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El Complejo Fraterno y sus cuatro funciones
Luis Kancyper (APA)
Congreso Fepal 2002
Introducción
El Complejo Fraterno es un conjunto organizado de deseos hostiles y amorosos que el
niño experimenta respecto a sus hermanos.
Este complejo no puede reducirse a una situación real, a la influencia ejercida por la
presencia de los hermanos en la realidad externa, porque trasciende lo vivido individual. También
el hijo único requiere, como todo ser humano, asumir y tramitar los efectos generados por la
forma singular en que este complejo se construye en cada sujeto.
Podemos diferenciar cuatro funciones:
a) La función sustitutiva del Complejo Fraterno se presenta como una alternativa para remplazar
y compensar funciones parentales fallidas.
La sustitución puede también operar, por un lado, como función elaborativa del
Complejo de Edipo y del narcisismo y por otro lado, como función defensiva de angustias y
sentimientos hostiles relacionados con los progenitores pero desplazados sobre los hermanos.
La función sustitutiva la describe Freud(1916) en la Conferencia Nº 21, señala que
“cuando estos hermanitos crecen, la actitud para con ellos sufre importantísimas mudanzas.
El chico puede tomar a la hermana como objeto de amor en sustitución de la madre,
infiel; entre varios hermanos que compiten por una hermanita más pequeña ya se presentan las
situaciones de rivalidad hostil que cobrarán significación más tarde en la vida.
Una niñita encuentra en el hermano mayor un sustituto del padre, quien ya no se ocupa de
ella con la ternura de los primeros años, o toma a un hermanito menor como sustituto del bebe
que en vano deseó del padre.” (Freud,1916. T. XVI) (13).
b) La función defensiva del Complejo Fraterno se manifiesta cuando éste encubre situaciones
conflictivas edípicas y/o narcisistas no resueltas. En muchos casos sirve para eludir y desmentir
la confrontación generacional, así como para obturar las angustias.
Esta función defensiva se ve facilitada en virtud del fenómeno del desplazamiento, a
través del cual se producen falsos enlaces que originan múltiples malentendidos; éstos se
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presentifican en la experiencia clínica, como así también en la mitología y en la literatura -por
ejemplo, en la obra teatral El Malentendido de A. Camus.(8)
Con mucha frecuencia, los mismos padres son los que provocan falsos enlaces entre los
complejos paterno, materno y parental con el complejo fraterno y promueven a la vez
competencias hostiles entre los hijos. “Dividen para reinar”. De ese modo, interceptan entre los
hermanos la posibilidad de construir lazos solidarios de confraternidad, para fundar entre ellos
un poder horizontal que contraste y confronte precisamente el abuso del poder vertical
detentado por los padres en la dinámica familiar.
c) El Complejo Fraterno ejerce una función elaborativa fundamental en la vida psíquica, no sólo
por su propia envergadura estructural, sino porque colabora, además, en el incesante trabajo de
elaboración y superación de los remanentes normales y patológicos del narcisismo y de la
dinámica edípica que se presentan a lo largo de toda la vida.
Así como el Complejo de Edipo pone límite a la ilusión de omnipotencia del narcisismo
(Faimberg) (9), también el Complejo Fraterno participa en la tramitación y desasimiento del
poder vertical detentado por las figuras edípicas y establece otro límite a las creencias narcisistas
relacionadas con las fantasías del “unicato”.
En cambio, el sujeto que permanece fijado a traumas fraternos, no logra una adecuada
superación de la conflictiva edípica y permanece en una atormentada rivalidad con sus
semejantes, que puede llegar a cristalizarse en la repetición tanática de “los que fracasan al
triunfar”. En esta conducta no sólo actúan las culpas edípicas no elaboradas, sino que participan
además las culpas fraternas y narcisistas, con sus correspondiente necesidad de castigo
consciente e inconsciente.
d) El Complejo Fraterno posee un papel estructurante y un carácter fundador en la organización
de la vida anímica del individuo, de los pueblos y de la cultura.
Participa en la estructuración de las dimensiones intrasubjetiva, intersujetiva y
transubjetiva a través de los influjos que ejerce en la génesis y mantenimiento de los procesos
identificatorios en el yo y en los grupos, en la constitución del superyó e ideal del yo y en la
elección del objeto de amor.
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En el apartado II de la Introducción al narcisismo (1914), Freud desarrolla un sucinto
panorama de los caminos para la elección de objeto. Señala dos formas de amar: una según un
tipo narcisista y otra de acuerdo al modo del apuntalamiento. En la primera se ama
1) A lo que uno mismo es (a sí mismo).
2) A lo que uno mismo fue.
3) A lo que uno querría ser.
4) A la persona que fue una parte del sí mismo.
Cuando describe el tipo de elección del objeto del apuntalamiento, marca únicamente
dos modelos del amar: según “la mujer nutricia y el hombre protector y las personas sustitutas
que se alinean en cada uno de estos caminos” (Freud T. XIV, 1914) (11), pero no incluye al
hermano o hermana como a un otro y a un semejante que cuenta en la vida anímica del
individuo, con total seguridad, “como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo; por
eso desde el comienzo mismo, la psicología individual es simultáneamente psicología social en
este sentido más lato, pero enteramente legítimo”. (Psicología de las masas y análisis del yo.
1921, T. XVIII ) (15)
Si bien “en el complejo de Edipo, se conjugan los comienzos de religión, eticidad,
sociedad y arte” (Freud, Totem y Tabú, 1913. T. XIII ) (10), es necesario afirmar que el
Complejo Fraterno juega también un papel decisivo en estos comienzos.
Los textos freudianos aquí citados, y el aporte de la experiencia clínica ,nos han
posibilitado deducir que el Complejo Fraterno -a través de sus cuatro funciones- amplía, de un
modo elocuente, las fronteras del conocimiento de los incesantes e intrincados psicodinamismos
que intervienen durante la permanente estructuración y desestructuración de las realidades
psíquica y social.
Rivalidad y protesta fraternas
En el historial clínico “Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina"
Freud (1920) nos revela la importancia que ejerce la rivalidad fraterna en la determinación de la
elección de objeto sexual y en el ámbito de la elección vocacional.
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Describe el “hacerse a un lado” como la manifestación de una rivalidad eludida, que no
depende solo de situaciones edípicas no resueltas, sino que implica además los componentes
narcisistas relacionados con la dinámica paradojal del doble, maravilloso y ominoso,
resignificado a través del hermano.
Dice Freud: “Como hasta ahora ese “hacerse a un lado” no se había señalado entre las
causas de la homosexualidad, ni tampoco con relación al mecanismo de la fijación libidinal,
quiero traer a colación aquí una observación analítica similar, interesante por una circunstancia
particular. Conocí cierta vez a dos hermanos mellizos, dotados ambos de fuertes impulsos
libidinosos. Uno de ellos tenía mucha suerte con las mujeres y mantenía innumerables relaciones
con señoras y señoritas. EL otro siguió al comienzo el mismo camino, pero después se le hizo
desagradable cazar en el coto ajeno y ser confundido con aquél en ocasiones íntimas en razón de
su parecido; resolvió la dificultad convirtiéndose en homosexual. Abandonó las mujeres a su
hermano, y así “se hizo a un lado” con respecto a él. Otra vez traté a un hombre joven, artista y
de disposición inequívocamente bisexual, en quien la homosexualidad se presentó
contemporánea a una perturbación en su trabajo. Huyó al mismo tiempo de la mujeres y de su
obra. El análisis, que pudo devolverle ambas, reveló que el motivo más poderoso de las dos
perturbaciones -renuncia en verdad- era el horror al padre. Esta clase de motivación de la
elección homosexual de objeto tiene que ser frecuente; en las épocas primordiales del ser humano
fue realmente así: todas las mujeres pertenecían al padre y al jefe de la horda primordial.
En hermanos mellizos ese “hacerse a un lado” desempeña un importante papel también en
otros ámbitos, no solo en la elección amorosa. Por ejemplo, si el hermano mayor cultiva la
música y goza de reconocimiento, el menor, musicalmente más dotado, pronto interrumpe sus
estudios musicales, a pesar de que desea dedicarse a ello, y es imposible moverlo a tocar un
instrumento. No es más que un ejemplo de un hecho común y la indagación de los motivos que
llevan a hacerse a un lado, en lugar de aceptar la competencia, descubre condiciones psíquicas
muy complejas. (Freud, 1921) (14).
En el “hacerse a un lado”, se reavivan entre los hermanos fantasías fratricidas, de
excomulgación y de gemelidad. Fantasía ésta última en la cual existe un solo tiempo, un solo
espacio y una sola posibilidad para dos. (19)
Se reinstala así la relación sado-masoquista de un hermano que ejerce un excesivo control
y un poder de sumisión obsesivo y perverso sobre el otro hermano. Al satisfacer sobre éste sus
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mociones agresivas se genera entre ambos un campo perverso en el que se reactivan las
rivalidades edípicas pero también las fraternas, que no se trasponen entre sí. En ambas
intervienen diferentes angustias, sentimientos de culpabilidad y fantasías, que suelen desplegarse
tanto en el hermano mayor como también en el menor, bajo distintas formas de protesta fraterna:
conscientes e inconscientes, manifiestas y latentes, reprimidas y escindidas.
En la protesta fraterna, uno de los hermanos manifiesta una agresión franca y un rechazo
indignado hacia otro hermano que, según él, sustenta un lugar favorecido e injusto. No oculta su
hostilidad porque, desde la lógica de su narcisismo, la presencia del otro es vivida como la de un
rival e intruso que atenta contra la legitimidad de sus derechos y a la vez resignifica al “Homo
Homini Lupus” que subyace en la vida anímica.
En las protestas fraternas circulan una amplia gama de afectos, fantasías y poderes
hostiles, no sólo desde el hermano mayor hacía el menor, ya que también éste acumula, en el
tesoro mnémico de sus afectos, una intensa rivalidad hacia el primogénito, originada por la
relación de dominio durante el período infantil entre ellos y por los sentimientos de culpa
suscitados a partir de los pactos secretos que cada hijo establece con una o con ambas figuras
parentales.
En efecto, cada hermano, desde su diferente lugar en el orden de nacimiento, porta
diversas protestas fraternas.
Recuerdo el reclamo de un analizante que ocupaba el “hilvanado” lugar del hermano
menor en la constelación familiar. -Mi madre decía: "Al primero se lo borda, al segundo se lo
cose y al tercero se lo hilvana”.
En la observación directa con niños en la vida cotidiana, se observa que el anuncio del
nacimiento de un hermano provoca una súbita revulsiva herida narcisista acompañada de
encarnizadas protestas y rivalidades.
Transcribo la advertencia proferida por una niña de cinco años a su hermanita de dos,
inmediatamente después de que la madre les había anunciado a ambas la llegada de una nueva
hermanita: -Que sepas que yo seguiré siendo por siempre la más grande, pero vos ya no serás la
más chiquita.
Y a continuación transcribo las diferentes respuestas de un hermano de ocho años y de su
hermana de dos y medio, en el momento en que la madre anuncia a ambos que está embarazada
de un nuevo hemanito.
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El hijo mayor exclamó con alegría: -¡Qué suerte! Tendré un hermano para jugar con él al
fútbol, mientras que la pequeña bajó su mirada y enmudeció. La madre dudó si la pequeña había
comprendido y le preguntó: -¿Escuchaste bien lo que les dije? A ver ¿qué tiene mamá en la
panza? Y la niña con voz grave respondió: -Un tonto.
Cuando la pequeña fue al sanatorio a ver a su hermano recién nacido se acercó a su
madre y con voz baja le murmuró al oído: -¿Ya salió el hermanito? ¿Después lo ponemos adentro
de vuelta?
En el sujeto la protesta fraterna se origina por la efracción de una creencia narcisista
acerca del ilimitado poder detentado por “Su Majestad el Bebé”. La presencia del otro quiebra
esa creencia inconsciente que suele escenificarse en la fantasía que denominé la fantasía del
unicato.
“El unicato es una denominación acuñada a fines del siglo XIX, aplicada al gobierno de
un solo partido reaccionario y corrupto. El eje de ese sistema político era una concepción
absolutista de un poder ejecutivo unipersonal que inutilizaba y avasallaba a los demás,
impidiendo el establecimiento de una oposición organizada”. (Romero J.L.) (27). Con insólita
frecuencia hallamos que el deseo de permanecer en el lugar del unicato se ha conservado en lo
inconsciente y despliega desde la represión sus efectos particulares.
Esta fantasía se edifica como el Yo ideal mismo -que es un cultivo puro de narcisismo-
sobre la base de desmentidas, y en virtud de éstas conserva su existencia. Frente a la muerte
eleva su pretensión de inmortalidad, y frente a las angustias del mundo y sus contingencias,
aferra su invulnerabilidad al peligro. Él, en sí y por sí, es digno del amor, del reconocimiento y
del poder ilimitado e inquebrantable.
Algunas consecuencias psíquicas a partir de la diferencia en el orden del nacimiento entre los
hermanos.
Hago cierta y mía la reflexión de Freud (1916): “La posición del niño dentro de la serie de los
hijos es un factor relevante para la conformación de su vida ulterior, y siempre es preciso tomarla
en cuenta en la descripción de una vida”. (13)
En la experiencia clínica con Marcos se corrobora esta afirmación.
También la mitología y la literatura atestiguan el papel sustantivo que desempeña el
orden del nacimiento de los hijos, como una condición de fuerza impulsora que interviene, bajo
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la forma de “protesta fraterna”, en la formación de carácter y de la neurosis y, puntualmente, en
la génesis y el dinamismo de los procesos identificatorios y sublimatorios.
Aclaro que no elevo la protesta fraterna a la categoría de único factor que determina una
tipología fija, sino como un acontecimiento de singular importancia, junto a otros factores
convergentes, ya que todo acontecimiento está sobredeterminado y demuestra ser el efecto de
varias causas determinantes.
La clínica psicoanalítica revela y corrobora que, con notoria frecuencia, suele ser el
hermano menor el que intenta descubrir, conquistar y cultivar los nuevos territorios; mientras que
el mayor suele asumirse como el epígono de la generación precedente, sobrellevando el
ambivalente peso de actuar como el continuador y el defensor que sella la inmortalidad de sus
predecesores.
El hijo mayor suele ser identificado, desde el proyecto identificatorio parental, como el
destinado a ocupar el lugar de la prolongación y fusión con la identidad del padre. Esta
identificación es inmediata, directa y especular. Además, este topos identificatorio es a la vez
reforzado por el propio hermano mayor con recelo, legitimidad y excesiva responsabilidad,
interceptando en el menor el acceso identificatorio con las figuras parentales. Se evidencia en él
un recelo en cuanto a no ser cuestionado en su exclusivo lugar como el supuesto único y
privilegiado heredero ante los subsiguientes hermanos usurpadores, generándose en un gran
número de casos “la división del botín filial”. El hijo mayor se encuentra programado como aquél
que llega al mundo para restañar las heridas narcisistas del padre y para completarlo, y el menor,
para nivelar la homeostasis del sistema narcisista materno. La experiencia psicoanalítica nos
enseña que la rígida división del “botín de los hijos”, ofrendados como meros objetos para
regular la estabilidad psíquica de la pareja parental, es punto de severas perturbaciones en la
plasmación de la identidad sexual y en el despliegue de los procesos sublimatorios en cada uno
y entre los hermanos.
El hermano menor exige un recorrido identificatorio más complicado para el logro de su
identidad sexual, porque por un lado permanece excluido de un disponible lugar identificatorio
con los progenitores -circuito ya ocupado y vigilado por el otro- y suele llegar -a través de un
rodeo- a la búsqueda de nuevas alternativas exogámicas y lo más alejadas posible del territorio de
la economía libidinal familiar, en la que el hermano mayor permanece investido como el legítimo
heredero, o el reconocido doble, a través del Mayorazgo.
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Este recorrido identificatorio genera un trabajo psíquico adicional en el hermano menor,
acrecentándose su bisexualidad, que puede llegar a sublimarse, propiciando la creatividad:
camino intrincado para la plasmación de la identidad sexual, pero también propiciador de
búsquedas y de nuevas incursiones en los territorios desconocidos. El hermano menor suele ser
eximido de ser el portador y garante responsable de la tradición familiar imperante. Mientras él
suele ser el cuestionador y el creador, el primogénito, en cambio, es el epígono y el conservador.
En Psicoanálisis de las masas y análisis del yo, Freud pone de manifiesto, a partir del mito
de la horda primitiva y de los cuentos populares, la hazaña heroica asumida por el hijo menor
para separarse de la masa. En el texto que reproduciré a continuación, podemos colegir desde la
metapsicología, cómo las relaciones entre el complejo paterno y materno y los efectos del Yo
ideal y del Ideal del yo ejercen sus influjos en las profundidades del alma del hijo menor.
"Así como el padre había sido el primer ideal del varón, ahora el poeta creaba el primer
Ideal del yo en el héroe que quiso sustituir al padre. El antecedente del héroe fue ofrecido,
probablemente, por el hijo menor, el preferido de la madre, a quien ella había protegido de los
celos paternos y aquél que en los tiempos de la horda primordial se había convertido en el sucesor
del padre. En la falaz transfiguración poética de la horda primordial, la mujer que había sido el
botín de la lucha y el señuelo del asesinato, pasó a ser probablemente la seductora e instigadora
del crimen.
El héroe pretende haber sido el único autor de la hazaña que sin duda sólo la horda como
un todo osó perpetrar. No obstante, como lo ha observado Rank, el cuento tradicional conserva
nítidas huellas de los hechos que así eran desmentidos. En efecto, en ellos frecuentemente el
héroe, que debe resolver una tarea difícil -casi siempre se trata del hijo menor, y no rara vez de
aquél que ha pasado por tonto, vale decir por inofensivo, ante el subrogado del padre-, sólo
puede hacerlo auxiliado por una cuadrilla de animales pequeños (abejas, hormigas). Estos serían
los hermanos de la horda primordial, de igual modo como en el sueño insectos, sabandijas,
significan los hermanos y hermanas (en sentido peyorativo: como niños pequeños). Además, en
cada una de las tareas que se consignan en el mito y los cuentos tradicionales, se discierne con
facilidad un sustituto de la hazaña heroica”. (Freud, 1921). (15)
Freud subraya en este párrafo la importancia ejercida por la complacencia materna en la
plasmación de la fantasía épica y parricida en el hijo menor. En el primogénito, en cambio, se
establece preferentemente un contrato narcisista entre el padre y el hijo mayor, en el que
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prevalecen fantasías de fusión y de especularidad, signadas por la ambivalencia entre la
mortalidad e inmortalidad.
Estas fantasías se tornan audibles en los mandatos impuestos por el tirano Creón a su
hijo Hemón, en la Antígona de Sófocles.
Creón: “Así, hijo mío, conviene guardar en el corazón, ante
todo y sobre todo, los principios que un padre formula.
Porque ésta es la razón de que los padres ansíen tener en su
hogar hijos totalmente sumisos, esos hijos que ellos
engendran.
De este modo, para sus enemigos son tremendos vengadores;
para los amigos de su padre, son tan amigos como él.
Ay, aquél que engendró hijos sin provecho, dime, hijo mío,
¿qué logra sino crearse a sí mismo infortunios y a sus
enemigos fuente de desprecio?” (28)
El primogénito es el primer heredero que anuncia la muerte a la inmortalidad de su
progenitor y sobrelleva una mayor ambivalencia y rivalidad por parte del padre. Éste suele
negarlas a través de la formación reactiva del control y cuidados excesivos sobre el hijo,
llegando al extremo de estructurar entre ambos una simbiosis padre-hijo. (17)
En esta simbiosis, padre e hijo se alienan en una recíproca captura imaginaria. Ambos
tienden a reencontrar, en cada uno, a una parte del sí-mismo propio, y entre ambos se constituye
una relación singular, que involucra a los participantes y genera a la vez efectos alienantes sobre
cada uno.
A esta relación la he denominado relación centáurica, en la cual el padre representa la
cabeza de un ser fabuloso y el hijo, el cuerpo que lo continúa completándolo.
Las frecuentes identificaciones narcisistas que suelen recaer sobre el primogénito tienen
un aspecto defensivo para la economía libidinal del padre. Sirven para sofocar un amplio abanico
de afectos que abarca, además de las angustias y de los sentimientos de culpabilidad
inconscientes y conscientes, otra serie de efectos hostiles tales como odio, celos, resentimiento y
envidia ante la presencia del primer hijo, que llega como intruso y rival, para provocar su
exclusión y generar una desarticulación en la regulación libidinal de la pareja.
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Además, el establecimiento de las relaciones de objeto narcisistas parento-filiales
desmiente la diferencia entre las generaciones y paraliza el acto de la confrontación
generacional. De esta manera, el padre intenta perpetuarse en la hegemonía del ejercicio de un
poder atemporal sobre el hijo, y se rehusa a confirmarlo como su sucesor y como su natural
heredero, aquél que finalmente llegará a suplantarlo.
Esta sempiterna ambivalencia entre la mortalidad e inmortalidad se encuentra ya
manifiesta en los arcaicos conflictos que los patriarcas de la biblia han tenido con sus
primogénitos, y en sus efectos en las rivalidades fraternas. Así, Abraham abandona a Ismael en
el desierto, e Isaac no bendice al primogénito Esaú, y tampoco Jacob a Rubén. Este bíblico
conflicto parento-filial extiende sus influjos sobre los vínculos entre los hermanos, generando,
desde sus orígenes y hasta nuestros días, la compulsión repetitiva de los enfrentamientos más
sangrientos entre las religiones y los pueblos.
El primogénito es investido como el primer soporte del ideal narcisista de omnipotencia
e inmortalidad del padre. Recae privilegiadamente sobre él el Yo ideal de otro ser, vía
identificaciones primarias.
El Yo ideal sirve de base a lo que Lagache (24) ha descrito con el nombre de
identificación heroica. Para este autor, la formación del Yo ideal tiene implicancias sado-
masoquistas, en especial la negación del otro, correlativa a la afirmación de sí mismo. Para Lacan
el Yo ideal constituye también una formación esencialmente narcisista, que tiene su origen en la
fase del espejo, y que pertenece al registro de lo imaginario. (22) y (23)
El padre procura recuperar, a través del primogénito, el estado llamado de omnipotencia
del narcisismo infantil. Lo inviste como su doble especular, ideal e inmortal. Al primogénito se le
adjudican identificaciones preestablecidas, listas para usar, mientras que sobre el segundogénito
suelen recaer idealizaciones menos directas y masivas, e identificaciones menos precisas y más
próximas al Ideal del yo que al Yo ideal parental.
La diferencia entre estas dos formaciones intrapsíquicas es fecunda para poner de relieve
la génesis y función paradojal del narcisismo parental y sus efectos sobre las dinámicas edípica y
fraterna. “El Yo ideal connota un estado de ser ya alcanzado, mientras que el Ideal del yo
connota un estado de devenir, que es preciso alcanzar. Designa una capacidad aún no realizada:
es la idea de una perfección por la cual el yo debe esforzarse. El Yo ideal es la idea del Yo como
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digno de ser amado en su ser, mientras que el Ideal del Yo es la idea del Yo como digno de ser
amado por lo que procura ser. (Hanly) (16)
Esta diferencia entre el Yo ideal e Ideal del yo entre hermanos promueve distintos
posicionamientos de los hijos con respecto a la asunción de las responsabilidades en la
transmisión y perpetuación de la tradición intergeneracional.
Escuchemos los mandatos de inmortalidad y de especularidad del primogénito Jorge
Luis Borges.
“Ciegamente reclama duración el alma arbitraria, cuando la tiene
asegurada en vidas ajenas, cuando tú mismo eres el espejo y la réplica de
quienes no alcanzaron tu tiempo y otros serán ( y son) tu inmortalidad en
la tierra.”
( Inscripción en cualquier sepulcro) (6)
“He sabido, antes de haber escrito una sola línea, que mi destino sería
literario.” (7)
Las diferencias entre el primogénito y los hermanos subsiguientes generan
inevitablemente entre ellos recíprocas y acérrimas rivalidades y protestas. Sostengo aquí que
éstas requieren ser analizadas con exhaustivo detalle, si se quiere evitar que el diferente lugar en
el orden del nacimiento entre los hijos no desempeñe psíquicamente otro lecho de roca y una
inexorable marca del destino.
Bibliografía
(1). Aragonés R. J. “El narcisismo como matriz de la teoría psicoanalítica”, Nueva Visión.
Buenos Aires, 1999. pág. 163.
(2). Aulagnier Piera “Los dos principios del funcionamiento identificatorio: permanencia y
cambio”. Revista Argentina de Psicopatología. Vol. II, Nº 8, pág. 7.
(3). Baranger M. “Fantasía de enfermedad y desarrollo del insight en el análisis de un niño”.
Revista Uruguaya de Psicoanálisis. 1956. T. I, Nº 2, pág. 166.
(4). Baranger M., W. y Mom J. “El trauma psíquico infantil de nosotros a Freud”. Revista de
Psicoanálisis. 1987. T. 4, pág. 770.
11
(5). Baranger W “ La situación analítica como producto artesanal. La artesanía psicoanalítica”.
Kargieman. Buenos Aires. 1994. pág. 460.
(6). Borges J.L. (1923) “Inscripción en cualquier sepulcro” Obras Completas. Emece, Buenos
Aires. 1974. pág. 35.
(7). Borges J.L. (1977) “Todo Borges”, Buenos Aires, Ed. Atlántida. 1982.
(8). Camus A. “El malentendido”. Losada. Buenos Aires. 1992. Pág. 49.
(9). Faimberg Corel “Repetición y Sorpresa”. Revista de Psicoanálisis. 1989. T. XLVI, Nº 5,
pág. 721.
(10). Freud. S. (1913) “Tótem y Tabú”. A.E.T. XII. pág. 158
(11). Freud. S. (1914) “Introducción al narcisismo” A.E.T. XIV. Pág 87.
(12). Freud S. (1916) “Conferencia Nº 13: Rasgos arcaicos e infantilismo del sueño”. A.E.T.
XV, pág. 189.
(13). Freud. S. (1916) “Conferencia Nº 21”: Desarrollo libidinal y organizaciones sexuales”
A.E.T XVI, pág. 304- 305.
(14). Freud S. (1920) “Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina” A.E.T.
XVIII, pág. 152.
(15). Freud S. (1921) “Psicología de las masas y análisis del yo” A.E.T. XVIII pág. 67 y 128.
(16). Hanly Ch. “Ideal del yo y Yo ideal” Revista de Psicoanálisis. 1983, T. XL 1, pág. 192.
(17). Kancyper L. (1989) “Jorge Luis Borges o el laberinto de narciso”. Paidós. Buenos Aires,
1989, pág. 35.
(18). Kancyper L. (1991) “Remordimiento y Resentimiento en el Complejo Fraterno”. Revista de
Psicoanálisis, 1991, T. XLVIII. Y en el libro de “Resentimiento y Remordimiento”. Paidós.
Buenos Aires. 1991.
(19). Kancyper L. (1995) “Complejo Fraterno y Complejo de Edipo” Revista de Psicoanálisis.
1995, T. LII Nº 3. Y en el libro “ La confrontación generacional” Paidós. Buenos Aires.
1997.
(20). Kancyper L. (1998) “Complejo Fraterno y Complejo de Edipo en la obra de Franz Kafka”.
Revista de Psicoanálisis. 1998. T. LV, Nº 2.
(21). Kancyper L. (2001) “El Complejo Fraterno trófico y tanático en la obra de J.L. Borges”
Revista de Psicoanálisis. 2001. T. LVIII, Nº1.
(22) Lacan J. “Ideal del Yo y Yo ideal” Seminario 1. Paidós, Barcelona. 1981, pág. 197.
12
(23). Lacan J. “ El estadio del espejo” Escritos 1. Siglo Veintiuno, México. 1976, pág. 11.
(24). Laplanche J. y Pontalis J. “Diccionario de Psicoanálisis” Madrid, Labor. 1971.
(25). Mujica H. “No se elige, se acontece” Revista Viva del diario Clarín, Buenos Aires, 15/
VII/ 2000.
(26). Resnik S. “Acerca de la depresión narcisista”. Revista de Psicoanálisis. 1977. T. XXXIV,
Nº 1, pág. 146.
(27) José Luis Romero “Las ideas políticas en la Argentina”. Fondo de Cultura Económica.
Buenos Aires. 1956. Pág. 188.
(28) Sófocles “Antígona”. Porrúa. México. 1991. Pág 197- 198..
(29) Vallino D. y Macción M. “ Note sul complesso fraterno nei grupi” Psiche Vol.2. 1996.
Roma. Pág. 62.
13
El Complejo Fraterno: Reflexiones sobre la “traducción” del francés al inglés
Charles Levin
El psicoanalista francés René Kaës ha realizado significativas contribuciones al psicoanálisis
durante las últimas décadas, en particular en el área de la psicología de grupos, Los lectores de
esta revista, tanto francófonos como anglófonos, deben expresar su agradecimiento a David
Benhaïm por su muy útil introducción a la obra de René Kaës, especialmente en lo que se refiere
al tema del complejo fraterno, el tópico de su libro más reciente, Le complexe fraternel (2008).
En el presente ensayo he intentado servir de intermediario de la presentación de Benhaïm para los
lectores anglófonos y entrelazaré mi resumen con unos cuantos pensamientos propios acerca de
ideas relacionadas en el psicoanálisis inglés. También he utilizado el texto informativo y
estimulante de Benhaïm como el punto de partida para algunas reflexiones sobre el problema de
la traducción entre ambas literaturas.
Benhaïm comienza por enfatizar la "especificidad" del complejo fraterno. Lo que René Kaës
quiere decir por especificidad es que el complejo fraterno es irreductible, es decir, que existe por
derecho propio. Como señala Benhaïm, la dinámica fraterna tradicionalmente ha sido tratada
como un desplazamiento de la dinámica edípica. En su lugar, Kaës propone que el complejo de
Edipo de hecho no es un complejo "nuclear", o al menos no es el único de tal naturaleza, Más
bien, condensa una sola polaridad en la dualidad estructural más amplia de la mente que incluye
otro complejo "nuclear", el complejo fraterno y la transferencia, Su relación se parece más a la de
los dos filamentos de una doble hélice que a una secuencia causal de desarrollo.
La psicoanalista británica Juliet Mitchell propuso un argumento similar en su libro titulado
Siblings (2003). Percibe la dimensión familiar de la teoría analítica como si actuara en dos planos
separados: lo que denomina el eje vertical (hijo(a)/padre/madre o edípico) y el eje horizontal
(fraternal), siendo irreductible uno con respecto al otro. Resulta interesante que Kaës también
emplea la metáfora de los ejes verticales y horizontales. Los dos autores no muestran señal
alguna de haber leído la obra del otro, pero convergen en muchos puntos, El enfoque de Mitchell
se centra en determinar las implicaciones del complejo fraterno para nuestra comprensión de la
sexualidad y el género. Mientras que Kaës aborda la relación fraterna desde una perspectiva
14
metapsicológica que esboza cuidadosamente su lugar en la psicología de grupo, definiendo al
mismo tiempo las implicaciones para la teoría psicoanalítica de la mente.
La "dualidad estructural" de los complejos de Edipo y fraterno no se refieren al "modelo
estructural" de Freud de 1923. No obstante, como el esquema de Yo, Superyo y Ello, sugiere un
marco básico para comprender el desenvolvimiento de la vida psíquica, Al proponer el complejo
fraterno, Kaës no desea destronar al complejo de Edipo, pero de hecho lo descentraliza y este
movimiento tiene muchos paralelos en el psicoanálisis anglófono, notablemente dentro de la
tradición de relaciones objetales y sus variadas secuelas, entre ellas la autopsicologia. Por
ejemplo, Heinz Kohut (1971) intentó reconfigurar la metapsicología clásica al proponer líneas
paralelas de desarrollo basadas en la libido narcisista y objetal, respectivamente. Asumiendo esta
misma posición, Grotstein (1981, páginas 87-89) propuso una teoría de doble andarivel y Ogden
(1989) ha añadido una posición (autística-contigua) al espectro Kleiniano. La implicación
subyacente es que el desarrollo no sólo tiene que ver con relaciones objetales y que el "Yo", sea
lo que fuere que es, permanece en cierto sentido como un ente "aislado", como lo sabía Winnicott
(a pesar de su ocurrencia de que no hay bebés sin mamás). En breve, el narcisismo plantea
problemas de desarrollo distintivos que no pueden capturarse exclusivamente a partir de una
perspectiva de relaciones objetales/edípicas.
Este énfasis encaja con el punto de vista de René Kaës de que "el complejo fraterno adopta su
significado/encuentra su rumbo [prend sens] en el proceso de constitución del Yo, del narcisismo
y las identificaciones con el otro como igual [autre semblable] (2008, p. 27). Denomina a esto la
"constitución doble del sujeto [del inconsciente] (1993, p. 308). La formulación de Kaës se ajusta
también al argumento de Mitchell en el sentido de que la problemática fraterna incluye un nivel
de fantasía acerca de la autosimilitud de los rivales y la sensación de que la singularidad ante los
ojos de la madre sólo se puede lograr eliminando a sus otros hijos. La relación fraterna tiene sus
raíces en las visiones heroicas de un ideal del Yo y gira horizontalmente en torno al Yo ideal, a
menudo proyectado sobre un hermano o hermana mayor, lo cual debe distinguirse del "Superyo"
más vertical del eje edípico. (Mitchell argumenta que fue un error colapsar el Yo ideal [Freud
1914, 1917] en el Superyo [Freud 1923].
15
A fin de recapitular, la idea central es que el complejo de Edipo tal cual lo entendemos
tradicionalmente forma parte de una constelación metapsicológica más grande de problemas y
fuerzas que incluyen un complejo fraterno independiente. Al traer a nuestra atención el trabajo de
Kaës sobre este tema, David Benhaïm muestra su astucia al resaltar determinados problemas
conceptuales claves.
En la teoría psicoanalítica existe una distinción importante entre una interacción interpersonal y
una relación intrapsíquica. Tal distinción se debe plantear de una manera algo diferente en el
idioma francés. Un abordaje respecto a la diferencia entre las tradiciones francesas e inglesas
descansa en la manera en que entienden el término intersubjetividad. (Debemos observar que los
británicos, tal vez sabiamente, tienden a evitar el término totalmente.)
Los analistas estadounidenses cada vez más parecen entender la intersubjetividad ya sea como un
estado de conciencia preocupada respecto a la subjetividad de la otra persona (por ejemplo,
Jessica Benjamin, (1988), o como un tipo de telepatía inconsciente que se produce durante la
"interacción" social (o analítica) (Natterson & Friedman, 1995).
Los franceses tienen una perspectiva muy diferente: derivan la intersubjetividad de la
fenomenología (donde se originó el término) y la han desarrollado dentro de un marco un tanto
Lacaniano. Como indica Benhaïm, el campo intersubjetivo para Kaës está constituido por el
vínculo entre sujetos, pero el papel del inconsciente en el campo intersubjetivo no se canaliza
principalmente a través de la interacción; más bien, según yo entiendo a Kaës (1999), se podría
decir que cada sujeto está regido en forma separada por un proceso inconsciente. En otras
palabras, para Kaës la intersubjetividad no se refiere a una inconsciencia colectiva o una
comunicación inconsciente en el sentido de una interacción directa entre mentes inconscientes,
como a veces parece serlo en el entendimiento estadounidense de la relación analítica. Más bien
es una "posición" internalizada dentro de un espacio psíquico compartido que abre la dimensión
social para cada sujeto. Al nivel más profundo, ese espacio es "serial", una relación no jerárquica
entre el "Yo" y el "otro" (no en el sentido de 'Yo" y "Usted" de Martin Buber). Este espacio
compartido ayuda a constituir el "Yo" subjetivo en cada miembro; aunque inconsciente, el
16
proceso de "subjetivación" no depende de la comunicación y recepción inconsciente de mensajes
en tiempo real. Esta última pudiera describirse como "subliminal" en vez de inconsciente en el
sentido psicoanalítico. La interacción subliminal es un rasgo importante de la vida social, pero
tiene poco que ver con los cimientos inconscientes del grupo como entidad psíquica.
La presentación de Benhaïm resalta el empleo por parte de Kaës del concepto de eslabón o enlace
(vínculo) lo que lo diferencia claramente del término de relación entre objetos. La
intersubjetividad se constituye mediante lazos inconscientes, los cuales son categorías más
amplias de la vida mental inconsciente y están menos saturados de contenido que las relaciones;
por tanto, las "teorías de relaciones entre objetos no son teorías de intersubjetividad, más bien
están contenidas por estas últimas" (1999, p.87). Con relación a lo anterior, Kaës pudiera haber
sido inspirado no sólo por el estructuralismo de Lacan sino también por el platonismo de Bion.
Como es bien conocido, Bion (1977a, 1977b, 1977c, 1997d) deliberadamente desarrolló un modo
de pensar analíticamente mediante el empleo de categorías abstractas con un contenido mínimo:
el contenedor, lo contenido, la transformación. Llamó la atención sobre tres tipos de eslabones
entre el contenedor y lo contenido: comensal, simbiótico y parásito. Los cimientos inconscientes
de la intersubjetividad según Kaës también podrían verse a través de esta lente de Bion.
Benhaïm enfatiza que esta distinción entre intersubjetividad (eslabones, enlaces), interacción y
relaciones entre objetos, resulta importante para Kaës. En un cierto sentido (del por qué) podría
ilustrarse por analogía a la relación entre oferta y demanda en economía. En una economía de
mercado, la oferta y la demanda nunca se hallan perfectamente en sintonía, pero tienden a
ajustarse la una a la otra mediante la agregación de millones de opciones y decisiones separadas e
individuales por parte de consumidores y productores (interacciones). Uno tal vez se imagine
incorrectamente que este ajuste coordinador pudiera de algún modo ocurrir mediante la acción de
una "mano invisible" (el inconsciente colectivo) o, de una forma alterna, pudiera coordinarse por
decreto como en una economía de mando centralizado. Hay mucho de adivinanza intuitiva en el
comportamiento de consumidores y productores, algo similar a lo que ocurre en la relación entre
el analista y el analizado, pero la economía como un todo no se encuentra gobernada por una
comunicación subliminal entre consumidores y productores.
17
Lo mismo pudiera decirse del campo intersubjetivo en la vida psíquica de los grupos, incluyendo
la pareja analítica. El papel del inconsciente en la vida de grupo es agregativo en el sentido de
que se desenvuelve dentro del contexto de un marco social y cultural, un contrato social, cuyos
términos se establecen en la más temprana infancia. En su dimensión psíquica, Piera Aulagnier
(2001) lo denominó el "contrato narcisista". Este último es una forma de lo que Kaës denomina
una "alianza inconsciente" que sitúa al sujeto del inconsciente en la "cadena intersubjetiva de la
cual cada miembro es un sujeto y, simultánea e indisociablemente, un eslabón, un sirviente,
beneficiario y heredero" (2008, p. 148). De modo similar, una economía de mercado sólo
funciona dentro de un contexto social y un sistema de regulación que estructura la interacción
económica de un determinado modo.
No hay duda alguna que la «interacción" inconsciente (comunicación subliminal) puede y de
hecho desempeña un papel en el proceso analítico, pero de acuerdo con el modelo francés de
intersubjetividad sería un error pensar que esto ocurre directa o telepáticamente. Más bien, se
produce sólo a través de la mediación intrapsíquica que crea una brecha permanente entre dos
sujetos cualesquiera. De este modo, la forma en que el inconsciente se comunica a través de la
interacción es más semejante al concepto de Winnicott del juego terapéutico (1971, pp. 44-61;
Parsons, 2000). Funciona en el tratamiento mediante el acceso preconsciente a la actividad
inconsciente, que se vuelve disponible al analista y al analizado oblicuamente a través de la libre
asociación, sueños, evidencia indirecta de identificación proyectiva (un fenómeno intra-psíquico
en lugar de social), y lo que Michel de M'Uzan (1977, 1994) denomina la "transferencia
paradójica" y la "quimera”.[1]
Mi comprensión del señalamiento de Kaës es que no es en esta dimensión interactiva donde se
encuentra la capa psíquica fundamental de la intersubjetividad. Por consiguiente, la labor de
adivinanza intuitiva preconsciente que se produce entre dos sujetos cualesquiera (en los Estados
Unidos, entre dos "personalidades" cualesquiera) depende de un proceso más fundamental que
estructura la relación entre el sujeto y el otro como tal. En palabras de André Green, "No
podemos limitarnos sólo a lo que transcurre entre los dos miembros de una pareja para captar el
'ínter' en psicoanálisis; [el inter] se relaciona con otro orden de determinación que escapa a la
observación de su relación. Lo que sucede intra-psíquicamente en cada sujeto en el curso de su
18
relación revela que lo intersubjetivo es, de cierto modo, supra-ordenado a los dos polos de la
relación (Green, 1998, p. 57, mi propia traducción).
En resumen, la intersubjetividad tal como se entiende en Francia no es realmente "intersubjetiva".
Es más bien como un intercambio psíquico a través del medio impersonal de una divisa común,
no un verdadero y romántico "encuentro entre mentes", para emplear la frase relacional de Lewis
Aron (1996). Al mantener el concepto de intersubjetividad independiente del "aquí y ahora" de la
comunicación y de la dinámica conductual de la armonización, el modelo francés impide que se
sature el concepto, manteniéndolo abierto para pensar lo negativo, la ausencia y la alienación
como relaciones inconscientes fundamentales.
Un contraste similar se percibe en las variadas concepciones de la transferencia en la teoría
psicoanalítica clínica. En América del Norte, existe un marcado énfasis sobre lo que pudiera
describirse como la teoría "facsimilar" de la transferencia. La teoría facsimilar se originó en
Freud, quien a veces describió la transferencia como "una nueva edición" de relaciones previas.
Esta imagen sugiere que en la transferencia estamos esencialmente leyendo el mismo libro que
una vez leyó el niño, tal vez algo editado. Esta metáfora ha alentado la noción de que la
transferencia nos dice algo acerca de lo que realmente le pasó al paciente cuando niño. Una vez
más encontramos la fantasía de la comunicación directa, esta vez entre el pasado y el presente,
sin mediación alguna. Por supuesto, muy pocos de nosotros creemos en este tipo de regresión
temporal literal, pero la idea aún permanece en el aire. La esperanza clínica estriba en que al
descubrir o reconstruir lo que realmente sucedió, podemos también corregir la manera en que el
paciente procesa la experiencia al ayudarlo a desechar el pasado como un paradigma de lo que ha
de esperar en el futuro.
De hecho, el modelo facsimilar tiene sentido terapéutico, pero muchos analistas intentan
traspasarlo al considerar que el mismo implica una comprensión excesivamente estrecha de la
vida psíquica. Si lo tomamos demasiado literalmente, es probable que no captemos características
importantes del mundo interno y la organización defensiva del paciente. Uno pudiera decir (desde
un punto de vista heurístico y no como un juicio de valor) que confiar en la teoría facsimilar de la
transferencia proporciona una medición general de lo que el análisis aún tiene que recorrer a fin
de poder incorporar el mundo interno del paciente al proceso analítico.
19
Como alternativa al modelo facsimilar, la transferencia se entiende como un proceso
transformacional y el analista se convierte en un objeto transformacional (Bollas, 1987). Lo que
está sucediendo es menos una recreación del pasado y más bien la estructura de la psiquis en el
presente a medida que avanza hacia alguna posibilidad futura desconocida. De allí, el divertido
juego de palabras de Bion: "Una Memoria del Futuro".
En este modelo se supone que los lineamientos de la vida psíquica preceden la experiencia
interpersonal y las cualidades reales de los padres. El punto de vista de Kaës de que el complejo
fraterno y, por tanto, determinados aspectos de la transferencia fraterna, son independientes de
que el analizado haya tenido alguna vez un hermano o una hermana, resulta consecuente con el
planteamiento anterior. Como ya hemos observado al diferenciar la intersubjetividad de la
interacción, el complejo fraterno ha de entenderse dentro de los términos de la diferencia entre la
realidad psíquica y la realidad consciente. Como KIein lo ha enfatizado en reiteradas ocasiones,
la mayor parte de lo que introyectamos ya está contaminado por nuestras proyecciones. El papel
determinante de la realidad psíquica nos lleva nuevamente al asunto de los factores innatos en la
vida psíquica. Siempre existe la preocupación de las tendencias "Lamarckianas" de Freud, o la
teoría de Jung sobre los arquetipos (Glover, 1945). Pero existen otras formas de pensar acerca de
estos problemas y la investigación de Kaës sobre la teoría de la inter-subjetivación en grupos y el
complejo fraterno nos proporciona muchas pistas interesantes que pudieran compararse con la
obra de post-Kleinianos como Bion, Meltzer, Grotstein y Ronald Britton.
La hipótesis de Kaës sobre un complejo fraterno invita a una reconsideración de lo que
consideramos "pre-edípico" de manera no muy estricta. Es bien conocido desde hace mucho
tiempo el hecho de que las interpretaciones al parecer obvias de tipo edípico del analista a
menudo se quedan cortas. A Bion (por ejemplo, 1987, p. 4) le encantaba insinuar que cuando él
"interpretaba debidamente" la abundancia de material edípico, lo más probable era que
clínicamente estuviera bien errado. Muchos otros autores han dicho cosas similares, a veces con
una versión en mente de la infancia como inocencia con sólo necesidades y ningún deseo. La
desconfianza de Bion hacia la interpretación derivada de la teoría se basaba en algo diferente: no
estaba diciendo que debido a su errada interpretación edípica estaba impidiendo que su paciente
20
hiciera regresión en un continente (holding) , en todo caso, estaba buscando otra forma de captar
la violencia psíquica en juego durante la sesión. Lo que buscaba era ir "más profundo" que el
complejo de Edipo, no estaba hablando de reflejar al paciente como una buena madre.
En mi opinión, Bion consideraba que lo le había faltado al paciente en su niñez era un verdadero
compañero para ayudarlo a soportar lo impensable, ayudarlo a vencer la tentación de apagar la
mente a fin de evitar el dolor. La necesidad de un compañero se relaciona con la constelación
sujeto-otro, tanto o más que lo que se relaciona con la constelación infante-padres. Planteando la
misma idea en diferentes términos, la teoría del ensueño de Bion requiere más que un
maternalismo omnipotente, como en el mensaje vertical, "No te preocupes, yo puedo cuidar de ti,
todo está en mis manos, soy una adulta (omnipotente)". Una madre en ensueño no es un reflejo
de espejo, ella está experimentando su propia ansiedad catastrófica. De este modo, el mensaje
interiorizado es tanto horizontal como vertical: "Lo que yo siento es similar a lo que tú sientes,
somos hermanos, seres compañeros; así es como yo he aprendido a ocuparme de eso, soy más
experimentado que tú". En un ensueño exitoso, la labor de padre descansa en el hermano/la
hermana y resulta vacío sin él/ella. Uno se siente comprendido y re asegurado por esa
comprensión sólo cuando el otro interiorizado también se experimenta como un compañero
existencial. Respecto a este punto de vista, el hallar consuelo en un Dios/padre
omnisciente/omnipotente seria como un tipo de derivado secundario de una relación adélfica
fallida, El infante busca un compañero/hermano(a) en su propio psiquisoma (lo cual incluye el
entorno). El negativo se desprende como un(a) hermano(a)/doble/alter ego malota). La protección
vertical que se persigue del Dios/padre es contra el/la malévolo(a) hermano(a)/yo asesinado(a)-
asesino(a). Finalmente, el verdadero compañero existencial sería liberado a la realidad psíquica
(como un aspecto del objeto interno bueno) mediante el contacto con el alter ego asesinado o sin
nacer del propio paciente, el depositario de todo lo "conocido impensado" (Bollas, 1987) y sólo
podrá ser recuperado a través del/de la hermano(a) en el padre/madre.
En su trabajo temprano sobre "gemelos imaginarios", Bion (1967) ya estaba moviéndose en esta
dirección, adivinando que la rivalidad fraterna, estaba fundamentada en la competencia
primordial entre la opción de evadir o modificar (transformar) la experiencia emocional (acerca
de esta opción fundamental, véase Godbout, 2005). Lo que escapa de la red de interpretación
21
edípica es un aspecto transversal o lateral de la vida psíquica que se engendra no sólo por la
madre criadora, sino también por el propio cuerpo infantil. Esta dimensión de la constitución
psíquica puede conceptualizarse como un conjunto "horizontal" de dinámicas en donde el propio
infante empieza a hallar su propia psique-soma. No se trata del infante y su padre/madre o su
armonización; es acerca del sujeto y el otro, en donde el "otro" se origina como una experiencia
ajena al yo.
Freud nunca integró el complejo de Edipo en su teoría metapsicológica. La razón quizás fue que
su metapsicología estaba orientada principalmente a la autoparticipación de la psiquis (una
dimensión que ha sido conservada relativamente por pocos analistas anglófonos) y no basada en
la relación jerárquica del infante con la madre, lo cual Freud trató de forma separada como la raíz
filial del complejo de Edipo. En la metapsicología, el problema del sujeto-otro precede al
problema madre-infante y no es reducible al mismo, del mismo modo que la posición paranoide-
esquizoide precede a la posición depresiva en la teoría de Klein. Como supuso Bion (1997b) Ps y
D tienen que verse como oscilantes (Ps<~> D) en lugar de un desarrollo lineal (P~>D) ya que no
existe un centro "nuclear" estable que pudiera darnos ya sea la prioridad de la posición depresiva
o del complejo de Edipo por encima de todo lo demás. Tal vez se pudieran reintegrar las
relaciones de objetos mediante la inserción de un complejo fraterno como un contrapunto al
complejo de Edipo centrado en la madre, convergiendo alrededor de las superposiciones entre
madre-infante y sujeto-otro. De este modo el triángulo edípico podría conceptualizarse
nuevamente como parte de una "estructura" oscilante que contiene otros triángulos que se cruzan,
trasladan y superponen. La determinación de la naturaleza particular del "tercero" en cualquier
arreglo del material depende del vértice individual en la situación clínica. Por ejemplo, el padre
como rival por la madre pudiera verse como un derivado de conflictos mucho más básicos.
Mucho tiempo antes de que el niño piense en matar al padre, quizás pudiera ya haber matado a su
hermano. De hecho, antes del momento fratricida, todos pudiéramos haber matado a nuestra
propia versión en la cual habíamos proyectado nuestros dolores y fallas psíquicas, nuestro gemelo
psíquico o alter ego, que aún pudiera estarnos atormentando desde que nacimos.
Por cierto, esto último es una hipótesis descabellada y la misma ha sido avanzada al máximo de
un modo especulativo por Eric Rhode (1994; pero también véase Michael Paul, 1977) en un
22
estudio interesante que desarrolla determinadas ideas morales implícitas en Klein, Bion y
Meltzer. Si uno piensa en términos del nacimiento metafórico de la vida psíquica (en
contradicción con la experiencia real uterina del nacimiento), esta perspectiva tiene mucho
sentido ya que coincide con la idea de la represión primaria al sugerir que la psiquis nace a modo
de hermanamiento o mediante una división ontogenética. El argumento sería que no puede existir
una mente que no se haya pensado a si misma como su propio doble y horrorizada haya enviado
su experiencia más profundamente sentida del yo al destierro. Cuando Caín mató a Abel y luego
preguntó en su propia defensa, "¿Acaso soy yo el guardián de mi hermano?",[2] ¿estaba sólo
protestándole a su padre (Dios) o también intentaba despistarse acerca de su propio auto-
asesinato?
Michel de M'Uzan (2000) aludió a algo muy parecido a esta idea en sus reflexiones sobre el
hecho de que los sueños no son sólo expresiones de deseos (acerca de objetos) sino también
discursos sobre la relación del soñador consigo mismo, que éstos tienen algo que ver con el
problema de "identidad". Me parece que esto es un importante subtexto en el pensamiento de
Kaës, De M'Uzan (1977, 2000) cita las ideas recurrentes de un paciente que culminaron en el
descubrimiento representado gráficamente en el sueño-o de que el asesino violador que la estaba
persiguiendo y a quien nunca había podido ver claramente en el sueño, era una versión más vieja
de ella misma. Resulta inevitable la analogía con el Retrato de Dorian Grey de Oscar Wilde.
Estoy sugiriendo que el complejo fraterno se encuentra en el fondo de la transferencia hacia uno
mismo. Esto pudiera parecer paradójico dado que los hermanos representan el parentesco, uno de
los rasgos elementales de la vida social. ¿Cómo puede la vida social estar tan fundamentalmente
enraizada en la auto absorción, lo cual denota tanto de narcisismo? La respuesta es bien simple,
especialmente si aceptamos el razonamiento de Kaës. El apuntalamiento intersubjetivo de las
relaciones sociales no sólo se trata de relaciones con objetos y mucho menos con interacción, más
bien tiene que ver con la relación del sujeto con el otro, lo cual pertenece a la constitución
narcisista del sujeto del inconsciente. El otro no es exactamente lo mismo que un objeto interno
o, por así decirlo, otra persona.
23
En Psicología de las masas y análisis del Yo, Freud sugirió que cada miembro del grupo sustituye
al líder con su propio yo ideal. En el ejemplo que da de la iglesia, todos se convierten en
"hermanos en Cristo", iguales ante Su amor (Freud, 1921, p. 94) Freud es bastante explícito en
cuanto a que este lazo de grupo es una "ilusión"; Didier Anzieu (2001) comenta que es "la ilusión
social por excelencia" (p. 49). Pudiéramos asimismo agregar que es también una ilusión
narcisista. Por lo tanto, la estructura de la dimensión intersubjetiva es inherentemente inestable:
consiste de un contrato narcisista que falsamente garantiza una participación igual en el amor
absoluto. Esta es la precondición inconsciente para la participación voluntaria en el orden social,
una condición que provisionalmente ata la hostilidad al otro (originalmente, el yo repudiado,
luego el hermano) y la proyecta lejos del yo, del hermano y del grupo.
Así vemos en la división horizontal de la constelación sujeto-otro el grado en que la vida social es
dominada por la dinámica infantil. También observamos cuán estrechamente nuestra
participación en grupos, especialmente en los grupos numerosos, está marcada por las formas
más primitivas de relacionarse. Cuando se activan los poderes persuasivos de estas identidades
colectivas, tales como la tribu o la nación, la estructura organizativa de los objetos internos se
barre a un lado desatando la furia de la psiquis humana con restricciones internas mínimas. Como
señaló Freud: "Los lazos mutuos han cesado de existir, y queda en libertad un temor gigantesco y
sin sentido" (1921, p. 96). La rivalidad fraterna nunca tiene que ver sólo con el acceso al objeto
deseado, sino también y tal vez primordialmente con librarse de la parte del yo que realmente
duele.
La transferencia fraterna aparece en el psicoanálisis individual bajo muchos disfraces, incluyendo
la nueva edición de los hermanos originales proyectada sobre el analista. Pero el significado
verdadero del complejo fraterno se encuentra en lo que Kaës denomina la "doble condición del
sujeto" (1993, p. 308); [es decir,] su noción cuidadosamente argumentada de que en los orígenes
del "Yo" yacen simultáneamente en un posicionamiento relativo al inconsciente y también al
grupo, cuyas alianzas, contratos y pactos inconscientes se transmiten a través de la inversión
narcisista del infans por parte de la familia (Freud, 1914), la cultura y el orden social. El "Yo" se
forma en el mismo crisol inconsciente que el "nosotros": la sociabilidad humana y sus fracasos no
24
son sólo el resultado de desarrollos "posteriores", los mismos descansan en los cimientos de la
psiquis.
Por esta razón y contrario a las expectativas convencionales, la calidad de los complejos
horizontales del paciente probablemente refleje un trauma muy temprano. Por ejemplo, un
aspecto de la dinámica fraterna que a menudo no se analiza es la forma en que la "identidad de
grupo grande" (tomo prestado este término de Volkan [2004, pp. 23-55]) sirve o deja de servir
como una "auto"-defensa cohesiva frente a la desorganización y fragmentación relacionada con
una experiencia infantil perturbadora. Volkan sugiere que bajo determinadas condiciones la
"identidad base del individuo y la identidad de grupo grande... se tornan inextricablemente
entrelazadas" (p. 39). Siguiendo la guía de Kaës, sugeriría que esto siempre es así; que resulta
variable es la forma y el grado de conflicto en la interrelación de los ejes horizontal y vertical.
Por ejemplo, existe toda razón para creer que las ausencias inevitables de la madre normal se ven
parcialmente absorbidas por el eje horizontal (esto incluiría autoerotismo). Esta absorción
temprana de la falta de los padres representaría un equivalente psíquico temprano del giro
posterior del niño a la compañía de sus iguales para consolarse por la separación. También
podemos ver la situación de manera bastante clara cuando algunos pacientes que enfrentan la
ansiedad de desintegración son capaces de defenderse recurriendo a la dimensión horizontal para
así protegerse contra una dependencia excesiva del analista/padre. Por otra parte, aquellos
pacientes que no son capaces de recurrir a tales recursos o de crearlos, tienden a quebrarse más
fácilmente ante una lesión narcisista y a tornarse sumisos y desorganizados en la relación de
transferencia.
En un trabajo reciente, Gurevich (2008) describió el prototipo de este tipo de descomposición de
la manera siguiente: "Automática, involuntaria y desesperadamente, el infante "se vuelca" al
vacío creado por la madre a fin de aferrarse por si mismo a su conexión con ella" (p. 562). No
obstante, a la luz de la obra de Kaës, el interrogante que surge es si el "vacío creado por la
madre" siempre tiene su origen en una falla vertical en su relación emocional con el niño, tales
como falta de una imagen reflejo, o si a veces pudiera partir de una perturbación horizontal en la
posición social de los padres. Aulagnier (2001, pp. 111-113) describe determinados tipos de
roturas o perturbaciones en el "contrato narcisista" (inversión social en el niño) que
25
corresponderían a una fuente lateral o adélfica en vez de una puramente maternal del "vacío"
neonatal. Por ejemplo, es posible imaginarse una madre lactante dedicada quien por sus propias
razones horizontales-sociales, "refleja" a su hijo todavía con más vehemencia aun cuando se
encuentra en una posición atemorizadora, exiliada de la sociedad y hasta de la realidad: el niño
aún experimentaría el vacío inevitable aunque menos en la persona de la madre que en la
ausencia que la rodea, es decir, la propia necesidad de la madre de un compañero o de seguridad
social. En tal situación, el infante como sujeto pudiera llegar a estructurarse de una manera
preponderantemente vertical, el punto de partida intra-psíquico perfecto para la carrera de un
paria social romántico o mesiánico como por ejemplo Cristo.
Estas especulaciones crudas sólo tienen la intención de sugerir cuan enriquecedora pudiera
tornarse eventualmente la perspectiva horizontal-fraternal para nuestra labor psicoanalítica.
Como David Benhaïm señala en su introducción, la obra de René Kaës resulta ejemplar en este
sentido. Los clínicos han tenido la tendencia a resistirse a entrar en la región emocionalmente
perturbadora del complejo fraterno/doble/némesis. Es como si temiéramos que tal material
pudiera alejarnos del complejo "verdadero" o "nuclear" que involucra a los padres. Por otra parte,
tal vez la verdadera razón es que nosotros mismos estamos demasiado aterrorizados por estos
fenómenos. Pensar en términos del bebé relacionándose con una madre, por muy inadecuada que
ella pudiera haber sido, es mucho más tranquilizador que tener que pensar en términos de un bebé
relacionándose con el "otro" anónimo del desconocido proto-mental. Tal vez ese otro sea el
inconsciente. De modo que como psicoanalistas también nos hemos acurrucado alrededor de un
fuego en la noche para comer la comida del tótem. Citando a Kaës, Benhaïm sugiere que nuestra
resistencia a reconocer la especificidad del complejo fraternal pudiera haber sido precisamente la
consecuencia de tal complejo--sin analizar--en la historia institucional del psicoanálisis.
Trabajo publicado en el Canadian Journal of Psychoanalysis, Fall, Vol. 16, Nº 1, Automne,
(2008) Montreal.
La traducción del inglés al castellano fue realizada por Seven Languages, Inc. y estuvo a cargo
del comité de redacción de Canadian Journal of Psychoanalysis.
26
Charles Levin: Canadian Psychoanalytic Society 4999 Ste Catherine St. West, Suite 328
Westmount, Montreal, Qc H3H 1A
Notas
[1] Durante la visita de M'Uzan a la ciudad de Quebec en el año 2000, los analistas anglófonos
trataron su concepto de "quimera" como una forma de identificación proyectiva que involucraba
la transmisión directa del analizado al analista, literalmente "poniendo dentro del objeto". De
M'Uzan rechazó esta interpretación como un malentendido de su intención.
[volver]
[2] Genesis,4,9
Bibliografía
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Fecha de edición: 25 de noviembre de 2010
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