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NOTAS Y DISCUSIONES
La historia de la filosofía como problema filosófico
MIGUEL CANDELUniversidad de Barcelona
¿Úl filosofía como historia o la historiacomo filosofía?
En el siglo X'VIII la verdad cesó de considerarse eterna y su persecución pasóa tener sentido como tal: como movimiento en pos de un objeto tambiénmóvil. Vico, Herder, Hegel, Marx,Comte marcan una época en la que elviejo término griego historia deja dedenotar una mera descripción de objetos para convertirse en interpretaciónde acontecimientos.
Desde entonces, no sorprende quemuchos filósofos, cuando no científicos positivos, traten de identificar elsaber con la historia del saber. Pero enfilosofía no hay tautologías perfectas.Historia y filosofía no son términoscon los que pueda construirse unaecuación: para bien o para mal (o paraambas cosas), el filósofo, a diferenciadel matemático, suele interpretar elsigno '=' no como 'identidad con' sinocomo 'reducción a'; y aquí no cabe lapropiedad conmutativa. Por eso hayque preguntarse si lo que el hístoricísmo filosófico representa es una reducción del primer término al segundo oviceversa.
Desdichadamente es fácil encerrarse en elsiguiente dilema: o bien leemos las filosofías del pasado en forma tal que ellas se tornen relevantes para nuestros problemas ynuestras empresas contemporáneas, transformándolas. en la medida de lo posible, enlo que ellas habrían sido en caso de formarparte de la filosofía actual [' ..J: o bien, enlugar de ello. nos tomamos gran cuidado enleerlas en sus propios términos, preservan-
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do meticulosamente su carácter idiosincrático y específico, de modo tal que no puedan aparecer en el presente sino como unconjunto de piezas de museo.'
Dicho con otras palabras, la historicidad de la filosofía suele entenderse,según la querencia o el lastre escolástico de cada uno, de una de estas dosmaneras antitéticas e irreconciliables:
a) Como doxograita preliminar altratamiento actual de los problemas, almodo como la Escolástica medieval ymoderna introducía la discusión deuna tesis con el recordatorio de lasopiniones de los clásicos. Es el enfoque que reduce la filosofía no actual ahistoria.
b) Corno recreación del pensamientoanterior dentro de las categorías delcontemporáneo; procedimiento que,como señala Foucault (Les mots el leschoses) , es el característico del género«comentario», propio a su vez de laexégesis premoderna, insensible alanacronismo. Es el enfoque que reduce la historia a filosofía actual.
Rodolfo Mondolfo, uno de los másgrandes historiadores de la filosofía deeste siglo, ofrece una postura de aparente síntesis cuando afirma, siguiendoa Vico, que «la naturaleza de una cosala da su nacimiento" y que, por tanto,los problemas filosóficos sólo puedenpenetrarse adecuadamente por una visión que los enfoque a partir de susorígenes históricos. El hecho de que laespeculación filosófica de cada época,cualquiera que sea su orientación(dogmática, crítica o escéptica), aspireen definitiva a una elucidación de su
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objeto sub specie aetemi no sólo no esincompatible con un planteamiento genético (sub specie temporis) de ese mismo objeto, sino que la consideraciónhistórica se hace imprescindible parapurificar la propia reflexión, hic etnUl1C, de aquellos condicionamientoscontingentes, históricos, que «contaminan» su presunta pureza intemporal:quien, como Descartes, pretenda haberhecho borrón y cuenta nueva de la filosofía anterior, deberá esperar que unGilson publique su Index scholasticocartésien. particular en el que se pongan en evidencia las insospechadasdeudas contraídas con el pasado.'
Podemos suscribir provisionalmenteeste planteamiento. Pero a condiciónde añadir la siguiente distinción:
Según Mondolfo, parece claro queno se puede hacer filosofía hoy sinajustar cuentas con el ayer, sin una visión diacrónica de los problemas (ofalsos problemas) en torno a los quegravita cada constelación sincrónica deideas. En otras palabras, si el fin perseguido por la actividad intelectual esde naturaleza filosófica, el medio paraalcanzarlo no puede ser sino historiográfico. (Quizá podría decirse incluso,con MacIntyre, que el ejercicio de lafilosofía requiere una patente que sóloPlatón está autorizado a expedir, como«inventor» del género filosófico, lo queharía consustancial a dicho ejerciciola retrospeccíón histórica; volveremosmás adelante sobre esta apreciación.)
Pero, ¿acaso hay que entender también la imbricación filosofía-historiaen el sentido inverso, a saber, que nose puede hacer historia de las ideas sinpartir de una determinada concepciónfilosófica tendencíalmente intemporal(en el sentido, simplemente, de buscarsituarse, como juez que rehúsa ser parte, fuera del objeto estudiado, el .cualresulta indisociable de la temporalidady la contingencia)?
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A los que respondan negativamentea esta pregunta les lloverán sin dudalos reproches de las diferentes escuelasanalíticas, entre otras, que unirán poruna vez -y sin que siente precedente- sus voces a las de los neoescolástícos veneradores de una hipotética philosophia perennis. Uno, que no se considera analítico ni neoescolástico, sesumaría también con decisión al cacofónico coro si previamente pudiera dejar sentada la siguiente aclaración, deresonancias escolástico-empiristas: nihil est in philosophia quod prius non[uerat in historia. Para añadir, por supuesto, inmediatamente, pero ya dentro del coro: nisi philosophia ipsa.
En efecto -aunque una posición definitiva al' respecto se precisará másadelante-, no parece que pueda haberni siquiera doxograffa sin un determínado punto de vista filosófico, por másque los grandes doxógrafos antiguosno rayaran a gran altura como filósofos -a excepción de Aristóteles, siempre y cuando se demuestre que el propio Aristóteles no bebió en la fuente delas Physikún doxai de su discípulocompañero Teofrasto.
Cabe, por supuesto, la escapatoriadel eclecticismo. Pero ser ecléctico noes carecer de punto de vista filosófico,sino combinar puntos de vista filosóficos diferentes, seleccionar (ése es elsignificado etimológico de eklégein, dedonde deriva 'ecléctico') conceptos filosóficos entresacados de diferentes sistemas o doctrinas para articularlos libremente en un ejercicio personal deinterpretación no circunscrito a ninguna escuela determinada. Ejercicio, porcierto, que no es lícito condenar de antemano como no sea en aquellos casosen que los elementos conceptuales recombinados resulten incompatibles entre sí. De hecho puede decirse que lahistoria de la filosofía, en sus líneasmás fecundas, es un proceso, no de
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creación ex novo, sino de síntesis innovadora de elementos preexistentes: ladiferencia entre el malo y el bueneclecticismo radica en que este últimoopera con los elementos a modo demultiplicandos; aquél. en cambio, amodo de simples sumandos (que nopocas veces, además, se convierten ensustraendos).
Pero. sea ello corno fuere. lo queaquí hace al caso es la idea de que nose puede explicar historia de la filosofía sino desde la filosofla. sea ésta unafilosofía exclusivista o de escuela, seauna filosofía híbrida, ecléctica o, comosería preferible llamarla, «epistemológicamente tolerante". Y ello es así porque, si tiene razón Hegel al afirmarque la historia -sin adjetivos- no esla narración de un idiota (y creo que latiene, por lo que luego veremos), conmás razón hay que presuponer una lógica y un significado en esa parte de lahistoria que quiere ser a su vez, precisamente, la búsqueda de la lógica y elsignificado del todo en el que se inserta: historia de las ideas.
El doxógrafo puede parecer mejorhistoriador que el hermeneuta por lasimple razón de que, en general, repitelas ideas del autor comentado con lasmismas palabras de éste. Pero la conciencia lingüística de la filosofía actualnos impide caer en la ilusión de creerque los mismos términos significan lasmismas cosas en contextos históricosdiferentes (ilusión que explica. en último término. el enorme esfuerzo estérilde la Escolástica medieval con su pretensión de -dicho heideggeríanamente- desvelar el Ser sin considerar elTiempo). Repetir las mismas palabras,pues, no sólo no es garantía de fidelidad a las mismas ideas, sino más biencausa cierta de 10 contrario: de la tergiversación de las ideas. El más graveanacronismo se da cuando, so pretextode mantener los significantes, se alte-
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ran los significados y, por descontado.las referencias.
Los ejemplos históricos abundan.Por citar uno muy caro a los estudiosos del Doctor Angelícus, me referiré ala formulación de la famosa teoría tomista de la participación. Como es sabido. la definición que en dicha teoríase hace del ens, el ente, es: id quod habet esse, «aquello que tiene ser". A partir de dicha definición, y aplicando unrecurso -éste sÍ- típicamente aristotélico. a saber, la transposición de unaestructura sintáctica en estructura ontológica, Tomás de Aquino llega a establecer la nada aristotélica distinciónentre esse y essentia, o existencia yesencia, distinción real y no meramente nominal ni de razón. que constituyelo que luego se llamaría «diferenciaontológica», base de la analogia de proporcionalidad por la que cada ente tiene en común con los demás el hechode participar (literalmente: «tomar» o«tener parte») en el ser, ser único perse, por más que participado, y se diferencia de los otros entes en el hechode poseer una esencia propia y exclusiva (si bien, en el caso de los entes materiales. el esquema se complica conuna participación de segundo grado delos individuos. materialmente distintos, en una misma esencia o forma eidética común a todos ellos).
Pues bien, todo este entramado conceptual se sustenta en un colosal malentendido derivado de la errónea interpretación literal de la locución queciertos comentaristas griegos de Aristóteles empleaban para designar elconcepto de existencia. En efecto. elverbo griego etnai, que en el periodoclásico bastaba para expresar la nociónque nosotros cubrimos con el verbo'existir' (más aún: tenía ésa como acepción principal. según se puede ver enla lógica de Aristóteles), se había desgastado de tal modo en la baja anti-
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güedad que, para expresar el sentidofuerte de 'ser' como existir, la koiné tardía hubo de recurrir a la perífrasiséchein etnai, que sólo una visión mítífícadora de las palabras como portadoras de «valores eternos» podía creercorrecto traducir literalmente por habere esse (etener ser»), expresión queen latín, a diferencia del griego original, correspondía a una noción compleja en virtud de la cual la mera facticidad de la existencia (esse) quedabaobjetivada y elevada gratuitamente auna dignidad conceptual que nuncatuvo en la doctrina aristotélica sobre elente.
La doxografía, pues, al menos talcomo se ha entendido desde DíógenesLaercío, bajo la apariencia de respetofiel a la regla historiográfica según lacual «de ningún agente puede afirmarse definitivamente que haya dicho o hecho algo que nunca se le podría haceraceptar como descripción correcta delo que ha dicho o hecho»,' aparienciasustentada en el mantenimiento formalde un mismo vocabulario, oculta unentramado de sentidos y referencias diferentes que falsean por completo toda .hipotética interpretación <ditera}".
Claro que, según Richard Rorty, hayotra acepción menos cruda de 'doxografía': aquella que puede aplicarse, engeneral, a todos los manuales de historia de la filosofía, y que el propioRorty describe como «un intento tibiode contarnos una nueva historia delprogreso intelectual describiendo todoslos textos a la luz de descubrimientosrecientes»,' Rorty lo califica de intento«tibio» porque no afronta con suficiente decisión la tarea de modificar el«canon» o sistema vigente de valoreshistoriográficos con arreglo al cual seadjudican rangos relativos y honoresabsolutos a las diversas figuras de la .historia del pensamiento. En lugar deforzar esos cambios que hagan subir o
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bajar las respectivas «cotizaciones» delos valores filosóficos, el enfoque doxográfico se aviene a la componenda conlos principales pretendientes a lospuestos de privilegio. Eclecticismo desimple suma (o resta), que criticábamos antes, y que se sustenta en el presupuesto de que la filosofía es una «especie natural», una esencia definiblede una vez por todas iphilosophia perennis) a cuyo paradigma ideal las diversas filosofías concretas se aproximan más o menos y, en función de suproximidad, merecen ocupar un rangomás o menos elevado en el cuadro dehonor de la historia de las ideas.
En ninguna de estas dos acepcionesparece admisible la doxografía. Hagamos tan sólo la salvedad de que, aunsiendo aplicable esa etiqueta, en uno uotro de los sentidos, a la práctica totalidad de los manuales de historia de lafilosofía, ningún estudioso de ésta puede renunciar a su auxilio, a sabiendasde que es una muleta, pero precisamente por ello necesaria para paliar-no curar- la cojera inherente acualquiera que desee tener visiones deconjunto siendo -como somos todos- incapaz de profundizar en algomás que unos cuantos hitos del dilatado curso histórico que desemboca ennuestro presente. Con ello estamos,por supuesto, justificando de paso latarea de los «tibios» reformuladores detextos filosóficos pretéritos que son, encuanto tales, los redactores de historias generales de las ideas. No es ningún desdoro para un especialista enDescartes tratar de ofrecer una panorámica global de los problemas planteados y las soluciones propuestas portodos aquellos a quienes considere interlocutores reales o potenciales delpadre del racionalismo, filósofos endefinitiva. Sólo que sus lectores habremos de tener la cautela de no admitircomo obvio lo que él nos presente
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como tal y procurar re formular pornuestra cuenta -y riesgo- las formulaciones que nos proponga. A la «tibieza» de las fórmulas con que parafraseelos textos alejados de su campo específico habremos de oponer, alternativamente, el frío de nuestro escepticismoo el calor de nuestras propias ideas ointuiciones sobre el asunto.
Hecha esta salvedad consistente ensalvar las no por deficientes inútileshistorias de la filosofía al uso, hemosde dar la razón a Rorty cuando dice:
Para desembarazamos de esa idea de quela filosofía es una especie natural hacen falta, por un lado, más y mejores reconstrucciones históricas y, por otro. más Geistesgeschichte segura de si. Debemos darnoscuenta de que las cuestiones que las «contingentes convenciones» de la época presente nos hacen ver como las cuestiones, soncuestiones que pueden ser mejores que lasque nuestros predecesores se plantearon,pero que no necesitan ser las mismas. Noson cuestiones con las que cualquier ser humano pensante necesariamente se haya topado. Debemos vemos, no corno respondiendo a los mismos estímulos a los quenuestros predecesores respondieron, sinocomo habiendo creado para nosotros mismos estímulos nuevos y más interesantes.Debiéramos justificarnos afirmando queformulamos mejores cuestiones, no afirmando que damos mejores respuestas a las«cuestiones profundas y fundamentales»permanentes a las que nuestros antepasados respondieron mal.s
Sólo una cautela que añadir: nadagarantiza que nuestros planteamientos,siendo en efecto distintos de los de filosofías anteriores. sean necesariamente mejores. como parece presuponerRorty dejándose llevar, quizá, por su aduras penas reprimida querencia analítica. (Sabido es que la tradición filosófica anglosajona, con la prepotencia'que la caracteriza -revestida, eso sí, deirónica modestia- quisiera, en sus ma-
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nifestaciones más extremas, representadas por el positivismo lógico y lafilosofía analítica, situar el libro del Génesis de su biblia filosófica en los escritos de Hume, el Éxodo en Kant y, deahí. saltar ya a un Nuevo Testamentoinaugurado por el Evangelio de Frege.)
Y, sin embargo, en una cosa al menos tienen razón, siquiera formalmente, los filósofos analíticos: en su enfoque «reformulador» de las proposiciones filosóficas del pasado. Es el suyoun tipo de actuación historiográficaque a los ojos de un historiador «puro»puede parecer espúrea y directamenteahistórica. Rorty la llama, con todapropiedad, «reconstrucción racional».Un ejemplo reciente entre nosotros 10constituye el estudio sobre la evolución de la racionalidad práctica emprendido por Antoni Dornenech en suobra De la ética a la politica» El presupuesto de estos enfoques, que probablemente violan la regla de Skinnerarriba citada (lo cual, en principio, nodice nada en pro ni en contra de suvalidez), podría enunciarse así:
Regla de reformulacion 1 (R.refl);Dado un conjunto D de enuncia
dos considerados mutuamente compatibles por su autor, es posible formular otro conjunto D' de enunciados que, conservando idéntica referencia x que los primeros, exhiba yaen su misma forma lógica dichacompatibilidad, o bien admita unreordenamíento por el que unosenunciados sean deducibles de otroso de axiomas comunes no explicitados en D, o bien muestre contradicciones que hagan unos enunciadosincompatibles con otros, refutandopor tanto aD.
El punto débil de esta regla es, porsupuesto, x, la referencia presuntamente idéntica a ambos discursos, para
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cuya determinación carecemos de criterios no intuitivos. Un planteamientomás cauto formularía esta regla casi alrevés:
Regla de reformulación 2 (R.ref.2J:Supuesta una referencia x para
un conjunto D de enunciados, siempre será posible elaborar un conjunto D' tal que, si denota con mayorunivocidad que D la supuesta referencia x y exhibe una forma tal quepermita apreciar un grado igual omayor de consistencia entre los enunciados individuales o, por el contrario, revelar cualquier posible contradicción entre ellos, podamos concluir que D' es una refonnulaciónadecuada de D en el sentido de queconfirma o invalida x como su referencia.
De momento quede registrado asínuestro juicio positivo sobre la legitimidad de lo que, en lenguaje más tradicional, deberíamos llamar actualización del pensamiento de otras épocas,y que, como hemos dejado sentado enRref.2, debe aceptar siempre un margen de indeterminación respecto a lareferencia de los enunciados «actualizados», una duda razonable sobre sicon el nuevo lenguaje sobre un temaplatónico, por ejemplo, estaremos realmente hablando de lo mismo que Platón. Sí no es así, podremos sin embargo, como filósofos, encogemos dehombros y consolarnos diciendo aquello de que «se non e vera, e ben trovato»: si la referencia atribuida al discurso reformulado no es la que realmenteera, por 10 menos habremos arrojadoluz sobre una referencia interesantepara nosotros y que, precisamente porresultamos interesante, hemos creídodescubrir en un texto del pasado.Como historiadores no podremos permitimos tanta licencia, según veremos
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a continuación; pero quizá lo que Platón se negaría a aceptar como ideasuya (Skínner) le llegara a halagarcomo idea nuestra sobre él, con lo que<muestro» Platón podría contar con laaquiescencia del Platón real aun sinidentificarse con éste. Y, en último término, «nuestro» Platón nos ayudaría apensar a nosotros, cuya fidelidad a nosotros mismos es un valor superior acualquier fidelidad histórica.
Si R.ref2 parece un criterio idóneopara hacer historia de la filosofía volcada al presente, no menos clara parece la validez de un procedimientocomo el que ahora describiremos parahacer historia de la filosofía volcada alpasado. Me refiero a lo que Rorty llama «reconstrucción histórica», y queconsiste, no en la búsqueda de un nuevo lenguaje adaptado a nuestro contexto, como prescriben Rrefl y R ref.2,sino en la búsqueda exhaustiva delcontexto al que se adapta el lenguajeoriginal. Podríamos formularlo también en forma de regla, ésta sí compatible con la ya mencionada regla deSkinner:
Regla de contextualización (Rcon.):Dado un conjunto D de enuncia
dos, trataremos de hallar una referencia x tal que haga compatibleel sentido S de D con los sentidosS¡...S" de los conjuntos de enunciados D¡...D", cuyas referenciasrespectivas, X¡ ...X", son ya conocidas.
Mientras que en el enfoque presidido por R,1"e{J y R.ref2 dábamos porsupuesta una referencia para el discurso objeto y tratábamos, según el caso,de conservarla o confirmarla a travésde otro discurso cuyo sentido se adaptara a nuestro propio contexto, en elnuevo enfoque historicista es precisamente esa referencia fontal la que bus-
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camas, la que constituye propiamenteuna x, una incógnita. En contrapartida, el ejercicio de actualización renuncia a penetrar en el sentído propio deldiscurso objeto, mientras que el ejercicio historiográfico torna ese sentidocomo punto de partida y renuncia, encambio, a dotar de nuevo sentido, mediante un discurso actual, a la referencia investigada. Y así como R.ref2aceptaba un margen de indeterminación en x pese a asignarle un valordado hipotético (R.refl, que no loacepta porque considera categórico elvalor dado a x, sólo puede ser válidaen casos en que D tenga una referenciaobjetiva perfectamente contrastada,cosa altamente improbable en textosfilosóficos), Ricon. admite un ciertogrado de indeterminación en S pese aasignarle un valor dado hipotético.
La diferencia entre uno y otro tipode indeterminación estriba en que elsentido, por definición (y corno ya Hegel, antes que Frege, afirma, por ejemplo, en la primera página de su Introducción de 1823 a la Historia de la Filosofía), se agota por entero en la relación de un discurso o fragmento discursivo con el todo o universo al quepertenece, en tanto que la referencia esel absoluto factual, inaprensible ciertamente fuera de todo entramado relacional, pero irreductible en si a sumera posición en dicho entramado,como sostén último que es de esamisma estructura, al modo como lamateria, la hyle aristotélica, sustentalas configuraciones eidéticas que la informan y que, en definitiva, la manifiestan.
Por esa asimetría (que motiva, en último término, que en el enunciado denuestras reglas metodológicas designemos la referencia con un símbolo devariable independiente, a diferencia de.lo que hacemos con el sentido) es porlo que el enfoque reformulador y el
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contextualízador exhiben tan diferentes méritos cuando se los pasa por unmismo rasero epistemológico. Peroello, lejos de ser un óbice, es un acicate para verlos como herramientas complementarias, igualmente indispensables en manos de un historiador de lafilosofía. Porque ni un historiador puede resignarse a ignorar el sentido deun discurso del pasado y a dar por supuestas sin contrastación sus referencias, ni un filósofo puede avenirse a repetir discursos cuyo sentido es irrelevante para dar cuenta de las referencias que motivan su reflexión actual.
Filosofía en la historia,historia en la filosofía
El historiador de la filosofía que noquiera contrariar a ninguna de sus dos«naturalezas» deberá, pues, aplicar alternativamente las dos reglas mencionadas. Ello le coloca sin duda, como«trabajador intelectual», en desventajarespecto de investigadores más unilaterales, como el simple historiador y el«simple» filósofo (las comillas son necesarias en este caso porque, como veremos, un filósofo no puede ser verdaderamente simple sin ser también simplista, atributo que supone una contradictio in adjecto). La desventaja estribaen que aquél tiene que realizar dos trabajos donde éstos sólo han de habérselas con uno: el doble cargo implicauna doble carga.
No es que el historiador, por muchoque se ciña estrictamente a su labor decontextualización del pasado y de búsqueda de las referencias pretéritasocultas a partir de las manifiestas, pueda librarse totalmente de los condicionamientos del presente: los conocimientos y las ideas vigentes en cadamomento determinan qué es lo que aparece como manifiesto y qué lo que seadivina oculto y, a la vez, digno de ser
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investigado allá en el pretérito. Pero elhistoriador se limita a adoptar el enfoque que se desprende de esas ideas yconocimientos adquiridos sin interrogarse sobre su fundamento.
No es tampoco que el filósofo sinmás pueda tratar de dar forma racional a sus preocupaciones sin servirse,en todo o en parte, de esta o aquellaforma racional ya acuñada en el pasado para dar curso intersubjetivo apreocupaciones análogas (aunque mmca idénticas), porque el carácter secundario, indirecto, de las «referencias»del discurso filosófico las hace intrínsecamente dependientes (cuando nodirectamente derivadas) del sentido dediscursos anteriores. lo que hace del filosófico un discurso esencialmente recurrente. Pero el filósofo sin más sedesentiende de la adecuación o inadecuación de esas formas racionales«prestadas» respecto a las preocupaciones pasadas que las originaron.
El historiador de la filosofía debe,pues -Würde mit Bürde-:-, hacer esedoble trabajo, seguir las dos reglasarriba enunciadas. ¿En un orden determinado?
El buen juicio parece aconsejar que,antes de aplicar Rref.l o Rn~f.2. empecemos tratando de determinar con certeza el valor de x, la referencia del discurso filosófico estudiado, cosa quesólo lograremos aplicando Rxxm.
Ahora bien, ¿qué es lo que determina, como en el caso del simple historiador, la elección de tal o cual x comoincógnita cuyo despeje resulte interesante? Los conocimientos, ideas y«prejuicios» adquiridos. vigentes encada momento en la mente del historiador de la filosofía. Pero éste. a diferencia del historiador no doblado de filósofo, tiene como divisa resistirse aaceptar y aplicar ciegamente esquemaspreconcebidos (por más que hoy abun- .de tanto el intrusismo de los adictos al
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filosofema prét el penser, de quienes nocabe tanto criticar su falta de profesionalismo como su exceso de éste). Eseprurito crítícísta, definitorio del filósofo frente a otros productores de ideas,impide prescribir a la historiografía filosófica una suerte de regla de reglasque consista en imponer a éstas unaordenación del tipo:
Si Ricon. (D). entonces y sólo entoncesRref.(D)
¿Quiere eso decir que hay que invertir el orden y subordinar la regla decontextualización a la regla de reformulación. tratando previamente de darsentido actual al discurso cuya referencia nos parece afín a nuestros intereses. para tratar luego de confirmar °descartar esa afinidad? Si lo hacemosasí, perderemos fácilmente de vista laurdimbre histórica real, pues iremossaltando de aquí para allá en el tiempo, seducidos por las apariencias deafinidad referencial que nos ofrezcantales o cuales discursos del pasado, sinconexión directa entre sí.
¿Nos hallamos, pues, como Ulíses,ante una Escila y Caribdis epistemológica? Sí. Y ésa es la causa de que enlos anales de la navegación históricofilosófica se cuenten por bastante másque docenas los naufragios. Más aún:quizá haya que decir que la historia deesa navegación es la historia de unnaufragio, como en último términoviene a decirnos Rorty,
Pero, si es así. habrá que concluirque se trata de un naufragio necesarioy que el arte de navegar por esasaguas es el arte de naufragar. No naufragan, por supuesto, quienes desistende la travesía y se quedan firmementeanclados en uno u otro puerto, comopuros historiadores o como filósofos«síncronícistas» (y la mayor parte delas escuelas contemporáneas, empezando por el neopositivismo y la filo-
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soffa analítica, siguiendo con el estructuralismo y acabando en el textualismo desconstruccionista, propendena la más estricta -y estrecha- sincronía).
Los que acepten, en cambio, esa visión trágica del pensamiento que propugna Eugenio Trías y se aventurenrumbo al seguro naufragio podránconsolarse con la idea romántico-hegeliana (también schilleriana) de la superación (Aufhebung), tan mal comprendida por los sincronicístas de todos lostiempos. Esa paradójica síntesis de supresión-conservación que define a laAufhebung se zafa de las cadenas delirrefutable principio de no contradicción por la dimensión extralógica de latemporalidad, abstracción cuyo correlato concreto es precisamente la historicidad (quizá habría que decir inclusoque, justamente porque la ley objetiva que expresamos con el principio deno contradicción impide que un mismo sujeto reciba y no reciba un mismoatributo al mismo tiempo, por eso mismo los sujetos existen en el tiempo:para poder desplegar a lo largo de éltodo su significado; significado que,como señala Wittgenstein, adquiere suplenitud en la contradicción y se reduce a nada en la tautología).
El historiador de la filosofía, porconsiguiente, naufraga porque es imposible recuperar en un discurso consentido actual la realidad en cuantoenunciada por otro discurso cuyo sentido ha dejado -supresión- de ser actual ('actual' = 'contextualízable en eluniverso discursivo vigente'). Pero nopuede dejar de navegar hacia el naufragio porque, en cuanto filósofo historiador, reconoce que ningún discursoactual tiene sentido si se corta el cordón umbilical (la «sagrada cadena», diría Herder) que lo une -conseroación- a los discursos del pasado,. cuyaproblematicidad irresuelta es justo el
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desencadenante de nuestros intentosde solución presentes.
Precisamente porque la filosofía dehoy contiene, reducida a cuadro sincrónico, una historia de respuestas insatisfactorias que han provocado yprestado sus términos a la pregunta dehoy, por eso precisamente la historiacontiene entre sus desarrollos tambiénun desarrollo filosófico, un flujo diacrónico de preguntas. Y viceversa. Circularidad aparente que oculta, a losojos miopes del síncronícísta, un avance real en el que nunca se regresa alpunto de partida: vamos constantemente de Escila a Caribdis y a la inversa, pero avanzamos porque Escila yCaribdis no son meras ideas persistentes en la abstracción, sino manifestaciones concretas de una realidad quematerialmente no es nunca la misma.
Esta conciencia de la condición delfilósofo historiador encuentra cumplida expresión en Hegel, para quien lafilosofía es el producto del pensamiento que trata de producirse a sf mismo;autoproduccíón que es en realidad unEntdeckungsreise, un «viaje de exploración que el pensamiento emprendepara descubrirse a sí mismo»."
Si a esa exposición le rebajamos eloptimismo idealista que la lleva a exagerar el aspecto autocreatívo del pensamiento, tendremos una pintura bastante aproximada del diacronísmo internamente generado que es predsoreconocer en· la reflexión filosófica.Hegel, por supuesto, no habla de «naufragio»; pero admite que ese viaje deexploración es «milenario» (lo que estanto como admitir que ninguno de losbarcos fletados hasta ahora por el pensamiento -los sucesivos filósofos individuales- ha arribado nunca a puerto). Por otro lado, tampoco la del naufragio es una metáfora que pueda tomarse al pie de la letra o en sentidoabsoluto: mientras subsista la especie
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humana y no se precipite en la barbarie ínsensíbílízadora (distinta, por cierto, de la recaída en el salvajismo primitivo, como señala agudamente SchiIler), en los sucesivos naufragios quedará siempre un superviviente: la voluntad, contra viento y marea, de seguir filosofando.
Hegel expresa también de otra manera esa tarea inacabable (no porquehaya, como Sísifo, que volver continuamente a subir la misma montaña,sino porque a cada momento se descubre que la montaña es más alta de loque parecía): dice, en efecto, que, asícomo la religión afirma una verdadinconmovible y consagrada de unavez por todas, y las ciencias particulares acumulan sucesivos conocimientosque, salvo en contadas ocasiones (10que hoy llamaríamos «revolucionescientíficas»), no suponen una alteración o modificación de los ya adquiridos, sino la simple adición o incorporación de los nuevos a los viejos, la filosofía, en cambio, es «el espectáculode unas alteraciones constantes dentrodel todo». En efecto, el esptritu, cuyahistoria constituye la filosofía, es acción; y la acción se ejerce, sobre la materia que es su objeto, no mediantesimples aumentos o reducciones cuantitativos, sino mediante transformacíones cualitativas.B
Esa constante creación de sentidosnuevos, motivada, paradójicamente, porel intento de comprender el sentido delo ya creado con anterioridad, es loque Rorty llama, rindiendo el merecido tributo a Hegel, Geistesgeschichte,«historia del espíritu». Y ése es el modelo historiográfico que la filosofía reclama para sí. Modelo cuya referenciaes el pensamiento de la realidad en elacto de crearse a sí mismo al recrear aésta; acto que, para consumarse, ha derecrear en cada nueva fase todas suscreaciones anteriores, porque sin reno-
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var la conciencia de éstas perdería porun extremo lo que ganara por el otro(y éste no es un postulado idealista,sino todo lo contrario: la pura idea estaría, como tal, siempre presente así misma, mientras que la necesidadde actualizarse es propia de un pensamiento que tiende a perderse constantemente en la materia de la queaflora).
Modelo, pues, que integra la reformulación y la contextualización en unmovimiento alternativo de la una a laotra en el que la una y la otra van colmando sus vacíos respectivos a la vezque abren nuevos vacíos de un ordensuperior. Singladuras siempre nuevas ynunca definitivas que, desde la exigencia de saber absoluto al que la filosofía-ilusoria pero no ilegítimamente-- aspira, no pueden por menos de considerarse naufragios reiterados pero nuncadefinitivos.
Pero si la filosofía no puede separarse de su historia es, en último término,porque no puede separarse de la historia. Nada hay en la historia que la filosofía deba considerar ajeno. El ápicede intemporalidad que caracteriza alfilosofar como búsqueda de una verdad que no por histórica puede nuncadejar de ser verdad en su lugar y tiempo es justamente lo que le permitepenetrar en cualquier época y circunstancia.
Tiene, pues, razón Alain Badíoucuando dice (Manifeste pour la philosophie, París, Seuil, 1989) que la filosofía requiere unas condiciones mínimasque no siempre se han dado ni tienenpor qué seguir dándose en el futuro:no todo lo que está en la historia esfilosofía. Pero, en cambio, no tiene razón cuando dice, con otras palabras,que no todo 10 que es historia puedeestar en la filosofía.
Por supuesto, al sostener esto se viene a suscribir, como ya se anunció, el
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lema hegeliano: «todo lo real es racional», Sólo al confundir esta pura afirmación de hecho con un juicio de valor (stodo lo que es, es como debesen», o al convertir el predicado 'racional' de categórico en apodíctico (etodolo que es, tenía necesariamente que serasí»), ha podido verse en ese lema unexceso idealista. Si todo lo real no fuera pensable y explicable (adjetivo, esteúltimo, no sinónimo de 'justificable'),nadie podría sostener siquiera que talo cual cosa es irracional, distinguiéndola así, siquiera Implícitamente, deotras que no lo son. En efecto, esa distinción presupone una relación; ahorabien, la racionalidad es, por definición,sinónimo de relacianabilidad o conmensurabilidad. Así, de la raíz cuadrada de 2 se dice que es «irracional» noen sentido absoluto sino, etimológicamente, porque expresa el valor dela diagonal de un cuadrado a cuyolado se ha asignado el valor 1, y ambas magnitudes resultan inconmensurables, es decir, no mensurables con elmismo patrón de medida por el cualconsideramos a una de ellas como unidad; pero, por supuesto, tanto la diagonal como el lado son perfectamentemensurables cada uno con arreglo auna u otra escala y perfectamenteconjugables, pensables conjuntamentedentro de una relación geométrica precisa. La irracionalidad se manifiesta,pues, como imposibilidad de relacionar entre sí determinadas realidadescon arreglo a determinados patrones,nunca como imposibilidad de establecer tipo alguno de relación.
De modo que ni siquiera lo que hemos llamado metafóricamente «naufragío» histórico-filosófico es un absurdo inexplicable, carente de sentido, irracional en suma. Es, en Cambio, el resultado necesario y perfectamente anticipable de unas determinadas constricciones: constricciones de
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una realidad natural que se diluye enel tiempo y de una conciencia que sóloescapa a esa disolución creando parasf .artíficios intemporales que son, porello mismo, modelos desnaturalizadosde aquella realidad.
La racionalidad de lo real es el presupuesto básico de toda filosofía, sucondición de posibilidad (tanto si la filosofía de que se trate en cada caso loreconoce como si no). Las constricciones recién mencionadas son, a su vez,la causa de su historicidad como filosofías. Los excesos logicístas y finalistas de la interpretación de aquel lemapor Hegel no constituyen base algunapara su refutación, de la misma manera que la falsación de la teoría aristotélica de los lugares naturales no refutala caída de los cuerpos. El lema es válido y la filosofía, por tanto, posible, acondición, simplemente, de reconocerla materialidad y la temporalidad, nocomo dimensiones extrarracíonales,sino como los «contornos» propios dela racionalidad, como los límites inmanentes necesarios para su constitucióncomo racionalidad de algo. Esos límites impiden que la razón le impongauna finalidad a la historia. Pero su inmanencia impide asimismo que la historia le imponga un final a la filosofía.Como dice Badíou, «concederíamosuna inmerecida victoria a Hitler y asus esbirros si así, por las buenas, losdeclaráramos capaces de haber íntroducído lo impensable en el pensamiento, de haber logrado el cese de su ejercicio estructurado»,"
Conclusión: idea, realidad y praxis
Como vimos más arriba, la filosofía espara Hegel el (sub)producto resultantede la autoproduccíén del pensamiento.
. De forma menos paradójica e inmodesta lo expresa Antonio Gramsci aldecir que las ideas no son reflejos in-
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mediatos de la realidad, sino que estánmediadas por la práctica; que no sontanto representaciones del ser comoautopresentaciones del hacer.
Este enfoque epistemológico no teoretícísta, que hace pasar el vínculo entre el cerebro y los objetos a través dela mano, es también el de Charles Taylor, y en él justifica la necesidad que lafilosofía tiene de la historia:
Así, para entendernos a nosotros mismosen el presente nos vemos llevados al pasadoen busca de las afirmaciones paradigmáticas de nuestras explícitaciones formativas.Nos vemos forzados a retroceder hasta eldescubrimiento pleno de aquello en 10 quehemos estado. o en lo que nuestras prácticas fueron forjadas, [...] esta necesidad puede surgir como resultado de un cambio ode un desarrollo. Pero también puede surgiren razón del modo en que las explicitadones pueden distorsionar u ocultar en partelo que está implícito en las prácticas,"
Éste es también, en definitiva, el enfoque que aquí se defiende. Enfoqueque ve las ideas más como productos que como reflejos, verum [actum.(Vico). Enfoque que sólo justifica el reconocimiento a Platón de los derechosde patente sobre la filosofía en la medida en que Plat6n fue el primero enderivar una teoría sobre el mundo y elhombre a partir de una experiencia yun proyecto de organización social. Elprimero en subordinar toda idea universal abstracta a la idea universalconcreta de fin práctico: la idea deBien.
Ver el pensar como producción ínteríorízada permite superar la antinomialenguaje-pensamiento que, mal resuelta a favor del primero, ha acabado generando ese formidable equívoco quellamamos textualismo o desconstruccionísmo y que constituye la -porhoy- postrera forma conocida de es-
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cepticísmo nominalista. La reducciónde los conceptos a estructuras lingüísticas es legítima si y sólo si, comoTarski y Davidson, reconocemos en elfondo de todo sentido una referencia.Ahora bien, esta última deja de resultamos inasible y paradójicamente extralingüística como la kantiana «cosaen sí» sólo cuando la situamos, no enel mundo de las cosas, sino en el mundo de los actos, del que también formaparte el lenguaje.
Este enfoque, que en lo esencial---como pone de manifiesto CharlesTaylor- es un ejercicio critico con lasideas recibidas, reconoce no obstante,con Epícuro, la necesidad para toda filosofía de un momento dogmático o deautoafírmacíón, pues es imposible criticar sin creer, al menos, en la propiacrítica. Pero es a la vez un enfoque conla suficiente dosis de tolerancia (derivada del reconocimiento de que ninguna idea carece por completo de sentido, pues todas proceden en último término de alguna experiencia prácticareal) como para entreverar las propiasafirmaciones con repliegues de sanoescepticismo, fundamento último deuna «República de las Ideas» democrática y pluralísta.
El estudioso de la filosofía que sedeje persuadir por este planteamientode su historia, aun siendo conscientede que es imposible conocer el pasadoen cuanto tal, encontrará en su comprensión de las ideas del presente, nos610 toda la densidad acumulada enellas por las ideas producidas en elpretérito. sino todo el espacio de posibilidades que esas ideas abrieron y quehoy está sin ocupar, envolviendo nuestra práctica real como el vacío envuelve los cuerpos y determinando, en todasu relatividad. la posición que hoy ocupa nuestro pensamiento.
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NOTAS Y DISCUsrONES
NOTAS
1. Alasdaír Maclntyre••La relación de la filosofía con su pasado», en R. Rorty et al., La frlasofÚl eIt
la historia,Barcelona, Paidós Ibérica, 1990, p. 49.2. Problemas y métodos de la investigación en his
toria de la filosofía, Tucumán, 1949, pp. 28 Yss,3. Q. Skínner, «Meaning and understanding in
the hístory of ideas», History and Theory; 8(1969), 3·53.
4. .La historiografía de la ñlosoña-, en R.Rorty et al., op. cu., p. 84.
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5. tu«, p. 85.6. Barcelona, Crítica, 1989.7. Op. cit., p. 2.8. Introducción de 1816 a la Historia de la Filo
sofía, pp. 17 Y 14 de la ed. de J. Hoffrneister,Hamburgo, F. Meíner, 1966.
9. Op. cu., p. 11.10. C. Taylor, .La filosofía y su historia", en R.
Rorty et al., op. cit., p. 41.
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