El Complejo Fraterno y sus cuatro funciones

Luis Kancyper (APA)

Congreso Fepal 2002

Introducción

El Complejo Fraterno es un conjunto organizado de deseos hostiles y amorosos que el

niño experimenta respecto a sus hermanos.

Este complejo no puede reducirse a una situación real, a la influencia ejercida por la

presencia de los hermanos en la realidad externa, porque trasciende lo vivido individual. También

el hijo único requiere, como todo ser humano, asumir y tramitar los efectos generados por la

forma singular en que este complejo se construye en cada sujeto.

Podemos diferenciar cuatro funciones:

a) La función sustitutiva del Complejo Fraterno se presenta como una alternativa para remplazar

y compensar funciones parentales fallidas.

La sustitución puede también operar, por un lado, como función elaborativa del

Complejo de Edipo y del narcisismo y por otro lado, como función defensiva de angustias y

sentimientos hostiles relacionados con los progenitores pero desplazados sobre los hermanos.

La función sustitutiva la describe Freud(1916) en la Conferencia Nº 21, señala que

“cuando estos hermanitos crecen, la actitud para con ellos sufre importantísimas mudanzas.

El chico puede tomar a la hermana como objeto de amor en sustitución de la madre,

infiel; entre varios hermanos que compiten por una hermanita más pequeña ya se presentan las

situaciones de rivalidad hostil que cobrarán significación más tarde en la vida.

Una niñita encuentra en el hermano mayor un sustituto del padre, quien ya no se ocupa de

ella con la ternura de los primeros años, o toma a un hermanito menor como sustituto del bebe

que en vano deseó del padre.” (Freud,1916. T. XVI) (13).

b) La función defensiva del Complejo Fraterno se manifiesta cuando éste encubre situaciones

conflictivas edípicas y/o narcisistas no resueltas. En muchos casos sirve para eludir y desmentir

la confrontación generacional, así como para obturar las angustias.

Esta función defensiva se ve facilitada en virtud del fenómeno del desplazamiento, a

través del cual se producen falsos enlaces que originan múltiples malentendidos; éstos se

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presentifican en la experiencia clínica, como así también en la mitología y en la literatura -por

ejemplo, en la obra teatral El Malentendido de A. Camus.(8)

Con mucha frecuencia, los mismos padres son los que provocan falsos enlaces entre los

complejos paterno, materno y parental con el complejo fraterno y promueven a la vez

competencias hostiles entre los hijos. “Dividen para reinar”. De ese modo, interceptan entre los

hermanos la posibilidad de construir lazos solidarios de confraternidad, para fundar entre ellos

un poder horizontal que contraste y confronte precisamente el abuso del poder vertical

detentado por los padres en la dinámica familiar.

c) El Complejo Fraterno ejerce una función elaborativa fundamental en la vida psíquica, no sólo

por su propia envergadura estructural, sino porque colabora, además, en el incesante trabajo de

elaboración y superación de los remanentes normales y patológicos del narcisismo y de la

dinámica edípica que se presentan a lo largo de toda la vida.

Así como el Complejo de Edipo pone límite a la ilusión de omnipotencia del narcisismo

(Faimberg) (9), también el Complejo Fraterno participa en la tramitación y desasimiento del

poder vertical detentado por las figuras edípicas y establece otro límite a las creencias narcisistas

relacionadas con las fantasías del “unicato”.

En cambio, el sujeto que permanece fijado a traumas fraternos, no logra una adecuada

superación de la conflictiva edípica y permanece en una atormentada rivalidad con sus

semejantes, que puede llegar a cristalizarse en la repetición tanática de “los que fracasan al

triunfar”. En esta conducta no sólo actúan las culpas edípicas no elaboradas, sino que participan

además las culpas fraternas y narcisistas, con sus correspondiente necesidad de castigo

consciente e inconsciente.

d) El Complejo Fraterno posee un papel estructurante y un carácter fundador en la organización

de la vida anímica del individuo, de los pueblos y de la cultura.

Participa en la estructuración de las dimensiones intrasubjetiva, intersujetiva y

transubjetiva a través de los influjos que ejerce en la génesis y mantenimiento de los procesos

identificatorios en el yo y en los grupos, en la constitución del superyó e ideal del yo y en la

elección del objeto de amor.

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En el apartado II de la Introducción al narcisismo (1914), Freud desarrolla un sucinto

panorama de los caminos para la elección de objeto. Señala dos formas de amar: una según un

tipo narcisista y otra de acuerdo al modo del apuntalamiento. En la primera se ama

1) A lo que uno mismo es (a sí mismo).

2) A lo que uno mismo fue.

3) A lo que uno querría ser.

4) A la persona que fue una parte del sí mismo.

Cuando describe el tipo de elección del objeto del apuntalamiento, marca únicamente

dos modelos del amar: según “la mujer nutricia y el hombre protector y las personas sustitutas

que se alinean en cada uno de estos caminos” (Freud T. XIV, 1914) (11), pero no incluye al

hermano o hermana como a un otro y a un semejante que cuenta en la vida anímica del

individuo, con total seguridad, “como modelo, como objeto, como auxiliar y como enemigo; por

eso desde el comienzo mismo, la psicología individual es simultáneamente psicología social en

este sentido más lato, pero enteramente legítimo”. (Psicología de las masas y análisis del yo.

1921, T. XVIII ) (15)

Si bien “en el complejo de Edipo, se conjugan los comienzos de religión, eticidad,

sociedad y arte” (Freud, Totem y Tabú, 1913. T. XIII ) (10), es necesario afirmar que el

Complejo Fraterno juega también un papel decisivo en estos comienzos.

Los textos freudianos aquí citados, y el aporte de la experiencia clínica ,nos han

posibilitado deducir que el Complejo Fraterno -a través de sus cuatro funciones- amplía, de un

modo elocuente, las fronteras del conocimiento de los incesantes e intrincados psicodinamismos

que intervienen durante la permanente estructuración y desestructuración de las realidades

psíquica y social.

Rivalidad y protesta fraternas

En el historial clínico “Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina"

Freud (1920) nos revela la importancia que ejerce la rivalidad fraterna en la determinación de la

elección de objeto sexual y en el ámbito de la elección vocacional.

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Describe el “hacerse a un lado” como la manifestación de una rivalidad eludida, que no

depende solo de situaciones edípicas no resueltas, sino que implica además los componentes

narcisistas relacionados con la dinámica paradojal del doble, maravilloso y ominoso,

resignificado a través del hermano.

Dice Freud: “Como hasta ahora ese “hacerse a un lado” no se había señalado entre las

causas de la homosexualidad, ni tampoco con relación al mecanismo de la fijación libidinal,

quiero traer a colación aquí una observación analítica similar, interesante por una circunstancia

particular. Conocí cierta vez a dos hermanos mellizos, dotados ambos de fuertes impulsos

libidinosos. Uno de ellos tenía mucha suerte con las mujeres y mantenía innumerables relaciones

con señoras y señoritas. EL otro siguió al comienzo el mismo camino, pero después se le hizo

desagradable cazar en el coto ajeno y ser confundido con aquél en ocasiones íntimas en razón de

su parecido; resolvió la dificultad convirtiéndose en homosexual. Abandonó las mujeres a su

hermano, y así “se hizo a un lado” con respecto a él. Otra vez traté a un hombre joven, artista y

de disposición inequívocamente bisexual, en quien la homosexualidad se presentó

contemporánea a una perturbación en su trabajo. Huyó al mismo tiempo de la mujeres y de su

obra. El análisis, que pudo devolverle ambas, reveló que el motivo más poderoso de las dos

perturbaciones -renuncia en verdad- era el horror al padre. Esta clase de motivación de la

elección homosexual de objeto tiene que ser frecuente; en las épocas primordiales del ser humano

fue realmente así: todas las mujeres pertenecían al padre y al jefe de la horda primordial.

En hermanos mellizos ese “hacerse a un lado” desempeña un importante papel también en

otros ámbitos, no solo en la elección amorosa. Por ejemplo, si el hermano mayor cultiva la

música y goza de reconocimiento, el menor, musicalmente más dotado, pronto interrumpe sus

estudios musicales, a pesar de que desea dedicarse a ello, y es imposible moverlo a tocar un

instrumento. No es más que un ejemplo de un hecho común y la indagación de los motivos que

llevan a hacerse a un lado, en lugar de aceptar la competencia, descubre condiciones psíquicas

muy complejas. (Freud, 1921) (14).

En el “hacerse a un lado”, se reavivan entre los hermanos fantasías fratricidas, de

excomulgación y de gemelidad. Fantasía ésta última en la cual existe un solo tiempo, un solo

espacio y una sola posibilidad para dos. (19)

Se reinstala así la relación sado-masoquista de un hermano que ejerce un excesivo control

y un poder de sumisión obsesivo y perverso sobre el otro hermano. Al satisfacer sobre éste sus

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mociones agresivas se genera entre ambos un campo perverso en el que se reactivan las

rivalidades edípicas pero también las fraternas, que no se trasponen entre sí. En ambas

intervienen diferentes angustias, sentimientos de culpabilidad y fantasías, que suelen desplegarse

tanto en el hermano mayor como también en el menor, bajo distintas formas de protesta fraterna:

conscientes e inconscientes, manifiestas y latentes, reprimidas y escindidas.

En la protesta fraterna, uno de los hermanos manifiesta una agresión franca y un rechazo

indignado hacia otro hermano que, según él, sustenta un lugar favorecido e injusto. No oculta su

hostilidad porque, desde la lógica de su narcisismo, la presencia del otro es vivida como la de un

rival e intruso que atenta contra la legitimidad de sus derechos y a la vez resignifica al “Homo

Homini Lupus” que subyace en la vida anímica.

En las protestas fraternas circulan una amplia gama de afectos, fantasías y poderes

hostiles, no sólo desde el hermano mayor hacía el menor, ya que también éste acumula, en el

tesoro mnémico de sus afectos, una intensa rivalidad hacia el primogénito, originada por la

relación de dominio durante el período infantil entre ellos y por los sentimientos de culpa

suscitados a partir de los pactos secretos que cada hijo establece con una o con ambas figuras

parentales.

En efecto, cada hermano, desde su diferente lugar en el orden de nacimiento, porta

diversas protestas fraternas.

Recuerdo el reclamo de un analizante que ocupaba el “hilvanado” lugar del hermano

menor en la constelación familiar. -Mi madre decía: "Al primero se lo borda, al segundo se lo

cose y al tercero se lo hilvana”.

En la observación directa con niños en la vida cotidiana, se observa que el anuncio del

nacimiento de un hermano provoca una súbita revulsiva herida narcisista acompañada de

encarnizadas protestas y rivalidades.

Transcribo la advertencia proferida por una niña de cinco años a su hermanita de dos,

inmediatamente después de que la madre les había anunciado a ambas la llegada de una nueva

hermanita: -Que sepas que yo seguiré siendo por siempre la más grande, pero vos ya no serás la

más chiquita.

Y a continuación transcribo las diferentes respuestas de un hermano de ocho años y de su

hermana de dos y medio, en el momento en que la madre anuncia a ambos que está embarazada

de un nuevo hemanito.

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El hijo mayor exclamó con alegría: -¡Qué suerte! Tendré un hermano para jugar con él al

fútbol, mientras que la pequeña bajó su mirada y enmudeció. La madre dudó si la pequeña había

comprendido y le preguntó: -¿Escuchaste bien lo que les dije? A ver ¿qué tiene mamá en la

panza? Y la niña con voz grave respondió: -Un tonto.

Cuando la pequeña fue al sanatorio a ver a su hermano recién nacido se acercó a su

madre y con voz baja le murmuró al oído: -¿Ya salió el hermanito? ¿Después lo ponemos adentro

de vuelta?

En el sujeto la protesta fraterna se origina por la efracción de una creencia narcisista

acerca del ilimitado poder detentado por “Su Majestad el Bebé”. La presencia del otro quiebra

esa creencia inconsciente que suele escenificarse en la fantasía que denominé la fantasía del

unicato.

“El unicato es una denominación acuñada a fines del siglo XIX, aplicada al gobierno de

un solo partido reaccionario y corrupto. El eje de ese sistema político era una concepción

absolutista de un poder ejecutivo unipersonal que inutilizaba y avasallaba a los demás,

impidiendo el establecimiento de una oposición organizada”. (Romero J.L.) (27). Con insólita

frecuencia hallamos que el deseo de permanecer en el lugar del unicato se ha conservado en lo

inconsciente y despliega desde la represión sus efectos particulares.

Esta fantasía se edifica como el Yo ideal mismo -que es un cultivo puro de narcisismo-

sobre la base de desmentidas, y en virtud de éstas conserva su existencia. Frente a la muerte

eleva su pretensión de inmortalidad, y frente a las angustias del mundo y sus contingencias,

aferra su invulnerabilidad al peligro. Él, en sí y por sí, es digno del amor, del reconocimiento y

del poder ilimitado e inquebrantable.

Algunas consecuencias psíquicas a partir de la diferencia en el orden del nacimiento entre los

hermanos.

Hago cierta y mía la reflexión de Freud (1916): “La posición del niño dentro de la serie de los

hijos es un factor relevante para la conformación de su vida ulterior, y siempre es preciso tomarla

en cuenta en la descripción de una vida”. (13)

En la experiencia clínica con Marcos se corrobora esta afirmación.

También la mitología y la literatura atestiguan el papel sustantivo que desempeña el

orden del nacimiento de los hijos, como una condición de fuerza impulsora que interviene, bajo

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la forma de “protesta fraterna”, en la formación de carácter y de la neurosis y, puntualmente, en

la génesis y el dinamismo de los procesos identificatorios y sublimatorios.

Aclaro que no elevo la protesta fraterna a la categoría de único factor que determina una

tipología fija, sino como un acontecimiento de singular importancia, junto a otros factores

convergentes, ya que todo acontecimiento está sobredeterminado y demuestra ser el efecto de

varias causas determinantes.

La clínica psicoanalítica revela y corrobora que, con notoria frecuencia, suele ser el

hermano menor el que intenta descubrir, conquistar y cultivar los nuevos territorios; mientras que

el mayor suele asumirse como el epígono de la generación precedente, sobrellevando el

ambivalente peso de actuar como el continuador y el defensor que sella la inmortalidad de sus

predecesores.

El hijo mayor suele ser identificado, desde el proyecto identificatorio parental, como el

destinado a ocupar el lugar de la prolongación y fusión con la identidad del padre. Esta

identificación es inmediata, directa y especular. Además, este topos identificatorio es a la vez

reforzado por el propio hermano mayor con recelo, legitimidad y excesiva responsabilidad,

interceptando en el menor el acceso identificatorio con las figuras parentales. Se evidencia en él

un recelo en cuanto a no ser cuestionado en su exclusivo lugar como el supuesto único y

privilegiado heredero ante los subsiguientes hermanos usurpadores, generándose en un gran

número de casos “la división del botín filial”. El hijo mayor se encuentra programado como aquél

que llega al mundo para restañar las heridas narcisistas del padre y para completarlo, y el menor,

para nivelar la homeostasis del sistema narcisista materno. La experiencia psicoanalítica nos

enseña que la rígida división del “botín de los hijos”, ofrendados como meros objetos para

regular la estabilidad psíquica de la pareja parental, es punto de severas perturbaciones en la

plasmación de la identidad sexual y en el despliegue de los procesos sublimatorios en cada uno

y entre los hermanos.

El hermano menor exige un recorrido identificatorio más complicado para el logro de su

identidad sexual, porque por un lado permanece excluido de un disponible lugar identificatorio

con los progenitores -circuito ya ocupado y vigilado por el otro- y suele llegar -a través de un

rodeo- a la búsqueda de nuevas alternativas exogámicas y lo más alejadas posible del territorio de

la economía libidinal familiar, en la que el hermano mayor permanece investido como el legítimo

heredero, o el reconocido doble, a través del Mayorazgo.

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Este recorrido identificatorio genera un trabajo psíquico adicional en el hermano menor,

acrecentándose su bisexualidad, que puede llegar a sublimarse, propiciando la creatividad:

camino intrincado para la plasmación de la identidad sexual, pero también propiciador de

búsquedas y de nuevas incursiones en los territorios desconocidos. El hermano menor suele ser

eximido de ser el portador y garante responsable de la tradición familiar imperante. Mientras él

suele ser el cuestionador y el creador, el primogénito, en cambio, es el epígono y el conservador.

En Psicoanálisis de las masas y análisis del yo, Freud pone de manifiesto, a partir del mito

de la horda primitiva y de los cuentos populares, la hazaña heroica asumida por el hijo menor

para separarse de la masa. En el texto que reproduciré a continuación, podemos colegir desde la

metapsicología, cómo las relaciones entre el complejo paterno y materno y los efectos del Yo

ideal y del Ideal del yo ejercen sus influjos en las profundidades del alma del hijo menor.

"Así como el padre había sido el primer ideal del varón, ahora el poeta creaba el primer

Ideal del yo en el héroe que quiso sustituir al padre. El antecedente del héroe fue ofrecido,

probablemente, por el hijo menor, el preferido de la madre, a quien ella había protegido de los

celos paternos y aquél que en los tiempos de la horda primordial se había convertido en el sucesor

del padre. En la falaz transfiguración poética de la horda primordial, la mujer que había sido el

botín de la lucha y el señuelo del asesinato, pasó a ser probablemente la seductora e instigadora

del crimen.

El héroe pretende haber sido el único autor de la hazaña que sin duda sólo la horda como

un todo osó perpetrar. No obstante, como lo ha observado Rank, el cuento tradicional conserva

nítidas huellas de los hechos que así eran desmentidos. En efecto, en ellos frecuentemente el

héroe, que debe resolver una tarea difícil -casi siempre se trata del hijo menor, y no rara vez de

aquél que ha pasado por tonto, vale decir por inofensivo, ante el subrogado del padre-, sólo

puede hacerlo auxiliado por una cuadrilla de animales pequeños (abejas, hormigas). Estos serían

los hermanos de la horda primordial, de igual modo como en el sueño insectos, sabandijas,

significan los hermanos y hermanas (en sentido peyorativo: como niños pequeños). Además, en

cada una de las tareas que se consignan en el mito y los cuentos tradicionales, se discierne con

facilidad un sustituto de la hazaña heroica”. (Freud, 1921). (15)

Freud subraya en este párrafo la importancia ejercida por la complacencia materna en la

plasmación de la fantasía épica y parricida en el hijo menor. En el primogénito, en cambio, se

establece preferentemente un contrato narcisista entre el padre y el hijo mayor, en el que

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prevalecen fantasías de fusión y de especularidad, signadas por la ambivalencia entre la

mortalidad e inmortalidad.

Estas fantasías se tornan audibles en los mandatos impuestos por el tirano Creón a su

hijo Hemón, en la Antígona de Sófocles.

Creón: “Así, hijo mío, conviene guardar en el corazón, ante

todo y sobre todo, los principios que un padre formula.

Porque ésta es la razón de que los padres ansíen tener en su

hogar hijos totalmente sumisos, esos hijos que ellos

engendran.

De este modo, para sus enemigos son tremendos vengadores;

para los amigos de su padre, son tan amigos como él.

Ay, aquél que engendró hijos sin provecho, dime, hijo mío,

¿qué logra sino crearse a sí mismo infortunios y a sus

enemigos fuente de desprecio?” (28)

El primogénito es el primer heredero que anuncia la muerte a la inmortalidad de su

progenitor y sobrelleva una mayor ambivalencia y rivalidad por parte del padre. Éste suele

negarlas a través de la formación reactiva del control y cuidados excesivos sobre el hijo,

llegando al extremo de estructurar entre ambos una simbiosis padre-hijo. (17)

En esta simbiosis, padre e hijo se alienan en una recíproca captura imaginaria. Ambos

tienden a reencontrar, en cada uno, a una parte del sí-mismo propio, y entre ambos se constituye

una relación singular, que involucra a los participantes y genera a la vez efectos alienantes sobre

cada uno.

A esta relación la he denominado relación centáurica, en la cual el padre representa la

cabeza de un ser fabuloso y el hijo, el cuerpo que lo continúa completándolo.

Las frecuentes identificaciones narcisistas que suelen recaer sobre el primogénito tienen

un aspecto defensivo para la economía libidinal del padre. Sirven para sofocar un amplio abanico

de afectos que abarca, además de las angustias y de los sentimientos de culpabilidad

inconscientes y conscientes, otra serie de efectos hostiles tales como odio, celos, resentimiento y

envidia ante la presencia del primer hijo, que llega como intruso y rival, para provocar su

exclusión y generar una desarticulación en la regulación libidinal de la pareja.

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Además, el establecimiento de las relaciones de objeto narcisistas parento-filiales

desmiente la diferencia entre las generaciones y paraliza el acto de la confrontación

generacional. De esta manera, el padre intenta perpetuarse en la hegemonía del ejercicio de un

poder atemporal sobre el hijo, y se rehusa a confirmarlo como su sucesor y como su natural

heredero, aquél que finalmente llegará a suplantarlo.

Esta sempiterna ambivalencia entre la mortalidad e inmortalidad se encuentra ya

manifiesta en los arcaicos conflictos que los patriarcas de la biblia han tenido con sus

primogénitos, y en sus efectos en las rivalidades fraternas. Así, Abraham abandona a Ismael en

el desierto, e Isaac no bendice al primogénito Esaú, y tampoco Jacob a Rubén. Este bíblico

conflicto parento-filial extiende sus influjos sobre los vínculos entre los hermanos, generando,

desde sus orígenes y hasta nuestros días, la compulsión repetitiva de los enfrentamientos más

sangrientos entre las religiones y los pueblos.

El primogénito es investido como el primer soporte del ideal narcisista de omnipotencia

e inmortalidad del padre. Recae privilegiadamente sobre él el Yo ideal de otro ser, vía

identificaciones primarias.

El Yo ideal sirve de base a lo que Lagache (24) ha descrito con el nombre de

identificación heroica. Para este autor, la formación del Yo ideal tiene implicancias sado-

masoquistas, en especial la negación del otro, correlativa a la afirmación de sí mismo. Para Lacan

el Yo ideal constituye también una formación esencialmente narcisista, que tiene su origen en la

fase del espejo, y que pertenece al registro de lo imaginario. (22) y (23)

El padre procura recuperar, a través del primogénito, el estado llamado de omnipotencia

del narcisismo infantil. Lo inviste como su doble especular, ideal e inmortal. Al primogénito se le

adjudican identificaciones preestablecidas, listas para usar, mientras que sobre el segundogénito

suelen recaer idealizaciones menos directas y masivas, e identificaciones menos precisas y más

próximas al Ideal del yo que al Yo ideal parental.

La diferencia entre estas dos formaciones intrapsíquicas es fecunda para poner de relieve

la génesis y función paradojal del narcisismo parental y sus efectos sobre las dinámicas edípica y

fraterna. “El Yo ideal connota un estado de ser ya alcanzado, mientras que el Ideal del yo

connota un estado de devenir, que es preciso alcanzar. Designa una capacidad aún no realizada:

es la idea de una perfección por la cual el yo debe esforzarse. El Yo ideal es la idea del Yo como

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digno de ser amado en su ser, mientras que el Ideal del Yo es la idea del Yo como digno de ser

amado por lo que procura ser. (Hanly) (16)

Esta diferencia entre el Yo ideal e Ideal del yo entre hermanos promueve distintos

posicionamientos de los hijos con respecto a la asunción de las responsabilidades en la

transmisión y perpetuación de la tradición intergeneracional.

Escuchemos los mandatos de inmortalidad y de especularidad del primogénito Jorge

Luis Borges.

“Ciegamente reclama duración el alma arbitraria, cuando la tiene

asegurada en vidas ajenas, cuando tú mismo eres el espejo y la réplica de

quienes no alcanzaron tu tiempo y otros serán ( y son) tu inmortalidad en

la tierra.”

( Inscripción en cualquier sepulcro) (6)

“He sabido, antes de haber escrito una sola línea, que mi destino sería

literario.” (7)

Las diferencias entre el primogénito y los hermanos subsiguientes generan

inevitablemente entre ellos recíprocas y acérrimas rivalidades y protestas. Sostengo aquí que

éstas requieren ser analizadas con exhaustivo detalle, si se quiere evitar que el diferente lugar en

el orden del nacimiento entre los hijos no desempeñe psíquicamente otro lecho de roca y una

inexorable marca del destino.

Bibliografía

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Buenos Aires, 1999. pág. 163.

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(4). Baranger M., W. y Mom J. “El trauma psíquico infantil de nosotros a Freud”. Revista de

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(6). Borges J.L. (1923) “Inscripción en cualquier sepulcro” Obras Completas. Emece, Buenos

Aires. 1974. pág. 35.

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(9). Faimberg Corel “Repetición y Sorpresa”. Revista de Psicoanálisis. 1989. T. XLVI, Nº 5,

pág. 721.

(10). Freud. S. (1913) “Tótem y Tabú”. A.E.T. XII. pág. 158

(11). Freud. S. (1914) “Introducción al narcisismo” A.E.T. XIV. Pág 87.

(12). Freud S. (1916) “Conferencia Nº 13: Rasgos arcaicos e infantilismo del sueño”. A.E.T.

XV, pág. 189.

(13). Freud. S. (1916) “Conferencia Nº 21”: Desarrollo libidinal y organizaciones sexuales”

A.E.T XVI, pág. 304- 305.

(14). Freud S. (1920) “Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina” A.E.T.

XVIII, pág. 152.

(15). Freud S. (1921) “Psicología de las masas y análisis del yo” A.E.T. XVIII pág. 67 y 128.

(16). Hanly Ch. “Ideal del yo y Yo ideal” Revista de Psicoanálisis. 1983, T. XL 1, pág. 192.

(17). Kancyper L. (1989) “Jorge Luis Borges o el laberinto de narciso”. Paidós. Buenos Aires,

1989, pág. 35.

(18). Kancyper L. (1991) “Remordimiento y Resentimiento en el Complejo Fraterno”. Revista de

Psicoanálisis, 1991, T. XLVIII. Y en el libro de “Resentimiento y Remordimiento”. Paidós.

Buenos Aires. 1991.

(19). Kancyper L. (1995) “Complejo Fraterno y Complejo de Edipo” Revista de Psicoanálisis.

1995, T. LII Nº 3. Y en el libro “ La confrontación generacional” Paidós. Buenos Aires.

1997.

(20). Kancyper L. (1998) “Complejo Fraterno y Complejo de Edipo en la obra de Franz Kafka”.

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(21). Kancyper L. (2001) “El Complejo Fraterno trófico y tanático en la obra de J.L. Borges”

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(22) Lacan J. “Ideal del Yo y Yo ideal” Seminario 1. Paidós, Barcelona. 1981, pág. 197.

12

(23). Lacan J. “ El estadio del espejo” Escritos 1. Siglo Veintiuno, México. 1976, pág. 11.

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(26). Resnik S. “Acerca de la depresión narcisista”. Revista de Psicoanálisis. 1977. T. XXXIV,

Nº 1, pág. 146.

(27) José Luis Romero “Las ideas políticas en la Argentina”. Fondo de Cultura Económica.

Buenos Aires. 1956. Pág. 188.

(28) Sófocles “Antígona”. Porrúa. México. 1991. Pág 197- 198..

(29) Vallino D. y Macción M. “ Note sul complesso fraterno nei grupi” Psiche Vol.2. 1996.

Roma. Pág. 62.

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El Complejo Fraterno: Reflexiones sobre la “traducción” del francés al inglés

Charles Levin

El psicoanalista francés René Kaës ha realizado significativas contribuciones al psicoanálisis

durante las últimas décadas, en particular en el área de la psicología de grupos, Los lectores de

esta revista, tanto francófonos como anglófonos, deben expresar su agradecimiento a David

Benhaïm por su muy útil introducción a la obra de René Kaës, especialmente en lo que se refiere

al tema del complejo fraterno, el tópico de su libro más reciente, Le complexe fraternel (2008).

En el presente ensayo he intentado servir de intermediario de la presentación de Benhaïm para los

lectores anglófonos y entrelazaré mi resumen con unos cuantos pensamientos propios acerca de

ideas relacionadas en el psicoanálisis inglés. También he utilizado el texto informativo y

estimulante de Benhaïm como el punto de partida para algunas reflexiones sobre el problema de

la traducción entre ambas literaturas.

Benhaïm comienza por enfatizar la "especificidad" del complejo fraterno. Lo que René Kaës

quiere decir por especificidad es que el complejo fraterno es irreductible, es decir, que existe por

derecho propio. Como señala Benhaïm, la dinámica fraterna tradicionalmente ha sido tratada

como un desplazamiento de la dinámica edípica. En su lugar, Kaës propone que el complejo de

Edipo de hecho no es un complejo "nuclear", o al menos no es el único de tal naturaleza, Más

bien, condensa una sola polaridad en la dualidad estructural más amplia de la mente que incluye

otro complejo "nuclear", el complejo fraterno y la transferencia, Su relación se parece más a la de

los dos filamentos de una doble hélice que a una secuencia causal de desarrollo.

La psicoanalista británica Juliet Mitchell propuso un argumento similar en su libro titulado

Siblings (2003). Percibe la dimensión familiar de la teoría analítica como si actuara en dos planos

separados: lo que denomina el eje vertical (hijo(a)/padre/madre o edípico) y el eje horizontal

(fraternal), siendo irreductible uno con respecto al otro. Resulta interesante que Kaës también

emplea la metáfora de los ejes verticales y horizontales. Los dos autores no muestran señal

alguna de haber leído la obra del otro, pero convergen en muchos puntos, El enfoque de Mitchell

se centra en determinar las implicaciones del complejo fraterno para nuestra comprensión de la

sexualidad y el género. Mientras que Kaës aborda la relación fraterna desde una perspectiva

14

metapsicológica que esboza cuidadosamente su lugar en la psicología de grupo, definiendo al

mismo tiempo las implicaciones para la teoría psicoanalítica de la mente.

La "dualidad estructural" de los complejos de Edipo y fraterno no se refieren al "modelo

estructural" de Freud de 1923. No obstante, como el esquema de Yo, Superyo y Ello, sugiere un

marco básico para comprender el desenvolvimiento de la vida psíquica, Al proponer el complejo

fraterno, Kaës no desea destronar al complejo de Edipo, pero de hecho lo descentraliza y este

movimiento tiene muchos paralelos en el psicoanálisis anglófono, notablemente dentro de la

tradición de relaciones objetales y sus variadas secuelas, entre ellas la autopsicologia. Por

ejemplo, Heinz Kohut (1971) intentó reconfigurar la metapsicología clásica al proponer líneas

paralelas de desarrollo basadas en la libido narcisista y objetal, respectivamente. Asumiendo esta

misma posición, Grotstein (1981, páginas 87-89) propuso una teoría de doble andarivel y Ogden

(1989) ha añadido una posición (autística-contigua) al espectro Kleiniano. La implicación

subyacente es que el desarrollo no sólo tiene que ver con relaciones objetales y que el "Yo", sea

lo que fuere que es, permanece en cierto sentido como un ente "aislado", como lo sabía Winnicott

(a pesar de su ocurrencia de que no hay bebés sin mamás). En breve, el narcisismo plantea

problemas de desarrollo distintivos que no pueden capturarse exclusivamente a partir de una

perspectiva de relaciones objetales/edípicas.

Este énfasis encaja con el punto de vista de René Kaës de que "el complejo fraterno adopta su

significado/encuentra su rumbo [prend sens] en el proceso de constitución del Yo, del narcisismo

y las identificaciones con el otro como igual [autre semblable] (2008, p. 27). Denomina a esto la

"constitución doble del sujeto [del inconsciente] (1993, p. 308). La formulación de Kaës se ajusta

también al argumento de Mitchell en el sentido de que la problemática fraterna incluye un nivel

de fantasía acerca de la autosimilitud de los rivales y la sensación de que la singularidad ante los

ojos de la madre sólo se puede lograr eliminando a sus otros hijos. La relación fraterna tiene sus

raíces en las visiones heroicas de un ideal del Yo y gira horizontalmente en torno al Yo ideal, a

menudo proyectado sobre un hermano o hermana mayor, lo cual debe distinguirse del "Superyo"

más vertical del eje edípico. (Mitchell argumenta que fue un error colapsar el Yo ideal [Freud

1914, 1917] en el Superyo [Freud 1923].

15

A fin de recapitular, la idea central es que el complejo de Edipo tal cual lo entendemos

tradicionalmente forma parte de una constelación metapsicológica más grande de problemas y

fuerzas que incluyen un complejo fraterno independiente. Al traer a nuestra atención el trabajo de

Kaës sobre este tema, David Benhaïm muestra su astucia al resaltar determinados problemas

conceptuales claves.

En la teoría psicoanalítica existe una distinción importante entre una interacción interpersonal y

una relación intrapsíquica. Tal distinción se debe plantear de una manera algo diferente en el

idioma francés. Un abordaje respecto a la diferencia entre las tradiciones francesas e inglesas

descansa en la manera en que entienden el término intersubjetividad. (Debemos observar que los

británicos, tal vez sabiamente, tienden a evitar el término totalmente.)

Los analistas estadounidenses cada vez más parecen entender la intersubjetividad ya sea como un

estado de conciencia preocupada respecto a la subjetividad de la otra persona (por ejemplo,

Jessica Benjamin, (1988), o como un tipo de telepatía inconsciente que se produce durante la

"interacción" social (o analítica) (Natterson & Friedman, 1995).

Los franceses tienen una perspectiva muy diferente: derivan la intersubjetividad de la

fenomenología (donde se originó el término) y la han desarrollado dentro de un marco un tanto

Lacaniano. Como indica Benhaïm, el campo intersubjetivo para Kaës está constituido por el

vínculo entre sujetos, pero el papel del inconsciente en el campo intersubjetivo no se canaliza

principalmente a través de la interacción; más bien, según yo entiendo a Kaës (1999), se podría

decir que cada sujeto está regido en forma separada por un proceso inconsciente. En otras

palabras, para Kaës la intersubjetividad no se refiere a una inconsciencia colectiva o una

comunicación inconsciente en el sentido de una interacción directa entre mentes inconscientes,

como a veces parece serlo en el entendimiento estadounidense de la relación analítica. Más bien

es una "posición" internalizada dentro de un espacio psíquico compartido que abre la dimensión

social para cada sujeto. Al nivel más profundo, ese espacio es "serial", una relación no jerárquica

entre el "Yo" y el "otro" (no en el sentido de 'Yo" y "Usted" de Martin Buber). Este espacio

compartido ayuda a constituir el "Yo" subjetivo en cada miembro; aunque inconsciente, el

16

proceso de "subjetivación" no depende de la comunicación y recepción inconsciente de mensajes

en tiempo real. Esta última pudiera describirse como "subliminal" en vez de inconsciente en el

sentido psicoanalítico. La interacción subliminal es un rasgo importante de la vida social, pero

tiene poco que ver con los cimientos inconscientes del grupo como entidad psíquica.

La presentación de Benhaïm resalta el empleo por parte de Kaës del concepto de eslabón o enlace

(vínculo) lo que lo diferencia claramente del término de relación entre objetos. La

intersubjetividad se constituye mediante lazos inconscientes, los cuales son categorías más

amplias de la vida mental inconsciente y están menos saturados de contenido que las relaciones;

por tanto, las "teorías de relaciones entre objetos no son teorías de intersubjetividad, más bien

están contenidas por estas últimas" (1999, p.87). Con relación a lo anterior, Kaës pudiera haber

sido inspirado no sólo por el estructuralismo de Lacan sino también por el platonismo de Bion.

Como es bien conocido, Bion (1977a, 1977b, 1977c, 1997d) deliberadamente desarrolló un modo

de pensar analíticamente mediante el empleo de categorías abstractas con un contenido mínimo:

el contenedor, lo contenido, la transformación. Llamó la atención sobre tres tipos de eslabones

entre el contenedor y lo contenido: comensal, simbiótico y parásito. Los cimientos inconscientes

de la intersubjetividad según Kaës también podrían verse a través de esta lente de Bion.

Benhaïm enfatiza que esta distinción entre intersubjetividad (eslabones, enlaces), interacción y

relaciones entre objetos, resulta importante para Kaës. En un cierto sentido (del por qué) podría

ilustrarse por analogía a la relación entre oferta y demanda en economía. En una economía de

mercado, la oferta y la demanda nunca se hallan perfectamente en sintonía, pero tienden a

ajustarse la una a la otra mediante la agregación de millones de opciones y decisiones separadas e

individuales por parte de consumidores y productores (interacciones). Uno tal vez se imagine

incorrectamente que este ajuste coordinador pudiera de algún modo ocurrir mediante la acción de

una "mano invisible" (el inconsciente colectivo) o, de una forma alterna, pudiera coordinarse por

decreto como en una economía de mando centralizado. Hay mucho de adivinanza intuitiva en el

comportamiento de consumidores y productores, algo similar a lo que ocurre en la relación entre

el analista y el analizado, pero la economía como un todo no se encuentra gobernada por una

comunicación subliminal entre consumidores y productores.

17

Lo mismo pudiera decirse del campo intersubjetivo en la vida psíquica de los grupos, incluyendo

la pareja analítica. El papel del inconsciente en la vida de grupo es agregativo en el sentido de

que se desenvuelve dentro del contexto de un marco social y cultural, un contrato social, cuyos

términos se establecen en la más temprana infancia. En su dimensión psíquica, Piera Aulagnier

(2001) lo denominó el "contrato narcisista". Este último es una forma de lo que Kaës denomina

una "alianza inconsciente" que sitúa al sujeto del inconsciente en la "cadena intersubjetiva de la

cual cada miembro es un sujeto y, simultánea e indisociablemente, un eslabón, un sirviente,

beneficiario y heredero" (2008, p. 148). De modo similar, una economía de mercado sólo

funciona dentro de un contexto social y un sistema de regulación que estructura la interacción

económica de un determinado modo.

No hay duda alguna que la «interacción" inconsciente (comunicación subliminal) puede y de

hecho desempeña un papel en el proceso analítico, pero de acuerdo con el modelo francés de

intersubjetividad sería un error pensar que esto ocurre directa o telepáticamente. Más bien, se

produce sólo a través de la mediación intrapsíquica que crea una brecha permanente entre dos

sujetos cualesquiera. De este modo, la forma en que el inconsciente se comunica a través de la

interacción es más semejante al concepto de Winnicott del juego terapéutico (1971, pp. 44-61;

Parsons, 2000). Funciona en el tratamiento mediante el acceso preconsciente a la actividad

inconsciente, que se vuelve disponible al analista y al analizado oblicuamente a través de la libre

asociación, sueños, evidencia indirecta de identificación proyectiva (un fenómeno intra-psíquico

en lugar de social), y lo que Michel de M'Uzan (1977, 1994) denomina la "transferencia

paradójica" y la "quimera”.[1]

Mi comprensión del señalamiento de Kaës es que no es en esta dimensión interactiva donde se

encuentra la capa psíquica fundamental de la intersubjetividad. Por consiguiente, la labor de

adivinanza intuitiva preconsciente que se produce entre dos sujetos cualesquiera (en los Estados

Unidos, entre dos "personalidades" cualesquiera) depende de un proceso más fundamental que

estructura la relación entre el sujeto y el otro como tal. En palabras de André Green, "No

podemos limitarnos sólo a lo que transcurre entre los dos miembros de una pareja para captar el

'ínter' en psicoanálisis; [el inter] se relaciona con otro orden de determinación que escapa a la

observación de su relación. Lo que sucede intra-psíquicamente en cada sujeto en el curso de su

18

relación revela que lo intersubjetivo es, de cierto modo, supra-ordenado a los dos polos de la

relación (Green, 1998, p. 57, mi propia traducción).

En resumen, la intersubjetividad tal como se entiende en Francia no es realmente "intersubjetiva".

Es más bien como un intercambio psíquico a través del medio impersonal de una divisa común,

no un verdadero y romántico "encuentro entre mentes", para emplear la frase relacional de Lewis

Aron (1996). Al mantener el concepto de intersubjetividad independiente del "aquí y ahora" de la

comunicación y de la dinámica conductual de la armonización, el modelo francés impide que se

sature el concepto, manteniéndolo abierto para pensar lo negativo, la ausencia y la alienación

como relaciones inconscientes fundamentales.

Un contraste similar se percibe en las variadas concepciones de la transferencia en la teoría

psicoanalítica clínica. En América del Norte, existe un marcado énfasis sobre lo que pudiera

describirse como la teoría "facsimilar" de la transferencia. La teoría facsimilar se originó en

Freud, quien a veces describió la transferencia como "una nueva edición" de relaciones previas.

Esta imagen sugiere que en la transferencia estamos esencialmente leyendo el mismo libro que

una vez leyó el niño, tal vez algo editado. Esta metáfora ha alentado la noción de que la

transferencia nos dice algo acerca de lo que realmente le pasó al paciente cuando niño. Una vez

más encontramos la fantasía de la comunicación directa, esta vez entre el pasado y el presente,

sin mediación alguna. Por supuesto, muy pocos de nosotros creemos en este tipo de regresión

temporal literal, pero la idea aún permanece en el aire. La esperanza clínica estriba en que al

descubrir o reconstruir lo que realmente sucedió, podemos también corregir la manera en que el

paciente procesa la experiencia al ayudarlo a desechar el pasado como un paradigma de lo que ha

de esperar en el futuro.

De hecho, el modelo facsimilar tiene sentido terapéutico, pero muchos analistas intentan

traspasarlo al considerar que el mismo implica una comprensión excesivamente estrecha de la

vida psíquica. Si lo tomamos demasiado literalmente, es probable que no captemos características

importantes del mundo interno y la organización defensiva del paciente. Uno pudiera decir (desde

un punto de vista heurístico y no como un juicio de valor) que confiar en la teoría facsimilar de la

transferencia proporciona una medición general de lo que el análisis aún tiene que recorrer a fin

de poder incorporar el mundo interno del paciente al proceso analítico.

19

Como alternativa al modelo facsimilar, la transferencia se entiende como un proceso

transformacional y el analista se convierte en un objeto transformacional (Bollas, 1987). Lo que

está sucediendo es menos una recreación del pasado y más bien la estructura de la psiquis en el

presente a medida que avanza hacia alguna posibilidad futura desconocida. De allí, el divertido

juego de palabras de Bion: "Una Memoria del Futuro".

En este modelo se supone que los lineamientos de la vida psíquica preceden la experiencia

interpersonal y las cualidades reales de los padres. El punto de vista de Kaës de que el complejo

fraterno y, por tanto, determinados aspectos de la transferencia fraterna, son independientes de

que el analizado haya tenido alguna vez un hermano o una hermana, resulta consecuente con el

planteamiento anterior. Como ya hemos observado al diferenciar la intersubjetividad de la

interacción, el complejo fraterno ha de entenderse dentro de los términos de la diferencia entre la

realidad psíquica y la realidad consciente. Como KIein lo ha enfatizado en reiteradas ocasiones,

la mayor parte de lo que introyectamos ya está contaminado por nuestras proyecciones. El papel

determinante de la realidad psíquica nos lleva nuevamente al asunto de los factores innatos en la

vida psíquica. Siempre existe la preocupación de las tendencias "Lamarckianas" de Freud, o la

teoría de Jung sobre los arquetipos (Glover, 1945). Pero existen otras formas de pensar acerca de

estos problemas y la investigación de Kaës sobre la teoría de la inter-subjetivación en grupos y el

complejo fraterno nos proporciona muchas pistas interesantes que pudieran compararse con la

obra de post-Kleinianos como Bion, Meltzer, Grotstein y Ronald Britton.

La hipótesis de Kaës sobre un complejo fraterno invita a una reconsideración de lo que

consideramos "pre-edípico" de manera no muy estricta. Es bien conocido desde hace mucho

tiempo el hecho de que las interpretaciones al parecer obvias de tipo edípico del analista a

menudo se quedan cortas. A Bion (por ejemplo, 1987, p. 4) le encantaba insinuar que cuando él

"interpretaba debidamente" la abundancia de material edípico, lo más probable era que

clínicamente estuviera bien errado. Muchos otros autores han dicho cosas similares, a veces con

una versión en mente de la infancia como inocencia con sólo necesidades y ningún deseo. La

desconfianza de Bion hacia la interpretación derivada de la teoría se basaba en algo diferente: no

estaba diciendo que debido a su errada interpretación edípica estaba impidiendo que su paciente

20

hiciera regresión en un continente (holding) , en todo caso, estaba buscando otra forma de captar

la violencia psíquica en juego durante la sesión. Lo que buscaba era ir "más profundo" que el

complejo de Edipo, no estaba hablando de reflejar al paciente como una buena madre.

En mi opinión, Bion consideraba que lo le había faltado al paciente en su niñez era un verdadero

compañero para ayudarlo a soportar lo impensable, ayudarlo a vencer la tentación de apagar la

mente a fin de evitar el dolor. La necesidad de un compañero se relaciona con la constelación

sujeto-otro, tanto o más que lo que se relaciona con la constelación infante-padres. Planteando la

misma idea en diferentes términos, la teoría del ensueño de Bion requiere más que un

maternalismo omnipotente, como en el mensaje vertical, "No te preocupes, yo puedo cuidar de ti,

todo está en mis manos, soy una adulta (omnipotente)". Una madre en ensueño no es un reflejo

de espejo, ella está experimentando su propia ansiedad catastrófica. De este modo, el mensaje

interiorizado es tanto horizontal como vertical: "Lo que yo siento es similar a lo que tú sientes,

somos hermanos, seres compañeros; así es como yo he aprendido a ocuparme de eso, soy más

experimentado que tú". En un ensueño exitoso, la labor de padre descansa en el hermano/la

hermana y resulta vacío sin él/ella. Uno se siente comprendido y re asegurado por esa

comprensión sólo cuando el otro interiorizado también se experimenta como un compañero

existencial. Respecto a este punto de vista, el hallar consuelo en un Dios/padre

omnisciente/omnipotente seria como un tipo de derivado secundario de una relación adélfica

fallida, El infante busca un compañero/hermano(a) en su propio psiquisoma (lo cual incluye el

entorno). El negativo se desprende como un(a) hermano(a)/doble/alter ego malota). La protección

vertical que se persigue del Dios/padre es contra el/la malévolo(a) hermano(a)/yo asesinado(a)-

asesino(a). Finalmente, el verdadero compañero existencial sería liberado a la realidad psíquica

(como un aspecto del objeto interno bueno) mediante el contacto con el alter ego asesinado o sin

nacer del propio paciente, el depositario de todo lo "conocido impensado" (Bollas, 1987) y sólo

podrá ser recuperado a través del/de la hermano(a) en el padre/madre.

En su trabajo temprano sobre "gemelos imaginarios", Bion (1967) ya estaba moviéndose en esta

dirección, adivinando que la rivalidad fraterna, estaba fundamentada en la competencia

primordial entre la opción de evadir o modificar (transformar) la experiencia emocional (acerca

de esta opción fundamental, véase Godbout, 2005). Lo que escapa de la red de interpretación

21

edípica es un aspecto transversal o lateral de la vida psíquica que se engendra no sólo por la

madre criadora, sino también por el propio cuerpo infantil. Esta dimensión de la constitución

psíquica puede conceptualizarse como un conjunto "horizontal" de dinámicas en donde el propio

infante empieza a hallar su propia psique-soma. No se trata del infante y su padre/madre o su

armonización; es acerca del sujeto y el otro, en donde el "otro" se origina como una experiencia

ajena al yo.

Freud nunca integró el complejo de Edipo en su teoría metapsicológica. La razón quizás fue que

su metapsicología estaba orientada principalmente a la autoparticipación de la psiquis (una

dimensión que ha sido conservada relativamente por pocos analistas anglófonos) y no basada en

la relación jerárquica del infante con la madre, lo cual Freud trató de forma separada como la raíz

filial del complejo de Edipo. En la metapsicología, el problema del sujeto-otro precede al

problema madre-infante y no es reducible al mismo, del mismo modo que la posición paranoide-

esquizoide precede a la posición depresiva en la teoría de Klein. Como supuso Bion (1997b) Ps y

D tienen que verse como oscilantes (Ps<~> D) en lugar de un desarrollo lineal (P~>D) ya que no

existe un centro "nuclear" estable que pudiera darnos ya sea la prioridad de la posición depresiva

o del complejo de Edipo por encima de todo lo demás. Tal vez se pudieran reintegrar las

relaciones de objetos mediante la inserción de un complejo fraterno como un contrapunto al

complejo de Edipo centrado en la madre, convergiendo alrededor de las superposiciones entre

madre-infante y sujeto-otro. De este modo el triángulo edípico podría conceptualizarse

nuevamente como parte de una "estructura" oscilante que contiene otros triángulos que se cruzan,

trasladan y superponen. La determinación de la naturaleza particular del "tercero" en cualquier

arreglo del material depende del vértice individual en la situación clínica. Por ejemplo, el padre

como rival por la madre pudiera verse como un derivado de conflictos mucho más básicos.

Mucho tiempo antes de que el niño piense en matar al padre, quizás pudiera ya haber matado a su

hermano. De hecho, antes del momento fratricida, todos pudiéramos haber matado a nuestra

propia versión en la cual habíamos proyectado nuestros dolores y fallas psíquicas, nuestro gemelo

psíquico o alter ego, que aún pudiera estarnos atormentando desde que nacimos.

Por cierto, esto último es una hipótesis descabellada y la misma ha sido avanzada al máximo de

un modo especulativo por Eric Rhode (1994; pero también véase Michael Paul, 1977) en un

22

estudio interesante que desarrolla determinadas ideas morales implícitas en Klein, Bion y

Meltzer. Si uno piensa en términos del nacimiento metafórico de la vida psíquica (en

contradicción con la experiencia real uterina del nacimiento), esta perspectiva tiene mucho

sentido ya que coincide con la idea de la represión primaria al sugerir que la psiquis nace a modo

de hermanamiento o mediante una división ontogenética. El argumento sería que no puede existir

una mente que no se haya pensado a si misma como su propio doble y horrorizada haya enviado

su experiencia más profundamente sentida del yo al destierro. Cuando Caín mató a Abel y luego

preguntó en su propia defensa, "¿Acaso soy yo el guardián de mi hermano?",[2] ¿estaba sólo

protestándole a su padre (Dios) o también intentaba despistarse acerca de su propio auto-

asesinato?

Michel de M'Uzan (2000) aludió a algo muy parecido a esta idea en sus reflexiones sobre el

hecho de que los sueños no son sólo expresiones de deseos (acerca de objetos) sino también

discursos sobre la relación del soñador consigo mismo, que éstos tienen algo que ver con el

problema de "identidad". Me parece que esto es un importante subtexto en el pensamiento de

Kaës, De M'Uzan (1977, 2000) cita las ideas recurrentes de un paciente que culminaron en el

descubrimiento representado gráficamente en el sueño-o de que el asesino violador que la estaba

persiguiendo y a quien nunca había podido ver claramente en el sueño, era una versión más vieja

de ella misma. Resulta inevitable la analogía con el Retrato de Dorian Grey de Oscar Wilde.

Estoy sugiriendo que el complejo fraterno se encuentra en el fondo de la transferencia hacia uno

mismo. Esto pudiera parecer paradójico dado que los hermanos representan el parentesco, uno de

los rasgos elementales de la vida social. ¿Cómo puede la vida social estar tan fundamentalmente

enraizada en la auto absorción, lo cual denota tanto de narcisismo? La respuesta es bien simple,

especialmente si aceptamos el razonamiento de Kaës. El apuntalamiento intersubjetivo de las

relaciones sociales no sólo se trata de relaciones con objetos y mucho menos con interacción, más

bien tiene que ver con la relación del sujeto con el otro, lo cual pertenece a la constitución

narcisista del sujeto del inconsciente. El otro no es exactamente lo mismo que un objeto interno

o, por así decirlo, otra persona.

23

En Psicología de las masas y análisis del Yo, Freud sugirió que cada miembro del grupo sustituye

al líder con su propio yo ideal. En el ejemplo que da de la iglesia, todos se convierten en

"hermanos en Cristo", iguales ante Su amor (Freud, 1921, p. 94) Freud es bastante explícito en

cuanto a que este lazo de grupo es una "ilusión"; Didier Anzieu (2001) comenta que es "la ilusión

social por excelencia" (p. 49). Pudiéramos asimismo agregar que es también una ilusión

narcisista. Por lo tanto, la estructura de la dimensión intersubjetiva es inherentemente inestable:

consiste de un contrato narcisista que falsamente garantiza una participación igual en el amor

absoluto. Esta es la precondición inconsciente para la participación voluntaria en el orden social,

una condición que provisionalmente ata la hostilidad al otro (originalmente, el yo repudiado,

luego el hermano) y la proyecta lejos del yo, del hermano y del grupo.

Así vemos en la división horizontal de la constelación sujeto-otro el grado en que la vida social es

dominada por la dinámica infantil. También observamos cuán estrechamente nuestra

participación en grupos, especialmente en los grupos numerosos, está marcada por las formas

más primitivas de relacionarse. Cuando se activan los poderes persuasivos de estas identidades

colectivas, tales como la tribu o la nación, la estructura organizativa de los objetos internos se

barre a un lado desatando la furia de la psiquis humana con restricciones internas mínimas. Como

señaló Freud: "Los lazos mutuos han cesado de existir, y queda en libertad un temor gigantesco y

sin sentido" (1921, p. 96). La rivalidad fraterna nunca tiene que ver sólo con el acceso al objeto

deseado, sino también y tal vez primordialmente con librarse de la parte del yo que realmente

duele.

La transferencia fraterna aparece en el psicoanálisis individual bajo muchos disfraces, incluyendo

la nueva edición de los hermanos originales proyectada sobre el analista. Pero el significado

verdadero del complejo fraterno se encuentra en lo que Kaës denomina la "doble condición del

sujeto" (1993, p. 308); [es decir,] su noción cuidadosamente argumentada de que en los orígenes

del "Yo" yacen simultáneamente en un posicionamiento relativo al inconsciente y también al

grupo, cuyas alianzas, contratos y pactos inconscientes se transmiten a través de la inversión

narcisista del infans por parte de la familia (Freud, 1914), la cultura y el orden social. El "Yo" se

forma en el mismo crisol inconsciente que el "nosotros": la sociabilidad humana y sus fracasos no

24

son sólo el resultado de desarrollos "posteriores", los mismos descansan en los cimientos de la

psiquis.

Por esta razón y contrario a las expectativas convencionales, la calidad de los complejos

horizontales del paciente probablemente refleje un trauma muy temprano. Por ejemplo, un

aspecto de la dinámica fraterna que a menudo no se analiza es la forma en que la "identidad de

grupo grande" (tomo prestado este término de Volkan [2004, pp. 23-55]) sirve o deja de servir

como una "auto"-defensa cohesiva frente a la desorganización y fragmentación relacionada con

una experiencia infantil perturbadora. Volkan sugiere que bajo determinadas condiciones la

"identidad base del individuo y la identidad de grupo grande... se tornan inextricablemente

entrelazadas" (p. 39). Siguiendo la guía de Kaës, sugeriría que esto siempre es así; que resulta

variable es la forma y el grado de conflicto en la interrelación de los ejes horizontal y vertical.

Por ejemplo, existe toda razón para creer que las ausencias inevitables de la madre normal se ven

parcialmente absorbidas por el eje horizontal (esto incluiría autoerotismo). Esta absorción

temprana de la falta de los padres representaría un equivalente psíquico temprano del giro

posterior del niño a la compañía de sus iguales para consolarse por la separación. También

podemos ver la situación de manera bastante clara cuando algunos pacientes que enfrentan la

ansiedad de desintegración son capaces de defenderse recurriendo a la dimensión horizontal para

así protegerse contra una dependencia excesiva del analista/padre. Por otra parte, aquellos

pacientes que no son capaces de recurrir a tales recursos o de crearlos, tienden a quebrarse más

fácilmente ante una lesión narcisista y a tornarse sumisos y desorganizados en la relación de

transferencia.

En un trabajo reciente, Gurevich (2008) describió el prototipo de este tipo de descomposición de

la manera siguiente: "Automática, involuntaria y desesperadamente, el infante "se vuelca" al

vacío creado por la madre a fin de aferrarse por si mismo a su conexión con ella" (p. 562). No

obstante, a la luz de la obra de Kaës, el interrogante que surge es si el "vacío creado por la

madre" siempre tiene su origen en una falla vertical en su relación emocional con el niño, tales

como falta de una imagen reflejo, o si a veces pudiera partir de una perturbación horizontal en la

posición social de los padres. Aulagnier (2001, pp. 111-113) describe determinados tipos de

roturas o perturbaciones en el "contrato narcisista" (inversión social en el niño) que

25

corresponderían a una fuente lateral o adélfica en vez de una puramente maternal del "vacío"

neonatal. Por ejemplo, es posible imaginarse una madre lactante dedicada quien por sus propias

razones horizontales-sociales, "refleja" a su hijo todavía con más vehemencia aun cuando se

encuentra en una posición atemorizadora, exiliada de la sociedad y hasta de la realidad: el niño

aún experimentaría el vacío inevitable aunque menos en la persona de la madre que en la

ausencia que la rodea, es decir, la propia necesidad de la madre de un compañero o de seguridad

social. En tal situación, el infante como sujeto pudiera llegar a estructurarse de una manera

preponderantemente vertical, el punto de partida intra-psíquico perfecto para la carrera de un

paria social romántico o mesiánico como por ejemplo Cristo.

Estas especulaciones crudas sólo tienen la intención de sugerir cuan enriquecedora pudiera

tornarse eventualmente la perspectiva horizontal-fraternal para nuestra labor psicoanalítica.

Como David Benhaïm señala en su introducción, la obra de René Kaës resulta ejemplar en este

sentido. Los clínicos han tenido la tendencia a resistirse a entrar en la región emocionalmente

perturbadora del complejo fraterno/doble/némesis. Es como si temiéramos que tal material

pudiera alejarnos del complejo "verdadero" o "nuclear" que involucra a los padres. Por otra parte,

tal vez la verdadera razón es que nosotros mismos estamos demasiado aterrorizados por estos

fenómenos. Pensar en términos del bebé relacionándose con una madre, por muy inadecuada que

ella pudiera haber sido, es mucho más tranquilizador que tener que pensar en términos de un bebé

relacionándose con el "otro" anónimo del desconocido proto-mental. Tal vez ese otro sea el

inconsciente. De modo que como psicoanalistas también nos hemos acurrucado alrededor de un

fuego en la noche para comer la comida del tótem. Citando a Kaës, Benhaïm sugiere que nuestra

resistencia a reconocer la especificidad del complejo fraternal pudiera haber sido precisamente la

consecuencia de tal complejo--sin analizar--en la historia institucional del psicoanálisis.

Trabajo publicado en el Canadian Journal of Psychoanalysis, Fall, Vol. 16, Nº 1, Automne,

(2008) Montreal.

La traducción del inglés al castellano fue realizada por Seven Languages, Inc. y estuvo a cargo

del comité de redacción de Canadian Journal of Psychoanalysis.

26

Charles Levin: Canadian Psychoanalytic Society 4999 Ste Catherine St. West, Suite 328

Westmount, Montreal, Qc H3H 1A

Notas

[1] Durante la visita de M'Uzan a la ciudad de Quebec en el año 2000, los analistas anglófonos

trataron su concepto de "quimera" como una forma de identificación proyectiva que involucraba

la transmisión directa del analizado al analista, literalmente "poniendo dentro del objeto". De

M'Uzan rechazó esta interpretación como un malentendido de su intención.

[volver]

[2] Genesis,4,9

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Psicoanalisis e Intersubjetividad Nº 5

Fecha de edición: 25 de noviembre de 2010

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