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Volumen I – Agosto de 2015
Facultad de FilosofíaUniversidad de Salamanca
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Índice
Estética y Teoría de las Artes
Comentario a Bajo sospecha. Una fenomenología de los medios, Boris Groys (Claudia
Rodríguez Hernández) ................. ................................ ................................. ................................ .............. 7
Análisis social, político, cultural y antropológico de P. P. Pasolini de la Italia de los años
70 y sus características (Daniel Rodríguez Vela) ..................................................................... 14
Lecho de Procusto
Entrevista a Javier Sádaba (María Tocino Rivas y Sara Rubial Fernández) ........................ 26
Cuento de Tremecén, allá en el Atlas (Daniel Rodríguez Vela) ............................................ 31
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Revista Thaumasía – Vol. I Agosto de 2015
Índice de autores
RODRÍGUEZ HERNÁNDEZ, Claudia
- Comentario a Bajo sospecha. Una fenomenología de los medios, Boris Groys
RODRÍGUEZ VELA, Daniel
- Análisis social, político, cultural y antropológico de P. P. Pasolini de la Italia delos años 70 y sus características
- Cuento de Tremecén, allá en el Atlas
RUBIAL FERNÁNDEZ, Sara
- Entrevista a Javier Sádaba
TOCINO RIVAS, María
- Entrevista a Javier Sádaba
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Estética y Teoría de las Artes
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Estética y Teoría de las Artes
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Comentario a Bajo sospecha. Una fenomenología
de los medios, Boris Groys
Claudia Rodríguez Hernández
Facultad de Filosofía, Universidad de Salamanca
RESUMEN
En la época actual, los medios de
comunicación se encuentran bajo la sospecha
de qué hay tras ellos y su mensaje. Boris Groys
hace un análisis fenomenológico buscando
desvelar la verdad mediática. Analiza el
archivo como institución que sustenta la
multitud de signos que aparecen sobre la
superficie mediática, pero su objetivo es
averiguar que hay tras ellos, la verdad
mediática que se desvela en el “estado de
excepción”, cuando los signos se
descontextualizan.
Palabras clave : Groys, archivo, mensaje del
medio, verdad mediática, submediático.
ABSTRACT
Nowadays mass media are under suspicion of
what is behind them and its message. Boris
Groys does a research, by a phenomenological
analysis, of medial truth. He analyses the
archive as institution that supports the variety
of signs on mass media surface. But his aim is
to find out what is behind them, medial truth
which is revealed in the “state of exception”,
when signs are decontextualized.
Key words : Groys, archive, social message,medial truth, submedia.
En Elementos para el análisis de una cultura postmoderna , Manuel Herrera Gómez afirmaque “en la relación entre técnica y cultura, el desarrollo técnico constituye la variable
independiente y lo socio-cultural la variable dependiente”1. El problema de la técnica que ya
había preocupado a la filosofía a principios del siglo XX continúa presente en la actual
sociedad postmoderna en la forma de los medios de comunicación de masas. El desarrollo
de éstos determinan las nuevas formas de relacionarse. El hombre que produce e interactúa
con los medios se encuentra en una situación de dialéctica interdependiente en la que no sólo
1 HERRERA GÓMEZ, Manuel, Elementos para el análisis de la cultura postmoderna. Madrid, Tecnos, 2007, p.11
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crea, sino que ellos lo constituyen como sujeto. Las relaciones intersubjetivas han sido
modificadas hasta el punto de que en la pretensión de ampliar fronteras – o de romperlas
geográficamente – se ha alcanzado una situación paradójica en la que el sujeto se relaciona
más como sujeto virtual que como sujeto real. La expansión de las redes sociales o la creación
de la web2.0, están formando un nuevo sujeto desubjetivizado. Las relaciones entre
individuos son cada vez más homogéneas en el sentido de que están despersonalizadas y
sustraídos los caracteres individuales que definen a la persona. Parece que se clama el auge
del sujeto global en detrimento del individual, o dicho con otros términos, domina el mensaje
del medio sobre el mensaje individual.
En Bajo Sospecha , Groys lleva a cabo un análisis fenomenológico de los medios. Se
hace la pregunta clásica por la sustancia. ¿Qué es lo que subyace a los medios que están
formando la intersubjetividad y, por tanto, las sociedades postmodernas? Hace una lectura
del fluir de los signos que defienden las teorías posestructuralistas. La obra está dividida en
dos partes, la primera la dedica a esta indagación acerca del funcionamiento de los medios.
Groys se adentra en el espacio submediático como el espacio de la sospecha. Mantiene la
tesis de que bajo el fluir de los signos hay una subjetividad oculta que los dota de sentido.
Para entender esto, habría que hacer referencia a una obra anterior, Sobre lo nuevo.
Enella analiza la economía cultural de la novedad. El archivo cultural determina la ortodoxia
histórica, es juez de lo que pasará a la historia como valioso y relevante parala formación dela sociedad en su ámbito cultural previamente, y por la importancia que tiene la cultura como
pieza del puzle de la sociedad, como formación de ésta. El archivo se ha transformado en
“modelo explicativo para la transmisión del saber en occidente”2. Por lo tanto, el archivo
tiene un aspecto nemónico que posibilita la narración de la historia a partir de él. Pero aparte
de actuar como memoria y dispositivo acumulativo, también funciona excluyendo y creando
una barrera entre lo suyo y lo ajeno. Groys denomina este espacio excluido como el espacio
de lo profano. Hay una diferencia de valor entre los dos ámbitos del archivo cultural y de lo
profano, determinada simplemente por la pertenencia a uno u otro.
La economía de lo nuevo consiste en un transvase del espacio de lo profano hacia el
archivo. Hay una diferencia fundamental entre uno y otro espacio, y es que el archivo cultural
tiene pretensión de conservar de inmutablemente y en forma de signos aquellas cosas que
representan lo transitorio y mudable que caracteriza al cotidiano espacio de lo profano. Esta
relación que hay entre uno y otro recuerda a la teoría baudelairiana del arte como aquello que
2 BENÉITEZ, Rosa y SUPELANO-GROSS, Claudia (eds.), Tipos móviles. Materiales de arte y estética , 5. Salamanca,Luso-Española de Ediciones 2011, p.35
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se define por tener algo de transitorio y algo de eterno, por esa pretensión moderna de
conservar el presente, el tiempo moderno, en un presente eterno. En este sentido, lo que
Baudelaire estaba definiendo era la creación de un archivo de la cultura al que recurrir como
elemento narrador histórico.
La modernidad que condena la alegoría por apropiarse del pasado para narrar el
presente, al fin y al cabo tiene esa misma pretensión para el futuro. La modernidad condena
la alegoría en su tiempo pero la justifica para el futuro al crear un imaginario archivístico de
la cultura en que se conserve lo fugaz, lo pasajero, lo cotidiano.
El archivo se define por tres aspectos fundamentales: su naturaleza histórico
epistemológica – es nemónico y narrativo – su dimensión tecnológica y medial, y su carácter
político e institucional3. Al ser un mecanismo conservador que constituye la estructura social,
actúa como fundamento del poder y del saber. La institución legitima unas prácticas artísticas
como relevantes y valiosas y deja fuera otras. El archivo va en aumento porque va
acumulando y añadiendo nuevos elementos en ese transvase desdelo profano. Según lo ya
dicho, la pretensión del archivo consiste en significar lo transitorio de la vida, pero ésta por
su condición mudable no se deja apresar. Por ello los símbolos van fluyendo, sólo aquellos
cuya novedad se mantiene son capaces de representar lo profano. Por ello, el mecanismo de
lo nuevo es un continuo fluir. La adición de nuevos signos al archivo exige de duración y
temporalidad. La novedad es siempre temporal. Añadir un nuevo elemento al archivo culturalobedece al criterio de que éste tenga carácter de transitoriedad, pero finalmente, el tiempo
termina aniquilando su valor novedoso para arrojarlo junto al resto de signos instituidos, y
así otorgarle valor institucional como signo cultural. Es decir, los elementos de lo profano
pasan al archivo cultural siguiendo un proceso que los lleva desde su valor de lo cotidiano y
transitorio, pasando por la novedad, hasta instalarse como signos valiosos institucionalizados
como oficialmente culturales.
El archivo como institución que legitima el poder es, por tanto, un medio que está
soportando los signos que representan y constituyen la ortodoxia del saber. Por tanto la
pregunta de Groys adquiere ahora más sentido, ¿qué es lo que legitima y sustenta el archivo?
Es decir, ¿qué subyace bajo todo ese flujo de signos? El planteamiento suscita una cuestión
ontológica acerca del espacio submediático que soporta la superficie simbólica y que es, al
fin y al cabo, la parte esencial por la que hay que cuestionarse para lograr la sinceridad
mediática.
3 Ibíd ., p.35
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A lo único que tenemos acceso es a los signos que se muestran sobre la superficie
mediática, por lo que el soporte submediático es objeto de una sospecha infinita por la
discrepancia que se intuye entre ambos niveles de realidad. Hay una relación entre el
espectador y el archivo definida de dos maneras distintas. La relación con los signos por un
lado, y la relación con el soporte por el otro. El espectador puede descifrar los signos si
conoce el código y así alcanzar su verdad referencial. Pero no se trata de alcanzar la verdad
en este sentido. La verdad que se busca está situada más bien en la relación entre el espectador
y el soporte, lo que se busca es el desvelamiento de la verdad de lo mediático. A la manera
de los griegos, se persigue la verdad como aletheia , desvelamiento de la sustancia, de la esencia
que avala y sustenta el archivo como medio. Aquí se hace patente lo que el subtítulo de la
obra explicita, Boris Groys pretende una fenomenología de los medios, pues quiere alcanzar
lo esencial en su momento de autodesvelamiento, y la forma de llegar a ello sólo puede ser
eliminando lo que lo oculta, es decir, los signos que se mueven sobre la superficie tienen que
ser retirados o transparentados para lograr contemplar el soporte sobre el que están
soportados. La verdad de lo mediático se revela cuando queda al descubierto el espacio
submediático en el momento de la sinceridad, cuando alguno de esos signos que se sitúan
sobre la superficie topográfica lo deja, durante un breve instante, al descubierto, creando una
sensación de infinitud, en contraste con la temporalidad del fluir de los signos, es el momento
en que es dado lo permanente.El espacio de lo mediático se encuentra en una continua relación paranoica con el
espectador, es la relación de sospecha mediático-ontológica propiciada por la ruptura que se
supone entre los signos de la superficie y su soporte. De esta forma, el espacio submediático
se define como potencialmente infinito porque es el espacio de la sospecha, y ésta no se agota
nunca. Actúa de esta forma como garantía de la economía cultural. El espacio de la sospecha
es el espacio de la subjetividad, es decir, de lo que subyace. El discurso posestructuralista
pretende negar la existencia de esta subjetividad declarando que todo es fluir continuo de
signos, basados exclusivamente en el intercambio de unos por otros. Promete la “liberación
y la redención de cualquier tipo desospecha atemorizante”4. Realmente, lo que esto significa
es el optimismo de creer en que no hay un sujeto submediático que maneja los signos. Este
discurso pretende liberarse del control del poder garantizado por el medio, negando la
existencia de un sustrato. Pero, de acuerdo con Groys, esto podría estar también bajo la
misma sospecha de llegar a pensar si no será una estratagema del sujeto que se niega a sí
mismo para hacernos creer en su inexistencia y a partir de ella actuar libremente, exento de
4 GROYS, Boris, Bajo Sospecha. Una fenomenología de los medios . Valencia, Pre-textos, 2008, p.42
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nuestra sospecha. Al afirmar el flujo continuo de signos libres, se diluyen las fronteras entre
el espacio de lo profano y el archivo cultural, haciendo vana toda pretensión de un poder
individual, pues los signos no se dejan capturar en su fluir de sentido continuo y por ello
escapan del control del poder. Y es que, según la teoría estructuralista, la significación no es
patrimonio del sujeto, no existe una significación originaria, por lo tanto preguntarse por la
esencia y, en consecuencia, por el soporte de los medios que llene de significado los signos,
no tiene ningún sentido. Cada signo queda definido de forma similar a cómo define la
dialéctica negativa, en cuanto se refiere a la contraposición pero no entre contrarios
superados, sino con todo lo otro. Se trata de un sistema de signos en interrelación e
interdependencia en que se limitan unos a otros en un sistema completo donde el sujeto no
determina nada. Esta red es un flujo continuo de intercambio que deja fuera al sujeto, incapaz
de abarcar el infinito mar del lenguaje dela significación.
Era algo característico de la modernidad la afirmación y búsqueda de la autoría.
Frente a este valor, ya la vanguardia comenzó a militar y la neovanguardia continuó su legado.
Además, los nuevos medios de comunicación de masas homogeneizan a los sujetos. El
mensaje de autor ya no encuentra aquí su lugar porque es absorbido por el mensaje del medio.
La vanguardia ya se ocupó en ir contra la concepción sentimental del arte como expresión
de la subjetividad individual y ocupándose en desvelar, frente a esto, la verdad mediática.
Busca desvelar el soporte para mostrar cómo actúa en realidad el sistema del arte.El cubismo deja de lado el mensaje subjetivista para revelar lo elementos de su
discurso, deconstruyéndolo muestra lo que subyace a los signos. De este modo, dice Groys,
“el artista se ha convertido en medio del medio”5. Con la eliminación del mensaje individual
absorbido por el mensaje del medio, la única salida que resta para la supervivencia es sustituir
el mensaje subjetivo por la apropiación del mensaje del medio como mensaje propio. En este
sentido es en el que el artista, en la medida en que no busca transmitir nada propio, se ha
convertido en mensajero del medio, pues él al igual que el teórico de los medios, sacrifica su
propia subjetividad por el desvelamiento del soporte de todos los signos de la superficie
topográfica apoyados en el espacio sospechosos de lo submediático. De esta forma el
discurso mcluhaniano sobrevive, pues es el mensaje mismo del medio que afirma lo mismo
que él: el medio es el mensaje. Aunque rápidamente vuelve a estar bajo sospecha de si no
será otra estratagema del sujeto submediático que quiere hacernos creer en su desvelamiento,
pero en realidad no es así. La sospecha es infinita, por eso es lo que asegura la duración del
archivo e impulsa la economía del intercambio de signos en él.
5 Ibíd ., p. 129
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De esta forma, se da el fenómeno de la sinceridad mediática. Antes me refería a las
dos maneras de entender la verdad en la relación del espectador con los signos, la verdad se
define de forma referencial como desciframiento de los signos en relación a un código. O la
verdad en relación al espacio submediático, cuya verdad debe ser esperada como
desvelamiento, revelación producida cuando un signo transparenta su soporte. La verdad de
lo mediático, el segundo caso, ocurre como caso de excepción que no sinforma sobre la
verdad del medio. Los readymade de Duchamp, por ejemplo, constituyen un caso de
excepción cuando los leemos como desvelamiento del funcionamiento real del sistema del
arte. El caso de excepción es, por lo tanto, desvelador del mensaje del medio.
Para concluir, puede extraerse la siguiente lectura. El mecanismo que desvela lo
oculto es característico de la época posmoderna que actualiza el procedimiento vanguardista
dela descontextualización que vacía los signos de su significado. De esta forma, los
independiza en cierto modo de su soporte habitual y los hace actuar como casos de excepción
reveladores, como elementos nuevos traídos de un tiempo pasado, despojados por tanto de
su sentido instituido. De esta forma, el mecanismo de autodesvelamiento del medio operaría
en una dialéctica interna que rescata de dentro de sí elementos, reordenándolos
continuamente. La sospecha que rescata los signos ya almacenados y los vuelve a situar con
el valor de la novedad se delata de nuevo como aval de la duración del archivo en cuanto
mecanismo infinito que almacena una serie de signos que pueden transformarse en continuasalegorías producidas mediante el mecanismo apropiacionista. De esta forma, el archivo opera
con una lógica interna que define al sujeto como mero medio del medio. Significa la
sustitución de la subjetividad individual por el dominio de la subjetividad del medio. El
individuo deja de ser el protagonista en la era postmedia gobernada por la mediatización. Se
trataría de “una comunidad para la que seguramente no habría ya más “sujetos” o individuos
– sino el mero circular fugaz de meros efectos transitivos de identidad inscritos en la
experiencia compartida de su propia incompletud”6.
BIBLIOGRAFÍA
6 BREA, José Luis, El tercer umbral. Estatuto de las prácticas artísticas en la era del capitalismo cultural. Murcia, Cendeac,2004, p.116
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BENÉITEZ, Rosa y SUPELANO-GROSS, Claudia (eds.), Tipos móviles. Materiales de arte y
estética , 5. Salamanca, Luso-Española de Ediciones 2011, 190 pp.
BREA, José Luis, El tercer umbral. Estatuto de las prácticas artísticas en la era del capitalismo cultural.
Murcia, Cendeac, 2004, 203 pp.
GROYS, Boris, Bajo Sospecha. Una fenomenología de los medios . Valencia, Pre-textos, 2008, 300
pp.
HERRERA GÓMEZ, Manuel, Elementos para el análisis de la cultura postmoderna. Madrid,
Tecnos, 2007, 208 pp.
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Análisis social, político, cultural y antropológico
de P. P. Pasolini de la Italia de los años 70 y sus
características
Daniel Rodríguez Vela
Facultad de Filosofía, Universidad de Salamanca
RESUMEN
En las páginas que siguen se lleva a cabo un
resumen exhaustivo del pensamiento político
y existencial de Pier Paolo Pasoli (1922-1975),
intelectual, artista y político italiano;
concretamente se refieren a las ideas que
sostuvo en sus artículos de prensa durante sus
últimos años de existencia y su película Saló o
los 120 días en Sodoma (1975) que, en cierta
manera acabaron costándole la vida. Este
recorrido biográfico e intelectual será la
primera de las dos entregas que sobre este
tema se harán.
Palabras clave : Gramsi, Pasolini, cine italino,
poscapitalismo, posfascismo posmoderno.
ABSTRACT
In the following pages we present an
exhaustive summary on the political and
existential thought of Pier Paolo Pasolini
(1922-1975), an Italian intellectual, artist and
politician. More precisely, we focus on the
ideas he upheld within his last articles and in
his film Salò, or the 120 Days of Sodom (1975)
that, somehow, eventually cost him his life.
This biographical and intellectual overview
will represent the first of two papers on the
matter.
Keywords : Gramsi, Pasolini, Italian cinema,
postcapitalism, posfascim posmodern.
I. Pasolini, Gramsci, y el papel del intelectual orgánico de la clase
obrera. El aislamiento y la incomunicación
Para comprender y analizar correctamente la obra, tanto cinematográfica como
poética, narrativa o periodística de Pier Paolo Pasolini desde un punto de vista estético es
necesario previamente tener en cuenta la ideología marxista y comunista del autor, que si
bien francamente heterodoxa, es deudora del pensamiento de los fundadores del socialismo
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científico, de los cuales obtendrá las claves teóricas para analizar el mundo, el sistema
capitalista, su evolución y los cambios producidos en la sociedad italiana en la que él se
encuentra y pretende transformar. Es destacable, en esta influencia filosófico-política, la obra
de Marx y Gramsci, sobre todo en lo referido a la concepción pasoliniana de los deberes y
funciones del intelectual en la sociedad. Por ese motivo considerará a los intelectuales como
un grupo social objetivamente dentro de la burguesía, pero que por sus características
peculiares desarrolla una subcultura propia capaz de influir en la lucha de clases,
concretamente en el ámbito de la superestructura: por ejemplo a través de los medios de
comunicación de masas y, en consecuencia en la llamada lucha ideológica. Es aquí donde el
intelectual revolucionario, comprometido, tiene su campo de acción y capacidad pedagógica.
No obstante, en la época de Pasolini, la figura del intelectual empezará a entrar en crisis,
fenómeno al que él mismo se refiere en sus últimas obras.
En distintos textos, como en el breve tratado pedagógico incluido en las Cartas luteranas
(1975) destinado a Gennariello1, o en un artículo de 1974 recogido en los Escritos Corsarios
con el título La novela de las matanzas , reconoce explícitamente esta vocación “legisladora” del
intelectual: los graves sucesos que tenían en jaque la pervivencia de la democracia en Italia,
atentados fascistas y antifascistas2; inestabilidad en general, provocan en Pasolini la necesidad
de hacer públicos los nombres concretos de los responsables de esta situación catastrófica.
Sin embargo, al carecer de pruebas concluyentes, en el sentido jurídico, solo puede afirmar
la necesidad de informarse bien e investigar de tal manera que este problema se haga claro a
ojos del público y denunciar la voluntad de aquellos (los hombres del poder: capitalistas,
gobernantes, Iglesia, industriales etc.) que no permiten que se reconozca la “evidencia”. Aún
así se permite afirmar que conoce esos nombres:
Lo sé porque soy un intelectual, un escritor que intenta seguir todo lo que sucede,
conocer todo lo que se escribe sobre ello, imaginarse todo lo que no se sabe o que se
calla; que coordina hechos incluso lejanos, que une las piezas desorganizadas y
fragmentarias de todo un entero cuadro político coherente, que restablece la lógica
donde parecen reinar la arbitrariedad, la locura, el misterio. Todo esto forma parte de
1 PASOLINI, Pier Paolo, Cartas luteranas, Madrid, 2010.2 Gran parte de este terrorismo supuestamente antifascista, como el atribuido a las Brigadas Rojas, tal ycomo el mismo Pasolini denuncia eran en realidad atentados de “falsa bandera” provenientes de gruposfilofascistas y anticomunistas vinculados al Estado, los servicios secretos italianos y la CIA, en el contexto
de lo que más tarde recibió el nombre de Operación GLADIO. Esta pretendía desprestigiar a la izquierdaitaliana, entre otras cosas para evitar la creciente influencia del entonces gran Partido Comunista de Italia(PCI).
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mi oficio y del instinto de mi oficio. […] ¿A quién le compete, pues dar estos nombres?
Evidentemente a quien no solo tenga el valor necesario, sino que además no esté
comprometido en la práctica con el poder, y también, por definición, que no tenga
nada que perder: o sea un intelectual.3
No obstante, para Pasolini el valor intelectual de la verdad y la práctica política son dos
cosas inconciliables y él, por ser ajeno al poder, no puede decir los nombres, tarea de la que
debería ocuparse el PCI, señalando a los culpables y aportando indicios y pruebas
concluyentes.
Los precedentes de esta actitud intelectual hay que rastrearlos, como he dicho, en
Gramsci, que en sus Cuadernos de la Cárcel, desarrolla y explicita las funciones del intelectual
orgánico de la clase obrera: una élite “especialista” en temas sociales, políticos y culturales al
servicio del proletariado y del Partido Comunista, capaz de influir en la opinión pública y
desarrollar la lucha ideológica para conseguir una hegemonía política que siembre conciencia
de clase en el proletariado, cambiando y elevando el llamado “sentido común” de éste, lo que
debe culminar en su posterior concienciación en clase para sí y en organización. Sin embargo,
este proceso no está exento de contradicciones y Pasolini, en su vida personal, tuvo que
soportarlas todas y cada una de ellas, hasta el punto de tener que pagar con su vida al final.
Como dijo Gramsci: “en el proceso se repiten continuamente momentos en que entre
la masa y los intelectuales se produce un distanciamiento, una pérdida de contacto.”4. El caso
de Pasolini es, por antonomasia, el mayor ejemplo si tenemos en cuenta su origen burgués
que le hacía ser considerado como un traidor para su clase y como alguien ajeno y extraño
para el proletariado y el subproletariado italiano. De esta ambigüedad para con unos y otros
sacó un gran partido que empleó fustigando a ambos críticamente, en el sentido de denunciar
la barbarie y los errores de unos y otros. La evolución del propio mundo del desarrollo (al
que él opone cualitativamente el progreso) es responsable de las contradicciones
mencionadas y Pasolini irá distanciándose de todos, irá quedándose progresivamente solo;
teniendo en consecuencia que endurecer su discurso cada vez más para lograr ser escuchado,
dado lo incómodo de sus análisis y la abrumadora impermeabilidad de la realidad frente a
cualquier crítica. Sus últimos años son prueba de esta soledad que escogió “como un rey”,
3 PASOLINI, Pier Paolo, Escritos Corsarios, Barcelona, 1975. pp.97-98.4 GRAMSCI, Antonio, Introducción a la filosofía de la praxis, Barcelona, 1986, p. 26.
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tal y como afirma en uno de sus versos5. Porque la ausencia de reciprocidad dialéctica en el
diálogo intelectual-masas, la terrible imposibilidad de éste, vivida como una tragedia de
proporciones telúricas, conduce a la crisis nihilista inevitable que, por ejemplo, se expresará
en Saló o en su inacabada novela Petrolio. Efectivamente, esta crisis de la figura del intelectual
en el mundo, vivida íntimamente para Pasolini es fundamental para comprender el
argumento de la película y su estética, como se demostrará en la segunda parte del artículo
que se publicará con el siguiente número de la revista.
II. Crítica al Capitalismo de consumo. Mutación antropológica y
culturización. La cultura agraria /campesina frente a la nueva culturatotalitaria
Ningún centralismo fascista ha conseguido lo que el centralismo de la civilización de
consumo. El fascismo proponía un modelo, reaccionario y monumental, pero que
quedaba como letra muerta. Las varias culturas individuales (campesinas,
subproletarias, obreras) seguían imperturbablemente uniformizándose según sus
antiguos modelos: la represión se limitaba a obtener su adhesión de palabra. Hoy, por
el contrario, la adhesión a los modelos impuestos por el centro es total e incondicional.
Se ha renegado de los modelos culturales reales. Se ha abjurado. Se puede, pues, afirmar
que la “tolerancia” de la ideología hedonista impuesta por el nuevo poder es la peor de
las represiones de la historia humana.6
Difícilmente podríamos encontrar un párrafo de Pasolini que exprese mejor el análisis
de la sociedad italiana, válida también para otras sociedades como la española, portuguesa
etc. que estuvieron bajo dictaduras fascistas (en el sentido clásico) y en términos generales
para el conjunto de lo que se ha llamado «mundo globalizado»: es decir, el capitalismo como
sistema internacional en su fase imperialista avanzada y decadente, en la que el consumo es
parte esencial de las relaciones de producción vigentes, no solo una consecuencia de éstas.
Veamos más pormenorizadamente en qué consiste el esquema que hacía Pasolini: “Ha
cambiado el modo de producción (cantidades enormes, bienes superfluos, función
5 Concretamente en “ Las hermosas banderas”, poema disponible en castellano en la siguiente web:
http://www.materialdelectura.unam.mx/index.php?option=com_content&task=view&id=137&Itemid=31&limit=1&limitstart=8 [Consultado el 12/5/2015].6 Op. Cit . PASOLINI, Pier Paolo, Escritos corsarios pp. 40-41.
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hedonista). Pero la producción no solo produce mercancías: produce al mismo tiempo
relaciones sociales, humanidad.”7
En realidad, como consecuencia de la independencia mantenida respecto al PCI,
Pasolini, como poeta e intelectual, fue capaz de llevar a cabo unos análisis muy avanzados
del giro estructural que se produjo en la economía de los años 60-70 y de su traducción en
males superestructurales de un tipo completamente nuevo que la izquierda clásica, salvo
contadas excepciones, tardó mucho en reconocer, o de los que ni siquiera fue consciente
hasta que fue demasiado tarde, como se evidencia con el fin del ciclo de la Revolución de
Octubre a finales del siglo XX. Efectivamente, según Marx, el partido revolucionario debería
ser capaz de realizar un análisis radical de la realidad y, sin embargo, el PCI no cumplió su
cometido, sino que asumió más o menos acríticamente la ideología del desarrollo,
confundiéndola de manera burda con el progreso.
Por su parte, la derecha de los años 60-70 también ignoraba, o hacía como que
ignoraba, esos cambios paulatinos que condujeron a una revolución económica encubierta y
a un nuevo modo de producción. Además, los valores humanistas o de raíz cristiana que
Pasolini defiende en cierta manera quedan traicionados por una Iglesia hipócrita incapaz de
darse cuenta del ataque que supone la ideología -paradójicamente sin ideología- del consumo
y el hedonismo, rindiéndose sin luchar, completamente agotada. Muy poco tiempo faltabapara que la teoría neoliberal cobrara fuerza en Norteamérica y en Europa entre los sectores
de derecha que representaban a la nueva y actualizada burguesía que por fin estaba dispuesta,
conscientemente, a erigir un mundo a su imagen y semejanza, prescindiendo de los viejos
aderezos tradicionalistas, rancios, de la vieja sociedad. Incluso, rompiendo con los valores
ilustrados que la condujeron como clase al poder político, por ejemplo desembarazándose
de las repetidas hasta la saciedad: igualdad, solidaridad y fraternidad del liberalismo
revolucionario del siglo XIX.
Esto es lo que Pasolini denominará mutación antropológica: no se trata solo de un
cambio superestructural casual dentro del modo de producción: se trata de que el propio
hombre se ha transformado de una manera tal que Pasolini no reconoce ya al ser humano 8
que vivió y existió anteriormente. La humanidad se ha convertido en un producto más del
7 PASOLINI, Pier Paolo, Carta luterana a Ítalo Calvino, artículo recogido en la obra de ensayos,recopilación del corpus escrito pasoliniano: CÍRCULO DE BELLAS ARTES Palabra de Corsario,
Madrid, 2005, p.262.8 Es evidente que Pasolini se atiene a la célebre sentencia marxiana “el hombre es el conjunto de lasrelaciones sociales” y habla en consecuencia.
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postcapitalismo: “El nuev o «modo de producción» ha producido pues una nueva
Humanidad, o sea, una «nueva cultura»; ha modificado antropológicamente al hombre (en
especial al italiano). Esta «nueva cultura» ha destruido cínicamente (genocidio) las culturas
precedentes: desde la cultura burguesa tradicional a las diversas culturas populares,
particularistas y pluralistas. Los modelos y los valores destruidos se han visto sustituidos por
los modelos y valores propios de esa «nueva cultura» (aún no definidos ni nombrados), que
son los de una nueva especie de burguesía.”9. El nuevo hombre es una criatura muy distinta
al hombre antiguo ya que toda su vida material se ha convertido en su ideología y viceversa;
sin embargo, la miseria es mayor que nunca y la falta de libertad es decir, de modelos
culturales propios, es el destino de la clase obrera y subproletaria. La incapacidad de las clases
oprimidas y sobre todo de sus jóvenes, que nunca conocieron el anterior mundo
antropológico, para realizar existencialmente los nuevos valores y comportamientos
totalitarios (solo accesibles a los jóvenes burgueses), produce en ellos desgracia,
insatisfacción, tristeza, afasia, neurosis etc. Hasta el punto de convertirlos en sombras de lo
que fueron en las viejas sociedades, incluso a pesar de la carestía económica de entonces.
Un buen ejemplo de esto lo podemos encontrar en Accatone (1961) y en Mamma Roma
(1962), primeras películas de Pasolini, en las que representa el cambio cultural mencionado y
las consecuencias negativas de éste. Las tres películas del Ciclo de la Vida, del que se hablará
en el próximo número, son, por su parte, una idealización pasoliniana del mundo agrario
arcaico en el que se centra sobre todo en mostrar los rostros, el aspecto físico, la actitud vital,
alegre e incluso pícara de esa juventud perdida de un mundo que Pasolini aún confiaba en
recuperar: “Quizás los hombres tendrán que volver a experimentar su pasado después de
haberlo superado artificialmente y olvidado en una especie de fiebre, de frenética
inconsciencia. Claro que la recuperación de dicho pasado durante mucho tiempo será un
aborto, una desgraciada mezcla de las nuevas comodidades y de las antiguas miserias. Pero
que sea bienvenida a este mundo incluso confuso y caótico, esta «bajada». Cualquier cosa
será mejor que el tipo de vida que estaba alcanzando vertiginosamente la sociedad.”10
Las características de este nuevo mundo consumista son muy diferentes a las anteriores
y, además difíciles de detectar, pues si Marx desveló el funcionamiento real de la economía
política de su época, quitando todo resto de ideología mistificadora o que llamara a engaño,
para Pasolini es doblemente ardua la tarea: no solo por la dificultad que encierra una
9 Ibíd. p.262.10 Op. Cit. PASOLINI, Pier Paolo, Escritos corsarios p.178.
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incipiente sociedad compleja aparentemente desideologizada, sino también por el ostracismo
obligado al que estaba sometido. Desde la perspectiva global resumida en las líneas
precedentes, Pasolini sopesaba cambios muy concretos que interpretaba como síntomas de
una enfermedad crónica: por ejemplo, fue tremendamente crítico con la legalización del
aborto al considerar que se trataba de una legalización encubierta de un genocidio (aunque
aceptaba su práctica despenalizada, no estaba dispuesto a despojarlo de su carácter delictivo
contra la vida) perpetrado por un capitalismo voraz. Por otro lado, éste también predica una
falsa tolerancia que, en el fondo, solo busca un modelo familiar consumista, no proletario,
de hábitos irreflexivos; que requiera por tanto de anticonceptivos y del aborto para consumir
“bienestar” también en lo sexual: un mercado que hasta entonces había permanecido
inexplotado.
Tras la derrota del fascismo en la II Guerra Mundial el pueblo italiano, aparentemente,
se encontró por fin en el mundo libre. El tema de la tolerancia es crucial en Pasolini, quien
piensa que ésta se ha perdido en las clases oprimidas de la sociedad de consumo, siendo
sustituida por una promiscuidad pequeñoburguesa obligadamente heterosexual, disfrazada
de “libertad sexual” de signo progresista; y, aunque oficialmente se pregone por doq uier la
ideología del respeto, se ha llegado al punto de que “El ser distinto no ha sido nunca una
culpa tan horrorosa como en este periodo de tolerancia. No es que se haya conquistado la
igualdad, se trata de una falsa igualdad recibida como regalo.”11 Este cambio sexual, como se
verá en el próximo artículo , fue magistralmente representado en Saló, donde, al contrario
que en el Ciclo de la vida, se subraya el carácter alienante y perverso de la sexualidad
contemporánea: “En una sociedad en la que todo está prohibido se puede hacer todo; en una
sociedad en la que algo está permitido solo se puede hacer ese algo.”12.
Si bien todo esto es realmente pesimista desde un punto de vista intelectual, Pasolini,
al igual que Gramsci, confiaba en el optimismo de la voluntad y en la lucha y denuncia
constantes desde una perspectiva antifascista, lo que por otra parte no evitó que al final de
su vida predominara ese aspecto pesimista, sugiriendo incluso que ya no hay remedio,
intuición que se materializó en Saló, el último ejercicio de pedagogía inversa, dedicada “a la
sombra desdeñosa de Sade”, otro revolucionario escaldado y, en cierta manera,
desesperanzado.
11 Ibíd . p. 72.12 Ibíd . p.127.
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III. El verdadero fascismo y, consecuentemente, el verdadero
antifascismo. Del fascismo clásico, al fascismo posmoderno
Ya he dejado establecido cómo Pasolini analiza el nuevo capitalismo, sus bases
estructurales y las consecuencias culturales y antropológicas derivadas. Ahora intentaré
esclarecer la concepción del fascismo que habitualmente maneja y que, como también se ha
visto en la cita con la que se abordaba el punto anterior, es sinónimo de la sociedad de
consumo. Si el fascismo clásico tiene como característica principal la “prepotencia del
poder”, es decir surgir como una estrategia política de las clases dominantes para mantenerse
en tiempos de crisis a través de la fuerza, la extrema violencia y el ideal interclasista de la
nación, parece asimismo evidente que la nueva época mantiene estos mismos rasgos, aunque
con algunas particularidades. Precisamente debido a estas novedades cabe hablar, según él,
de un nuevo fascismo y también de una nueva manera de oponerse a él; esta, evidentemente,
debería superar la respuesta que habitualmente se ha dado desde la izquierda, es decir fundar
un nuevo antifascismo, algo que desgraciadamente no ocurrió. El fenómeno no es el mismo,
pero al parecer las categorías intelectuales para referirse a ello se salvaguardan, lo que conlleva
un gran riesgo de inoperatividad, conformismo y de «gatopardismo lampedusiano» entre los
propios antifascistas. Este déficit es el que intentará solventar el italiano: se ha puesto de
manifiesto que “no basta con ser antifascista, sobre todo después del fascismo”.
Se puede considerar que en Pasolini hay tres maneras de entender este fenómeno: el
primero es el fascismo clásico de tiempos de Mussolini que coincide temporalmente con su
juventud y con la cultura de la Resistencia partisana que él asumió ideológicamente. El poder,
entonces, consistía en la anulación no dialéctica de la lucha de clases a través de la imposición
de una pseudocultura totalitaria de la nación mediante las emociones y la teatralización de la
política de masas en torno a la figura catalizadora del Duce quien transmutaba las clases
antagónicas en capas medias, es decir, en un homogéneo Pueblo Italiano.
Evidentemente esta unidad no era más que una ilusión, un teatro de la emoción ineficaz
por sí mismo e incapaz de obtener la adhesión total; carencia que se solventaba a través de
la violencia y la represión, igualmente estetizadas, pero que, éstas sí, no dejaban de ser
objetivamente reales. Una vez liquidado el estado corporativo tras la gran guerra, el poder se
viste con ropajes democráticos pero su carácter opresor se mantiene incólume con mayor
sutilidad; es decir los sucesivos gobiernos de la Democracia Cristiana suponen una
continuidad, pues representan los intereses de las mismas clases opresoras, que se aseguran
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de que el PCI jamás pueda acceder al poder. La ideología dominante, por su parte, vuelve a
los esquemas conservadores dictados por la Iglesia Católica. Es justo antes de esta etapa
cuando los “nuevos” administradores del orden asumen también un antifascismo ad hoc ,
haciendo inviable la ya mencionada cultura de la Resistencia, traicionada por su ala liberal-
conservadora.
Esto evidencia la fácil mutación cultural del fascismo; el surgimiento de una segunda
variante. No obstante, en ambas etapas, el poder sigue siendo incapaz de cambiar al Hombre,
de acabar con la resistencia efectiva; en realidad se ha limitado a insistir machaconamente en
su aparente desaparición, aun cuando antropológicamente las clases sociales seguían
manteniendo su propia cultura, conservando su identidad y por tanto, la libertad de oponerse,
de luchar. El siguiente poema, escrito por Pasolini en los 70, refleja muy bien esto:
“La voz de Dante resonaba en aulas desesperadas
Pobres hombres tenían el encargo de enseñar
cómo ser héroes, en los gimnasios;
nadie se lo creía
Luego las plazas se llenaban de estos incrédulos
bastaban dos palos, una tarima
con una mala tela pintada de rojode blanco y de verde; y de negro; bastaban
unos pocos símbolos harapientos, águilas y fascios de madera o estaño;
jamás un espectáculo fue más económico
que un desfile en aquellos tiempos
Los viejos y los jóvenes de común acuerdo
deseaban grandiosidad y grandeza;
miles de muchachos desfilaban
algunos de ellos “elegidos”, otros simple tropa;
como en un éxtasis perdido entre los siglos
eran mañanas de mayo o de pleno verano
y el mundo rural alrededor
Italia era como una pobre isla en medio de naciones
donde la agricultura estaba en declive,
y el escaso grano era un océano inmenso
donde cantaban tordos, alondras, las atónitas aves del sol
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Las concentraciones se dispersaban en los palcos caía la brisa
y todo era verdad,
las banderas continuaban ondeando
a un viento que no las reconocía.”13
Sin embargo la cosa no se quedó así y el fascismo, a finales de los 60 y a comienzos de
los 70, mutó una tercera vez, convirtiéndose poco a poco en lo que hoy se denomina fascismo
posmoderno. En 1974 Pasolini lo advertirá en distintos artículos periodísticos y poemas. Ya
no sirve la megalomanía, los grandes efectos del romanticismo de acero y los discursos ante
el Pueblo del carismático Duce, al que se podría acallar simplemente cambiando de canal en
la televisión. Es la época de la revolución económica encubierta de la burguesía, del genocidio
cultural, el consumo democrático y de la homologación -esta vez sí- total de los italianos
“que realiza casi milagrosamente el sueño interclasista del viejo Poder”14. Un Poder con
mayúscula, carente de representantes evidentes, al que Pasolini no puede identificar con
nombre y apellidos por la dificultad de aprehensión de la realidad; un Poder que se vale de la
televisión y la educación como instrumentos de ideologización, que progresivamente abjura
de la tradicional superestructura reaccionaria (Iglesia, fascismo arqueológico etc.).
El consumismo, además de una necesidad de la economía ciega sirve para normalizar
y aburguesar al proletariado, al campesinado y al subproletariado urbano cambiando sucomportamiento existencial, su forma de hablar y comportarse…En definitiva, se acaba con
los distintos lenguajes semióticos que componían la realidad y Pasolini observa ahora un
paisaje en ruinas, irreconocible en la experiencia cotidiana. Por ejemplo en su relación con
los jóvenes (ya sean antifascistas o bien neofascistas, igualados por los hábitos existenciales
y culturales pequeñoburgueses15 ) se constata un fin de ciclo, un cierre de horizonte histórico,
no dialéctico con la modernidad: “De modo que este nuevo Poder aún no representado por
nadie y debido a un cambio de la clase dominante, es en realidad -si queremos conservar la
vieja terminología- una forma total de fascismo.”16.
En consecuencia, el nuevo antifascismo pasoliniano consiste en un radical
anticapitalismo favorable a la vida plena y a la libertad, opuesto tanto al conformismo
13 PASOLINI, Pier Paolo, L´Italia fascista (poema póstumo), recogido en Tutte le opere, Tutte le Poesie II , Mondadori, Milán, 2003.14 Op. Cit . PASOLINI, Pier Paolo, Escritos corsarios p. 59.15 No se les iguala, como otros hacen de manera falaz, políticamente, solo culturalmente: “ No son los
antifascistas y los fascistas extremistas los que se identifican. Por otra parte, los pocos miles de jóvenesextremistas fascistas son en realidad, fuerzas estatales.” Ibíd. p. 85.16 Ibíd . p.59.
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inconsciente como al aceptado culpable y dolorosamente por el resto de los intelectuales que
lo abandonan. La función del intelectual antifascista aislado se vuelve desesperada, incluso
anulada frente a un poder que, efectivamente, pasa de él: “La muerte no consiste en no poder
comunicar/sino en ser ya para siempre incomprendido”, dice en otro poema; pues su
enemigo, como lo reformulará Eduardo Galeano más tarde, ha cambiado las preguntas
cuando ya se tenían las respuestas. Lo que no se puede, no obstante, es ceder sin más; callarse.
Pero, ¿qué hacer frente a quien te permite hablar y ser oído pero que impide al sujeto histórico
de la revolución escuchar y comprender?
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Entrevista a Javier Sádaba
María Tocino Rivas y Sara Rubial Fernández
Facultad de Filosofía, Universidad de Salamanca
Entrevistamos a Javier Sádaba, catedrático
de Ética de la Universidad Autónoma de
Madrid y un filósofo del que cabría
destacar ante todo su compromiso con la
realidad latente que le ha tocado vivir. Ha
escrito ensayos sobre religión, bioética,
política, amor ―el último de ellos―,
siempre con una mirada atenta a lo que
ocurre en el mundo. Tuvimos la
oportunidad de
hablar con él con
motivo de su
conferencia en el
ciclo 'El pensador y
la obra' que organizael Departamento de
Filosofía, Lógica y
Estética de nuestra
Facultad, en la que nos regaló a los
alumnos unas valiosas pinceladas de su
experiencia.
Thaumasia- En primer lugar
nos gustaría preguntarle por el papel
del filósofo, del intelectual, en la
sociedad. Usted ha sido profesor
universitario y al mismo tiempo ha
sabido llevar la filosofía fuera del
ámbito académico, ya sea escribiendo
libros de divulgación, participando en
diversos medios de comunicación o
adoptando un compromiso político
público. ¿Nos podría decir qué lo llevó
a tomar esta decisión? O, preguntando
de un modo más general, ¿cómo
entiende la filosofía?
Javier Sádaba- Voy a tratar de ser
lo más sintético posible. No tengo nada en
contra de los que
hacen una obra
filosófica dentro de
los muros
universitarios, si la
hacen bien y sabenrecuperar la
sabiduría de los
clásicos (o de los
modernos). Sin embargo, yo entiendo la
filosofía como un compromiso vital,
como una relación fuerte entre
pensamiento y vida. Sócrates y
Wittgenstein son figuras que me parece
que dan ese sentido al filosofar. El
filosofar no es andar en las nubes, o al
menos no debe ser un andar en las nubes.
El filósofo, como los indios, tiene que
tener el oído en el suelo para ver qué es lo
que sucede, y hablar de lo que le interesa a
la gente: la felicidad, la justicia, el reparto
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de los recursos… Y después, en un paso
más, en política tiene que comprometer su
juicio. Tiene que ser, no digo protestón,
pero sí mirar la otra cara de las cosas, decir
aquello que se calla. Ser, en último
término, valiente como lo fue Sócrates,
como lo fue Spinoza, como fue R ussell…
Si estos filósofos levantaran la cabeza y les
dijeran que hay un filósofo que no tiene
opinión de la corrupción, o de lo que pasa
en Cataluña, se morirían inmediatamente.
Dirían “esto tiene poco que ver con la
filosofía”.
T.- De esta relación entre
filosofía y sociedad se ha preocupado
usted en sus últimas obras,
particularmente a través del estudio de
la categoría de “vida buena” y de su
reflejo ciudadano. Trayendo a colación
a propósito de ello la situación
generalizada de corrupción que afecta
a la vida pública y privada de nuestro
país, ¿nos podría decir cuál es su
lectura de este problema?
J.S.- Primero, la corrupción, como
su propia etimología dice, es corromper algo,
es decir, es reducir algo que está bien (o
potencialmente bien) a algo que es peor,
degenerarlo. Cuando se da la corrupción
no se da aisladamente. Es como un pincho
moruno, es decir, hay corrupción
económica porque hay corrupción
cultural, porque hay corrupción política,
porque hay corrupción moral, y porque
hay corrupción lógica, esto es, la
corrupción de la palabra, que es horrorosa
y que en este momento en España es
tremenda. Uno puede decir lo que le dé la
gana sin la más mínima consecuencia
respecto a lo que ha dicho, como si
hubiera pura vaciedad en el lenguaje. A mí
me parece que es una de las peores
corrupciones.
Si este es el caldo de cultivo, y de
contagio, se eliminan los modelos que
sean completamente distintos, pues la
moral se achica. Es una moral muy
“egoistona”, que cae en la incapacidad de
altruismo pensando que lo importante es
escalar en la vida social por encima de la
cabeza del que sea. Es muy difícil que aquí
la moral se haga oír. Sin embargo, y pareceque esto es paradójico, yo pocas veces he
visto tanto interés por parte de la gente en
la moral. Precisamente porque no hay se
necesita. Se ve que como eso de una u otra
manera no crezca, el resto naturalmente
degenera.
Yo no voy a poner nota, porque no
soy nadie, a la vida moral española, pero si
quiero señalar señalo que las cosas no
están bien. Creo que hay una cantidad
grande de inmoralidad (no de amoralidad):
desde las desigualdades sociales hasta la
mentira, que está por todas partes como
una metástasis. Es aquí donde tiene que
abrirse paso la moral, protestando,
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denunciando, resistiendo. Y cada uno
desde donde pueda. Esto es así porque la
moral no tiene armas, tiene argumentos
para poder contagiar a la gente de aquello
que uno piensa, que es que lo mejor es la
vida buena. El fin último de la ética es el
vivir bien, es la felicidad. Otra cosa es
cómo se consigue. Pero no es la ética unas
tablas de la ley cayendo sobre la cabeza de
uno, sino intentando que todo el mundo
en comunidad viva bien.
T.- En este ciclo hemos tenido
la oportunidad de escuchar a más
pensadores como Jesús Mosterín,
Emilio Lledó, Adela Cortina… En casi
todos ellos ha habido una mención al
papel de la filosofía en la educación
―tema muy polémico en los últimos
meses con la llamada “ley Wert”―, y
en algunos casos se ha resaltado que
en los países de Europa y América
donde la filosofía no es una materia
básica obligatoria la calidad
universitaria de esta es superior.
¿Puede deberse esto a que en estos
planes de estudio se dé una visión
parcelada de la filosofía? Es decir,
¿más como un ejercicio meramente
académico que con su inseparable
relación con lo vital y con el resto de
materias?
J. S- Eso es muy de Mosterín.
T.- Sí [risas], nos ha pillado
totalmente.
J.S.- Lo conozco bien, somos muy
amigos. Yo no estoy de acuerdo conMosterín en eso, en otras cosas sí. Yo creo
que la filosofía tiene que estar en contacto
con la ciencia, y concretamente con
aquella ciencia que un determinado
momento tenga más fuerza. En este
momento con la biología. Es decir, una
filosofía que se hace de espaldas a la
ciencia es un brindis al sol. Es un darle
vueltas y vueltas, idas de coco, palabra tras
palabra sin contacto con la ciencia. No
digo que sea ciencia sin más, pero sí que
esté en contacto.
Por otro lado está la relación,
como decía antes, con los problemas
vitales: la filosofía ha de estar los
problemas de la gente, que son los de todo
el mundo. No debe estar con los
problemas de Marte o de Júpiter, o de
unos hipotéticos seres extraterrestres. La
cuestión está en cómo se organiza eso. Ahí
yo no tengo la fórmula mágica pero creo
que habría que empezar desde el principio,dando ciencias y humanidades al mismo
tiempo, y ya después el que quiera
especializarse que se especialice. Pero
primero tendría que haber unos cursos en
los que habría que dar esta parte de
humanidades (aquí estaría la filosofía) y
luego la ciencia. En diálogo. Luego, para el
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que quiera especializarse que hubiera una
rama concreta que fuera la filosofía.
T.- Siguiendo con el tema de la
docencia de la filosofía, usted ha
mencionado en más de una ocasión
que las universidades españolas están
fomentando la erudición por encima
de la originalidad. Se podría decir, en
este sentido, que hoy se publican
trabajos que tienen más bibliografía
que contenido. No obstante, al tener
unos moldes tan establecidos, quizá
los alumnos ya no sepamos qué es la
originalidad, y al tratar acercarnos a
ella caigamos en una simple
mediocridad. ¿Cómo podríamos salir
de este imperante problema?
J.S.-Para empezar, creo que labibliografía tiene que estar en su punto;
adecuada, directa y que no sea apabullante,
sino útil. Es muy importante; hay tres o
cuatro libros de una materia que tienes que
conocer. Si uno quiere conocer a
Aristóteles, sabe que hay tres o cuatro
libros que son fundamentales. O a Kant, o
a quien sea. Eso por una parte. Porque,
después, hay una burocracia en este
momento... Si hay un defecto esencial en
todas las ramas del saber es este, y más en
la Universidad, donde se va todo el tiempo
en papeles. Es una verdadera demencia lo
que está ocurriendo en este momento.
En definitiva, hay que ir
directamente a las fuentes. Tener pocas
clases pero de calidad y exigentes. Esto es
algo que tienen que exigir los alumnos.
Este es otro problema (y ya sé que las
causas son variadas), los alumnos: me
parece que cada vez son más ignorantes.
Es una cosa verdaderamente
impresionante. A veces me sorprendo. Es
cierto que uno se va haciendo cada vez
más mayor y a lo mejor no se da cuenta de
otras virtudes, que, sin duda, se dan. Pero
el caso es que no se sabe de casi nada. La
gente no lee el periódico, por ejemplo, ni
oye la radio, ni ve la televisión. Es verdad
que la radio, la televisión, el periódico, no
hacen nada más que decir mentiras. Sin
duda. Pues lo tiras después pero primero
te enteras.Si se junta una bibliografía o un
montón de palabras que son
seudoerudición, se forma un no enterarse
de aquello que uno tiene que enterarse, es
decir, de lo que está ocurriendo, que junto
con una burocracia grande, es lógico que
se traduzca en una vida universitaria muy
deficiente. Filosófica, en concreto.
T.- Para finalizar, ¿qué consejo
daría usted a los estudiantes que
estamos ahora comenzando nuestra
andadura filosófica?
J.S.- Se me ocurren varias cosas. La
primera es leer mucho y releer.
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Independientemente de los bienes que
haya en las nuevas tecnologías, leed. El
libro es en este momento todavía
insustituible. Leed mucho, incluso
anárquicamente, pero leed. Después, sed
muy críticos y autocríticos. Sobre todo
autocríticos, es decir, no creerse aquello
que uno no tiene por qué creerse y
conocer bastante los límites (qué es lo que
a uno puede interesarle realmente, aquello
para lo que uno no está agotado). En
tercer lugar, hay que ser muy exigentes con
lo que se esté haciendo. Ser realmente
exigentes es no quedarse en un barniz o en
una cuestión puramente de cultureta, sino
aprender a cultivarse. Decía Wittgenstein a
todos sus alumnos: “sabed de lo que os dé
la gana, pero especializaos en una cosa”. Y
si eso es una cosa que no es filosofíamucho mejor. Puede ser medicina, puede
ser derecho, o puede ser un hobby, pero
sabed de algo en concreto. Y después ya
puede entender uno todo aquello que se
puede entender alrededor de la historia
nuestra, que es la arqueología del saber, la
historia de la filosofía.
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Cuento de Tremecén, allá en el Atlas
Daniel Rodríguez Vela
Facultad de Filosofía, Universidad de Salamanca
Hubo hace mucho tiempo, en la antigua ciudad de Tremecén, allá en el Atlas, un
tejedor llamado Mâred que siempre había vivido de manera honesta y justa. Nunca había
dejado de pagar sus impuestos y había rendido con regularidad los merecidos honores al
apacible sultán bondadoso. Además, invariablemente, él había rezado sus oraciones, en su
hora y con el fervor justo, ni más ni menos; por lo que nunca tuvo ningún problema con
nadie ni con nada, cosa que solo era posible porque la ley era justa y, en consecuencia, éltambién era justo. La paz estaba en su corazón, y su júbilo y comunión universales eran
patentes. Por ello, la comunidad de creyentes aseguraba convencida, y no sin razón, que Alá
estaba siempre con él.
Hasta que un día un relámpago tan indefinible como necesario, derribó su casa con
potente luz y devoró a su bella hija, que estuvo ardiendo como un nardo seco durante quince
siglos sin descanso. Nadie se apercibió de ello, ni siquiera el buen Mâred, que continuaba
concentrado en las ruinas de su taller, elaborando complejos encajes que venían a comprarlemercaderes filisteos desde los lugares más disparatadamente lejanos de toda África: el Sudán,
el Imperio de Malí, Tombuctú… Los únicos a los que llamó la atención la extraña
circunstancia fueron las turbas de chiquillos que, impelidos por no sé qué fervor religioso, se
acercaban a las ruinas de adobe de la casa derruida y arrojaban radicales piedras a la pequeña
flor del desierto. Ésta no llegó a sentir nunca los aguijones afilados de los pedruscos de
cuarzo, y por tanto los acosadores terminaban por cansarse y se alejaban desconsoladas
buscando nuevos mártires y oscuridades más adecuadas a su voluptuosidad.
Entre los escombros, al atardecer, el padre a veces se sentaba y fumaba distraído
mientras miraba sin ver las llamas deslumbrantes de su hija, que a pesar de la hoguera celestial
y del indudable cariño paterno, muchas veces pasaba frío y no hallaba a su alrededor para
taparse nada más que alguno de los lujosos brocados del tejedor, que inmediatamente se
convertían en ceniza en cuanto entraban en contacto con su piel. Miles y miles de dinares
perecieron de ese modo. Y hubo uno o dos Brillos avarientos en lo profundo de las vetas
que jamás perdonaron esto… No importa eso ahora, pese a la crueldad de la situación.
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Lecho de Procusto
Revista Thaumasía – Vol. I Agosto de 2015
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Hubo también, en aquellos mismos días, un águila y un halcón; una tribu de bereberes
y un pirata berberisco de ojos azules y barba roja que tomó la ciudad una noche cualesquiera;
ni fría ni cálida. El águila perdió sus ojos mientras volaba sobre las murallas de barro cocido
y sobre los alfanjes desnudos de los invasores, derretidos por el resplandor conjunto de la
flor candente y el sol durante una brutal conjunción astral. El halcón, por el contrario, voló
desesperado hacia el Sur, donde las aves hablan otros idiomas y se posan entre los fétidos
vapores que circundan los árboles tropicales las noches de luna sangrienta, para intentar
predicar la Gran Nueva a los negros desdentados que viven entre los juncos de algún lago
más allá del desierto. No lo conseguirá no obstante, ya que una flecha envenenada de los
bereberes de piel azul que asedian la ciudad atraviesa su corazón de arena de reloj y morirá
sin un suspiro. Ahora cuelga en un estandarte junto a otros trofeos de guerra. El valiente
incursor pirata es amigo de los turcos y siente la misma sed de tierras que ellos, aunque su
hambre, mucho más europea, se halla sepultada entre el salitre y las velas latinas del
Mediterráneo, así como un más que incierto destino histórico. Pero eso, que vendrá tras los
siglos y las sibilas, no impedirá que, de momento, sus falanges de turbantes picudos acaben
con el bronce de las puertas labradas y que entre en la ciudad. Tampoco impedirá que se
emborrache con las viñas de los huertos ni que eleve en nombre del Gran Turco grandes
piras de madera de olivo. Y por todo ello los cadáveres se esparcirán por las callejuelas y los
bereberes huirán atemorizados por la fiebre del demiurgo del Este, dejando olvidado entreel polvo al viejo halcón mensajero de Su Palabra, y esta verdad divina se perderá
definitivamente.
Mâred, el rebelde Mâred, fue hecho prisionero y, sin salir de su trance en ningún
instante, continuó haciendo su trabajo a expensas de un nuevo poder que, en seguida, se vio
maravillado por su grandiosa habilidad, entregándole la sangre extraída al sultán derrotado
para que fabricase tintes rojos. ¡Ah! ¡Pobre viejo y gordo valiente sultán! Murió en su alcazaba
de barro, bombardeado por los cañones españoles que el Demonio Rojo arrebató en Orán…
¡Hasta los eremitas y las tribus pacíficas del Atlas se asomaron para ver cómo aquellas
serpientes vomitaban fuego sobre su amable y grasiento señor…! Pero no les importó mucho
y siguieron mirando al cielo, esperando un ave que no vendría (nosotros sabemos por qué).
En medio de la barbarie, nadie se acordaba de la pobre hija del tejedor, que continuó
y continuó ardiendo junto a los restos calcinados de una vieja higuera que su abuelo plantara
tiempo ha en el patio, cuando el aire del mundo era más fresco y la voluntad de los hombres
menos violenta. Y así seguirá hasta que alguien compasivo vuelva a reunir en sus manos al
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Águila, al Halcón, a los bereberes y al viejo Barbarroja. Esto ocurrirá, sin duda, dentro de dos
mil años, según la previsión unilateral de un sabio anónimo de dudosa credibilidad científica
pero desbordante fe. En ese momento, sin perder un instante, las cuatro partes implicadas
se organizarán en un conciliábulo nocturno que decretará con voz firme, la total y obligada
necesidad de que Mâred el Tejedor reabra los ojos frente a la puesta de sol, descubra su
ceguera, y reconozca entre las llamas agónicas a su joven hija. Y el fuego se extinguirá.
Hasta entonces, si es que tal improbable alineación astronómica se produce, el
ignorante padre continuará tejiendo indefinidamente en su nuevo taller de Estambul, la
antigua Constantinopla. Por supuesto peregrinará una vez en su vida a la Meca, ganará una
apuesta a un soldado, dará limosna a los pobres y rezará siempre a la hora y con el fervor
justo; ni más ni menos. La paz llenará su corazón, y el júbilo y comunión universales serán
patentes. Por todo ello, la comunidad de creyentes continuará asegurando convencida, y no
sin razón, que Alá está siempre con él.
Pero ella seguirá ardiendo.
…
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