte de esa apertura misionera. El "eclesiocentrismo" de los que magnifican la iglesia como institución, olvidándose de los que no conocen a Cristo, no tiene cabida en el diseño divino para la misión cristiana. Sin embargo, una iglesia que no tiene cuidado de sí misma no puede cumplir fielmente con esa misión. Tampoco puede cumplirla la iglesia que se repliega a sí misma, sin preocuparse por los que están fuera de ella. Sin la evangelización no hay misión auténticamente cristiana. Este es el aspecto ad extra de la misión. En su sentido más estricto el vocablo misión significa, en este contexto, que alguien es enviado por alguien a alguien. Viene del latín missio (la acción de enviar), que puede corresponder al griego apostello (enviar). Se le ha ordenado a la iglesia que vaya en busca de los que todavía andan lejos de Dios, ya sea en la

vecindad de la congregación local o en los confines del mundo.

El modelo misionero por excelencia lo vemos en el Hijo de Dios, quien fue enviado (apésteilas) por el Padre desde la gloria de los cielos a identificarse con nosotros y morir por nosotros en el Calvario. Jesús le dice a su Padre Celestial: "Como tú me enviaste (apésteilas) al mundo" (Jn. 17:18. V.M.). En los grandes textos bíblicos misioneros la idea de ir en busca de los que no han recibido el Evangelio es prominente (Mt. 28:18-20; Mr. 16:15; Le. 24:47). Sin lugar a dudas en estos pasajes bíblicos se habla de una misión mundial. El territorio de misión es todo el globo terráqueo; las gentes que deben ser alcanzadas con el Evangelio son todos los pueblos (éthne) del mundo. El propósito de ir es el de hacer "discípulos", no tan sólo simpatizantes del Evangelio, o "convertidos" como los que tanto abundan en nuestras estadísticas de evangelización. La tarea misionera no está cumplida cuando muchos levantan la mano, o "pasan al frente", o llenan la "tarjeta de decisión", en respuesta a nuestra invitación. Tampoco está cumplida cuando el veinte por ciento de la población profesa creer en Cristo, o cuando logramos que determinada iglesia crezca numéricamente te en forma extraordinaria. Somos enviados a hacer "discípulos", y como ya lo hemos dicho, discípulos son los que creen en el Maestro y le siguen para aprender de El, imitarle, servirle, y si es necesario sufrir y aún morir por El. Según el mandato del Maestro, debemos hacer discípulos yendo en busca de las gentes, bautizando en el nombre trinitario a los que reciben el Evangelio, y enseñándoles que guarden (obedezcan, pongan en práctica) "todas las cosas" que El nos ha mandado (Mt. 28:19-20). Esto significa mucho más que darles a conocer esas "cosas" y sugerirles que las memoricen. ¿Cuántas son esas "cosas"? La lista es bastante

larga y se relaciona con la totalidad de la vida del discípulo.

Desde este punto de vista, la tarea misionera es abrumadora. Va mucho más allá de la euforia de una gran campaña de evangelización, o de la emoción de cruzar el océano en busca de países exóticos y lejanos. La misión consiste también en la tarea docente de días y años, y, más que todo, en el ejemplo de discipulado cristiano que los siervos-líderes tenemos que ofrecer a los que reciben de nosotros la Palabra de Dios. Es una misión imposible para las fuerzas humanas; pero el Señor no nos envía sin los recursos necesarios para cumplirla. Tenemos la promesa infalible de que El estará con nosotros "todos los días" hasta la consumación de esta era. Y "todos los días" significa también cada día de nuestra existencia. El hace posible la misión imposible.

El propósito supremo de la misión

Son objetivos nobles la edificación de la iglesia y la evangelización de las naciones; pero no hay propósito más elevado que el de glorificar al Señor en el cumplimiento de la misión cristiana. Así lo entendió San Pablo cuando enseñó que todo lo que Dios ha hecho, hace y hará a nuestro favor es para gloria de Él. El nos eligió, nos redimió, y nos selló con su Espíritu "para alabanza de su gloria" (Ef. 1:6, 12, 14). El nos vivificó en Cristo, nos resucitó con El, y nos hizo sentar con El en los lugares celestiales "para mostrar en los siglos venideros las abundantes riquezas de su gracia en su bondad para con nosotros en Cristo Jesús" (Ef. 2:5-7). Siendo la salvación una obra completa de su gracia, toda la gloria le pertenece a El. La misión de la iglesia tiene su origen en la mente y el corazón de Dios, es revelada en las Sagradas Escrituras, y consiste en que la iglesia se haga presente en el mundo como la comunidad del Reino para comunicar el Evangelio por palabra y obra, en el poder del Espíritu Santo, en pro de la salvación integral del ser humano por

medio de Jesucristo, para que El y solamente El sea glorificado, ahora y siempre. Amén.

El desepertar de la conciencia social de los evangelios3

El aislamiento social de la mayoría de los evangélicos en América Latina se ha hecho más evidente que nunca por la situación revolucionaria en algunos países, por el fuerte énfasis que se le ha dado a la responsabilidad social tanto en el protestantismo conciliar o ecuménico como en el neo-catolicismo, y por la preocupación social de muchos líderes evangélicos alrededor del mun-do. Pero como un resultado de los retos de nuestro tiempo, somos testigos también en América Latina de lo que podría denominarse el despertar de la conciencia social de los evangélicos. El propósito de este capítulo es discutir el significado de la responsabilidad social en el pensamiento teológico contemporáneo; el testimonio de las Escrituras; las causas del aislamiento social de muchos evangélicos; el desarrollo de la teología de la preocupación social en la comunidad evangélica alrededor del mundo, y la interacción de evangélicos latinoamericanos con esa reflexión teológica.

El significado de la responsabilidad social

Los que pertenecemos a una generación que surgió hace varias décadas en la iglesia evangélica latinoamericana, hemos contestado a la crítica de nuestra alienación social, mencionando la obra social que hemos realizado en las áreas de educación, salud y desarrollo. Hemos dicho también, que la proclamación del

evangelio ha producido resultados positivos en la sociedad por medio de la vida y obra de aquellos que han sido transformados radicalmente por el Señor Jesucristo. Sin negar estas bendiciones que el evangelio ha traído a nuestra sociedad, algunos líderes protestantes no están completamente satisfechos con nuestras respuestas porque, entre otras razones, ellos entienden que el evangelio del Nuevo Testamento no es sólo un mensaje individualista o extra mundano. Ellos consideran al hombre como un ser social, que tiene necesidades materiales, físicas y espirituales, y no han visto cambios sociales significativos como producto de nuestros esfuerzos de evangelización, aun en países donde la iglesia evangélica está experimentando un crecimiento explosivo. Con base en este análisis social, se dice que muchos evangélicos, debido a su acercamiento individualista a las Escrituras y su supuesta neutralidad política, han estado consciente o inconscientemente al servicio del status quo.

Por otra parte, se hace una distinción entre responsabilidad social como asistencia o servicio, y la responsabilidad social como una acción para cambiar las estructuras económicas y políticas.4 Se ha dicho que la asistencia social trata únicamente con los efectos de nuestro subdesarrollo, mientras la acción social y política es un intento serio de tratar con las causas de nuestros problemas sociales. Desde esta perspectiva, cruzadas de alfabetización, esfuerzos educacionales en el nivel pri-mario y secundario, asistencia médica, proyectos de desarrollo en áreas urbanas y rurales, y otros ministerios diseñados para mejorar la condición económica y social de la gente, son buenos en sí mismos, pero en el análisis final no avanzan lo suficiente en el camino del cambio social, no llegan a las causas

3 Este artículo fue traducido del inglés y forma parte del libro: Núñez, E. A. y Taylor, W. (1989). Crisis en Latin America, An Evangelical Perspective. Chicago, IL, EE.UU: Moody Press, 1989. Para esta publicación fue tomado de: Núñez, E. A. (1995). Teología y Misión: Perspectivas desde América Latina (pp. 235-311). San José, CR: Visión Mundial Internacional. Publicado con permiso de Visión Mundial y de su autor. 4 The Grand Rapids Report on Evangelism and Social Responsibility: An Evangelical Commitment (Exeter, England: Paternoster, 1982), pp. 43-44.

reales de nuestros problemas sociales. Necesitamos más que paliativos, nos dicen los críticos; es imperativo que venga una transformación radical de la sociedad. No puede negarse que millones de latinoamericanos viven en extrema pobreza. Es deprimente ver las condiciones infrahumanas en que vive mucha gente en los barrios pobres de los gigantescos centros urbanos y en la campiña. Casi quinientos años de injusticia social han abonado la tierra para la semilla de ideologías foráneas que dicen poseer las respuestas para nuestros complejos problemas sociales. El diálogo entre estas ideologías y una clase particular de cristianismo dio por resultado una teología que endosa un cambio social radical, y aún violento, en nombre del Evangelio. La teología de la izquierda política se presentó como uno de los más grandes retos para la iglesia evangélica latinoamericana. Por otra parte, hay entre nosotros algunos líderes evangélicos que todavía discuten si la iglesia debe involucrarse o no en ayudar a los que están fuera de la congregación y sufren necesidades físicas y económicas. Se preguntan si la misión de la iglesia tiene que limitarse a la comunicación oral del evangelio, o si debe incluir "buenas obras" en beneficio de los no creyentes. Esta discusión, por supuesto, es innecesaria después de una lectura somera de textos bíblicos como Mateo 5:13-16, Gálatas 6:10, y Romanos 12:20. Más importante que discutir acerca de la asistencia social es prestarle seria atención al hecho que otros líderes de algunos grupos eclesiásticos ven que la responsabilidad social cristiana significa el compromiso de la iglesia como iglesia en una transformación radical de las estructuras económicas y políticas.

El testimonio de las Escrituras

En este capítulo tratamos básicamente con la misión de la iglesia, y tenemos que recibir instrucción de la

Palabra de Dios en cuanto a nuestra responsabilidad social en el cumplimiento de dicha misión.

El testimonio del Antiguo Testamento

La revelación del Antiguo Testamento trata con el hombre integralmente, sin pasar por alto sus necesidades físicas y materiales y sin aislarlo de la sociedad. Aún en su condición prelapsaria, Adán y Eva tuvieron una variedad de responsabilidades. En obediencia al mandato cultural, ellos tenían que cuidarse mutuamente y colocar los fundamentos para la familia humana y la sociedad. En la teocracia del Antiguo Testamento, el hombre es visto como un ser que es espiritual y físico y que está ligado a una familia, a una tribu, a una nación, y a la humanidad como un todo. Para el israelita, su religión tenía que ver con la totalidad de su propia persona y con todas sus relaciones sociales. La gente pagana tenía diferentes dioses para diferentes situaciones en la vida humana, aunque en la realidad estos dioses no eran capaces de llenar las necesidades de sus adoradores. Los israelitas tenían un Dios -el único Dios vivo y verdadero— quien tenía el poder para suplir cada necesidad de los suyos, y el derecho a demandar todo de ellos. Para el israelita, la plenitud de la bendición de Yahveh significado tener bienestar espiritual, físico y material. La esperanza mesiánica incluía la restauración de todas las cosas (Jer. 31:12; Eze. 34:24-27; Joel 2:21-27; Amós 9:13-14; cp. Hch. 3:21; Rom. 8:20-23). En la expectación de esa nueva era y en obediencia a la ley, el israelita era responsable de honrar a Dios, viviendo de acuerdo a los principios de amor y justicia en relación a sus semejantes. La ley iba aún a lo específico al tratar con las responsabilidades sociales del pueblo escogido de Dios. Por ejemplo, el cuidado de las viudas, los huérfanos, y los extranjeros que vivían en Israel.

En tiempos de decadencia espiritual y moral, los profetas denunciaron la idolatría, la apostasía, la rebelión del pueblo contra Yahweh y sus injusticias contra el ser humano. La denuncia profética tenía que ver con el pecado personal y con la maldad social. Era una condena severa de la transgresión del pueblo común y de las iniquidades de las clases gobernantes: el rey, la familia real, los sacerdotes. La vida entera de la nación estaba bajo el juicio divino. No había dicotomía en Israel entre la vida espiritual y la responsabilidad social.

El testimonio del Nuevo Testamento

Tampoco había tal dicotomía entre la vida espiritual y la responsabilidad social del pueblo de Dios en el Nuevo Testamento. Realmente, aún cuando se inauguró una nueva era en la historia de la salvación por la encarnación y el ministerio del Hijo de Dios, por el descenso del Espíritu Santo, y el nacimiento de la iglesia en el día de Pentecostés (Hch. 2), hay una continuidad entre el Antiguo y Nuevo Testamentos en muchos aspectos. Uno de los elementos de unidad entre estas dos secciones principales de la revelación escrita de Dios es el énfasis en el hombre integral, y en la responsabilidad social del pueblo de Dios.

El Señor Jesús no espiritualizó su visión del hombre hasta el extremo de pasar por alto, mucho menos negar, las necesidades físicas, materiales y sociales de la humanidad. Sus enseñanzas tenían mucho que ver con la práctica de la justicia en las relaciones humanas (Mateo 5-7). El no vio al hombre y a la mujer como si estuviesen aislados de la sociedad, sino imbuidos en ella. El está verdaderamente preocupado por las necesidades espirituales, físicas y materiales del pueblo. Su oración en Mateo 6:9-13 es un hermoso ejemplo de esa preocupación. El nos enseña a pedir al Padre celestial por nuestro pan diario. Sus milagros eran señales, credenciales,

de su reinado, pero también eran pruebas tangibles de su compasión. Aunque el énfasis de su ministerio terrenal estaba en la enseñanza y predicación, también atendía las necesidades físicas de hombres y mujeres en todas partes. No limitó su acción social al círculo de sus discípulos, ni al pueblo de Israel. El mostró misericordia al leproso samaritano y a la mujer de Fenicia. En este sentido, la acción social era una parte importante de su trabajo. El no vio una dicotomía entre la acción social y la evangelización. Al mismo tiempo, El no ayudó a la gente necesitada como un medio para convertirlos en prosélitos. Al contrario, reprendió a los que le seguían con fines egoístas después que habían visto un gran milagro (Jn. 6:26-27). La iglesia apostólica se dedicó a la acción social de una manera muy espontánea, como resultado del genuino amor cristiano (Hch. 2:43-47; 4:32-37; 11:26-30). Ninguno fue obligado a desprenderse de sus posesiones materiales para beneficio de la comunidad que había nacido de nuevo en Cristo (Hch. 5:3-4). Ninguno fue obligado a participar en un programa de acción social. Parece que al inicio no había ningún programa. Los creyentes no se organizaron como un movimiento filantrópico, mucho menos como un partido político. Pero era natural para ellos ayudarse el uno al otro, preocuparse por las viudas, y los huérfanos; ayudar a las personas necesitadas de su congregación y aún a los que no pertenecían a la asamblea cristiana. Pablo dice que los cristianos deben alimentar aún a sus enemigos (Rom. 12:20-21); y cuando exhorta a los cristianos de Galacia a continuar haciendo el bien, especialmente "a los de la familia de la fe" (Gal. 6:10), nos lleva a entender que los gálatas tenían también la responsabilidad de ayudar a los de afuera de la familia de Dios ("hagamos bien a todos"). Santiago nos enseña que la verdadera religión significa controlar nuestra lengua, visitar a los huérfanos y viudas en sus aflicciones, y

mantenernos moralmente limpios en este mundo (Stg.1:26-27). La fe salvadora genuina, se demuestra por medio de obras (Stg. 2:14-26) En el mismo inicio de la iglesia, los cristianos cuidaban de las viudas (Hch. 6). Según 1 Timoteo 5, esto todavía era una práctica de la iglesia muchos años más tarde. Al final de la era apostólica, Juan, el discípulo amado, enseña que el amor se manifiesta también al compartir las cosas materiales con el hermano (1 Jn. 3:17). En relación a los problemas sociales como el de la tendencia general entre judíos y gentiles de menospreciar a la mujer y negarle sus derechos humanos fundamentales, el problema de la esclavitud, y la relación de los cristianos con el Estado, el Nuevo Testamento enseña algunos principios para la conducta diaria de los discípulos y proclama ideas que para esos tiempos eran revolucionarias. Algunos ejemplos son el inmenso valor atribuido a la vida humana en base a la creación y la redención (Mat. 6:25-34; Le. 12:22-31; 1 Cor. 6:19-20; 1 Ped. 3:7); la alta estima de la libertad humana (Jn. 8:31-36); la dignidad de todo ser humano por haber sido creado a la imagen de Dios (Stg. 3:9); la dignificación y regulación del trabajo (Ef. 4:28; 6:5-9; 1 Tes. 4:11-12; 2 Tes. 3:10); la declaración de que en Cristo no hay diferencia entre judío y gentil, entre esclavo y libre, entre hombre y mujer (Gál. 3:29). No se discriminará a nadie por razones de sexo, raza, cultura, o condición social, la indicación que la libertad, no la esclavitud, es el ideal divino para todo ser humano (1 Cor. 7:20-24; Filemón); el señorío de Cristo sobre toda la creación (Mat. 28.18; Hch. 2:29-36; Fil. 2:5-11), señorío que incluye su poder soberano sobre los gobernantes de este mundo (Jn. 19:11; Apo. 11:15). No hay lugar en el Nuevo Testamento para deificar al emperador. A Jesús de Nazaret, no al César, se le llama Kyrios, el Rey de reyes y Señor de señores. Jesús y sus discípulos plantaron en las mentes y corazones de sus oyentes semillas poderosas de libertad auténtica para todos los seres humanos. Jesús

enseñó que las raíces de la maldad están en lo profundo del corazón humano. De lo interior del hombre viene lo que es pecaminoso (Mr. 7:14-23). Consecuentemente, el hombre primeramente tiene que ser liberado de todo en su propio corazón, de su propio pecado, antes de intentar la liberación de sus semejantes. La revolución tiene que empezar dentro de su ser (Jn. 3:3-13; 8:36; 2 Cor. 5:17). El Evangelio es el poder de Dios para la transformación del individuo y de la sociedad. El Nuevo Testamento también enseña que el Mesías traerá la renovación total de este mundo (Rom. 8:18-25). Pero la estrategia de la iglesia para el cambio se supone que es diferente de las estrategias revolucionarias de este mundo. Jesús y sus apóstoles no promovieron un levantamiento sangriento de las masas para derrocar al emperador romano y destruir a los dueños de esclavos, los opresores de los pobres. Si hubieran llamado a la gente a pelear contra el ejército imperial, el cristianismo hubiese sido destruido y recordado tan sólo como otra rebelión violenta contra el imperio. El Señor de Sabaot, el Capitán de las huestes celestiales, no convoca a su iglesia en la tierra a dirigir un movimiento revolucionario violento. Su mandato misionero es hacer discípulos que trastornarán al mundo por la comunicación, en el poder del Espíritu Santo, del mensaje transformador de Cristo.

A la luz del Nuevo Testamento es posible concluir que la misión de la iglesia es, primeramente, hacerse presente en el mundo, en la misma escena donde tienen lugar los conflictos sociales. Pero la iglesia debe mantener siempre su identidad, a cualquier precio, recordando que no pertenece al mundo y que el Padre puede guardarla del mal (Juan 17).

En segundo lugar, la iglesia tiene que proclamar fielmente "todo el consejo de Dios" (Hch. 20:27, NIV). El anuncio del Evangelio es más que enumerar "cinco pasos que necesitas dar para ir al cielo". Es indispensable el énfasis en el arrepentimiento. Pero no

podemos predicar un arrepentimiento genuino aparte de una denuncia clara y concreta del pecado como una seria ofensa contra la santidad y justicia de Dios (Salmo 51). El pecado es una fuerza devastadora demoníaca que rom-pe nuestra comunión con Dios y con nuestros semejantes. Pecamos contra Dios cuando pecamos contra el ser humano. Y no debemos limitar esta denuncia a los pecados de los pobres, ni a los pecados personales o privados. En nuestros países, como en otras partes del mundo, el pecado no es únicamente personal; es también social. Los pecadores individuales han producido estructuras sociales malignas que merecen el juicio de Dios. El arre-pentimiento de acuerdo a las demandas divinas de justicia social es también un imperativo en el caso de aquellos que son responsables de la existencia y función de esas estructuras pecaminosas.

Juan el Bautista predicó el arrepentimiento a los líderes religiosos, a los soldados, y al rey Herodes (Lucas 3). Al principio de su ministerio terrenal (Mat. 3:17) y en otras ocasiones antes de su muerte en la cruz (Mat. 12:41; Luc. 5:32; 13:1-5; 15:7,10; 17:3) el Señor Jesucristo llamó a la gente a arrepentirse, a volverse de sus pecados. Después de su resurrección El envió a sus discípulos a predicar en su nombre el mensaje del arrepentimiento y del perdón de pecados a todas las naciones, empezando por Jerusalén (Luc. 24:47). Simón Pedro pidió a los judíos que se arrepintieran en el día de Pentecostés (Hch. 2:38). Más adelante les dijo a la gente y a los líderes de la nación: "Arrepentíos, entonces, y volveos a Dios, para que vuestros pecados sean limpiados" (Hch. 3:19, NIV). Ellos tenían que arrepentirse de su regicidio. Pablo, el apóstol, predicó el arrepentimiento a los filósofos en Atenas (Hch. 17). Ellos se creían sabios, pero en realidad eran necios ante los ojos de Dios (Rom. 1:22). Su orgullo intelectual no les hacía aceptos ante el Señor. Tenían que arrepentirse de sus pecados para escapar del juicio divino.

Predicar el Evangelio es más que proveer información bíblica y teológica. Es mucho más que entretener a una audiencia que está dispuesta a disfrutar de "una buena exhibición religiosa" o escuchar a predicadores que les dicen lo que ellos tienen comezón de oír (2 Tim. 4:3). Los hombres y las mujeres tienen que ser confrontados con las demandas de Cristo y ser llamados a tomar una decisión en respuesta al Evangelio.

En tercer lugar, para cumplir con la misión la iglesia tiene que vivir el Evangelio en el poder del Espíritu Santo. El mundo tiene que escuchar el Evangelio, pero también tiene que verlo actuando en la vida de aquellos que profesan ser cristianos. La iglesia es llamada a ser una comunidad en donde las señales del reino de Dios están presente —las señales de amor, gozo, justicia, paz y poder en el Espíritu Santo.

Vivir el Evangelio significa en una manera muy especial servir a nuestros semejantes, especialmente a aquellos que están destituidos espiritual y materialmente, los pobres de la tierra. El propósito divino para la iglesia no es que ésta sea una gran institución, rica y poderosa de acuerdo a las normas e ideales del hombre. La misión de la iglesia no es aprovecharse de la gente y ejercer un liderazgo que el Príncipe de los Pastores nunca aprobaría. Como el siervo por excelencia, el Señor Jesucristo nos ha dado el máximo ejemplo de lo que significa servir en el espíritu de humildad y amor. La misión de la iglesia es glorificar al Señor haciéndese presente en la sociedad, identificándose con las gentes como lo hizo el Logos encarnado: anunciando "la voluntad completa de Dios"; viviendo en obediencia al Evangelio, como sal de la tierra y luz del mundo; haciendo "buenas obras", especialmente en beneficio de los más necesitados; y recordando que una "buena obra" puede ser también la que hagamos para hacer la vida más humana, aquí y ahora, para la gloria de Dios.

La responsabilidad social cristiana en tiempos pos-bíblicos

Los padres apostólicos y pos-apostólicos testifican que en aquellos días los líderes de la iglesia animaban al pueblo de Dios a preocuparse de los enfermos y de los pobres.5

A través de los siglos, los cristianos han entendido su responsabilidad social en diferentes grados y se han involucrado en diversas maneras para resolver los problemas de la sociedad. En el Medioevo hubo una seria distorsión de la doctrina de la fe y obras cuando la iglesia Católica Romana enseñó una salvación sinergista -fe más obras. La filantropía era considerada por mucha gente como la base de la salvación. Sin embargo, cualquiera que fuese su motivación ellos hacían obra social, y no podemos negar que mucho bien en nombre del Cristianismo se les hizo a los necesitados. Tal fue el caso, especialmente, de algunas órdenes monásticas.

Al darle énfasis a la doctrina de la justificación por la fe sola, los Reformadores estaban reaccionando en contra de la iglesia Católica Romana. Ellos declararon que las buenas obras eran el resultado de la salvación, no su fuente o base. En aquellos días, esta enseñanza era revolucionaria. Roma contraatacó, diciendo que los Re-formadores predicaban un Evangelio que carecía de buenas obras y abría la puerta a toda clase de abuso moral. Este ataque, por supuesto, era injusto. La historia nos dice que el protestantismo, en general, llegó a ser un movimiento dinámico que produjo transformaciones profundas en la sociedad occidental. Es muy común hablar de la influencia poderosa ejercida por el protestantismo en nuestra civilización. Podemos mencionar la preocupación social de los anabautistas, metodistas y otros grupos protestantes que no solo realizaban obras

filantrópicas. Ellos se involucraron tam-bién en acciones sociales para cambiar la sociedad. Para Juan Wesley no había dicotomía entre evangelización y acción social. Para Guillermo Wilberforce no había dicotomía entre su fe cristiana y su responsabilidad social en el Parlamento Británico. Al contrario, porque él era un cristiano sentía que era su responsabilidad ineludible luchar contra la esclavitud en el Imperio Británico. Un teólogo católico dice que aún el gran erudito evangélico B.F. Wescott, sirvió de mediador en un conflicto laboral en su país de origen. Le preocupaban profundamente los problemas sociales, y escribió un artículo sobre implicaciones sociales del cristianismo (1887).6 Aparentemente, para él no había dicotomía entre su erudición cristiana y su responsabilidad social. En la época moderna de las misiones protestantes, iniciada en días de William Carey —hacia fines del siglo dieciocho— no faltó la preocupación social. Aún en América Latina había misioneros como Diego Thompson, quien trabajó en Argentina y en otros países de Suramérica como agente de las Sociedades Bíblicas Británicas y Extranjeras. Thompson llegó a la Argentina en 1818. Su responsabilidad principal era distribuir Biblias, pero también se dedicó a enseñar un nuevo método de educación para beneficio de la sociedad. Su contribución al progreso social fue profundamente apreciada a tal grado que el gobierno argentino le concedió una ciudadanía honoraria en aquel país.

El gran retroceso en el evangelicalismo americano

Los padres fundadores de los Estados Unidos vinieron a América a establecer una sociedad con base en sus creencias cristianas. Los líderes

5 Por ejemplo, La Primera Epístola de Clemente de Roma a los Corintios, La Epístola de Bernabé, La Epístola de Ignacio, El pastor de Hermes, la Enseñanza de los doce Apóstoles, La primera apología de Justino. 6 José Ma. Gómez-Heras, Teología Protestante (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos…, 1972), pp. 247-47.

protestantes no vieron una dicotomía entre la fe y su responsabilidad social. El protestantismo ejerció una gran influencia en la formación de la cultura norteamericana. Fue natural para los cristianos en lo individual y para la iglesia como una institución involucrarse en la discusión de asuntos sociales y en la solución a los problemas de la sociedad. Por otra parte, es innegable que muchos protestantes no asumieron como debían su responsabilidad social.

George M. Marsden hace ver que "la preocupación social puede enfatizar uno o ambos de los siguientes medios: (1) usar la política para promover el bienestar de la sociedad, especialmente de los pobres y oprimidos, o (2) depender de la caridad privada para llenar tales necesidades".7 El añade:

"Aunque antes de la Guerra Civil muchos evangélicos no demostraron interés en ninguno de esos dos medios para expresar su preocupación social, muchos otros enfatizaron ambos. La transición subsiguiente vino en dos etapas. De 1895 hasta cerca de 1900 el interés en la acción política disminuyó, aunque no desapareció, entre los evangélicos participantes en los avivamientos...La disminución de la preocupación política...no significó en sí misma un "Gran Retroceso" en la preocupación social. El "Gran Retroceso" tuvo lugar entre 1900 y 1930, cuando toda preocupación social progresista, ya fuese política o privada, eran motivo de sospecha entre los líderes del avivamiento evangélico y fue relegada a un papel menor".8

Las causas de ese "retroceso" se han convertido en un asunto de discusión interesante para estudiosos del

contexto social y eclesiástico de aquel tiempo en Norteamérica.

En su ensayo sobre perspectivas evangélicas de la historia y la escatología, leído en la Consulta sobre la Relación entre el Evangelismo y la Responsabilidad social (Grand Rapids, Michigan, 1982), el Dr. Peter Kuzmic coincide con Timothy Weber, quien "llegó a la conclusión de que el premilenarismo, y especialmente la variedad dispensacionalista, tuvo un efecto negativo sobre las actitudes sociales".9 En otras palabras, el premilenarismo está estrechamente vinculado con "el Gran Retroceso". Otros autores han llegado a la misma conclusión.

No puede negarse que el premilenarismo ha sido objeto de uso y abuso en el evangelicalismo contempo-ráneo alrededor del mundo. No cabe duda que la perspectiva escatológica premilenarista ha sido descrita por algunos de sus críticos como pesimista, fatalista y excesivamente futurista. Al mismo tiempo, estos críticos tienen que admitir el fuerte énfasis evangelístico y la visión misionera mundial del movimiento premilenarista. Pero ellos añaden, por supuesto, que el avance del premilenarismo "explica por qué el cristianismo evangélico en muchos países tercermundistas sufre de las mismas y similares dicotomías y distorsiones como en Occidente".10

Sin intentar una justificación de algunas de las maneras en las cuales muchos maestros y predicadores han usado la escatología premilenarista, es necesario decir que desde el punto de vista de la responsabilidad social y del esfuerzo para erradicar las causas de los males sociales, a otros puntos de vista escatológicos también les ha faltado la preocupación social. Ningún estudioso diría que todos los defensores de la esclavitud en Norte América eran premilenaristas. La iglesia que tomó partido con los opresores en

7 George M. Marsden, Fundalentalism and American Culture (Ox-ford: Oxford U., 1980), p. 86. 8 Ibid. 9 Peter Kuzmic, “History and Eschatology: Evangelical Views”, en In Word and Deed, ed. Bruce J. Nicholls (Australia: Paternoster), p. 144. 10 Ibid., p. 147.

Latinoamérica por más de cuatrocientos años no era premilenarista sino amilena-rista. Esta iglesia es responsable en gran parte por el sistema de injusticia social establecida en los países lati-noamericanos desde hace cinco siglos.11 Los que pertenecimos al catolicismo romano hace cuatro décadas, no fuimos alertados de la injusticia social prevaleciente en nuestro subcontinente desde tiempos coloniales. Percibíamos que la iglesia era el reino. Sin embargo, el reino en que vivíamos era el reino de las familias ricas y del clero, no el Reino de Dios, mucho menos el reino de las multitudes que vivían en condiciones subhumanas. Admitimos sin vacilación que el premilenarismo tuvo que ver con el "Gran Retroceso" en el evangelicalismo americano y que nosotros en el Tercer Mundo heredamos el uso y abuso de ese sistema de interpretación bíblica. Es nuestro deber estar conscientes de nues-tros problemas y poner en orden a nuestra propia casa, haciendo los refinamientos necesarios en nuestra perspectiva escatológica. Mucho de la crítica que se le hace al premilenarismo dispensacionalista popular es innegable, aunque algunos críticos siguen generalizando demasiado. No dan suficiente énfasis al hecho que muchos de nosotros rechazamos los excesos de los escritores y predicadores premilenaristas de la vieja guardia. En la situación actual de Latinoamérica, estamos tratando de hacer una teología que sea bíblica en sus fundamentos y pertinente a nuestro pueblo. Estudiantes del evangelicalismo norteamericano ven otras causas, además del premilenarismo, para "el Gran Retroceso". Por ejemplo, el pietismo es mencionado como uno de los factores que han contribuido a la tendencia de muchos evangélicos norteamericanos a ser indiferentes a los asuntos sociales y a retroceder de la acción social, especialmente durante las

primeras tres décadas del siglo veinte. George M. Marsden observa que aunque destacados líderes evangélicos como A. J. Gordon, A. C. Dixon, James M. Gray, y otros se interesaron en los asuntos sociales y abogaron por el trabajo social entre los pobres, el tiempo vino cuando se dio "un cambio en el pietismo evangélico hacia una perspectiva 'privada' del cristianismo".12 Marsden reconoce que las causas básicas del "Gran Retroceso" parecen ser "más amplias que simplemente el surgimiento de una nueva perspectiva dispensacionalista o de santidad", aunque estos dos movimientos "fueron causas que contribuyeron al 'retroceso'".13

Muchos de los misioneros norteamericanos que vinieron a Latinoamérica entre los años 1900 y 1940 eran premilenaristas en escatología, pietistas en su perspectiva del cristianismo, y separatistas en su actitud básica hacia los cuerpos eclesiásticos y hacia la sociedad en general. Una de las principales características de las "misiones de fe" en nuestros países, generalmente ha-blando, fue su renuencia a asumir su responsabilidad social. Ellos eran un producto, en alto grado, del "Gran Retroceso" en el evangelicalismo norteamericano. La situación cultural y social en nuestros países latinoamericanos fortalecen las actitudes separatistas de aquellos misioneros pioneros norteamericanos. En su calidad de extranjeros, y miembros de una minoría evangélica en países dominados por el catolicismo romano, tenían que ser sumamente cuidadosos en relación a los problemas sociales. Ellos no tenían otra opción, si deseaban permanecer en su campo misionero y continuar su labor evangelizadora. En Guatemala, como en otros países, no era permitido que los extranjeros, incluso sacerdotes, y pastores participaran en política. Pero el

11 Véase la confesión de la Conferencia de Obispos Católicos de Guatemala en su Carta Pastoral colectiva del 15 de Agosto de 1992, titulada Quinientos Años Sembrando el Evangelio.12 Marsden, pp. 80-93. 13 Ibid., p. 90.

abstencionismo político se convirtió en la consigna aún para los laicos en las iglesias evangélicas. Ellos estaban imitando a sus maestros misioneros. En Latinoamérica, la política es un juego peligroso, y usualmente un juego sucio. Por lo tanto, a los líderes evangélicos les era difícil concebir que los cristianos fuesen políticos y que a la misma vez pudieran mantener un buen testimonio para el Señor. La excomunión eclesiástica era aplicada en algunas iglesias a los que se aventuraran a entrar en la política. Ese abstencionismo ha significado para muchos evangélicos en Centroamérica un aislamiento completo de la política y una casi total indiferencia a los asuntos sociales. Muy pocos entienden que el abstencionismo es, en el análisis final, una opción política. Es la política de aprobación silenciosa para el status quo.

El pentecostalismo es un producto, o subproducto, del movimiento norteamericano de santidad que creció y adquirió varias características en diferentes iglesias durante la última parte del siglo diecinueve. De acuerdo a L. Grant McClurg, Jr., un autor pentecostal, "el evento que antecedió al de la calle Azuza por cinco años y que realmente precipitó el avivamiento en Los Ángeles inició al final del siglo en una atmósfera estudiantil...en una Escuela Bíblica, en Topeka, Kansas".14 El pentecostalismo es fuertemente pietista.

Se ha dicho que más del setenta por ciento de los evangélicos latinoamericanos son pentecostales. Esta cifra significa que los pentecostales han sido la fuerza evangélica más visible en nuestro subcontinente; pero ellos son ampliamente conocidos por su tendencia a retraerse del "mundo". Al pentecostalismo latinoamericano se le ha considerado como el "Refugio de las Masas".15 Se dice que los pentecostales encuentran en su nueva fe cierta compensación para su alienación social;

se vuelven indiferentes a los asuntos de la sociedad y oponentes incondicionales al compromiso político. Por naturaleza, el pentecostalismo es fuertemente individualista (en relación a los asuntos sociales) e intensamente emocional. Pero como en todo movimiento religioso, hay excepciones a la actitud general de sus miembros. Hay evidencias de cambio entre el liderazgo joven del pentecostalismo latinoamericano.

Marsden concluye: "El factor crucial para entender el 'Gran Retroceso' y especialmente para explicar su momento exacto y su forma exacta, es la reacción fundamentalista al Evangelio Social liberal después de 1900".16 Esta es la principal explicación teológica e histórica que algunos de nosotros, evangélicos en Latinoamérica, le hemos dado a nuestra carencia de preocupación social. Es interesante observar que la era de la consolidación de la empresa misionera evangélica en Latinoamérica coincide en cierto grado con el período en el cual el liberalismo y el fundamentalismo libraban sus batallas en los Estados Unidos de Norteamérica. En aquellos días el Evangelio social, considerado como el fruto de la teología liberal, era un símbolo del protestantismo humanista, antropocéntrico.

No debe sorprendernos que muchos de los misioneros pioneros evangélicos norteamericanos tuvieran temor de caer en la trampa del liberalismo si se involucraban en el trabajo social. Ellos deseaban ser leales, y con razón, a su vocación espiritual. Ellos no querían traicionar el mensaje del Evangelio y predicar en su lugar el mejoramiento del individuo por medio del mejoramiento de la sociedad. Su esperanza no estaba en el progreso humano, sino en la venida del Señor. Ellos prefirieron no invertir tiempo, dinero, y recursos humanos en el establecimiento de grandes instituciones. La experiencia de

14 L. Grant McClurg, Jr., ed. Azuza Street and Beyond (South Plainfield, N.J.: Logos, 1986), p. 5 15 Lalive D’ Epinay, El Refugio de las Masas (Santiago de Chile: Editorial del Pacífico, 1968). Edición inglesa: Haven of the Masses: A Study of the Pentecostal Movement in Chile (London: Lutterworth, 1969). 16 Marsden, p. 91.

algunas denominaciones históricas pro-testantes, que dedicaban su esfuerzo principal en el campo misionero al trabajo institucional con poco éxito en el área del crecimiento de la iglesia, era una lección negativa para los pioneros que trabajaban bajo las "misiones de fe".

Aquellos pioneros devotos y amados parecían endosar el dicho de algunos misioneros en otras latitudes: "Estamos en el campo misionero para evangelizar, no para educar". Hace más de treinta años, una señora misionera norteamericana dedicaba todo su tiempo al trabajo de directora y maestra en una escuela primaria cristiana de un pueblo semi-rural de Guatemala. Un día, con lágrimas en sus ojos dijo que algunas de sus colegas norteamericanas le preguntaron cuándo sería ella una verdadera misionera. En realidad ella estaba haciendo un estupendo trabajo misionero para el Señor y su iglesia en Centroamérica. Muchos niños fueron salvos por medio del ministerio de la escuela, y muchos otros llegaron a ser líderes en la iglesia y en la sociedad.

Muy temprano en mi ministerio un grupo de hermanas y hermanos guatemaltecos y el que escribe, nos interesamos en fundar una escuela primaria cristiana con propósitos humanitarios. Fue el tiempo cuando me informé en un nivel práctico del debate entre la evangelización y la responsabilidad social. Podíamos justificar, por supuesto, nuestro proyecto diciendo que la escuela podía ser un medio para evangelizar a los niños. Pero un apreciable misionero norteamericano me preguntó: "¿Realmente crees que todos los niños que asistan a tu escuela se salvarán?" Le contesté: "¿Realmente cree Ud. que todas las personas que escuchan sus sermones de evangelización se salvan?" La escuela finalmente se inició en 1952. Todavía existe, y muchos niños han llegado a conocer a Cristo como el único Salvador.

Un mal entendimiento del énfasis protestante sobre la enseñanza neotestamentaria de que la salvación no es "por obras", también ha sido una

causa para la alienación social de los evangélicos en Latinoamérica. La doc-trina de la justificación por "la fe sola" produjo un profundo cambio en mis convicciones religiosas. La iglesia Católica Romana me había estimulado a esforzarme duramente para alcanzar mi propia salvación; yo tenía que acumular méritos en preparación para el día de Juicio. Entonces, en la iglesia evangélica llegué a entender, a través de pasajes del Nuevo Testamento, que yo no tenía que hacer nada para recibir del Señor el regalo de la salvación. Las buenas obras se alejaron del cuadro. El énfasis caía entonces en la fe, no en las obras. Yo tenía que creer. No era asunto de hacer.

Percibí que no somos salvos por obras, sino para buenas obras. No conocía el antiguo dicho protestante que "somos justificados por la fe sola; pero la fe que justifica no queda sola" —produce obras. Dicho de otra manera, las buenas obras llegaron a ser opcionales en mi vida. Las personas de quienes recibí el Evangelio no estaban preocupadas por la acción social. Así que entendí que las buenas obras significaban especialmente el evitar algunas prácticas como no fumar, no tomar bebidas alcohólicas, no ir a los cines, asistir fielmente a la iglesia, dar mi dinero para la obra del Señor, y hablar a la gente acerca del Evangelio. No me ayudaron a ver las implicaciones sociales del Evangelio. Inconscientemente, yo separaba mi vida cristiana de mi vida como miembro de mi familia y ciudadano de mi país.

Fuera de la iglesia no había nada más que "el mundo", donde yo debía ir de vez en cuando para rescatar algunas almas para Cristo. Mi responsabilidad ante la sociedad era predicar el Evangelio de salvación espiritual y eterna, esperando que los que respondiesen en fe al mensaje del Evangelio llegarían a ser una bendición a la sociedad testificándoles a otros acerca del Señor Jesucristo. Me dijeron que mientras más grande fuere el número de convertidos al Evangelio, mayores serían los cambios que se darían en nuestros países latinoamerica-

nos. Es evidente que en muchos aspectos las iglesias evangélicas han sido instrumentos en las manos de Dios para bendición de la sociedad. Pero el crecimiento de la iglesia en sí mismo no significa necesariamente un cambio radical en las actitudes del evangelicalismo hacia los asuntos sociales y la transformación social. Afortunadamente, esta situación está cambiando alrededor del mundo. Como hemos dicho anteriormente en este capítulo, hay líderes evangélicos que todavía se preguntan si la misión de la iglesia debe incluir el hacer buenas obras en favor de la gente necesitada dentro de la congregación local y fuera de ella. El asunto principal en Latinoamérica hoy en día es si debemos o no debemos como iglesia involucrarnos en la transformación de las estructuras básicas de la sociedad. Parece que muchos líderes en la comunidad evangélica mundial no se preocupan de la pregunta sobre la validez de la asistencia social como una dimensión de la tarea misionera. El mayor reto hoy en día tiene que ver con la responsabilidad social como una acción política para producir cambios sociales radicales.

Hacia una teología y praxis evangélicas de la preocupación social

El despertar de una consciencia social evangélica se ha acelerado por los cambios experimentados en el mundo después de la Segunda Guerra Mundial (1939-1945). Ejemplos de estos cambios son el surgimiento de los Estados Unidos y la Unión Soviética como los dos poderes principales en el mundo; la amenaza de una guerra nuclear; el nacimiento de nuevas naciones en territorios que pertenecían a países europeos; la explosión demo-gráfica; los problemas ecológicos; el despertar de las masas en los países subdesarrollados a las condiciones subhumanas en las cuales viven, y su clamor por justicia social; los maravillosos adelantos de la ciencia y la

tecnología; el crecimiento en la interacción entre las gentes de diferentes culturas y países como resultado de los medios modernos de comunicación; la emigración masiva de seres humanos a los centros urbanos gigantescos; el peligro inminente de la pérdida de la libertad individual en una sociedad que es llevada y controlada más y más por una nueva clase, los tecnócratas; el avance que tuvo el socialismo en el mundo.

En la escena eclesiástica, el despertar de una conciencia social evangélica es acelerada por los nuevos acercamientos del catolicismo hacia los problemas económicos y sociales en las naciones pobres; por el mensaje social y la acción del Concilio Mundial de iglesias; y de manera muy especial por una nueva generación de líderes evangélicos, quienes en diferentes partes del mundo, están involucrados profundamente en la tarea de hacer teología con base en las Escrituras y en respuesta a los retos de la sociedad contemporánea.

Las siguientes páginas se refieren a declaraciones evangélicas sobre responsabilidad social, y cubren el período de 1960 hasta 1992. Las declaraciones fueron hechas a nivel interdenominacional e internacional.

CONGRESO SOBRE MISIONES MUNDIALES CHICAGO, 1960

El Congreso sobre Misiones Mundiales (Chicago, diciembre 1960) fue auspiciado por la Asociación Interdenominacional de Misiones Extranjeras. Aunque el propósito principal de los organizadores era promover la evangelización en la manera tradicional, algunos de los oradores expresaron sus preocupaciones tanto por el espíritu revolucionario que ya permeaba a muchas gentes alrededor del mundo como por la responsabilidad que la iglesia tenía de responder a las necesidades sociales.

Hablando acerca del mundo estudiantil y la tarea inconclusa de las misiones, Eric S. Fife, Secretario Misio-

nero de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos, declaró:

Tenemos que entender que ha habido cambios dramáticos que están ocurriendo en el mundo desde la última Guerra Mundial, y los estudiantes están en medio de esa situación de cambio y viven en un ambiente intelectual esti-mulante. Están buscando conferencias misioneras que respondan a los retos de hoy y de esta generación... Ellos buscan una liberación de prejuicios, raciales y denominacionales. Están buscando una mente abierta para el Señor y su obra.17

G. Christian Weiss, en aquellos días director de la misión Back to the Bible Broadcast, estaba interesado particularmente en subrayar "la obligación de los cristianos" de preparar líderes nacionales en un nivel aca-démico superior a fin de que pudieran "dar dirección al curso de sus gobiernos". El explicó:

En mis recientes viajes de país en país a través del África llegué a la siguiente conclusión: a menos que haya hombres cristianos bien capacitados que puedan tener un lugar en estos gobiernos, en áreas generales de liderazgo, hay poca esperanza espiritual para estas naciones nacientes que están logrando una tras otra su independencia...el hombre que ha estudiado solamente la escuela primaria o se ha graduado de un instituto bíblico, difícilmente encontrará lugar en el parlamento de su país, o en la oficina de un abogado, o en un hospital, o en cualquier lugar de liderazgo profesional..En estas nuevas

naciones son los graduados universitarios los que llegarán a ser líderes y hombres de influencia: Ellos son los que darán dirección y metas a sus naciones. Son los que de hecho formarán e impondrán las normas que controlarán el mismo trabajo en el cual estuvimos nosotros mismos involucrados. No hay una esperanza real para esas nació nes aparte de un liderazgo nacional cristiano.18

Aún yo me atreví a decir en un mensaje dirigido al pleno en aquel Congreso sobre Misiones Mundiales:

Jesús enseñaba y predicaba, y sanaba. El realizó milagros para autenticar su mensaje y dar una señal a Israel. Pero creo que su meta no era únicamente teológica. El también tenía propósitos humanitarios. El quería hacer más que convencer a las personas. El propósito de su corazón era también ayudar y suplir sus necesidades físicas...El tuvo compasión de las multitudes...; el espíritu del Cristo compasivo es una de las características de un cristianismo genuino. Sabemos que este espíritu ha sido una bendición real a las misiones alrededor del mundo. Por otra parte, es necesario mantener un equilibrio en el énfasis que se le da al reto en cuanto a las necesidades físicas de las personas. Hay la posibilidad de dar la impresión que el mensaje salvífico es únicamente para los enfermos y la gente pobre en el mundo. El otro extremo es tenerle tanto miedo al Evangelio social que no se aprovechan las opor-tunidades del trabajo médico misionero y de otras empresas humanitarias.19

17 Erik S. fife, “The Student World and the Unfinished Task, en Facing the Unfinished Task, comp. J.O. Percy (Gran Rapids: Zondervan, 1961), p. 123. 18 G. Christian Weiss, “An Inquiry into de Obligation of Christians,” en Facing the Unifinished Task, p. 262. 19 Emilio A. Núñez, “The Ideal Missionary”, en Facing the Unfinished Task, pp. 173-174.

Es importante hacer notar que en mi discurso no fui más allá de la como una demostración de la responsabilidad social cristiana. En aquellos días todavía no estábamos discutiendo si la acción política era una responsabilidad del cristiano. Asistencia social.

CONGRESO SOBRE LA MISION MUNDIAL DE LA IGLESIAWHEATON, ILLINOIS, 1966

Auspiciado por la Asociación de Misiones Evangélicas Extranjeras (Evangelical Foreign Missions Associa-tion) y la Asociación de Misiones Extranjeras Interdenominacionales (Interdenominational Foreign Mission Association), el Congreso sobre la Misión Mundial de la iglesia se realizó en el campus de Wheaton College en abril de 1966. Se dio un paso significativo hacia adelante en relación a la responsabilidad social evangélica.

Mientras los evangélicos en los siglos dieciocho y diecinueve destacaban por su sensibilidad social, muchos en el siglo veinte han perdido la perspectiva bíblica y se han limitado a predicar únicamente un Evangelio de salvación individual sin ocuparse debidamente de sus responsabilidades para con la sociedad y el vecindario.

Cuando el liberalismo y humanismo teológico invadieron las iglesias protestantes históricas y proclamaron el "Evangelio social", surgió entre los evangélicos la convicción de que existía una antítesis entre el compromiso social y el testimonio oral del Evangelio.

Hoy, sin embargo, los evangélicos cada vez más se convencen de que deben participar en la solución de los grandes problemas sociales que los seres humanos confrontan. Les preocupan las necesidades del hombre en su totalidad, a causa del ejemplo y el amor compulsivo de su Señor, el hecho

de pertenecer a la raza humana, y el estímulo de su herencia evangélica.

Los evangélicos buscan en las Escrituras orientación en cuanto a lo que deben hacer y hasta dónde deben llegar en la expresión de la preocupación social, sin restarle importancia a la prioridad de la predicar el Evangelio de salvación individual.

Entre las conclusiones sobre la preocupación social, leemos:

Que reafirmamos sin reserva la primacía de la predicación del Evangelio a toda criatura, y demostraremos nuevamente el interés de Dios por la justicia social y el bienestar humano. Que la acción social evangélica incluirá, siempre que sea posible, un testimonio verbal en pro de Jesucristo.

Que la acción social evangélica debe evitar la dis-pendiosa e innecesaria competencia.

Que instamos a todos los evangélicos a ponerse franca y firmemente a favor de la igualdad racial, la libertad humana, y toda forma de justicia social alrededor del mundo.20

La Declaración de Wheaton no se limita a la asistencia social en estas conclusiones; recomienda la acción evangélica contra la discriminación racial y contra toda forma de injusticia social. Algunos observadores dicen que este énfasis en la acción social estaba relacionado con la presencia de un buen número de participantes de los Dos Tercios del Mundo.21 En contraste con el congreso misionero realizado en Chicago cinco años antes, un gran número de líderes latinoamericanos estaban presentes en Wheaton. Aunque muchos de ellos parecían estar más interesados en otros temas (como el

20 The Wheaton Declaration, 1966, en The Churs’s Worldwide Mission, ed. Harold Lindsell (Waco Tex.: Word, 1960), pp. 234-235. Versión castellana publicada por Editorial Caribe, San José, Costa Rica, 1966.

ecumenismo) que en la responsabilidad social, no se opusieron a la declaración sobre la preocupación social. Al contrario, fue bienvenida por muchos de nosotros como una declaración necesaria para el contexto social en el cual cumplíamos con nuestra misión. Después de Wheaton 1966, cuando un evangélico habla en favor de la preocu-pación social, ya sea como asistencia social o como acción social para tratar con los males de la sociedad, él no está fuera de lo declarado en aquella ocasión. Participaron en el Congreso de Wheaton 938 delegados oficiales de 71 países, entre ellos había varios latinoamericanos.

CONGRESO MUNDIAL SOBRELA EVANGELIZACIONBERLIN, 1966

El Congreso Mundial sobre la Evangelización fue auspiciado por la revista Christianity Today en celebra-ción de su décimo aniversario, del 25 de octubre al 4 de noviembre, 1966, en Berlín. El lema del congreso era: "Una Raza, Un Evangelio, Una Tarea". Hubo mil doscientos participantes de cien países.22 De acuerdo al educador evangélico australiano Athol Gilí, el asunto de evangelización y preocupación social fue tocado en los grupos de discusión durante el Congreso de Berlín, pero no fue debatido adecuadamente...En realidad, la declaración del Congreso incluyó una sección larga que condenó el racismo, pero lo hizo en términos puramente

personales, y en la descripción de "la tarea" de la iglesia se habló únicamente de la evangelización. De la multitud de ensayos presentados en el Congreso solo uno trató con el evangelismo y la preocupación social, y fue dedicado casi en su totalidad al racismo como una barrera para la evangelización.23

Es verdad que Paul S. Rees, el autor del ensayo "Evangelismo y Preocupación Social", dio más énfasis y espacio al racismo que a cualquier otro problema social; pero él añadió:

La raza no es la única área de preocupación social a la cual como cristianos debemos ser sensibles. Otra es aquella de la guerra y la paz. Otra es aquella del poder —la administración moral del poder y las estructuras de poder en la sociedad. Hablando de poder, es aterrador que en una sociedad supuestamente libre, la pobreza vergonzosa, el desorden y la desintegración familiar, la inseguridad en el trabajo y el desempleo, puedan levantar barreras sicológicas a la recepción del Evangelio y que son tan reales como la supresión de la libertad de palabra.24

Hubo otros ensayos que trataron algunos problemas sociales, pero los autores no estaban discutiendo la relación entre evangelización y preocupación social.

En su discurso inaugural del Congreso, Cari F. H. Henry declaró.

21 C. Rene Padilla, “Evangelism and Social Responsibility from Wheaton ’66 to Weaton ’83”, en How Evangelicals Endorsed Social Resposibility (Texts on Evangelical Social Ethics 1974-83, II), ed. René Padilla y Chris Sugden (Bramcote, Nottingham: Grove Books, 1985), p. 5. 22 W. Stanley Mooneyham, “Introduction”; Carl F.H. Henry, ”Facing a New Day in Evangelism,” en One Race, one Gospel, one Task, ed. Carl F.H. Henry and W. Stanley Mooneyham (Minneapolis: Worldwide Publications, 1967), 1:3-4, 12. 23 Athol Gill, “Christian Social Resposibility” en The new Face of Evangelicalism, ed. C. René Padilla (London: Hodder and Stoughton, 1976), p. 90. 24 Paul S. Rees, “Evangelism and Social Concern”, en one Race, one Gospel, one Task, 1:306-8. La “reacción” por Benjamín Moraes de Brasil a la presentación de Rees indica que había una reflexión seria sobre la preocupación social entre los evangélicos en los países de América del Sur: “Yo estoy de acuerdo completamente con lo que ha dicho el Dr. Paul Rees. … es necesario recordar a todos que cuando hablamos de la evangelización total esto significa no solo el inicio de la conversión del Evangelio…, incluimos también las implicaciones sociales del Evangelio. … Yo rechazo el llamado Evangelio Social. Pero esto no significa que el Evangelio no tenga implicaciones Sociales. ¡Sí las tiene¡” 1:308.

Por razones justas repudiamos que se altere el Nuevo Testamento en favor del énfasis actual sobre la revolución de estructuras sociales en vez de la regeneración individual. La falta de una fe vital en el Creador y Redentor sobrenatural tarde o temprano significa una terrible pérdida para la dignidad humana, la justicia social, y la salvación personal. Fuera de un redescubrimiento del Evangelio de la gracia no queda una perspectiva de largo alcance para la sobrevivencia de la civilización moderna, sino una garantía de su colapso total.25

Respondiendo a la pregunta, "¿por qué el Congreso de Berlín?” Billy Graham, presidente honorario del con-greso, discutió largamente el significado, el motivo, el mensaje, la estrategia, y la meta de la evangelización. Sobre este último punto declaró: "Nuestra meta es nada menos que la penetración del mundo entero". Admitió que el mundo "necesita desesperadamente reforma moral". Pero añadió: "Si queremos reforma moral, la manera más rápida y segura de lograrla es por medio de la evangelización. El poder transformador que trae el Evangelio de Jesucristo es la única manera posible para invertir la tendencia moral de la hora presente". ¿Deseamos reforma social? La predicación de la Cruz y la resurrección han sido primordialmente la causa que hayan surgido el sentimiento humanitario y la preocupación social en los últimos 400 años. La reforma de las cárceles, la abolición de la esclavitud, las cruzadas en pro de la dignidad humana, la lucha contra la explotación —todo esto es el resultado de los grandes avivamientos religiosos y de la conversión de los individuos. La predicación de la Cruz pudo hacer más

para lograr cambios sociales que cualquier otro método.26 C. René Padilla está en lo cierto cuando afirma que "a la pregunta sobre la relación del evangelismo y la responsabilidad social —un tema que se repitió en los grupos de discusión durante la conferencia— no se le prestó la debida atención en las sesiones plenarias".27 Y las sesiones plenarias comunican de manera muy especial el espíritu del congreso. Regresamos de Berlín profundamente motivados para penetrar nuestros países con el Evangelio; pero el asunto de la evangelización y la preocupación social no había impresionado en gran manera. Fue años más tarde cuando presté atención a la "Declaración Final del Congreso Mundial sobre Evangelismo", un documento importante, citado también por Padilla y Sugden, en el cual se enfatiza el racismo a la luz del lema del congreso ("Una raza, un Evangelio, una Tarea"). Pero también se menciona todo aquello que desagrada a Dios en nuestras relaciones los unos con los otros. La declaración está en contra de "toda barrera y de todo prejuicio humano".28

Si Berlín 1966 no significó un paso hacia adelante en el camino de la responsabilidad social evangélica, tam-poco fue un retroceso en el proceso acelerado por Wheaton 1966. Pero aún quedaba por hacer mucha teología en relación con la preocupación social.

CONGRESO LATINOAMERICANODE EVANGELIZACION BOGOTA, COLOMBIA, NOVIEMBRE 1969

Como una secuela del Congreso de Berlín, la Asociación Evangelística de Billy Graham auspició varios congresos regionales sobre evangelización. El Congreso Latinoamericano de Evangelización (Bogotá, Colombia,

25 Carl F.H. Henry, ibid., 1:16-17. 26 Billy Graham, ibid., 1:31-32.27 Padilla, en How Evangelicals Endorsed Social Responsibility, p. 6. 28 ”Closing Statement of The World Congress on Evangelism,“ en one Race, one Gospel, one Task, 1:5-6.

noviembre 1969), fue uno de esos acontecimientos.

Aún antes de Wheaton 1966, los miembros de iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL) habían estado reflexionando sobre el complejo problema social en nuestros países y en la responsabilidad social de la iglesia. Los evangélicos habían publicado muy poco acerca de la preocupación social. Además, los latinoamericanos no habíamos tenido la oportunidad de reu-nimos en un congreso continental como el celebrado en Bogotá, en el cual pudimos reflexionar también sobre nuestra responsabilidad social. Fue en aquella ocasión histórica que el prominente líder evangélico Samuel Escobar, del Perú, hizo un gran impacto en el evangelicalismo latinoamericano con su ponencia sobre la res-ponsabilidad social de la iglesia.29

En 1969, el mensaje de la Declaración de Wheaton (1966) no había llegado aún a la mayoría de líderes evangélicos en Latinoamérica. Parecía que muchos de los líderes que participaron en el Congreso de Wheaton no habían asimilado todavía la declaración sobre la preocupación social. El mensaje de Escobar, sonaba enteramente nuevo para la vasta mayoría de participantes en el Congreso de Bogotá. El efecto de la ponencia fue profundo. Escobar hizo una crítica de las estrategias y de los métodos foráneos de evangelización, e intercedió por una encarnación real del Evangelio en nuestro contexto social latinoamericano. Nos invitó a considerar que no hay dicotomía entre evangelización y responsabilidad social. Insistió en que nosotros como evangélicos debíamos involucrarnos en el orden social, comunicando el Evangelio por palabra y hecho a todas las personas, especialmente a los pobres.

De acuerdo a la Declaración Evangélica de Bogotá, el proceso de evangelización se da en situaciones humanas concretas. Las estructuras sociales influyen sobre la iglesia y sobre los receptores del Evangelio. Si se desconoce esta realidad se desfigura el Evangelio y se empobrece la vida cristiana. Ha llegado la hora de que los evangélicos tomemos conciencia de nuestras responsabilidades sociales. Para cumplir con ellas, el fundamento bíblico es la doctrina evangélica y el ejemplo de Jesucristo llevado hasta sus últimas consecuencias. Ese ejemplo debe encarnarse en la crítica realidad latinoamericana de subdesarrollo, injusticia, hambre, violencia y desesperación. Los hombres no podrán construir el reino de Dios sobre la tierra, pero la acción social evangélica contribuirá a crear un mundo mejor como anticipo de aquel cuya venida oran diariamente.30

Uno de los resultados indirectos del Congreso de Bogotá, fue la creación de la Fraternidad Teológica La-tinoamericana por un grupo de Evangélicos que estábamos preocupados por la falta de reflexión evangélica a nivel nacional e internacional sobre el contexto social latinoamericano y por la respuesta que como evangélicos debíamos dar ante los desafíos de la hora. En aquella semana del Congreso de Bogotá, nos reunimos un día a la hora del almuerzo en un hotel capitalino para considerar la posibilidad de organizar una Fraternidad Teológica Latinoamericana. Un año después (noviembre 1970), la FTL llegó a ser una realidad en Cochabamba, Bolivia. Su propósito era estimular la reflexión Evangélica que estaría basada en la Palabra de [Dios y dar una seria consideración a las pre-guntas del pueblo latinoamericano. Esta reflexión aceptaría el carácter normativo de las Escrituras como la revelación escrita de Dios. Se esforzaría en escuchar, bajo el ministerio del Espíritu

29 Samuel Escobar, “Responsabilidad Social de la iglesia”, Acción en Cristo para un Continente en Crisis (San José, Costa Rica: Editorial Caribe 1970), pp. 32-39. 30 ”Declaración Evangélica de Bogotá”, Acción en Cristo para un Continente en Crisis (San José, Costa Rica: Editorial Caribe, 1970), pp. 134-135.

Santo, al mensaje bíblico en interacción con la realidad concreta latinoamericana.31

Para lograr esta meta, la FTL ha auspiciado consultas a nivel local, nacional y regional para el estudio de la Palabra de Dios dentro del contexto latinoamericano. Ha estimulado a sus miembros a continuar haciendo teología y a publicar el fruto de su reflexión. La FTL ha publicado libros, un boletín, tanto en español como inglés, y varios ensayos y monografías. Varios de sus miembros han publicado libros y artículos por su propia iniciativa.32 Desde 1970, la FTL ha sido un catalizador para el desarrollo del pensamiento evangélico contextualizado en las áreas de la teología bíblica y sistemática, educación teológica, ministerios pastorales, misionología, ética y evangelización.

CONGRES INTERNACIONAL DE EVANGELIZACION MUNDIAL LAUSANA, SUIZA, 1974

"Cerca de 4,000 cristianos que representaban 151 países 1974se congregaron en Lausana, Suiza, para participar en el Congreso Internacional de Evangelización Mundial. Su objetivo primario era implementar estrategias y programas que ayudarían a los cristianos de cada nación para completar la tarea de la Gran Comisión".33 Pero esta tarea, de acuerdo al Congreso Inter-nacional de Evangelización Mundial (Lausana, 1974), no es únicamente la evangelización. La acción social está incluida en la misión de la iglesia. En relación con este tema hay un gran contraste entre el énfasis de Berlín 1966 y el de Lausana 1974.

En su mensaje que explicaba por qué el Congreso de Lausana se había

convocado, Billy Graham dijo: "Es-peramos reafirmar que nuestro testimonio tiene que ser tanto de palabra como de hecho. No se puede separar lo uno de lo otro. "Pero advirtió que siempre estamos en peligro de caer en por lo menos tres o cuatro errores concernientes a la acción social:

"El primero es negar que tenemos alguna responsabilidad social como cristianos... El segundo error es permitir que la preocupación social se convierta en nuestra misión obsesiva...El tercer error es identificar el Evangelio con cualquier programa político particular o cualquier cultura. Este ha sido mi propio peligro...Quizás haya un cuarto peligro para nosotros y este es el peligro de querer que todos los cristianos actúen de la misma manera, sin importar dónde los haya ubicado Dios. Algunos, por la naturaleza de su sociedad, pueden ejercer algún grado de influencia, otros de ustedes vienen de países donde esto es muy difícil".34

Graham dijo a su audiencia que la responsabilidad social "no es nuestra misión prioritaria". "Después de todo, los humanistas podrán sanar, alimentar, y ayudar, pero esta presencia social no es la proclamación del Evangelio...Evangelismo y la salvación de las almas es misión vital de la iglesia".35

El Congreso de Lausana produjo uno de los documentos evangélicos más significativo del siglo veinte: el Pacto de Lausana. Athol Gill escribe que "el Pacto de Lausana marcó un hito en el pensamiento evangélico, un hito que podría tener consecuencias

31 Documentos mimeografiados de la Fraternidad Teológica Latinoamericana 32 Los escritores más prolíficos de la FTL han sido Orlando E. Costas, C. René Padilla, y Samuel Escobar, con varios títulos tanto en español como en ingles. 33 Estos datos son del libro Let the Earth Hear His. Voice. Este es el volumen de referencia oficial que contiene las ponencias y reacciones del congreso internacional sobre evangelización mundial, Lausana, Suiza, 1974, ed. J.D. Douglas (Minneapolis: World Wide Publications, 1975), cubierta de atrás. 34 Graham, “Why Lausanne?” en Let the Earth Hear His Voice , pp. 29-30. 35 Ibid., pp. 29,31.

significativas para todos los cristianos".36

Por razones de brevedad citaremos solamente algunas declaraciones de este pacto sobre el asunto de la evangelización y la preocupación social:

Aquí también expresamos penitencia tanto por nuestra negligencia como por haber considerado a veces que la evangelización y la preocupación social se excluyen mutuamente. Si bien la reconciliación con el hombre no es reconciliación con Dios, ni la acción social es evangelización, ni la liberación política es salvación, afirmamos sin embargo, que tanto la evangelización como el involucra-miento socio-político forman parte de nuestro deber cristiano, porque ambas son expresiones necesarias de nuestras doctrinas sobre Dios y sobre el hombre, sobre nuestro amor al prójimo y sobre nuestra obediencia a Jesucristo.37

Es evidente que el Pacto de Lausana va más allá de Wheaton 1966 en su declaración sobre la responsabili-dad social. La pregunta de prioridades no fue debatida en Lausana, aunque el párrafo titulado: "La iglesia y el Evangelismo" declara: "En la misión de la iglesia el servicio sacrificial del evangelismo es primario." Sin embargo, muchas personas insistieron en preguntar si viene primero la evangelización o la responsabilidad social. John Stott, comentando este párrafo, dice que la misión de la iglesia "incluye ambas acciones: la evange-lización y la obra social. De modo que normalmente la iglesia no tendrá que escoger entre las dos. Pero si se hace necesario elegir, la evangelización tiene

Por su parte, René Padilla rehúsa "meter una cuña entre la tarea primaria, a saber la proclamación del Evangelio, y una tarea secundaria (en el mejor de los casos) o (lo que sería peor) u opcional para la iglesia".39

El debate no ha llegado a su fin entre los evangélicos. Padilla admite que el Pacto "no responde a preguntas muy importantes en relación a la conexión entre el evangelismo y la preocupación social".40 Pero un paso transicional se ha dado para clarificar la misión de la iglesia. Es posible decir que después de Lausana 1974, la mayoría de los líderes evangélicos han llegado a un punto que no permite el regreso en cuanto a la preocupación social. Pero el proceso de reflexión sobre este asunto tenía que caminar hacia adelante en Grand Rapids 1982 y Wheaton 1983.

Otra pregunta se relaciona con la declaración del compromiso socio-político como parte de nuestro deber cristiano. La gente ha preguntado el "cómo" de tal compromiso. ¿Cuál lejos deben ir el cristiano como individuo o la iglesia como iglesia en su compromiso político? El Pacto no responde a esta pregunta en detalle, aunque el párrafo titulado "La Iglesia y el Evangelismo", declara que la iglesia "es la comunidad del pueblo de Dios y no una institución, y no debe identificarse con ninguna cultura, sistema social o político, o ideología humana en particular".41 Como en el caso de la relación entre la evangelización y la responsabilidad social, la consulta de Grand Rapids in 1982, daría más tiempo para pensar sobre el asunto del compromiso socio-político de los evangélicos en su contexto social particular.

36 Athol Gill, en The New Face of Evangelicalism, p. 89.37 Let the Earth Hear His Voice, pp. 4-5. Versión castellana publicada por la Oficina Regional de

38 The Lausanne Covenant- An Exposition and Commentary, by John Stott (Minneapolis: World

39 Padilla, “Evangelism and the World”, en Let the Earth Hear His Voice, p. 144. 40 Padilla, “Introduction”, en The New Face of Evangelicalism, p. 12. 41 The Lausanne Covenant, párrafo 6.

Antes de llegar al final de estos comentarios sobre el Congreso de Lausana y su Pacto, es necesario mencionar la influencia decisiva ejercida por los teólogos del Tercer Mundo en aquel acontecimiento histórico. La Fraternidad Teológica Latinoamericana fue representada por algunos de sus miembros más distinguidos, por ejemplo, C. René Padilla, Samuel Escobar, Orlando E. Costas, y Pablo Pérez. Escobar fue miembro del Comité de Anteproyecto del Pacto. El documento refleja ideas que habían sido temas de discusión en la FTL.

SEGUNDO CONGRESO LATINOAMERICANO DE EVANGELIZACION (CLADEII) HUAMPANI, PERÚ, NOVIEMBRE 1979

La Fraternidad Teológica Latinoamericana convocó el Segundo Congreso Latinoamericano de Evangelización, que se llevó a cabo en Huampaní, Perú, en noviembre de 1979, para considerar nuevamente la situación social en Latinoamérica, para evaluar lo sucedido en el área de evangelización y ministerios pastorales desde Bogotá 1969, y para reflexionar sobre las estrategias a seguir en los años subsiguientes.

La Carta del Congreso a las iglesias en Latinoamérica afirma que Huampaní 1979 está en armonía con la Declaración Evangélica de Bogotá (1969), y el Pacto de Lausana (1974). Los signatarios declaran: Hemos oído la Palabra de Dios quien nos habla y quien también escucha el clamor de los que sufren. Hemos alzado los ojos hacia nuestro continente y contemplado el drama y la tragedia que viven nuestros pueblos en esta hora de inquietud espiritual, confusión religiosa, corrupción moral y convulsiones sociales y políticas. Hemos oído el clamor de los que tienen hambre y sed de justicia, de los que se hallan desprovistos de lo que es básico

para su subsistencia, de los grupos étnicos marginados, de las familias destruidas, de las mujeres despojadas del uso de sus derechos, de los jóvenes entregados al vicio o empujados a la violencia, de los niños que sufren hambre, abandono, ignorancia y explotación. Por otra parte, hemos visto que muchos latinoamericanos están entregándose a la idolatría del materialismo, sometiendo los valores del espíritu a los que impone la sociedad de consumo, según la cual el ser humano vale no por lo que es en sí mismo, sino por la abundancia de los bienes que posee. Hay también los que en su deseo legítimo de reivindicar el derecho a la vida y la libertad o a fin de mantener el estado de cosas vigentes, siguen ideologías que ofrecen un análisis parcial de la realidad latinoamericana y conducen a formas diversas de totalitarismo y a la violación de los derechos humanos...

Confesamos que como Pueblo de Dios no siempre hemos atendido las demandas del Evangelio que predi-camos, como lo demuestra nuestra falta de unidad y nuestra indiferencia frente a las necesidades materiales y espirituales de nuestro prójimo.42

Después de los congresos de Wheaton 1966, Bogotá 1969, y Lausana 1974, la relación en la evangelización y la preocupación social no fue un asunto de mayor importancia en Huampaní. Parece que la mayoría de los líderes participantes en el congreso, daban por sentado que la evangelización y la responsabilidad social deben ir juntas en el cumplimiento de la misión de la iglesia.

LAS CONSULTAS DE HODDESDON HODDESDON, INGLATERRA, MARZO 1980

42 “Cartas de CLADE II a la Comunidad Evangélica de Latinoamérica”, traducido al inglés para Text on Evangelical Social Ethics 1974-1983 (I), Eds. René Padilla y Chris Sugden (Bramcote, Nottingham: Grove Books, 1985), pp. 15-17. Versión castellana publicada por la Fraternidad Teológica Latinoamericana en América Latina y la Evangelización de los Años 80, México, 1980).

Con los auspicios de la Unidad de Etica y Sociedad de la Alianza Evangélica Mundial (World Evangelical Fellowship, WEF), la Consulta sobre la Teología del Desarrollo se llevó a cabo en Hoddesdon, Inglaterra, del 10 al 14 de marzo de 1980. La Declaración de Intencionalidad emitida por aquella consulta, expresa la preocupación de los participantes acerca de los males que aquejan a la sociedad contemporánea. Se reafirma el compromiso evangélico, "de vivir a plenitud todo el Evangelio cristiano completamente y aplicarlo a las situaciones de necesidad en las cuales nos encontramos nosotros mismos". Más aún, los participantes estaban resueltos "a animar, por los medios pacíficos y constructivos a nuestro alcance, a los pobres y oprimidos que buscan alcanzar una posición de dignidad y autoestima". Para los signatarios de esta declaración, "la Biblia enseña que la misión de la iglesia incluye proclamar el Evangelio y demostrar la pertinencia de este mensaje trabajando por el desarrollo de la comunidad y el cambio social".43

Observamos, entre otros elementos de este documento, un énfasis en los pobres, en desarrollo (asistencia social), y en el cambio social (acción política). El pensamiento evangélico se movía hacia un compromiso activo en la transformación social.

Otra consulta realizada en Hoddesdon en marzo 1980, previo a la Asamblea General de la Alianza Evan-gélica Mundial (World Evangelical Fellowship, WEF), trató el tema del "Estilo de Vida Sencillo." Esta consulta fue patrocinada por el Grupo de Teología y Educación del Comité de Lausana para la Evangelización Mundial y la antes mencionada Unidad

de Ética y Sociedad de la Comisión Teológica de WEF.44

Los ochenta y cinco líderes evangélicos de veintisiete países expresaron su convicción de que hay una conexión íntima entre la dimensión personal y social del Evangelio. En su declaración, ven la urgente necesidad de desarrollar un estilo sencillo de vida para contribuir más generosamente tanto para la ayuda social como para la evangelización. La pobreza involuntaria es condenada como, "una ofensa en contra de la bondad de Dios". La iglesia "tiene que levantarse al lado de Dios y los pobres en contra de la injusticia, sufrir con ellos, y pedirle a los gobernantes que cumplan con la función que Dios les ha asignado." También se declara que "todo cristiano tiene que participar en una lucha activa para crear una sociedad justa y responsable".45

En su comentario sobre este documento "Un Compromiso Evangélico para un estilo sencillo de vida", Alan Nichols, un participante australiano en la consulta, explica que el compromiso del Comité de Lausana con la Consulta sobre estilo sencillo de vida surgió de las declaraciones del Pacto que han sido citadas más de una ocasión. Los participantes relacionaron la necesidad de desarrollar un estilo de vida más sencillo con tres deberes cristianos: la búsqueda de justicia, la asistencia social y la evangelización. Consecuentemente, la segunda meta establecida por la Consulta fue "reflexionar en la base bíblica y la necesidad contemporánea de una vida más sencilla para la evangelización, la asistencia social y la justicia.46

En otras palabras, la Consulta estuvo en el mismo espíritu y afirmaciones de Lausana 1974. Como es

43 “A Statement of Intent”, Evangelism and Development: Towards a Theology of Social Change, ed. Ronald Sider (Exeter: Paternoster, 1981), pp. 15-16.

44 “Prefacio”, Lifestyle in The Eighties: An Evangelical Commitment to Simple Lifestyle, ed. Ronald Sider (Exeter: Paternoster, 1982), p. 9.45 “The commitment”, Lifestyle in The Eighties: An Evangelical Commitment to Simple Lifestyle, pp. 13-19. 46 Alan Nichols, An Evangelical commitment to Simple Life Style (Wheaton, III.: Lausanne Committee for World Evangelization, 1980), p. 27.

el caso de otros temas relacionados con la preocupación social cristiana, la propuesta de un estilo sencillo de vida ha sido debatida en la comunidad evangélica mundial. Pero aparte de cualquier inclinación ideológica, es un hecho que mientras un billón de dólares se desperdicia en los países desarrollados, cientos de millones de personas viven en una pobreza desesperante y billones de seres humanos necesitan escuchar el Evangelio.

CONSULTA SOBRE LA EVANGELIZACIÓN MUNDIALPATTAYA, THAILANDIA, JUNIO 1980

Aunque la Consulta sobre la Evangelización Mundial (Pattaya, Tailandia, junio 1980) fue auspiciada por el Comité de Lausana para la Evangelización Mundial, la naturaleza de esa reunión fue muy diferente de la que se celebró en Lausana 1974. Ambas consultas tenían que ver con la "evangelización mundial", pero el énfasis en el "cómo" de la tarea evangelizadora fue obvio en Pattaya. Al parecer, había una honda preocupación en cuanto a determinar estrategias para alcanzar a diferentes grupos con el Evangelio, en lugar de tratar con la teología de la misión, y mucho menos con el tema de la evangelización y la responsabilidad social.

Los organizadores de Pattaya 1980, pudieron haber pensado que la preocupación social ya se había discuti-do en Lausana 1974. Aunque el debate sobre ese asunto no se había cerrado, Pattaya 1980 sería un complemento de Lausana 1974, en el área de estrategias para la evangelización mundial.

Sin embargo, hubo una reacción fuerte de parte de un grupo numeroso de participantes en Pattaya por la falta de énfasis en la preocupación social. Una declaración fue escrita y presentada a los líderes de la consulta,47 pero no fue incluida para que se discutiera en las

sesiones plenarias. Algunos observadores creen que ese documento influyó en el borrador final de la Declaración de Tailandia, el cual en dos de sus párrafos se refiere a la evangelización y la acción social: También somos siervos de Jesucristo quien fue tanto "el siervo" como "el Señor". El nos llamó, por lo tanto, no sólo para obedecerle como Señor en cada área de nuestras vidas, sino también a servir como él sirvió. Confesamos que no hemos seguido suficientemente su ejemplo de amor al identificarse con los pobres y ham-brientos, los desprovistos y los oprimidos. Pero todos nosotros, "debemos compartir su interés por la justicia y la reconciliación en toda la sociedad humana y su interés por la liberación de los hombres de toda clase de opresión", (Pacto de Lausana, pár. 5).

Aunque la evangelización y acción social no son idénticas, nosotros gustosamente reafirmamos nuestro compromiso con ambas, y aprobamos el Pacto de Lausana en su totalidad. Se mantiene como la base de nuestra actividad común, y nada de lo que él contiene está fuera de nuestro interés, mientras ese contenido esté claramente relacionado con la evangelización mundial.48

En Pattaya fue notorio que todavía hay discrepancias entre los evangélicos en relación con el énfasis que debe dársele a la acción social en el cumplimiento de la tarea misionera. Hubo líderes latinoamericanos éntrelos firmantes de la "Declaración de preocupación sobre el futuro del Comité de Lausana para la Evangelización Mundial, junio 1980", en la que se solicita al Comité de Lausana para la Evangelización Mundial, "que reafirme su compromiso con todos los aspectos del Pacto de Lausana, y que en particular se comprometa a proveer nuevo liderazgo para ayudar a los evangélicos a hacer efectiva su vocación tanto en la responsabilidad social como en la evangelización".49

47 Copias Mimeografiadas distribuidas en Pattaya. 48 Copias Mimeografiadas distribuidas en Pattaya.

Aparte de esa controversia, es necesario admitir que Pattaya 1980 produjo materiales valiosos para alcanzar a las gentes alrededor del mundo con el Evangelio de Cristo.

CONSULTA SOBRE LA RELACION ENTRE EVANGELIZACION Y RESPONSABILIDAD SOCIAL GRAND RAPIDS, MICHIGAN, JUNIO 1982

Ya hemos observado que hubo preguntas entre los evangélicos de todo el mundo acerca de algunas de las declaraciones en el Pacto de Lausana, particularmente aquellas que tratan la relación entre la evangelización y la responsabilidad social y del compromiso socio-político como parte de nuestro deber cristiano.

La Consulta Sobre La Relación entre Evangelización y Responsabilidad Social (Grand Rapids, Michigan, Junio 1982) fue convocada por el grupo de Teología y Educación del Comité de Lausana para la Evangelización Mundial y por la Unidad de Ética y Sociedad de la Alianza Evangélica Mundial en un intento por contestar aquellas preguntas que han sido causa de separación entre los evangélicos. En la opinión de David M. Howard, Director General de WEF, aquella consulta fue "la más ambiciosa que sobre tan difícil asunto se haya in-tentado jamás en el mundo evangélico".50

Padilla dice que el Informe de Grand Rapids sobre "Evangelismo y Responsabilidad Social" representa "un logro histórico en el entendimiento evangélico de la misión cristiana en el mundo moderno".51 Por supuesto, este es un documento que todo líder cristiano tiene que leer. Después de tratar con algunas de las causas del divorcio entre evangelización y responsabilidad social y después de la

discusión sobre cómo se relacionan, en general, estos dos aspectos de la misión el uno con el otro, el informe concluye: "De manera que la evangelización y la responsabilidad social, aunque distintas la una de la otra, están relacionadas integralmente en nuestra proclama del Evangelio y en nuestra obediencia a lo que proclamamos. Esta asociación es, en realidad, un matrimonio".52

En relación a la pregunta de la primacía de un elemento sobre el otro, el Pacto de Lausana dice que "en la misión de la iglesia el servicio sacrificial (sic) del evangelismo es primario" (Par. 6). El Informe de Grand Rapids explica que es verdad que la evangelización tiene cierta prioridad; pero no es necesariamente una prioridad temporal sino lógica. "Una responsabilidad social cristiana presupone cristianos socialmente responsables y es solamente por medio del evangelismo y el discipulado que llegan a ser tales". Más aún, al evangelizar los cristianos están haciendo algo que ninguno otro puede hacer. El Informe está de acuerdo con la Declaración de Tailandia (1980), en que "de todas las necesidades trágicas del ser humano, ninguna es mayor que su alienación del Creador y la terrible realidad de la muerte eterna para aquellos que rehúsan arrepentirse y creer". Sin embargo, el informe dice que "este hecho no nos debe hacer indiferentes a la degradación de la pobreza y opresión humana. Esta elección, creemos, es grandemente conceptual" (Sec. 4). El informe, también está de acuerdo con el Pacto de Lausana que afirma "el evangelismo y el compromiso socio-político son ambos parte de nuestro deber cristiano". Ofrece algunos lineamientos para ese compromiso. La pregunta principal es: "¿Pertenece la acción social a la misión de la iglesia como iglesia, o es una prerrogativa de creyentes individuales o grupos que componen la iglesia?"

49 Padilla, en How Evangelicals Endorsed Social Responsibility, p. 1450 David M. Howard, The Dream That Would Not Die (Exeter: Paternoster, 1986), p. 168. 51 Padilla, en How Evangelicals Endorsed Social Responsibility, pp. 13-15.52 The Grand Rapids Report on Evangelism and Social Responsibility, p. 24.

El Informe contesta que no hay duda acerca de individuos y grupos. Pero, "¿debe la iglesia involucrarse en política, o no?" Hubo una gran discusión sobre esta pregunta en Grand Rapids entre los cincuenta líderes evangélicos que participaron en la consulta. Una distinción se hace en el informe entre la situación de la iglesia local en una sociedad libre y la situación de la iglesia en una sociedad represiva. En una sociedad libre la iglesia tiene que orar, demostrar su amor en acción, y enseñar todo el propósito de Dios y referirse a los asuntos sociales. Hay asuntos de controversia que tienen que tratarse cuidadosamente. “Tero cuando la iglesia concluye que la fe bíblica o la justicia requiere que se tome una posición en determinado asunto, entonces debe obedecer la Palabra de Dios y confiar en El en cuanto a las consecuencias" (Sec. 7). En el caso de la iglesia bajo represión, los cristianos deben ser fieles a su Señor y dar testimonio por obras de amor. Cuando la iglesia tiene que actuar, especialmente en algún tipo de protesta, los miembros del Cuerpo de Cristo "tienen que mantenerse juntos...sabiendo sus derechos legales y defendiéndolos (como lo hizo el apóstol Pablo), y testificando juntos de Cristo". El principio es claro. Debemos obedecer al estado (cuya autoridad viene de Dios), en tanto, que el obedecerla no signifique desobediencia al Señor. Solamente en esta extrema circunstancia, es nuestro deber cristiano desobedecer la orden del estado y obedecer a Dios...Hay ocasiones de principios morales cuando la iglesia debe tomar una posición, cualquiera que sea el precio. La iglesia es la comunidad del Siervo Sufriente quien es también su Señor, y es llamada a servir y sufrir con El. La marca auténtica de la iglesia no es la popularidad, sino el sufrimiento profético, y aún el martirio. [Sec. 7] Por supuesto, estar en acuerdo básico con el Informe no significa olvidarse que la iglesia como iglesia no debe entrar en la lucha por el poder político. Hacer esto significa que la iglesia deberá tomar

partido en la arena política, esperando ganar influencia terrenal y autoridad por medio del matrimonio entre el trono y el altar. Se ha dicho que si no estudiamos la historia para aprender de los errores del pasado, los repetimos. Existe hoy en día un "constantinianismo" de derecha y un "constantinianismo" de izquierda. La iglesia como iglesia no debe ser ingenua, permitiendo que la manipule alguna ideología en particular, sea ésta la izquierda política o la derecha política. Uno de los más grandes peligros de la iglesia en Latinoamérica es el intento de politizar el Evangelio a favor de un sistema o partido político. Podremos sufrir oposición y aún persecución no por ser fieles al Evangelio, sino por servir consciente o inconscientemente a una causa política.

CONSULTA EN JARABACOA JARABACOA, REPUBLICA DOMINICANA, MAYO 1983

Convocados por la Fraternidad Teológica Latinoamericana, un grupo de cristianos evangélicos que incluía teólogos y politicólogos de América Latina se reunieron en Jarabacoa, República Dominicana, en mayo 1983, para reflexionar sobre el tópico de la teología y la práctica del poder. En otras palabras, ellos trataron la responsabili-dad social evangélica de una manera muy específica: el ejercicio del poder político. Las ponencias incluyeron: "Fe cristiana y el poder político", "Estructuras de poder en Latinoamérica", "Tendencias ideológicas en Latinoamérica" y "Modelos de acción política." Estas ponencias y la Declaración de Jarabacoa han sido publicadas en un libro en

español.53 La declaración apunta hacia principios bíblico-teológicos y áreas concretas de una acción política respon-sable de parte de cristianos evangélicos. En relación a la política, el documento afirma:

La política es una realidad ineludible ya que es la esfera natural de la vida humana que facilita el completo ejercicio de la dimensión propia del hombre en el plano social. La política es un instrumento adecuado para el desarrollo de la verdad, la libertad, la justicia, la paz, la solidaridad y la democracia entre los hombres. Por ser un medio y no un fin, la política tiene que ver con la situación, la organización, la competencia y lo propio de los seres humanos en el logro de los fines que llevan al bienestar general.54

En la sección final el documento da "sugerencias prácticas para la acción política de los cristianos". De acuerdo a estas sugerencias, la comunidad evangélica debe actuar en el nivel de la congregacional local: orando, enseñando y sirviendo. Debe actuar también por medio de asociaciones y denominaciones eclesiásticas, movimientos y grupos especializados; y como individuos creyentes deben vivir su fe en el contexto social.

El esfuerzo por articular una ética bíblica para la acción política en Latinoamérica es una contribución valiosa para el cumplimiento de la misión de la iglesia en el área de responsabilidad social. También se aprecia que un grupo de líderes evangélicos latinoamericanos hayan tratado temas importantes como

derechos humanos, economía, propiedad privada, relaciones laborales, educación, salud pública, comunicaciones y relaciones internacionales.

Una vez más, como en el caso del Pacto de Lausana (1974), y el Informe de Grand Rapids (1982), me hubiese gustado ver en la Declaración de Jarabacoa una palabra de advertencia directa en contra de la ideologización del Evangelio a favor de determinado sistema socio-político. No podemos olvidar el hecho que aún dictadores, tanto de derecha como de izquierda, se proclaman campeones de la democracia y de los derechos humanos. Pero ellos no practican lo que predican. Sin embargo, las afirmaciones categóricas de los líderes evangélicos que se reunieron en Jarabacoa son bienvenidas como una expresión de ideales y principios bíblicos para nuestra acción social cristiana.

CONFERENCIA SOBRE LA NATURALEZA YMISION DE LA IGLESIAWHEATON, ILLINOIS, JUNIO-JULIO 1983

La Conferencia sobre la Naturaleza y Misión de la Iglesia, fue convocada por la Alianza Evangélica Mundial. Más de trescientos cincuenta participantes de sesenta países se reunieron en el Billy Graham Centre, Wheaton, Illinois, del 20 de junio al 1 de julio de 1983. La Conferencia incluyó tres consultas simultáneas. Una de ellas enfocó el tema de "La iglesia en respuesta a las necesidades humanas".

En el documento que emergió de aquella consulta,55 se reconoce que "solamente diseminando el Evangelio puede llenarse la necesidad humana más

53 Pablo Alberto Deiros, ed., Los Evangélicos y el Poder Político en América Latina (Grand Rapids: Eerdmans, 1986).54 Declaration of Jarabacoa: Christians and Political Action. Copia mimeografiada.

55 The Church in Response to Human Need, Copia mimeografiada. La iglesia en Respuesta a la Necesidades Humanas, Wheathon ’83. Versión Castellana publicada por Visión Mundial Internacional. Oficina Regional para América Latina, San José, Costa Rica, sin fecha.

básica: la comunión con Dios". Pero el propósito principal no es enfatizar la evangelización como un tema separado, ya que se le considera "como una parte integral de la respuesta cristiana total a la necesidad humana". Además, los escritores del documento no pensaron que debían repetir lo que ya se había expresado en el Pacto de Lausana y el Informe de Grand Rapids.

El documento enfatiza la transformación social. Los escritores y signatarios no desean ser optimistas, ingenuos, ni pesimistas acerca del cambio social. Ellos no creen que haya tal cosa como el compromiso no-político, porque dicen que "nuestra falta de participación política presta un apoyo tácito al orden existente." Consecuentemente, "no hay escape: o desafiamos las estructuras malignas de la sociedad o las apoyamos".

La palabra transformación es la clave del documento. Esta palabra fue escogida para reemplazar el vocablo desarrollo porque, entre otras razones, el concepto de transformación puede ser aplicable a naciones altamente desarrolladas, que también necesitan cambios radicales en muchas áreas (Par. 6).

La palabra transformación se define como "el cambio de una condición de existencia humana contraria a los propósitos de Dios, a otra donde las personas estén en capacidad de disfrutar ampliamente de la vida en armonía con Dios... Esta transformación solamente puede realizarse a través de la obediencia de los individuos y las comunidades al Evangelio de Jesucristo, cuyo poder cambia las vidas de hombres y mujeres al liberarles de la culpa, poder y consecuencias del pecado... y haciéndolas -nuevas criaturas en Cristo— (2 Cor. 5:17)" (Par. 11).

Las doctrinas bíblicas de la creación, la caída y la redención, se citan en apoyo de esta tesis de transformación, cuya meta se describe mejor, "por la visión bíblica del Reino de Dios".

Se le da gran énfasis a la mayordomía de la creación. "La tierra es el regalo de Dios a todas las

generaciones". La mayordomía de la creación tiene que ver con todos, dentro de la iglesia y fuera de ella; tiene que ver tanto con el individuo como con la sociedad en general; y tiene que ver con empresas privadas y estatales:

Cuando los individuos y los Estados reclaman un derecho absoluto de propiedad, esto significa una rebeldía contra Dios. El significado de la mayordomía es que los pobres tengan iguales derechos a los recursos de Dios (Deuteronomio 15:8-9). El sentido de la transformación es que, como mayordomos de los abundantes regalos de Dios, hagamos justicia, luchando juntos por medio de la oración, el ejemplo, la representación y la protesta para tener los recursos redistribuidos y se limiten las consecuencias de la avaricia... [Pár. 17].

Se denuncia el mal uso de grandes cantidades de recursos en la carrera armamentista, mientras millones mueren de hambre. Hay también una fuerte denuncia de aquellas iglesias, sociedades misioneras y agencias cristianas de ayuda y desarrollo que por su silencio dan un apoyo tácito a las estructuras sociales deshumanizantes.

El documento afirma que la pobreza no es un mal necesario, pero frecuentemente es el resultado de la explotación y opresión. "La maldad no está solamente en el corazón humano sino también en las estructuras sociales." Consecuentemente, los cristianos tienen que evangelizar, responder a las necesidades humanas inmediatas, "y presionar para una transformación social". Son llamados a identificarse con los pobres, siguiendo el ejemplo de Jesús y recordando que la justicia y misericordia pertenecen juntas al ministerio del Evangelio. Tiene que buscarse maneras "de hacer cambios en favor de los oprimidos".

La iglesia local tiene que ser un vehículo de transformación social.

"Nuestras iglesias deben también ocuparse de la maldad y de la injusticia social en la comunidad local y en la sociedad más ampliamente" (Par. 37). A las agencias de ayuda cristiana se les hace un llamado "para que vean su papel como facilitadores de las iglesias en el cumplimiento de su misión" (Par. 41). También dice el documento que estas agencias deben revisar continuamente sus acciones "para asegurar la integridad bíblica y una genuina participación con las iglesias y otras agencias"

Con respecto a la venida del Reino y la misión de la iglesia se afirma:

"La iglesia está llamada a infundir esperanza al mundo, para esta generación y la próxima. Nuestra esperanza no fluye de la desesperanza; no es porque el presente está vacío que esperamos por un nuevo futuro (Rom. 5:1-11). Más bien esperamos ese futuro por lo que Dios ha hecho y por lo que ha prometido que hará... Como comunidad de los tiempos finales que anticipa el final, nos prepara-mos para el mismo involucrándonos en las cosas penúltimas (Mat. 24:36-25:46)" (Par. 51).

Hacia el final del documento hay una declaración que es muy necesaria: "En esta forma nos movemos hacia adelante, sin relegar la salvación simplemente a un futuro eterno o haciéndola sinónimo con una dispensa política o social que debe ser obtenida aquí y ahora" (Par. 52). En la opinión de C. Rene Padilla, "Wheaton '83 completó el proceso en la formación de una conciencia Social Evangélica, un proceso en el cual las personas del Mundo de los Dos Tercios tuvo una influencia decisiva. Es ahora evidente para los evangélicos que la evangelización no debe divorciarse de un compromiso significativo con las

necesidades de la gente".56 Pero aún, en Wheaton 1983 hubo alguna reacción negativa al documento. Por ejemplo, aunque el documento explica al inicio que la evangelización es una parte integral de la misión de la iglesia, algunos participantes estaban preocupados por lo que ellos consideraban un excesivo énfasis en la transformación social que pudiera perjudicar a la doctrina de la regeneración personal. En verdad, aparte del Pacto de Lausana y del Informe de Grand Rapids, el documento de Wheaton 1983 podría parecer que carece de un balance bíblico. Pero en el tercer párrafo se declara que el propósito principal no es enfatizar la evangelización y que no es necesario repetir lo que otros documentos ya han expresado.

Quizás el documento necesitaría más claridad para evitar la impresión de que se estaba dando una perspectiva parcial de la misión de la iglesia, en lugar del acercamiento integral que los escritores proponen.

Es también posible que el uso de expresiones "revolucionarias" tales como "identificación con el pobre", "un cambio en favor de los oprimidos", "estructuras sociales malignas", "opresión y explotación", añadidas a las ideas sobre la propiedad privada, hubiesen sido causa de alarma para algunos líderes evangélicos, aunque el contexto en la cual aparecen estas expresiones en el documento es muy diferente al de algunos trabajos teológicos contemporáneos.

De todos modos, el asunto de la evangelización y responsabilidad social continúa siendo motivo de controversia en la comunidad evangélica mundial. Por ejemplo, en Latinoamérica hay líderes evangélicos que todavía no han incorporado la responsabilidad social en su concepto de misión. Otros están limitando su responsabilidad social a la asistencia o servicio social. Para ellos el compromiso político de los evangélicos como individuos o como miembros de un grupo especial está fuera de lugar.

56 Padilla, en How Evangelicals Endorsed Social Responsibility, p. 17.

Sin embargo, un cambio significativo está tomando lugar en América Latina entre muchos líderes evangelios en su actitud hacia la preocupación social. La experiencia de tener en Guatemala durante los años 1982-1983 como jefe de estado un general cristiano evangélico, que no se avergonzaba de su fe ante las cámaras de televisión, y quien al mismo tiempo tenía una mala imagen en la prensa internacional, hizo conciencia en muchos de nosotros de cuan poco sabíamos de la teología de la responsabilidad social y cuan poca experiencia teníamos para tratar con esa nueva situación. Entonces, en 1985, un político evangélico participó como candidato en las elecciones presidenciales. Como no todos los evangélicos habían sentido la necesidad de reflexionar, en todos los niveles de la comunidad evangélica sobre la misión integral de la iglesia, no estábamos preparados, como comunidad, para aprovechar las oportunidades de presentar a la nación un testimonio cristiano efectivo en el área de responsabilidad social.

Desafortunadamente, documentos evangélicos como los que venimos citando en este capítulo no han circulado ampliamente entre los evangélicos de Latinoamérica. Muchos de los líderes a nivel de las congrega-ciones locales todavía no los han leído. Pero la situación cambiante en la cual vivimos y el mensaje renovado que de vez en cuando llega a nosotros están produciendo un despertar de nuestra conciencia social evangélica.

CONSULTA SOBRE RESPONSABILIDAD SOCIAL EVANGELICACIUDAD DE PANAMA, SEPTIEMBRE 1983

La Consulta de Panamá sobre Responsabilidad Social Evangélica (septiembre 1983), fue auspiciada por la Comisión Teológica de la

Confraternidad Evangélica Latinoamericana (CONELA), una asociación de iglesias evangélicas, denominaciones y agencias de ayuda en nuestro sub-continente. Veinte líderes evangélicos de diferentes países de Latinoamérica fueron invitados para reunirse en la ciudad de Panamá y reflexionar sobre la responsabilidad social a la luz de las Escrituras y en respuesta a nuestra realidad latinoamericana.

Es alentador observar que la primera consulta convocada por una de las comisiones de CONELA tuviera que ver con la responsabilidad social evangélica. También es esperanzador notar que CONELA reflexionara sobre la responsabilidad social evangélica bajo la influencia directa de declaraciones hechas sobre este tema en congresos y consultas como Wheaton 1966, Bogotá 1969, Lausana 1974, Grand Rapids 1982, y Wheaton 1983. El documento escrito y aprobado que salió de Panamá 1983,57 sigue el énfasis básico de documentos que la comunidad evangélica mundial ha producido sobre la misión integral de la iglesia durante las últimas tres décadas.

El Informe de Panamá es, en primer lugar, un intento de definir la responsabilidad social evangélica con base en las Escrituras. Es sobre los fundamentos de la autoridad bíblica que el informe trata de la soberanía de Dios en la creación, en la historia y en la redención: trata del origen, caída y salvación del ser humano; de la dignidad del hombre y la mujer; del privilegio y obligación fundamental de la familia en la sociedad; del propósito del Estado desde el punto de vista divino; de los deberes sociales del cristiano, y del derecho a la desobe-diencia civil cuando el Estado intenta violar la consciencia cristiana "ya sea en asuntos sociales o religiosos".

De acuerdo al Informe, la Iglesia como Iglesia no debe involucrarse en la lucha por el poder político; pero tiene que afirmar y defender los derechos de los seres humanos. Como individuos o ciudadanos de sus propios países, los

57 Informe de consulta Teológica sobre la responsabilidad Social, Panamá, septiembre 1983.

cristianos deben estar libres para parti-cipar en el proceso político, siguiendo los dictados de su propia conciencia cristiana y ejercitando los talentos y dones que Dios le haya dado para su vocación en la vida.

Las iglesias deben estar dispuestas a sufrir por la causa del Evangelio, como un resultado de su mensaje y buenas obras; pero no deben ser ingenuos, provocando el sufrimiento que no le sobrevenga necesariamente por causa de Cristo aquí en la tierra.

Se declara que la esperanza de la venida del Señor es un incentivo para continuar la obra que él nos ha asignado, tanto en la dimensión espiritual como en el aspecto social del ministerio evangélico.

En la última parte del informe, se dan algunas sugerencias para implementar los principios antes enun-ciados. Por ejemplo, se sugiere que se realicen consultas multidisciplinarias a nivel local, regional e internacional, para continuar la reflexión sobre algunos temas como la riqueza y la pobreza, el ministerio profético de la iglesia, la participación de los cristianos en el proceso político y otros temas similares.

El Informe de Panamá es un documento corto que le da énfasis a la enseñanza de las Escrituras; asimila el énfasis principal del Pacto de Lausana y el Informe de Grand Rapids sobre la evangelización y preocupación social, evita el lenguaje incendiario de algunos trabajos liberacionistas contemporáneos y está abierto a continuar la reflexión sobre la responsabilidad social evangé-lica.

Como un resultado inmediato de Panamá 1983, los participantes guatemaltecos regresaron a su país con el propósito de comunicar a otros líderes las experiencias que habían obtenido en aquella consulta. Varias semanas después se organizó en Guatemala un Comité Inter denominacional sobre Responsabilidad Social Evangélica. Este comité auspició

varias consultas para pastores a nivel interdenominacional.

CONSULTA SOBRE TRANSFORMACIÓN INTEGRALHUAMPANI, PERÚ, DICIEMBRE 1987

La Consulta Sobre Transformación Integral (Huampaní, Perú, diciembre 1987) fue auspiciada por el Fraternidad Teológica Latinoamericana con el propósito principal de reflexionar sobre dicho tema con representantes de agencias cristianas de ayuda que trabajan en Latinoamérica. Noventa líderes de diecisiete países latinoamericanos, y más de treinta agencias de ayuda representadas, participaron en la consulta. Hemos visto que el documento de Wheaton 1983, dedicó varios párrafos a la responsabilidad de las agencias de ayuda en la transformación social. Pero la Declaración de Huampaní no dice mucho más de lo expresado en Wheaton 1983 sobre el tema. Tenemos que esperar la publicación de las ponencias leídas en Huampaní, para saber más acerca de la reflexión de los participantes en cuanto al ministerio de las agencias de ayuda en nuestros países.

La Declaración58 empieza reconociendo el trabajo que otros han hecho para llevar a la práctica los principios misionológicos enunciados en conferencias como Bogotá 1969 y Lima, Perú (CLADE II, 1979). Al mismo tiempo, se afirma que el Espíritu Santo ha estado activo en el cumplimiento de la misión integral de la iglesia "para llevarnos un paso más" adelante en la tarea aquí en Latinoamérica.

Se afirman la inspiración y autoridad de las Escrituras. Se indica al mismo tiempo que la revelación escrita de Dios debe ser entendida bajo la iluminación del Espíritu Santo y teniendo como punto de partida hermenéutico el compromiso con la

58 Hacia una Transformación Integral. Documento de la Consulta en Huampaní, Perú, diciembre 1987.

misión integral de la iglesia dentro del contexto latinoamericano. Los escritores dan a la declaración un fundamento trinitario al decir que en medio de la injusticia social Dios el Padre escucha el clamor de la gente por justicia; Dios el Hijo es el modelo de solidaridad con aquellos que sufren y el modelo de cómo servir a los pobres; y que Dios el Espíritu Santo produce en hombres y mujeres una transformación que también influye en la realidad social.

La iglesia es la comunidad por medio de la cual Dios desea manifestar su reino en la historia. Consecuente-mente, es necesario que la iglesia proclame las Buenas Nuevas, que se haga presente en la sociedad, y realice las buenas obras que demuestran la justicia divina que es inherente al Evangelio. Así como en el Documento de Wheaton 1983, la palabra transformación es la clave en la Declaración de Huampaní 1987.

Se hace referencia a la necesidad de evaluar de una manera crítica los métodos empleados por las agencias de ayuda en su trabajo. Hay una fuerte denuncia en contra del paternalismo y otras actitudes que no van de acuerdo con la realidad latinoamericana. Se afirma que los pobres, deben participar en su propia transformación y demanda respeto por la identidad cultural de nuestra gente.

La segunda parte de la declaración, indica que es urgente reflexionar en los modelos teológicos que serían pertinentes a la situación latinoamericana y adecuadas para responder con programas concretos a nuestras realidades sociales; por ejemplo, la alienación de algunos grupos humanos específicos, inclusive mujeres, niños, grupos étnicos, y disidentes políticos; la deuda externa de los países latinoamericanos; las políticas económicas que aumentan la pobreza de las masas y la riqueza de las clases privilegiadas de la sociedad; la violación de los derechos humanos; el

terrorismo; y la carrera armamentista de nuestro continente. Al pueblo de Dios se le exhorta a que apoye, especialmente en oración, a los cristianos que están trabajando por la justicia y la paz en sus propios países. Se hace mención específica de aquellos pastores cristianos y gente laica que son víctimas de represión y el terrorismo, y que trabajan activamente a favor de la paz y democracia en otros países.

La declaración desea ser pertinente de manera muy específica al sufrimiento y deseo de libertad de los pueblos latinoamericanos. Nos identificamos con los autores en su preocupación por esta triste situación en la cual vivimos y en su deseo de proyectar la influencia del reino de Dios a todos los segmentos de nuestra sociedad para una transformación genuina y total. Al mismo tiempo, no queremos olvidar que si deseamos ser portaestandarte de la justicia social, de la paz, y de la libertad en el nombre de Cristo, no debemos ser parciales en nuestra evaluación de lo que sucede en el mundo. Es imperativo reconocer que en ambos lados de la línea de división ideológica hay cristianos y otras personas, que claman por justicia, paz y democracia. La parcialidad en su denuncia profética, es uno de los mayores problemas de algunas teologías contemporáneas, tanto en el catolicismo romano como en el protestantismo. Pero nuestro propósito en este capítulo ha sido describir el proceso del despertar de nuestra conciencia social evangélica. Una evaluación más profunda de cada uno de los documentos sobre la responsabilidad social evangélica producidos en este período que cubren más de veinticinco años tomaría mucho más tiempo y espacio. En este repaso histórico hemos citado solamente aquellos documentos que se hallan relacionadas más que otros con el despertar de nuestra conciencia social evangélica.59

TERCER CONGRESO LATINOAMERICANO DE

59 Por ejemplo, Padilla y Sugden mencionan, “The Chichago Daclaration on Evangelical Social Concern” (Noviembre 1973), y “The Madras Declaration on Evangelical Social Action”.

EVANGELIZACIÓN (CLADE III), QUITO, 1992

1080 personas de veinticuatro países acudieron a Quito, Ecuador, en respuesta a la convocatoria de la Fraternidad Teológica Latinoamericana para celebrar el CLADE III, que fue, "sin lugar a dudas la asamblea más representativa del pueblo evangélico latinoamericano de todas las que se han realizado hasta este momento".60

Apenas tenemos espacio para darle un vistazo a la Declaración de Quito, la cual nos hace sentir el espíritu de aquel gran acontecimiento, y nos da, en cierto modo, un resumen de ideas e ideales expresados en las sesiones plenarias y en los grupos de discusión.

Se reunieron los participantes bajo el lema “Todo el Evangelio para todos los pueblos desde América Latina". Afirma la Declaración que, "todo el consejo de Dios y la manifestación de su Reino se nos ha dado a conocer por medio del Evangelio". Se trata del Evangelio revelado en la Palabra de Dios, la cual es, "el fundamento y punto de partida para la vida, teología y misión de la iglesia". Cuando el lema de CLADE III dice: "todo el Evangelio" significa el Evangelio bíblico, el Evangelio del Dios creador y redentor, el Evangelio de perdón y la reconciliación en Cristo, el Evangelio del Espíritu y de la comunidad del Espíritu, el Evangelio de justicia y poder, el Evangelio que es el anuncio del Reino que ha llegado en Cristo y llegará en plenitud al final de los tiempos. El énfasis del lema cae también en la palabra todo. Es todo el Evangelio para todos los seres humanos y para todo el ser humano, en el cumplimiento de la misión integral.

En la segunda parte, la Declaración enfoca en el lema del Congreso las palabras que dice: "desde América Latina"; y después de referirse brevemente a nuestra historia Evangélica, pasa a considerar el importante tema de Evangelio y cultura. Después de por lo menos veinticinco años de reflexión evangélica sobre la

contextualización del Evangelio, no es de extrañar que el CLADE III afirme: "La fidelidad de la iglesia a los propósitos de Dios demanda una hermenéutica contextual que permita comunicar fielmente el evangelio en diálogo abierto con la cultura. La iglesia debe cumplir con su misión de anunciar la salvación integral a la totalidad del ser humano en la realidad en que está arraigado".

Por supuesto, se nos advierte que no debemos subestimar nuestra identidad cultural, ni perder nuestra identidad evangélica con toda su rica herencia doctrinal. No es posible hablar de América Latina sin pensar en el contexto socio-económico. Es ineludible la responsabilidad de la iglesia y del cristiano como individuo ante la problemática moral, económica, social y política de nuestro pueblo. CLADE III celebra "la toma de conciencia de la Iglesia evangélica respecto a la responsabilidad social y política y su creciente participación en la sociedad. Diversas entidades evangélicas, iglesias y creyentes en particular, participan en proyectos de desarrollo, administración pública e instituciones que velan por los derechos humanos". Y agrega: "La proclamación de todo el Evangelio nos compromete a un trabajo creativo para desarrollar más y mejores medios de participación en la sociedad".

La tercera parte de la Declaración es eminentemente misionológica. Se subraya en el lema del Congreso que "todo el Evangelio" es "para todos los pueblos". CLADEIII recoge temas que han venido resonando por lo menos durante casi tres décadas en el ámbito evangélico. Por ejemplo, la responsabilidad misionera de toda la iglesia, el carácter integral de la misión, y el estilo encarnacional de la misión.

La Declaración no pasa por alto que el Espíritu ha hecho surgir en América Latina una nueva conciencia misionera. "A la práctica misionera del pasado se suma una creciente disposición a asumir la responsabilidad de la iglesia, en obediencia a la Palabra,

60 Documentos de CLADE III (Buenos Aires: FTL, 1993).

desde América Latina. En los últimos años han aumentado las oportunidades de formación y envío de misioneros para otros continentes y contextos". Pero añade que, "las nuevas posibilidades que abre esta actividad misionera deben llevarnos a una evaluación de modelos y experiencias y a una continua corrección de éstos a la luz de la Palabra de Dios".

No cabe duda que la lectura de las convergencias y divergencias que existen en la comunidad Evangélica latinoamericana, y que a veces afloran en una reunión como la de Quito '92; pero según lo que hemos leído y oído, CLADE III fue fundamentalmente una expresión de unidad en cuanto al compromiso que tenemos de comunicar todo el Evangelio en América Latina y desde América Latina a otras partes del mundo.

Conclusión

Desde el Congreso de Chicago sobre misiones (1960), hasta el Tercer Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE III), Quito, 1992 o desde la interpretación de la responsabilidad social meramente como asistencia y desarrollo sociales hasta el énfasis en la transformación social, el camino ha sido largo, difícil, y de alguna manera perturbador para algunos líderes evangélicos alrededor del mundo; pero también ha sido valioso para muchos evangélicos en el tercer mundo.

En América Latina hemos sido estimulados a pensar por nosotros mismos, a escuchar otros puntos de vista, a interactuar teológicamente con otros líderes evangélicos, a evaluar y re-evaluar nuestra teología de la misión, y sobre todo, a regresar a las Escrituras para conocer lo que el Señor nos está diciendo y lo que El nos guía a decir en respuesta a los problemas de la sociedad. Debido a este espíritu de libertad que priva en nuestra comunidad evangélica, no podemos esperar uniformidad de pensamiento entre los

evangélicos en cada asunto misionológico. Después de más de veinte años de estar luchando con la relación entre la evangelización y la responsabilidad social, las discrepancias todavía existen entre nosotros. Sin embargo, va creciendo consenso en algunos puntos básicos relacionados con la misión integral de la iglesia. Este consenso ha sido posible especialmente después de la consulta en Wheaton (1966), Bogotá (1969), Lausana (1974), y Grand Rapids (1982). Estas consultas dieron un nuevo giro a nuestro pensamiento sobre la misión de la iglesia.

Por ejemplo, ahora es muy común afirmar en reuniones internacionales de líderes evangélicos que no hay dicotomía entre evangelismo y responsabilidad social; que tanto la proclamación y la acción social deben ir juntas en el ministerio del Evangelio. Hay una fuerte convicción acerca de las implicaciones sociales del Evangelio; en cuanto a que la salvación es para el individuo y para beneficio de la sociedad; que el mensaje cristiano es tanto para la vida más allá de la tumba y para la vida en este lado del sepulcro.

Por otra parte, el énfasis en la misión integral de la iglesia parece estar ganando terreno, aunque lentamente, en nuestras iglesias evangélicas. El proceso del despertar está tomando tiempo aun entre pastores y otros líderes; es probable que tome más tiempo para la gente de las bancas en las iglesias a menos que se efectúe un cambio social profundo en el futuro inmediato. Las llamadas denominaciones históricas, no parecen tener muchos problemas al respecto. Para ellas es muy natural pensar en la responsabilidad social como parte de su misión, por lo menos en el sentido de asistencia y desarrollo sociales. Aún cuando la mentalidad de la clase media parece haber prevalecido en esas iglesias, también han surgido de ellas los líderes intelectuales del "protestantismo de izquierda". Que no ha habido un abandono del evangelismo entre nosotros los evangélicos en América Latina se demuestra por los seminarios, consultas,

y congresos dedicados al diseño de estrategias para la evangelización, el crecimiento de la iglesia, y las misiones. Puede decirse que en cierto modo son los practicantes los que llevan la delantera en el evangelicalismo latinoamericano.

Aún en aquellas consultas dedicadas especialmente a reflexionar sobre la responsabilidad social, la evangelización no se ha dejado a un lado. Las declaraciones o informes finales se adhieren al principio de que tanto la evangelización como la responsabilidad social pertenecen a la misión de la iglesia. Pero si los evangélicos pierden el equilibrio bíblico entre la teología y la práctica, entonces tendríamos que hablar de "una batalla por el evangelismo latinoamericano".

En Lausana 1974, Billy Graham dijo que sanar a los enfermos, alimentar a los hambrientos, ayudar a los necesitados, trabajar por la libertad política y cambiar las estructuras políticas y sociales es bueno, donde tales actividades sean posibles, "pero esto no es estrictamente evangelismo". Los humanistas pueden hacer todas esas cosas. Pero sólo la iglesia tiene el deber y privilegio de proclamar el mensaje del Señor Jesucristo "por medio de su presencia en el mundo y de su confianza en el Espíritu Santo al usar las Escrituras para persuadir a los hombres a ser discípulos y miembros

responsables de la iglesia".61 Por supuesto, ser un discípulo de Cristo y un miembro responsable de su iglesia, también incluye el mostrar una preocupación social.

61 Graham, en Let the Earth Hear His Voice, pp. 30-31.