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Facultad de Humanidades,

Carrera de Antropología

Universidad Nacional de Salta, Argentina

CÁTEDRA: ATROPOLOGÍA URBAA, con extensión a Antropología y Problemática Regional.

Cargo: Concurso de profesor titular dedicación exclusiva

PROPUESTA DE TRABAJO: Sonia Alvarez Leguizamón (Resolución 350 y modificatorias)

Agosto 2010

Acápite:

REFLEXIOES SOBRE EL OBJETO3: LA ATROPOLOGÍA URBAA4 Considero que la jerarquización de temas del campo de la antropología urbana y de los estudios

urbanos, en general, son el resultado de procesos históricos y políticos vinculados con la urbanización,

sobre todo, y de la propia evolución del campo disciplinar, es decir de la antropología social (ver unidad

III programa 2010). Aunque no se pueden dejar de lado, como factor coadyuvante, los cambios en otros

campos disciplinarios que enfocan las problemáticas de lo urbano o de la cultura urbana o de la ciudad.

Se pueden señalar algunas cuestiones básicas que marcan dicha jerarquización. Por un lado, la

transformación del propio objeto antropológico y su relación con el abandono progresivo de lo "exótico"

o "iliterado", lejano en el tiempo y en el espacio (Homobono, 2000, Lacarrier, 2000, entre otros. La

segunda cuestión, tiene que ver con los efectos del discurso y la práctica del desarrollo que genera un

campo de conocimiento experto, sobre las formas de abordar y resolver "problemas" de los inveterados

sujetos de la antropología y también de la sociología o de otras ciencias sociales, aquel campo de saber y

hacer que es el del subdesarrollo como: la urbanización, la marginalidad, la inmigración, la pobreza

urbana, entre otros5. Aspectos que han aportado también a estas transformaciones son entre otros: los

estudios de la sociología de la cultura y los llamados genéricamente estudios post-coloniales y de-

coloniales. Otro factor es la problematización del lugar como locus de los estudios antropológicos en

general (debido a las rupturas espacio temporales producidos por la revolución del microchip, aplicado a

la comunicación y a la cultura). Podemos señalar además, como un elemento importante, la

transformación o metamorfosis de viejas y nuevas tematizaciones o subdisciplinas de la antropología

(política, de la imagen, del genero, económica, jurídica) que han dejado de pensar en términos de

sociedades primitivas o complejas (y sus vínculos con sus opuestos), trasladando sus miradas renovadas

para hacer antropología del presente o de nosotros mismos, lo que ha traído nuevos campos de saber y

hacer a la antropología en la ciudad. Todos estos elementos, junto con la propia evolución del

3 Cuando nos referimos aquí al "objeto de la antropología urbana" estamos hablando de su "campo" de análisis, en el sentido de Bourdieu, como un campo construido, que implica luchas, reglas del juego e intereses. El objeto no es algo dado, exterior. Es algo construido desde el interior de la ciencia y no

corresponde a ninguna delimitación del mundo real. 4 La bibliografía que no se encuentra en este texto está en el programa. No citar: texto en edición. 5 Estos temas se desarrollan en la unidad III, junto a los de Desarrollo Urbano, ciudades del presente: discriminación y segregación urbana, antropología de la

pobreza.

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pensamiento social, convergen para ir delineando los temas que tienen mayor prioridad en este campo de

conocimiento.

Coherente con la vieja tensión entre lo tradicional y lo moderno y los procesos de urbanización e

industrialización en América Latina, el campo académico mostró intereses reflejándose la denominación

de las asignaturas vinculadas con este amplio campo temático: "antropología urbana e industrial",

"antropología urbana", "antropología de las sociedades complejas". Sus primeros contenidos se

relacionaron con los efectos devastadores sobre las minorías y los grupos excluidos de la

industrialización y la modernidad, el "alter" de las ciudades: los pobres, los marginales, las minorías

étnicas, los migrantes, los vagabundos, etc., tematizaciones que ya habían sido abordados por los

etnógrafos de Chicago en los años 30 y 60 del siglo XX. Más tarde, en los 70’, en AL los temas de

análisis y debate reflejaron la preocupación de una antropología que ha superado el exotismo propio de su

impronta fundacional, pasando a interesarse de lo llamado primitivo, arcaico, local y autocentrado, a las

inter-influencias de lo global y lo local, al estudio de la multiculturalidad y alteridad contemporánea, a la

modernidad de nuestro presente o a “nuestra modernidad” como diría Chattherjee (1998)

Intentaremos aquí una reflexión no exhaustiva sobre la construcción del campo de la antropología

urbana en América Latina, muchas veces dialogando o interpelando producciones europeas y

norteamericanas, vinculándolos con los contenidos del programa que se está dictando en este

cuatrimestre.

El campo de la antropología urbana: ¿la ciudad delimitida o la ciudad global? o

una cuestión de géneros6.

La reflexión sobre el objeto en este debate tiene que ver con una serie de aspectos. El primero se

relaciona con las transformaciones materiales de la ciudad y con el desafío metodológico del "momento

global" (Comarroff). El segundo lo podríamos relacionar con los géneros o abordajes teóricos con la que

nos acercamos a la problemática de la ciudad o a la temática contemporánea. En lo que hace al primer

aspecto se puede afirmar que cada vez más se desvanecen los límites entre lo rural y lo urbano tanto

como espacio demarcado y delimitado como por la generalización de las instituciones "tradicionalmente

urbanas". La sociedad se considera más como una "urdimbre urbana" hecha de "filamentos" que se

esparcen sin diferenciación en el espacio (Auge, 1995) o como un "sistema urbano" (Lefebre, 1972), o

como "explosión urbana" (Toynbee, Arnold, 1973) que como espacios delimitados y dicotómicos. Ahora

más que nunca lo rural se esta urbanizando y lo urbano ruralizándose (Martin Barbero, 1994) 7.

Para Canclini esta es una de las causas por la que ya no tiene sentido hacer antropología en la

ciudad dado que la Antropología no puede abarcar este objeto macro. "La crisis de la ciudad es homóloga

a la crisis de la antropología. Quizá por eso la desintegración de la ciudad exaspera y cambia de

semblante los problemas antropológicos. La polémica acerca de si se puede hacer antropología en la

ciudad o debe hacerse antropología de la ciudad suponía la existencia de una urbe territorialmente

delimitada, cuya realidad era abarcable. El problema parecía ser si el método antropológico era capaz de

abarcar ese objeto macro. Ahora pensamos que lo que ocurre en la ciudad es sedimentación de un

conjunto multiderterminado de procesos globales internos y externos, que ninguna disciplina puede

estudiar sola. En esta situación lo mejor que podemos hacer los antropólogos es recurrir a nuestra

destreza para ser especialistas en la alteridad, no preocuparnos tanto por la escala del objeto de estudio y

dedicarnos a ver qué le pasa a lo que creíamos lo mismo cuando se altera en los cruces con lo otro. Nos

interesa la ciudad globalizada como escena multicultural" (García Canclini, 1995: 76-77)

6 Esta temática se aborda en la Unidad I y III del programa 2010. 7 Para Martín Barbero, la ruralización de las ciudades sería uno de los sentidos de los procesos de desurbanización, expresado tanto en su expresión física, nuestras ciudades a medio hacer, como en la cultura (1994:38).

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Creemos sin embargo que la complejidad y extensión del fenómeno urbano no es producto de la

crisis de la ciudad globalizada. Ha estado presente en todas las reflexiones sobre la modernización y la

urbanización: un conjunto multideterminado de procesos globales internos y externos. Desde la visión de

los clásicos como Durkheim, Weber y especialmente Marx, pasando por Simmel, Toynbee, la Escuela de

Sociología Urbana francesa, entre otras, todos han señalado esta particularidad (Unidad I). Lo que si es

cierto es que la complejidad y extensión de la ciudad se ha profundizado. Sin embargo, como plantean los

Comaroff (1998), lo local y lo global son constructos analíticos, cuya utilidad heurística depende

enteramente de la manera en la cual son desplegados para iluminar fenómenos históricos específicos.

Habría muy poco por ganar, para estos autores, si se niega "el desafío metodológico que se posa en el

momento global". "La estrategia de algunos antropólogos de retraerse para atrás en lo local, se funda en

un espíritu romántico neoprimitivo que afirma una capacidad de las culturas "nativas" para quedar

agresivamente intactas, determinadamente indiferentes, ante la evidencia del triunfante y homogeneizaste

mundo capitalista (...). Dicha postura aparte de ser empíricamente cuestionable, se basa en una idea

anacrónica y ahistórica de la cultura. No reconoce el carácter cultural e indigenizado del capitalismo y la

mercantilización de la cultura bajo el impacto del mercado" (traducción nuestra)

Tanto en la sociología la noción de sociedad, como en la antropología la de cultura, estuvieron

asociadas a sistemas delimitados, lo que está siendo reemplazado por explicaciones en base a metáforas

que evocan una complejidad fragmentada y no totalidades unívocas. Por ejemplo para los Comaroff

(1998: 4) en el carácter dialéctico, híbrido e históricamente evanescente de todos los signos

contemporáneos, reposa el futuro para la antropología, "al menos si la disciplina mira desde la ventaja de

las formas compuestas culturales, políticas y económicas por las que los seres humanos crean

comunidades, localidades e identidades, (...) fabrican realidades sociales y relaciones de poder (....) donde

el espacio y tiempo son hechos y rehechos, y los limites de lo local y de lo global se actualizan. Observen

el estrés de las voces activas: desde esta perspectiva, el objeto epistémico de nuestro curiosidad no son

mas nombres -cultura, sociedad, instituciones, o lo que sea- pero si verbos compuestos: describiendo y

construyendo y deconstruyendo (... ) prácticas más o menos estables, convenciones, formas, bienes,

abstracciones" (traducción nuestra).

En este contexto son otros los objetos de estudio u otras las miradas a ellos. Los procesos de

integración planetaria, por una parte, obligan a pensar la forma como los seres humanos construyen su

intimidad cruzados e intersectados por influencias remotas y cercanas. Por ello es un problema de escala,

a veces será la familia, un pueblo, una nación, un continente, el mundo (Comaroff, 1998). Otros plantean

el traslado del objeto de la antropología a los "no lugares" o espacios del anonimato, como los

aeropuertos, los shopping center, los supermercados propios de la sobremodernidad (Auge, 1993), los

imaginarios urbanos, el alter y las nuevas formas de racismo y exclusión (García Canclini, 1995-1997), el

espacio público o el espacio del viajero que produce itinerarios en filigrana en todas direcciones, cuyos

eventuales encuentros son el objeto mismo de la antropología urbana (Delgado Ruiz; 2002). Cobran

importancia abordajes teóricas más interpretativistas o interaccionistas, dando importancia a los ritos, los

carnavales, las relaciones cara a cara en las múltiples espacios de comunicación y encuentro urbano como

los bares, café la intersección de las calles (Althabe, cit. Auge, 1995). Son primordiales los sentidos y

representaciones sociales de la "ciudad mundo", la multiculturalidad, los nuevos espacios de interacción a

veces fugaces, los medios audiovisuales.

Finalmente en relación al objeto, la antropología de nosotros mismos pone en cuestión algunos

principios metodológicos como el del extrañamiento como requisito que, de alguna manera, es reflejo de

un cierto etnocentrismo. La pretendida objetividad del extrañamiento antropológico al abordar la

alteridad lejana se pone en cuestión al hacer antropología de nosotros mismos o al exotizar lo cotidiano8.

8 Bourdieu plantea este dilema a la antropología cuando los métodos le impiden al etnólogo poner lo que observa en relación con sus propias experiencias.

Según Bourdieu esto "conduce, bajo apariencia de respeto a instituir una distancia infranqueable, como en los mejores tiempos de la "mentalidad primitiva"

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Sin embargo ya Simmel había mostrado que una de las características de la vida en las grandes urbes es

la otredad de la co-presencia entre los urbanistas lo que produce indolencia. Este extrañamiento entonces

es propio de la vida en las ciudades y no necesita se construido a la distancia.

Algunas reflexiones acerca de los géneros y posturas teóricas que plantea abordar la

contemporaneidad desde la antropología o hacer una antropología de nuestra modernidad o de nuestro

presente en el ámbito de la ciudad. La escuela interpretativista y el debate que ha tenido la antropología

en los años 80 vinculado con la crítica a la pretendida neutralidad de los estudios etnográficos, el

abandono a toda consideración a propósito de los problema de validación, subsumida a la "autoridad

etnográfica" y el análisis de la inter-textualidad (Reinoso, 1992) es una muestra de las diversas formas

que la antropología se sitúa frente a su objeto. Le interesa la significación de las instituciones, las

acciones, las imágenes, las expresiones, los sucesos, las costumbres. Los resultados no son leyes sino

construcciones (Geertz, 1992). Según Geertz, las nuevas corrientes de la teoría social utilizan nuevas

analogías para explicar los sentidos y significados sociales: el teatro, el juego y el texto. Interesa más

conectar la acción con su sentido que la conducta con sus determinantes9. Los proponentes de la "vida es un

juego" tienden a gravitar hacia las interacciones cara a cara, el cortejo y los cocktail parties como el terreno

más fértil para su análisis, y así como los proponentes de "la vida es un escenario" se encuentran atraídos por

las escenarios colectivos, los carnavales y las insurrecciones, del mismo modo los proponentes de "la vida es

un texto" se inclinan hacia el examen de las formas imaginativas: bromas, proverbios, artes populares".

(Geertz, 1992: 75)

De los etnógrafos de Chicago a la Antropología de la pobreza

En la etapa de predominio de las teorías desarrollistas (desde mediados del siglo XX en adelante)

la preocupación fundamental de los estudios urbanos eran los llamados procesos de modernización y el

desarrollo económico y sus trabas. Las temáticas de interés se relacionaban con las características de la

urbanización en América Latina y los factores culturales que, se decían, impedían la modernización:

marginalidad, pobreza, migraciones. La modernidad asociada al desarrollo económico era la

preocupación más fundamental (temáticas que se abordan en la unidad III).

Estos estudios estuvieron fuertemente influenciados por la escuela de Chicago, por la idea del

continium "folk-urbano" de Redfield (1947), por el constructo teórico de la "cultura de la pobreza" de

Oscar Lewis (1985). La visión culturalista de las minorías, diagnosticaba sus problemas de

"integración" a comportamientos "anómicos" y la dinámica de ocupación de las ciudades a procesos de

evolucionismo social. La ciudad era una variable independiente que condicionaba los procesos sociales

que en ella tenían lugar. Se trataba de una antropología de la ciudad. Según Hannerz (1993) la Escuela de

Chicago da lugar al surgimiento de la Sociología Urbana y a las primeras etnografías de Antropología

Urbana. Los "etnógrafos de Chicago", como los llama, sientan las bases de las características particulares

que luego siguieron los estudios antropológicos en las ciudades. Entre otras apunta las siguientes

preocupaciones: por las relaciones interétnicas en su relación con el espacio y la sociedad más global, por

las relaciones entre los grupos subordinados y la sociedad global; la clasificación y categorización de

estos grupos; la temática del "alter"; por las relaciones entre el territorio, la identidad y la cohesión; por el

(1988: 77). Para él, la distinción entre sociología y etnología impide al etnología someter su propia experiencia al análisis que aplica a su objeto (1988:73).

"Esta división residual, de vestigios, impide a los unos y a los otros plantear los problemas fundamentales que plantean todos las sociedades" (1988: 86) 9 Si bien Geertz señala estos géneros confusos reconoce la existencia de otros. "No sólo estas tres analogías en particular obviamente se esparcen unas sobre

las otras a medida que los escritores individualmente van y vienen entre los lenguajes lúdico, dramático y textualista, sino que exigen otras analogías humanistas en la escena de la ciencia social por lo menos tan prominentes como aquellas: los análisis de los actos del habla que sigue a Austin y a Searle;

modelos del discursos tan diferentes como el de la "competencia comunicativa" de Habermas y el de la "arqueología del conocimiento" de Foucault;

estrategias representacionistas que se inspiran en la estética cognitiva de Casier, Langer, Gombrich o Goodman; y por supuesto la criptología de alto vuelo de Lévi-Strauss." (Geertz, 1992: 76)

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estudio de redes y de las lealtades recíprocas entre los grupos; por los espacios insterticiales y las

fronteras de lo social. Desde el punto de vista metodológico, se caracterizó por el análisis de pequeños

grupos o espacios delimitados en la ciudad, que se cree reproducen las problemáticas de la sociedad

global y por las características descriptivas de las investigaciones, además de un particular interés por las

historias de vida. Es interesante, sin embargo, señalar que ya en los estudios de la escuela de Chicago si

bien existía una rama más ecologista de lo social también algunos eran críticos a ella. Sin embargo, desde

la génesis planteaban interés por aquellos grupos o situaciones de movilidad y frontera que de alguna

manera asestaban la representación del lugar reificado y cosificado (como el caso de los estudios sobre

los taxi boys o los hobbos). Esta orientación paradojalmente fue abandonada por la mayoría de las

etnografías posteriores en AL y tuvieron que venir los estudios de frontera o los llamados estudios

culturales y la multiculturalidad neoliberal globalizada, para volver a poner la mirada en estas

situaciones, donde el espacio es liminar y los sujetos que lo encarnan son parte de diásporas o . Desde el

punto de vista teórico, había una preocupación por las formas de adaptación y organización para superar

la desorganización y la anomia, atributos que se les asignaba a los grupos minoritarios, la mayoría de

sus autores, aunque con diferencias significativas entre ellos visualizados en sus etnografías.

Estas preocupaciones y sus objetos de análisis fueron coincidentes con los intereses fundacionales

de la Antropología. Se pasó de los estudios del exotismo lejano al exotismo cercano de las minorías de

las ciudades. En esta mirada se trasladó el objeto tradicional de la antropología al ámbito urbano, los

"salvajes modernos", "los pobres", "marginales", "minorías étnicas", los migrantes "el alter de las

ciudades" (ver Eunice Durham, 1988, Ruben Oliven, 1981, 1985, Gilberto, Velho, 1992)10. Otra

preocupación que atravesó al pensamiento social latinoamericano y a la antropología en particular es si

éramos modernos o tradicionales o pre modernos o no modernos….. capitalistas o feudales. Aunque es

cierto que todavía ahora sigue habiendo posturas en esta línea o académicos que piensan en términos

binómicos entre el desarrollo y el sub desarrollo, sociedades industriales y no tales, sociedades modernas

y arcaicas11, estas dicotomías han sido superadas con diferentes nociones como la de hibridización,

meztización, pastiches culturales, sociedades abigarradas, entre otras, como veremos más adelante.

Llovera (s/f) enumera los términos antropológicos para referirse a los pueblos estudiados por los

antropólogos donde se muestra que en general eran la alteridad radical a Europa y a las tacticas del

biopoder colonial: "razas inferiores" (Lubbock), "salvajes" (Malinowski), "sociedades analfabetas"

(Radcliffe-Brown), "sociedades simples" (Evans- Pritchard), "otras culturas" (Beattie).... Con estos

términos, la llamada civilización occidental expresaba, de una forma progresivamente más ambigua, la

creencia en su superioridad total sobre las otras culturas. Los "primitivos" no eran seres humanos más

que a medias y, por consiguiente, estaba justificado dominarlos, tratarlos como objetivos, destruirlos,

modificarlos, explotarlos e incluso estudiarlos" (p. 374)

Desde las perspectivas o teoría de la modernización, la marginación era una consecuencia

desafortunada y evitable del crecimiento urbano rápido, dentro de la situación caracterizada como de

subdesarrollo. Los esfuerzos habrían de concentrarse, en una especial forma de intervención social para

lograr la "modernización para el cambio" de los protagonistas, entre otras el denominado desarrollo

comunitario o desarrollo rural. Esta forma de actuar sobre las poblaciones para incidir en el cambio de

comportamientos o conductas consideradas tradicionales, fue llamado “antropología para el

10 Ver Unidad II: La Antropología Urbana en América Latina

11 Por ejemplo, en un artículo sobre los problemas teórico metodológicos sobre la investigación en Antropología Urbana, Marcelo Naranjo (1996) mantiene

este punto de vista. "Pero este proceso de disminución numérica de los miembros de las sociedades tradicionales en sus lugares de origen no quiere decir que

ellos, como sujetos sociales, pasen al anonimato. A través del fenómeno migratorio... las ciudades... cada día ven como su población crece con miembros del ámbito rural (...) Precisamente, por las características de las que está dotado el proceso migratorio, en el contexto de lo urbano estas sociedades van a

reproducir - en otra escala y con diferente tinte obviamente - nuevos y similares problemas a los que experimentaron en sus lugares de origen (...). Problemas

como los de la cultura, organización social, estructura familiar, parentesco real o ficticio, alianzas, etnicidad, organización religiosa, etc. (...) Los clásicos temas antropológicos de estudio subsisten, eso sí, con nuevos y muchas veces más complicados matices, ya que, los sujetos sociales son los mismos, y su

ubicación espacial si bien es nueva, no es un obstáculo para un enfrentamiento antropológico" (1996: 302)

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desarrollo”12.Para los teóricos de la modernización la cultura de los latinoamericanos y caribeños era

entendida como un todo homogéneo de características “tradicionales” y “atrasadas”. Al mismo tiempo

estos atributos constituían la causa de su pobreza urbana como se expresó en la concepción de la cultura

de la pobreza de Oscar Lewis (1963)13 y en otras concepciones del desarrollo modernizador como la

DESAL.

Oscar Lewis14 acuña el término Cultura de la Pobreza y Antropología de la Pobreza, dos

nombres de sus libros. Para él la pobreza sería una subcultura, de la cultura global. Esto último en

términos de su poca integración a una cultura nacional. Describe las pautas culturales de los pobres de las

ciudades latinoamericanas (Lewis, 1987), basándose en extensas observaciones y entrevistas en

profundidad realizadas a familias de la ciudad de México y posteriormente en San Juan de Puerto Rico y

Nueva York. Desarrolla este concepto, como una subcultura que surge en situaciones de desempleo, con

un rápido crecimiento urbano debido a la migración interna como componente básico. La “cultura de la

pobreza” es para este autor, a la vez una adaptación y una reacción de los pobres a su posición marginal.

Esto se debe al choque de pautas culturales y de formas de vida entre el medio de origen migratorio y el

medio de llegada. Existirían por tanto una cultura y una personalidad marginal. Para Lewis los pobres

eran el producto de problemas integración a la sociedad moderna, por la situación de migración y sus

pautas de comportamiento "tradicional" de origen "rural". La socialización en las pautas culturales

propias de la pobreza en la infancia impediría salir de esa situación. Se acuña entonces el famoso "circulo

vicioso" de la pobreza. A la “cultura de la pobreza”, le asigna características particulares de la

personalidad de los pobres que constituirán las representaciones predominantes del pensamiento social de

este medio siglo. La representación del los pobres, se basaba en una idea de las personas como pasivas,

con cierta “tendencia a la violencia”, a la agresividad, sin respeto por la propiedad privada, con

resignación y falta de expectativas. Además, se consideraba que la “cultura de la pobreza” surgía como

producto del trabajo ocasional, los bajos ingresos, las malas condiciones de vida y los bajos niveles de

educación. Esta idea del círculo vicioso de la pobreza desde un punto de vista intergeneracional también

se desarrolla en el campo de la economía política del bienestar que cree que la pobreza se puede resolver

a través de la inversión en “capital humano” sin modificar las cuestiones histórico estructurales que la

producen.

Respecto a lo que Lewis denomina como “sentido de comunidad”, se señala la asociación entre la

condición marginal y el bajo grado de organización, que parece ser “el mal mayor de la cultura de la

pobreza” (cursivas nuestras). Esa baja organización, según Lewis, es independiente del sentido de

comunidad, que puede existir haya o no organización. Esto produce fatalismo e inmediatismo llevando,

según él, a una incapacidad de estos grupos para la superación de su situación por lo que la

transformación sólo puede ser posible cuando las estructuras se modifiquen desde arriba (Lewis, 1992).

Esta percepción sobre la baja organización de los pobres justificará la intervención de las agencias y

políticas de “promoción comunitaria” en los 60’, hará un cambio radical en los 90’ donde la

representación de la pobreza y de las políticas que pretenden atacarla, están basadas justamente en el

reconocimiento de la capacidad organizativa de los pobres.

Lewis recalcaba también que su tesis se refería a grupos que no contaban con una base vigorosa

de identidad étnica o de clase que les pudiera servir de sostén ante las dificultades. Esta era una

afirmación muy radical para los antropólogos y los sociólogos y por sobre todo para los pobres de

América latina y de los paises considerados sub-desarrollados (es decir en un estadio inferior de

desarrollo). Los pobres habían sido arrancados de su sentido de ser en comunidad en el mundo y de

pertenecer a clases desposeídas como lo obreros y trabajadores de la mas diversa gama, eran otra cosa.

12 Para Arturo Escobar (1998, 1997), como veremos más adelante hay una antropología para el desarrollo y otra del desarrollo que propone reconstruir esta

discurso. 13 Para una revisión del pensamiento de Oscar Lewis y la cultura de la pobreza ver Valentín, Charles (1970 [1968]) y Nivón, Eduardo et. al (1994), entre otros. 14 Estos contenidos se desarrollan en la unidad III: en el subtema Antropología de la Pobreza urbana

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Felizmente el pos Lewisanismo antropológico sociologico, político y sobre todo las luchas sociales

mostraron todo lo contrario. A partir de allí, sus estudios inspiraron investigaciones antropológicas

basadas en lo “local” y en la “comunidad” barrial, como espacio de realización de la vida de los

migrantes urbanos pobres.

La temática de la migración15 es muy cara a la antropología urbana por que también encarna en

sujetos lo rural y lo urbano, las categorías de tradición y modernidad, la crisis de alteridades, la

reciprocidad, el trabajo informal, los barrios precarios entre otras tematizaciones clásicas de la

antropología urbana. Todas ellas cuestiones fundamentales al pensamiento de la antropología social y

también a muchas de las problematizaciones del pensamiento latinoamericano (ver Grimson, Alejandro

1999; Sabarots Horacio 2002; Arizpe, Lourdes, 1979 entre otros).

Los estudios de antropología y sociología urbana comienzan a valorar la familia y las redes de

relaciones de parentesco y vecindad como objeto de investigación (este objeto particular el de las redes

de reciprocidad no mercantiles fue y es una preocupación fundamental de la antropología social, desde el

Don de Marcel Mauss hasta las redes de Bott de la escuela de Manchester o al actual capital social de

Bourdieu) y como lugar donde se resuelven problemas en situaciones de escasez de recursos monetarios.

La “cultura de la pobreza” y la denominación de “antropología de la pobreza” que Lewis da a uno de sus

libros, funda una especial práctica profesional que impregnará el pensamiento y la práctica antropológica

con poblaciones excluidas en América Latina, durante todo el período. Esta visión atraviesa además el

resto del pensamiento social, ya sea para afirmarla o para interpelarla con otras que surgen más adelante.

No sólo en América Latina la influencia de Lewis fue fundamental en los estudios que colocaban

en los pobres las causas de la pobreza. También la antropología urbana en USA acarrea ese lastre.

Philippe Bourgois (1996: 31) en su estudio que piensa la pobreza en un gueto de Nueva York, afirma que

“el estudio de Lewis y su estudio sobre los migrantes portorriqueños empobrecidos, está basado en la

observación de los mecanismos psicológicos de transferencia intergeneracional al interior de la familia.

Una perspectiva congruente con la escuela de “cultura y personalidad (…) inclinándose así por las

tradiciones norteamericanas más conservadoras. Sin embargo, las científicos sociales de la izquierda

estadounidense han caído en la trampa de glorificar a los pobres y negar toda prueba empírica de

autodestrucción persona (…)”. Manifiesta que cuando se fue a vivir al gueto “estaba decidido a no pasar

por alto, como él, el examen de la desigualdad estructural, pero pretendía al mismo tiempo documentar la

dolorosa internalización de la opresión en la vida cotidiana de quienes padecen una pobreza persistente e

institucionalizada”.

Lariza A. de Lomnitz (1976), una antropóloga mexicana en la década de los 60’, interpelando a

Lewis, plantea que la identificación que hace de la marginalidad con la cultura de la pobreza es errónea.

Según Lomnitz, las sesenta características de comportamientos de la cultura de la pobreza de Lewis que,

junto con el factor cuantitativo del nivel de ingresos permitirán definir la cultura de la pobreza,

resultarían difícil de identificar y analizar en un estrato social, mediante una lista de comportamientos

específicos, y menos todavía mediante un concepto relativo como es la pobreza. Considera que

posiblemente la falla de Lewis consiste en el excesivo énfasis que pone en el sistema de normas y

valores, y en las posesiones materiales de los pobres, que representan al fin y al cabo sólo una

manifestación de su realidad económica. “Al desentenderse (...) de la base económica y de la

organización social, se hace aparecer la cultura, es decir, el conjunto de mecanismos de defensa de los

pobres frente a una situación objetiva difícil, como si fuera una causa de sí misma: el pobre no puede

salir de la pobreza porque su "cultura" se lo impide. Si fuera más limpio, más estudioso, o más obrero,

más honrado, quizá progresaría“ (Lomnitz, 1976: 24 cursivas nuestras). Basada en las criticas que realiza

Charles Valentín (1970 [1968]) a la “cultura de la pobreza” afirma que "el hecho de erigir en "cultura de

la pobreza" este conjunto de racionalizaciones y mecanismos de defensa, este conjunto de desviaciones

15 Ver Unidad III, subtema: migraciones a las ciudades.

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de los ideales culturales de la sociedad dominante, equivale en cierto modo a culpar a los pobres de su

pobreza” (Lomnitz 1976: 24; Valentin, 1968). Para Lomnitz los pobres tienen una capacidad muy

significativa para sobrevivir. A estas capacidades les llama mecanismos de sobrevivencia. Esta tradición

de la antropología en América Latina se expande, y se desarrollan una serie de estudios sobre

mecanismos y estrategias de sobrevivencia, más tarde llamadas estrategias de vida de los pobres de las

ciudades, mostrando justamente la importancia de las redes como soporte para la sobrevivencia y la

potencia de los pobres para sobrevivir, por oposición a la idea de apatía que desarrolla Lewis.

Tanto en la cosmovisión de la DESAL16 como en la concepción de cultura de la pobreza de

Lewis, las explicaciones sobre la producción de la pobreza se basaron no en los mecanismos socios

estructurales que la producen, sino en las supuestas causas individuales y culturales. De allí que la

manera de nominarlos no hicieron más que invisibilizar la causa de la producción de su pauperización,

haciendo de una cuestión asociada a medios de empleo y medios de subsistencia, un problema “moral” o

cultural. Las causas de la pobreza y las maneras en que ésta se reproducía, por ejemplo la idea del

círculo vicioso de Lewis, se basaba en una explicación que circunscribía estos procesos a factores de tipo

cultural y psicológico. Se partía del supuesto que los marginados eran reacios al cambio, haciendo

estudios sin basamento científico que permitiera generalizar los atributos que encontraban en sus

descripciones fenoménicas de estudios de caso.

Los teóricos de la dependencia en América Latina, a finales de los 60’ y durante los 70’, debatían

con las teorizaciones predominantes de la teoría de la modernización, las que ponían el acento en la

explicación de la pobreza urbana en causales culturales de los pobres (apatía, falta de participación e

integración, etc.); en el carácter subdesarrollado de las poblaciones y de las relaciones económicas (falta

de interés por adecuarse a los valores del ahorro y la ganancia e incapacidad innata de adquirir empleo

por falta de iniciativas), en la posesión de atributos personales marginales (existencia de una personalidad

marginal caracterizada por comportamientos inadecuados para el “cambio”) o por encontrarse en

situaciones asincrónicas del desarrollo. Se desarrollo entonces la teoría de la urbanización periférica.

Otros, centraron sus problematizaciones en la especial manera en que se produce la urbanización

en las ciudades latinoamericanas, que excluye a una gran masa de población, la que accede al suelo, a la

vivienda y a los servicios urbanos en forma extremadamente precaria, desarrollando una teoría particular

que se llamó “la urbanización periférica”, fuertemente influenciada por la teoría de la dependencia (ver

Unidad III: procesos de urbanización en América Latina).

En general, dentro de las teorías de la dependencia, la pobreza masiva urbana se explica por la

falta de medios de empleo de personas que llegan del campo a las ciudades, debido a procesos de

descampesinación, que la mayoría de las veces son forzadas por la pobreza rural y la carencia de medios

de subsistencia, como la tierra. En esta etapa, el tema más importante de estudio es lo que se denomina

“migración interna”, que se refiere al flujo masivo de campesinos a las ciudades. Por otro, ya en las

ciudades, la teoría de la dependencia explica la pobreza a partir de la particularidad de la

industrialización, que no logra integrar a la mano de obra que llega a las ciudades, lo que genera una

masa de población sobrante. A esto se suma la carencia de políticas habitacionales destinadas a la

creciente demanda de vivienda y suelo urbano de los migrantes. En las ciudades, la pobreza se expresa

materialmente por medio de patrones de ocupación territorial extremadamente precarios. Además, los

16 La DESAL (Veckemanas y Venegas, 1966), una fundación de orientación católica que actuaba en Chile a fines de los 60’, tenía una mirada psicológica y

cultural de la marginalidadad que algunos autores denominaron como la concepción ecológica descriptiva de la marginalidad. Sus representaciones y maneras de intervenir sobre la pobreza se fueron generalizando y expandiendo rápidamente. Para esta institución, la marginalidad era una situación o estado,

encuadrada también dentro de los condicionantes del desarrollo de los países latinoamericanos. Las poblaciones “marginales” además de no participar de los

recursos económicos de la sociedad, por sus patrones “tradicionales” de conducta, se consideraban marginados “radicales”, incapaces de ejercer la solidaridad intra-grupo y la participación, por lo que se hacía imprescindible la injerencia de un grupo externo, una agencia para “promover la participación”. La

marginalidad era producto de la marginación interna de grupos afectados por la desorganización familiar, la anomia, la ignorancia. Esta explicación subjetiva

y moral de las causas de la pobreza era lo que producía para ellos una falta de participación activa que, se volvía causa de su participación pasiva o receptora en la sociedad global.

Page 9: SoniaAlvarezLeguizamon Antropologia Urbana Ensayo Concurso 20101

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salarios de los empleados o auto-empleados en trabajos denominados informales son magros. Las urbes

en América Latina se constituirían en lo que Robert Bryan (1978) denominó las “ciudades de

campesinos”. Nombre sugerente que explica cómo las ciudades de América Latina se fueron

conformando por el caudal de campesinos que llegaba en búsqueda de oportunidades de trabajo. A pesar

de las expectativas que traían, esta mano de obra no se empleaba de manera estable y continua, sino que

pasaba a formar parte de una masa de trabajadores sin cobertura social, sin seguridad en el empleo, sin

ingresos para atender sus necesidades de reproducción. Se asentaban en las zonas periféricas de las

ciudades, por falta de recursos y por no tener posibilidades de acceso a una vivienda digna o a políticas

estatales de acceso a la vivienda. La denominación y caracterización de los pobladores urbanos pobres

realizadas por los estudios influenciados por las teorías de la dependencia se debatió a partir de una

denominación y explicación de la pobreza como parte de procesos de marginalidad, vinculados a

mecanismos de exclusión económica, política y del acceso al bienestar social, que se producía en la

ciudad y que sufrían masivamente los pobres, sobre todo migrantes. Estas concepciones interpelaban a

los estudios provenientes de la Escuela culturalista de Chicago y además mostraban, a través de estudios

empíricos de la antropología y sociología urbana, la capacidad para sobrevivir en condiciones de

extremas de exclusión de estas poblaciones. En el caso de la investigación de Bourgois (2006) en un

gueto norteamericano y otros estudios latinoamericanos influenciados también por la idea de tribus

urbanas (Maffesoli) muestran que, la cultura callejera está basada en la confrontación y la resistencia a la

explotación y la marginación social que también y de manera contradictoria, tiene efectos

autodestructivos a sus integrantes. Por otro lado, explicaron la producción de la pobreza urbana como

consecuencia, también, de otros factores concatenados aunque fuertemente vinculados con las relaciones

de dependencia, como las características particulares que adquirió la “industrialización periférica” y su

relación con el mercado de trabajo. Todo lo cual daba como resultado, particulares relaciones de

dominación, exclusión y explotación urbana (Kowarik, 1992).

De las etnografía de Chicago o la "antropología de la ciudad", a la Antropología "en la ciudad"17

Los distintos enfoques de la antropología de la pobreza (estudiar la cultura, las lógicas de

reproducción de la vida en lugares como los barrios pobres o los guetos), en términos generales,

trasladaron, los métodos aplicados a sistemas casi cerrados merced a lo cual se desarrollo históricamente

la etnografía, al mundo contemporáneo. Según Eunice Durham (1988), el estudio de las denominadas

"comunidades", si bien adquirió un desarrollo particularmente fértil encontró su correspondencia cercana

en las investigaciones de las sociedades "primitivas". Investigando sobre esos "pedazos de sociedad", se

estudiaba a las comunidades, como si fuesen aldeas indígenas utilizando métodos de observación

participante, documentación censal, historias de vida, entrevistas dirigidas, etc. formulando un retrato

multidimensional de la vida social e integrando el estudio de las manifestaciones culturales al análisis

social y económico.

La crítica a los estudios de comunidades y al funcionalismo positivista fue elaborada

primordialmente por los sociólogos e incorporada más tarde por los antropólogos. Los argumentos más

directamente políticos de la crítica fueron los que encontraron una receptividad más amplia. De este

modo, se criticó ampliamente los presupuestos de la integración (cultural y social) y su efecto inihibidor

en el tratamiento del conflicto social, su incapacidad de aprender el cambio y, consecuentemente, la

formulación de una visión inmovilista y por eso mismo conservadora de la realidad social (Durham, E.

1988). Segun Gilberto Velho (1980), esta antropología urbana y podemos decir también los enfoques de

17 Esta temática se desarrolla en la Unidad II, específicamente en el subtema: La antropología urbana en América Latina.

Page 10: SoniaAlvarezLeguizamon Antropologia Urbana Ensayo Concurso 20101

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la modernización y el "desarrollo" estudiaban a los "otros" de las ciudades, percibidos frecuentemente

como exóticos.

Una alternativa de solución a este abordaje fue incorporar la dinámica macro sociales de la ciudad

en la explicación de los fenómenos micro y el dialogo con las otras ciencias sociales cuya trayectoria y

campo disciplinar brindaban una mirada más histórica o estructural u holística, como la sociología, la

economía y la ciencia política. Sin embargo se mantuvo el interés por los objetos tradicionales -los

pobres, lo popular, las minorías étnicas-, sus expresiones, - las culturas populares y el folklore - y sus

prácticas - redes, estrategias de sobrevivencia, etc.18

Gilberto Velho (1981 y 1985), Ruben G. Oliven (1980 y 1987) y Eunice Durham (1988), todos

ellos antropólogos brasileños, plantearon la necesidad de superar esta mirada pasando de la antropología

"de la ciudad" a otra "en la ciudad". Según Layla Al-Zubaidi (1998) fue Robert V. Kemper quien realizó

esta diferencia ambas interrelacionadas, planteando que hay antropólogos que trabajan en la ciudad y que

no tienen en cuenta el contexto urbano y sus dinámica; aquellos que tienen en cuenta la estructura de la

vida en la ciudad y sus impactos en las conductas localizadas o entre culturas y aquellos preocupados

con el desarrollo de los sistemas urbanos internacionales a lo largo del tiempo y del espacio, a partir de

la influencia de aspectos sociales, económicos y culturales. Estos dos últimos serían los que hacen

antropología urbana. En esta metáfora se interpelaba a los estudios culturalistas de Chicago. No se trataba

de estudiar a la cultura urbana sino a los procesos que ocurren en la ciudad. Críticos de la posturas que

reproducen lo exótico primitivo en la ciudad, sin embargo mantuvieron la importancia de los estudios de

los "otros diferentes", aunque esbozaron la posibilidad de producir una nueva etnografía de nosotros

mismos. Por otra parte, la diferencia que proponían los autores brasileños entre el "de" y el "en" la

ciudad no resolvió el problema. La mirada íntima a la vida de las ciudades no debería obviar la necesidad

de entender a la ciudad como construcción social. Para el antropólogo español Gaspar Maizal Buil (1998)

la antropología urbana no es aquella actividad de los antropólogos en la ciudad sino aquellos que tienen

el urbanismo como contexto de sus etnografías.

Según Miguenz (2006 Programa Antropología Urbana fundamentos) la antropología urbana es

“una tradición disciplinar que se concentró inicialmente en el estudio de las periferias urbanas, los

migrantes de origen rural y los sectores pobres y marginados de la ciudad. Esta tradición reconoce

principalmente dos líneas troncales, por un lado aquellos estudios desarrollados por las sucesivas

generaciones de antropólogos y sociólogos que compartieron el departamento de antropología y

sociología de la Universidad de Chicago, como ya hemos señalado. Por otro lado una línea que “resultó

de un desarrollo crítico frente a las teorías surgidas de Chicago, que proponían una interpretación del

fenómeno de la marginalidad urbana recuperando nociones del marxismo que la ligaban a los procesos

de reproducción del capital. (…) En América Latina en general y en la Argentina en particular la

tendencia ha sido a concentrar la investigación siguiendo los postulados de la segunda tradición, dando

por saldado el debate inicial a favor de ella. Esto ha producido una tendencia a desestimar los aportes de

Chicago, desatendiendo las sucesivas reelaboraciones de las que fueron objeto sus contribuciones

iniciales, particularmente por parte de la escuela sociológica británica. Esta además reelaboró el objeto

inicial de la antropología urbana, incluyendo además de la marginalidad socioeconómica, los

movimientos culturales contestatarios vinculados a los gustos musicales, el arte callejero, etc. Por otra

parte, ha ido sumando como objetos el estudio de los movimientos sociales, sistemas clientelares de los

partidos, los efectos de la política social, etc.”

Garcia Canclini (1987) antropólogo argentino exiliado en México en esa época, pensaba que la

construcción de una antropología urbana requería una visión de conjunto sobre el significado de la vida

18 El caso del estudio de Bourgois por ejemplo también rompe con esta dificultad al analizar la cultura callejera en el guetto a partir de la incorporación de una

mirada de la economía política que incorporara a la cultura y el género y también reconociera el vínculo entre las acciones íntimas y la determinación social y estructural e histórica de los procesos más locales que estudia.

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en las ciudades, al modo de la escuela de Chicago. " Cuando se traslada el estilo clásico de la etnografía a

los actuales problemas urbanos las dificultades son importantes. ¿Cómo hablar de los millones de

indígenas y campesinos que migran a las grandes ciudades?, ¿cómo explicar las nuevas formas de

subordinación que les impone la organización industrial del trabajo y el consumo? Es imposible

responder si se elige sectores marginales, se recortan unidades pequeñas de análisis - un barrio, un grupo

étnico, una minoría cultural, se emplean únicamente técnicas de observación intensiva y de entrevistas en

profundidad, y se los examina como sistemas relativamente cerrados. Estos trabajos suelen dar

informaciones originales y densas sobre cuestiones microsociales. Pero sus propias estrategias de

conocimiento inhiben la construcción de una Antropología Urbana, o sea una visión de conjunto sobre el

significado de la vida en la ciudad, al modo de la Escuela de Chicago." (1987:41)

Estos estudios, por otra parte, estuvieron fuertemente vinculados indirecta o directamente con las

disquisiciones sobre "tradición" y "modernidad", ya sea para defender una postura ideal de lo tradicional

asociado a lo simple y auténtico, o para señalar que en la urbanidad latinoamericana conviven lo

tradicional y lo moderno. La tensión entre modernidad y tradición estaba presente, ya sea señalando las

trabas de lo tradicional para entrar en la modernidad o para detractar la modernidad y sus consecuencias.

Un ejemplo fue el estudio de las migraciones rural urbanas, donde las experiencias asociados a la

vivencia en las ciudades se contrapuso con las prácticas tradicionales provenientes del lugar de origen.

Las reflexiones sobre la posmodernidad europea y la idea de fragmentariedad, complejidad,

cruces culturales en el espacio y en el tiempo en América Latina, previo al advenimiento de la

modernidad (Brunner: 1992) y el concepto de culturas híbridas (Canclini; 1992, 1994 y 1996) han

tratado de superar estas dicotomías para pensar las “urgencias sociales” de una modernidad "excluyente"

en América Latina19. Esta manera de pensar a las sociedades latinoamericanas proviene de dos conceptos

previos el de heterogeneidad estructural y de sociedades abigarradas. La condición de sociedad

abigarrada que desarrollará el boliviano Zavaleta Mercado, basada en una primera enunciación de este

atributo de parte de Mariategui, se refiere a la incapacidad de la democracia boliviana para representar

cualidades sociales diversas a la que resulta de la implantación del capitalismo, pero también para referir

el momento en que, a la vez, coexisten de manera desigual e incompletamente articulada, varias

temporalidades y formas de organización económica y política, bajo relaciones de dominación. Dice

Tapia (2006) a propósito de la idea de sociedad abigarrada que entender lo abigarrado debe lograrse a

través de la composición de varias mentalidades, correspondientes a la diversidad subyacente, y no a

través de un modo único. Tampoco se trata de pensar a las temporalidades en términos unilineales

evolucionistas como lo moderno pre moderno o post moderno sino a las formas en que nuestras maneras

de ser modernos, le llamemos, y su condición de sociedades abigarradas o de heterogeneidad estructural

sigue remitiendo a nuestra condición local de colonialidad. La idea de forma social abigarrada permite

pensar la coexistencia de varios tiempos históricos, varios modos de producción, cosmovisiones, lenguas,

procesos de reproducción y, sobre todo, estructuras de autoridad y formas de autogobierno. Esta noción

refleja la idea de sociedades sobrepuestas, como colores que coexisten sin mezclarse y que sólo se

enlazan en varios puntos y de mala manera.

Según Brunner, América Latina, se ha caracterizado siempre por su heterogeneidad cultural, lo

que no es superposición de culturas sino que "nos refiere más directamente a una suerte de

posmodernismo regional avant la letre que, sin embargo, es plenamente constitutivo de nuestra

modernidad". "Este no excluye sino que presupone... mezclas y se refleja en el collage, en el pastiche, en

los injertos y alegorías "posmodernistas" de nuestra modernidad, los que resultan de la segmentación de

19 Según Zulma Palermo (2005:46) la visión de Kush, permite entender esta tensión no a través de la conciliación, la resolución por mestizajes o hibridaciones, sino un contacto por absorción y transformación, siempre conflictivo, lo que no da como resultado una síntesis sino la permanencia de la

tensión y del conflicto.

Page 12: SoniaAlvarezLeguizamon Antropologia Urbana Ensayo Concurso 20101

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los mercados de consumo cultural y sus modos de producción fuertemente asociados al mercado

internacional" (1992: 103-104).

En este mismo sentido, para García Canclini, la "posmodernidad" es útil para repensar la

heterogeneidad de América Latina en el sentido de su reflexión anti-evolucionista, pero esta no sería una

etapa o tendencia que remplazaría el mundo moderno, sino como una manera de problematizar los

vínculo equívocos que éste armó con las contradicciones que quiso excluir o superar para constituirse"

(1992: 23). García Canlini ha estudiado con profundidad, estos entrecruzamientos o pastiches que el

denomina culturas híbridas, fundamentalmente en las estrategias de trabajo, comercialización y consumo

de los indígenas latinoamericanos y en los imaginarios urbanos.20

Dentro de esta mirada, la distinción ente moderno y tradicional, rural y urbano, culturas de elite,

masiva o popular pierden su importancia y relevancia. Según Arturo Escobar (1998) un antropólogo

colombiano, la hipótesis que emerge es que no más los procesos de modernización operan substituyendo

lo moderno por lo tradicional. La modernidad híbrida se caracteriza por intenciones continuas de

renovación, por una multiplicidad de grupos tomando en cuenta la heterogeneidad multitemporal

característica de cada sector y país.."Así también lo hace la división intelectual del trabajo, rompiendo

con la idea de que la antropología es la ciencia de las duras tradiciones y la sociología como el estudio de

la modernidad triunfadora, por ejemplo" (1998: 218, traducción nuestra). Escobar (1998: 218-220)

plantea, sin embargo, que algunos reparos deben acompañar la idea de los procesos de hibridación.

Primero no debería pensarse que estos deshagan necesariamente las viejas tradiciones de dominación. En

algunos casos, la dureza de las condiciones reduce la hibridación a adaptaciones mundanas hacia las

crecientes condiciones opresivas del mercado. La segunda cualificación (…) es que no debe ser

interpretado como un imaginario exhaustivo del Tercer Mundo. A pesar de las persuasivas influencias de

las formas modernas, la pesada presencia de magia y mitos en la vida social es todavía extremadamente

significante. En el nivel de la vida diaria, estas prácticas populares representan una fuerza contra

hegemónica que se opone a la instrumentalización y objetivos reaccionarios de la iglesia, el estado y la

ciencia moderna de domesticar la cultura popular. Estas prácticas resisten la narrativa del orden. Por otra

parte, tampoco todo lo que pasa en el tercer mundo puede ser considerado culturas híbridas en los

términos recién especificados. La investigación critica es la que debe aprender a mirar y reconocer

diferentes culturas híbridas de relevancia política...”

Otro aporte crítico al concepto de hibridación es del de Kingman Carcés, Salman y Van Dan

(1999: 310) quienes al analizar las culturas urbanas en América Latina y los Andes, señalan el peligro de

“resaltar el déficit que resulta de un enfoque que celebra la-mezcla-con-todo-lo-demás, sin investigar los

motivos y trasfondos de la construcción y modificación de practicas, identidades y creencias culturales”.

Para estos autores, “el mestizaje no se diluye, no se disuelve en productos híbridos, ni en esta época de

globalización y postmodernismo. El mestizaje incluye una dimensión política, una dimensión que va más

allá de un supuesto “mercado cultural” abierto, y que se arma a partir de desigualdades y desniveles,

estrategias y contra-estrategias, adaptaciones y supervivencias” y prácticas contra hegemónicas de los

sectores subalternos (311).

La multiculturalidad neoliberal globalizada, las preocupaciones de los 9021 Son fundamentales en este contexto las tematizaciones actuales sobre el vínculo entre

multiculturalidad, globalización y antropología. Sin embargo, como sabemos, la multiculturalidad de las

20 "La defensa enérgica de sus patrimonios étnicos y de su autonomía política no está reñida con las transacciones interculturales y la integración crítica a la modernidad. Los indígenas buscan con frecuencia utilizar las técnicas más avanzadas de producción y consumir bienes industriales, reclaman acceso a la

educación y a las comunicaciones masivas. Si bien subsisten movimientos étnicos que resisten la occidentalización, amplios sectores se apropian de los

conocimientos, los recursos tecnológicos y culturales modernos. La adopción de la modernidad no es necesariamente sustitutiva de las tradiciones" (1995:170) 21 Esta tematización se desarrolla en la unidad V del programa 2010.

Page 13: SoniaAlvarezLeguizamon Antropologia Urbana Ensayo Concurso 20101

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ciudades no es un fenómeno nuevo, sino que es parte constitutiva a la constitución de ellas como decía

Weber y de la colonización y la colonialidad (Auge)

Las nociones de culturas hibridas, mestizajes, sociedades abigarradas parten de la idea de

multiculturalidad tanto en tiempos simultáneos, en un espacio dado, como de teorías todavía

evolucionistas que piensan a lo heterogéneo como oposición a un tiempo homogéneo unilineal

eurocentrado. Es interesante señalar que la multiculturalidad urbana como tematización de las ciencias

sociales es incorporada tardíamente, en vínculo con otras preocupaciones como la globalización y con

las problemáticas de las grandes ciudades, como el caso de los estudios de Garcia Canclini o los estudios

culturales más tarde, siendo paradojalmente que esta es una característica intrínseca al propio origen de la

ciudad y el mercado. Se desarrolla en etapas anteriores, sólo vinculado con cuestiones de discriminación

étnica en la ciudad o con una mirada que mira ciertas creencias y prácticas como pervivencia de un

pasado “tradicional” propias de lo que entraría en el campo del folklore urbano. Sin embargo, en la

actualidad, han cobrado importancia estudios folklóricos de leyendas urbanas que lo entienden no como

pervivencias del pasado sino como una construcción del presente que sintetiza lo global con lo local y

que embuten explicaciones a ciertas formas de dominio del presente (ver Degh, 1999 y Blache, 1999)

Las problemáticas de la multiculturalidad están fuertemente vinculadas con las diferentes formas

de simbolizar y representarse la ciudad y con las maneras que éstas se van haciendo cuerpo en ella. Esta

temática se aborda no debido a la moda que ciertos estudios culturales le han conferido, sino como algo

intrínseco a la ciudad. Vemos también que la multiculturalidad se manifiesta en estilos de vida

diferenciados22, en la diversidad étnica, en la discriminación y en la segregación socio espacial,

cuestiones que se subsumen y se vinculan con esta temática.

Partiendo entonces de un abordaje más clásico y desde la creencia que se trata de una

“antropología de nosotros mismos”, incorporamos el tema de la multiculturalidad a los diferentes estilos

de vida urbana23, a los efectos culturales que las migraciones a la ciudad producen

24, sociabilidades de

grupos particulares como los jóvenes, la experiencia de vivir en la ciudad, el consumo; contactos,

interacciones y rituales de encuentro; festividades; influencia de los medios masivos de comunicación;

de las llamadas “nuevas tecnologías” (redes/iternet) en la cultura urbana contemporánea.

Paradojalmente para la antropología urbana, recien en los años 90, las características de la

"modernidad tardía" (Giddens) o de la sobremoderndiad (Auge), traen a colación la preocupación

antropológica por la multiculturalidad y por las crisis de alteridad. La necesidad de la antropología de

estudiar el mundo contemporáneo lleva a antropólogos a preocuparse por encontrar una "distinción"

propia de su campo. Así se propone distinguirla de las otras ciencias sociales a partir de su antigua

preocupación por los "otros" y de los "otros" (Canclini, 1995: 73) o las crisis de sentido que genera en el

mundo contemporáneo (Auge, 1995) 25.

Según Giddens (1994: 67) la modernidad es intrínsecamente globalizadora como resultado de sus

factores de dinamismo26. La mundialización se refiere principalmente al proceso de alargamiento en lo

22 El abordaje sobre los estilos de vida parte de la idea de cultura en Bourdieu y la importancia que tiene en su análisis de los habitus, los estilos de vida, la

distinción y el gusto y también el enfoque de Norbert Elías sobre la transformación de los hábitos y estilos de vida en la época “moderna”.

23 Temática que se comienza a abordar a partir de algunos textos teóricos vinculados con desarrollos de la sociología de la cultura. 24 Aspecto del campo que ya se venía abordando pero que es mirado no solo como una tematización propia del discurso del desarrollo o la pobreza, sino como

un fenómeno que enriquece la diversidad cultural de las ciudades, además de vincularlo con la discriminación y la segregación socio espacial. 25 Para Auge "las crisis de alteridad generalizada que revelan ciertos fenómenos contemporáneos, implican crisis de sentido, en la acepción antropológica del

término y la antropología está naturalmente llamada a estudiar ese déficit de sentido que parece afectar a la contemporaneidad en su conjunto, siendo así que la antropología hasta ahora había estudiado las manifestaciones en las situaciones de tipo colonial basándose en conceptos como "contacto cultural" o

"dominación". El segundo desafío esta representado por el hecho de que en la situación de "sobremodernidad" se borran las realidades localizadas y

simbolizadas a cuyo estudio se dedicaba tradicionalmente el etnólogo. La antropología debe escoger nuevos terrenos y construir objetos en la encrucijada de los mundos nuevos en los que se pierde el rastro mítico de los antiguos lugares". (Auge, 1995:126)

26 Para Giddens (1994: 28-39) la separación del tiempo y el espacio, el desanclaje de los sistemas sociales y el reflexivo ordenamiento y reordenamiento de las relaciones sociales, a la luz de las continuas incorporaciones de conocimiento, son las causas del dinamismo de la modernidad. El desanclaje es la ruptura de

las conexiones que existen entre la actividad social y su "anclaje". Significa que estas se despegan de sus contextos locales de interacción y se reestructuran en

Page 14: SoniaAlvarezLeguizamon Antropologia Urbana Ensayo Concurso 20101

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concerniente a los métodos de conexión entre diferentes contextos sociales o regiones que se convierten

en una red a lo largo de toda la superficie de la tierra, lo que produce complejas relaciones entre la

participación local (circunstancias de co-presencia) y la interacción a través de la distancia. Se

intensifican las relaciones sociales a distancia lo que acelera la inter influencia mutua entre lo local y lo

global.

Las mejores facilidades de movilidad espacial y la inmediatez de la información y de

comunicación a nivel temporal multiplican y modifican las experiencias y significados de las

experiencias interculturales y étnicas. Se podría esquematizar esta tendencia en los siguientes aspectos.

La primera y más obvia es que los contactos y las formas de aculturación no se producen sólo en el

espacio, están deslocalizadas por medio de la "acción a distancia". A nivel de relaciones de dominación y

hegemonía, a las formas de aculturación y homogeneización de valores dominantes de las elites

occidentales y criollas en el espacio, se añaden las del tiempo, generando nuevos reacomodamientos entre

las culturas y etnías dominantes y dominadas. Esto significa que adquieren multidireccionalidad y son

descentradas.

Ya no son sólo las culturas consideradas e identificadas como más "tradicionales" exclusivos

objetos de procesos de aculturación. Los mass media y las estrategias de marketing homogeneizan

valores y estilos de vida en todo el planeta. En este sentido, la antropología y la sociología se unen puesto

que los objetos de estudio de la multiculturalidad y la nivelación de gustos y hábitos es un proceso

intrínseco a la modernidad. Sin embargo junto con la universalización de gustos y modas se produce una

adecuación complementaria con las particularidades regionales y las características de los consumidores

(Renato Ortiz: 1996, Harvey: 1993)

La deslocalización y las posibilidades de información producen la multiplicación de alternativas,

la naturalización del "otro" y, por lo tanto, una multiculturalidad presente en el tiempo lo que constituye

el tercer aspecto de las relaciones interculturales. El "alter" no es más bidireccional sino que implica

varios modos de vida alternativos. "En un mundo donde nadie esta "afuera" las tradiciones pre existentes

no pueden evitar el contacto no sólo con los otros sino con varios modelos de vida alternativos. Por la

misma razón es un mundo en el cual ya no puede considerarse al "otro" como un ser inerte. La cuestión

no es sólo que el otro "nos responde" sino que es posible la interrogación mutua" (Giddens, 1997, p. 50)27

García Canclini, a partir de los procesos derivados de la percepción de la globalización, la

multiculturalidad de las ciudades y la dificultad por delimitar lo urbano de lo rural modifica su

apreciación anterior sobre el objeto de la Antropología Urbana, que había radicado en el estudio de la

vida en las ciudades, de lo "intimo" que sucedía en ellas. Ante estas evidencias se pregunta "¿cómo

describir desde la antropología esta ciudad diseminada?, ¿nos retraeremos en la ilusoria autonomía de los

barrios?, ¿o buscaremos entender también las nuevas formas de identidad que se organizan en las redes

inmateriales. Estos caminos no tiene por qué ser excluyentes. El antropólogo puede ser el que estudie las

pequeñas historias de la ciudad, y también las grandes. No tiene ya el monopolio de lo íntimo y lo

cotidiano de la vida urbana. También hacen trabajo de campo, a menudo, los sociólogos y

comunicólogos. Quizá lo que mejor pueda distinguirnos en este fin de siglo a los antropólogos es la

antigua preocupación por lo otro y por los otros. Pero lo otro ya no es lo territorialmente lejano y ajeno,

sino la multiculturalidad constitutiva de la ciudad en que habitamos. Lo otro lo lleva el propio

antropólogo dentro en tanto participa de varias culturas locales y se descentra en las transnacionales. (...)

Los problemas actuales de una antropología urbana no consisten sólo en entender cómo concilia la gente

indefinidos intervalos espacio-temporales. Existirían dos tipos de mecanismos de desanclaje relacionados con las instituciones sociales modernas: la creación de señales simbólicas y el establecimiento de sistemas de expertos. Los sistemas de expertos serían sistemas de logros técnicos o de experiencias profesional

que organizan grandes áreas del entorno material y social en que vivimos y que pueden aplicarse en cualquier contexto, aunque los hábitos, costumbres y

tradiciones locales mantienen cierta importancia. 27 Estos temas se tratan en la unidad V, desglosando entre los autores europeos, latinoamericanos e hindúes.

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la velocidad de la urbe globalizada con el ritmo lento del territorio propio... Nuestra tarea es también

explicar cómo la aparente mayor comunicación y racionalidad de la globalización suscita formas nuevas

de racismo y exclusión". (1995: 72-73)

Dos consideraciones acerca de la postura de Canclini. En primer término, la experiencia de la

multiculturalidad no es nueva. Quizás como dice Auge "la alteridad continúa existiendo, sólo que los

prestigios del exotismo se han desvanecido". Por que el mundo "se ha encogido, se ha estrechado, la

información y las imágenes circulan rápidamente" y, "por eso mismo la dimensión mítica de los demás se

borra. Los otros ya no son diferentes" (1995:.2 5) 28. En segundo término, la distinción que propone para

la antropología "la antigua preocupación por lo otro y por los otros" parece volverlo al exotismo, pero

esta vez al exotismo cercano propio de la "multiculturalidad globalizada".

Al igual que en la categoría de hibridación, la multiculturalidad sin los prestigios del exotismo no

puede ser mirada con una visión ingenua. Primeramente esta multiculturalidad no es nueva, siempre la

diversidad cultural se ha hecho patente en situaciones de dominio económico y cultural. Como plantea

Renato Ortiz (1998: 27-31) las sociedades que ellos llaman como premodernas europeas constituían un

verdadero archipiélago de mundos regionales, poco integrados unos con otros. Sin embargo, recién con la

expansión del capitalismo, como lo señala Marx, se constituye un mercado mundial que es el movimiento

integrador y globalizador por antonomasia. Sus objetivos, como ahora con la globalización, son acortar

las distancias espacio temporales para la realización del capital.

Lo exótico ha dejado de ser tal para convertirse en distinto, diferente, específico pero no lejano en

el tiempo ni en el espacio. La multiculturalidad está cada día más presente, no sólo como expresión de las

minorías sino como hegemonía de algunas mayorías en consonancia con la tendencia a la

homogeneización.

La fragmentación y la crisis de alteridad son otro de los objetos estudiados que se le asigna a la

antropología urbana, a diferencia de otras ciencias sociales. Esta corriente esta influenciada por los

estudios Hermenéuticos y por el diagnóstico que realiza Simmel de la modernidad y la vida en las

ciudades. Tenemos aquí a autores como Auge en Francia y Gilberto Velho en Brasil, Manuel Degado

Ruiz en Epaña.

Para Auge (1995) la característica de la contemporaneidad es la diversidad de mundos,

heterogéneos y diversos, que se recomponen a cada instante. Por ello la antropología esta sometida a un

doble desafío. El primero son los fenómenos contemporáneos que reducen de manera espectacular lo

próximo y lo lejano: la extensión de la urdimbre urbana, la multiplicación y aceleración de las redes de

transporte y de comunicación, la uniformización de las referencias culturales y la mundialización de la

información y de la imagen. Este primer desafío produce crisis de alteridad generalizada o de sentidos,

porque no se logra elaborar un pensamiento del otro. El segundo desafío son las consecuencias que tiene

la situación de sobremodernidad (la experiencia de la aceleración de la historia, el encogimiento del

espacio y la individualización de los destinos) sobre "las realidades localizadas y simbolizadas a cuyo

estudio se dedicaba tradicionalmente el etnólogo". "Si la antropología quiere evitar una nueva trampa de

la "etnografía de urgencia" y se se niega a considerase como la ciencia piel de zapa de los bastiones

minoritarios en vías de desaparición, debe abordar seriamente "la crisis de sentido" y de "alteridad"

(1995: 126). Este es el campo que propone como prioritario para la antropología contemporánea.

A nuestro entender basar el campo de la antropología en el estudio de las crisis de sentido propias

de la modernidad, como ya lo señalaba Simmel, implica una concepción homogénea e integrada en las

cosmovisiones del mundo anteriores a esta etapa, llamada por Auge de "sobremoderinidad", posición que

oblitera la diferencia y la resistencia a ellas. Por otra parte, este campo, propio de una escuela

28 "En un sentido inverso, el indígena más alejado, de la aldea más perdida del continente más lejano, tiene por lo menos la idea de que pertenece a un mundo más vasto. La relación con el otro se establece en la proximidad, real o imaginaria. Y el otro, sin los prestigios del exotismos, es sencillamnete el extranjero, a

menudo temido, menos porque es diferente que porque está demasiado cerca de uno" (Auge,1995:25)

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sociológica como la de Simmel29 es parte constitutiva de las características y de la construcción del

discurso de la modernidad, a partir de una idea idealizada del pasado, que vería a esta fragmentación

como un obstáculo para un desarrollo "integrado" de los individuos. La dualidad de la alteridad y las

crisis de sentido, por oposición a la identidad y la homegeneidad de significados, reinscribe el dualismo

en el que el discurso colonial de las ciencias sociales modernas tempranas fue fundado, entre los

universal y lo local, lo moderno y lo tradicional, lo urbano y lo rural.

Gilberto Velho (1994), siguiendo también a Simmel y a la fenomenología de Shutz, plantea que

la característica particular de la sociedad contemporánea es que el individuo está cruzado por estos

mundos que forman redes y que exceden las categorías del parentesco, el barrio, el género, la pertenencia

étnica y el grupo de estatus y que tienen una función estructurante. Estos puntos de intersección que

muestran la fragmentación y la unidad de las experiencias de vida de las "sociedades complejas" no

significan, a diferencia de Auge, crisis de alteridad, sino que otorgan maleabilidad y fluidez entre los

mundos, posibilidades de juego de roles, con un potencial de metamorfosis que brinda una capacidad de

cambio, sin necesariamente caer en las crisis de alteridad. Al respecto de las características de nuestra

modernidad, en América Latina la comprensión espacio tiempo es y ha sido, desde la época de la

colonización, mucho más intensa y violenta que en los países ricos, por lo que la gama de etapas que

conviven en el mismo espacio/tiempo es más compleja y diversa. Asimismo, la llegada de los

colonizadores, el comercio, los movimientos forzados de la población nativa en la época colonial, las

migraciones rural urbanas de los campesinos en este siglo; revelan, de parte de poblaciones autóctonas

una intensa vivencia de aceleración de la historia propia de lo que ahora se da en llamar la

sobremodernidad. Según Auge los colonizados vivieron, las más veces en medio del dolor, una triple

experiencia relacionada con el descubrimiento del otro que hoy es común a la globalización: la

experiencia de la aceleración de la historia, del encogimiento del espacio y de la individualización de los

destinos (1995:138). Esto muestra que la multiculturalidad y la ruptura espacio temporal no son nuevas,

aunque adquieren una continua presencia en la mundialización del capitalismo y la comunicación en

tiempo real.

Como contracara de la homogeneización que produce la globalización en los campos políticos,

económicos y culturales, se generan nuevas respuestas culturales, tanto de las formas de adecuación a las

instituciones de la modernidad como de contestación, resistencia y protesta. Estas últimas van desde el

recrudecimiento de viejos fundamentalismos a los denominados nuevos movimientos sociales, que

generan prácticas y significados sociales que invalidan el conocimiento instrumental como única lógica

de conocimiento.

Dentro de los movimientos sociales de protesta se pueden señalar dos líneas de acción. Una es

aquella que pone el acento a las consecuencias materiales de los nuevos riesgos de la modernidad y el

crecimiento, como los movimientos ecológicos o pacifistas, cuyas propuestas por otra parte, reciclan y

resignifican muchas de las formas de vida llamadas "tradicionales". De esta manera se propone la

construcción de un mundo moderno más humanizado que tiende a formas más simples y más naturales de

vida social como critica al orden industrial (Balandier, 1974: 260). Pero estas formas de vida no son

simples reliquias o vestigios sobre los que se construyen nuevos desarrollos de la acción colectiva, sino

que coexisten y se combinan el presente y el pasado (Melucci, 1994: 134). Se inventan nuevas

tradiciones. La producción de significados culturales y sociales es el resultado de inter-influencias

distantes en el espacio y en el tiempo, se hibridizan saberes antiguos con reclamos modernos y viceversa.

29 Para Simmel (1986) la especificidad de la vida social en las grandes centros urbanos, surgido de la Revolución industrial, la formación de los estados Nación y el mercado internacional, tenía una serie de aspectos. Uno era la gran cantidad de estímulos que se generaban provocando una adaptación al nivel

individual, que hace que los individuos desarrollen una capa protectora, como defensa a la amenaza de fragmentación, dentro de un "campo de posibilidades"

mayor, propio de las sociedades complejas. Otro aspecto, es la multiplicidad de dominios en los que se debía mover el individuo. El individuo estaría colocado en la intersección entre varios "mundos". Finalmente el desequilibrio entre lo que llamó "cultura objetiva", externa al individuo, en detrimento de la

riqueza y la armonía interna de la "cultura subjetiva", sería otra especificidad de la vida en las ciudades.

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Como contracara complementaria, las luchas sociales se entrecruzan. Los movimientos indígenas

de reivindicación por la tierra y de un uso equilibrado de los recursos naturales se apropian de parte del

discurso ecologista moderno en sus reclamos. Por otro son estas las organizaciones que se les asocian,

conformando a veces movimientos mundializados y en redes electrónicas, como estrategia de

sensibilización planetaria.

Algunos elementos de la relación entre antropología, pobreza y desarrollo (la antropología de la pobreza y del desarrollo en la ciudad)

Como hemos visto, parte de las tematizaciones que tuvo la antropología en América Latina y la

antropología que nos hacían los ajenos, se basaron en una representación que subsumía el subdesarrollo a

la pobreza, al atraso y a LO tradicional. Según el mismo Escobar30 “Los antropólogos se han mostrado

por regla general muy ambivalentes respecto al desarrollo. En años recientes, se ha considerado casi

axiomático entre los antropólogos que el desarrollo constituye un concepto problemático y que a menudo

conlleva un cierto grado de intromisión. Este punto de vista es aceptado por parte de especialistas y

estudiosos en todo el arco del espectro académico y político. El último decenio, como veremos, ha sido

testigo de un debate muy activo y fecundo sobre este tema; como resultado tenemos una comprensión

más matizada de la naturaleza del desarrollo y sus modos de funcionar, incluso si la relación entre

antropología y desarrollo continúa provocando debates apasionados. No obstante, mientras que la

ecuación antropología-desarrollo se entiende y se aborda desde puntos de vista muy distintos, es posible

distinguir, al final del decenio de los noventa, dos grandes corrientes de pensamiento: aquélla que

favorece un compromiso activo con las instituciones que fomentan el desarrollo en favor de los pobres,

con el objetivo de transformar la práctica del desarrollo desde dentro, y aquélla que prescribe el

distanciamiento y la crítica radical del desarrollo institucionalizado” y la consideran una manera de

violencia sobre las prácticas culturales locales que construye un imaginario alterizado a partir de la idea

de subdesarrollo.

Escobar enfoca al desarrollismo como área discursiva fuertemente vinculada a la “invención del

Tercer Mundo”31. En América Latina y a partir de mediados del siglo XX, el desarrollismo será el

discurso predominante en la intervención social. Analiza en su libro “La invención del Tercer Mundo”, la

relación entre pobreza y desarrollo, y como este es un discurso que opera construyendo la diferencia y

reproduciéndola. Veamos en un pequeño recorte de la introducción a su libro, que entiende por el

desarrollo como discurso.

Partiendo de esta idea de Escobar y de otros autores en esta línea (Foucault, 1992,1981; Said,

1993, 1996, Esteva, 1996, Sachs, 1999), personalmente (Alvarez Leguizamón 2003, 2008) he trabajado

particularmente al Desarrollo Humano Sustentable como un discurso que justifica las transformaciones

neoliberales y sirve como una forma pseudo humana de gobierno sobre los países pobres y sobre los

pobres del mundo siendo una de las utopías más importantes del fin del milenio. Considero que este

último es el nuevo arte de gobernar global de los organismos supra nacionales en los 90’ sobre los pobres

del mundo y sobre los países pobres. El Desarrollo Humano y el Desarrollo Social (su materialización a

nivel de políticas sociales nacionales) promueven, paradojalmente, políticas de acceso a apenas ciertos

mínimos biológicos no tan humanos, junto al fortalecimiento de capacidades para convertir “activos”

(recursos escasos de los pobres) en satis-factores de esas necesidades. Esto, junto a otros mecanismos de

30 En su Artículo denominado “Antropología y Desarrollo”. 31 “...Presto mucha atención al desarrollo del discurso a través de las prácticas. Quiero mostrar que este discurso resulta de concretas prácticas de pensamiento

y acción a través de las cuales el Tercer Mundo es producido. (...). Contextualizo la era del desarrollo en el espacio de la modernidad particularmente en las

prácticas económicas modernas. Desde esta perspectiva, el desarrollo puede ser visto como un capítulo de lo que podría llamarse una antropología de la modernidad, que es una investigación general de la modernidad occidental como un fenómeno cultural e histórico específico (Escobar, 1995: 11. Traducción

nuestra).

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exclusión, produce un mundo cada vez más dual y excluyente entre una “economía social” o “mundo de

pobres”, donde priman relaciones no mercantiles, la promoción de la autogestión de la propia pobreza y

la producción informal; junto a otro, el de la lógica del mercado y la “economía política”, el lucro y la

competencia. Al mismo tiempo que el desarrollo dice humanizarse construye clasificaciones y

subjetividades que si bien muchas veces se resisten a ser nombradas como tales, deben aceptarlas a veces

para poder ser sujetos de los dispositivos de intervención sobre ellos como lo son las políticas

focalizadas. Estas clasificaciones y categorías analíticas que a su vez son materializadas en indicadores

para mapear estas poblaciones son entre otras: pobres estructurales, pobres con NBI, vulnerables (Ver

Alvarez Leguizamón, 2008)

Creo que el Desarrollo Humano es un discurso que implica una ruptura con las anteriores formas

de gobierno, especialmente de los pobres, que se materializa en diferentes dispositivos de intervención

para el “ataque” a la pobreza, consecuencia de la pérdida de legitimidad y eficacia de algunas funciones

que se asignaba al crecimiento, al Estado y al mercado, el que forma parte un nuevo “arte de gobernar”

que denominamos “focopolítica”. Durante la década del noventa, los Estados latinoamericanos

experimentaron profundas transformaciones derivadas de la aplicación de las políticas del Consenso de

Washington. Esto supuso una recomposición entre los vínculos del Estado, el mercado y la sociedad

civil. Estas transformaciones se vieron expresadas en las nuevas orientaciones asumidas en las políticas

públicas y, en especial, las políticas sociales. En estas últimas, emergieron nuevas forma de gestión de la

creciente pobreza - producida por el ajuste - a través de las denominadas políticas de desarrollo social.

Las formas de intervención sobre la pobreza en el siglo XX son parte constitutiva de lo que se ha

denominado “políticas sociales”. Propongo analizar, estas últimas como un campo discursivo y un campo

cultural, como un espacio privilegiado de condensación y construcción de una alteridad radical a la

modernidad. Entendemos que las políticas sociales son una forma particular que adquirieron los sistemas

de obligaciones recíprocas entre instituciones gubernamentales y no gubernamentales, el mercado y la

familia y la comunidad. En este sentido, no sólo se trata de instituciones donde ciertos vínculos permiten

el acceso a bienes o servicios o pretenden asegurar la reproducción social o permiten responder al riesgo

social o conjurar el peligro de fractura de una sociedad o proveen de titularidades mínimas. Son también

un campo cultural, es decir un espacio de relaciones donde se construyen identidades y en el que se

naturaliza lo social, se construyen discursos de la igualdad y la desigualdad y se establecen jerarquías

sociales. Por ello mismo, constituye un ámbito propicio para ensayar una antropología de la modernidad,

en el sentido de un ejercicio que exotiza las cuestiones más cercanas a la construcción de una alteridad

donde las ciencias sociales tienen un rol fundamental en su construcción32.

Los imaginarios urbanos33 En Argentina Carlos Herrán (1995) en base a la idea de la cultura como un texto de Geertz y la de

antropología como narración, propone abordar las problemáticas de la ciudad como "un texto". "Cliford

Ceeertz sostiene que la cultura es un texto, algo que contiene las claves de su propia interpretación.

Nosotros extendemos este concepto a la ciudad porque es allí donde se genera lo que podríamos llamar

cultura de vida" (Herrán, 1995: 20). Muchos antropólogos urbanos han incluido esta temática asociada

Elena Achilli (1991), también en la Argentina, en una línea interpretativista inserta en un análisis

histórico, cuando intenta delimitar "cierta particularidad" de la antropología de las "sociedades

complejas" en relación a otras ciencias sociales, plantea que la escala del trabajo antropológico es la de lo

"particular", de los "estudios de casos", "lo que implica desentrañar "indicios", huellas, señales y

32 La antropología de la modernidad, es una forma de hacer antropología del mundo contemporáneo y de la cultura occidental, que enfoca las relaciones

sociales y su naturalización como producidas por prácticas históricas donde se combina conocimiento y poder (Escobar, 1997 y 1998; Rabinow, 1986). Esto

implica un abordaje que intenta desnaturalizar lo social entendiéndolo como una construcción histórica, en un intercambio estrecho entre prácticas y símbolos que producen y regulan la vida social. 33 Esta temática se aborda en la unidad II del programa 2010.

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relaciones investigadas. Es una búsqueda en profundidad de nexos mediatizadores que surcan el espacio

estudiado. Supone considerar la contextualización histórica social en los que los procesos se inscriben y

desarrollan" (...). Además incorpora "las representaciones, las significaciones que producen los sujetos

involucrados en las prácticas y relaciones que son objeto de nuestros análisis" (Achilli, 1991, 9-14).

Gilberto Velho (1987), en Brasil, trabaja en una línea similar en su abordaje de la antropología de las

sociedades complejas.

Gilberto Velho por ejmplo considera (1987:7) que "la antropología contemporánea tiene hoy

tantas posibilidades, tornándose un campo de conocimiento, de tal forma rico y complejo... de todas

maneras, ... permanece como punto aglutinador y condensador una problemática teórica, a veces dejada

de lado o marginalizada. Los nombres podrían variar así como los énfasis, pero la cuestión de la unidad y

continuidad de los sistemas sociales sigue siendo la referencia central de la disciplina. Que se privilegie

el consenso o el conflicto, que se parta del individuo o de la sociedad o de la cultura, estamos siempre

lidiando con el dilema de la estabilidades y la discontinuidades. Como se establecen pactos?. Como se

efectiviza la dominación? De que forma son socializados e incorporados los individuos? Como es posible

ejercer el poder y que patrones de reciprocidad sustentan las redes de relaciones sociales.... (...) Mi

preocupación teórica es la de lidiar con la cuestión de la construcción de la realidad, la constitución de los

universos simbólicos, del problema de la cultura propiamente dicha. (...) Me preocupan (...) las

motivaciones, (...) dentro de una línea fenomenológica a la Schutz. Intento vincular esas cuestiones a la

construcción de una teoría de la cultura en cuanto red de significados, siguiendo de cierta forma Geertz...

De alguna forma, es a través de la literatura de la escuela de la personalidad y la cultura, sea a través de

los trabajos de la Escuela Sociológica Francesa, procuro repensar las nociones de individuo sociedad y

cultura y sus complejas e múltiples relaciones...finalmente la continuo con uno de los focos centrales de

mi trabajo la relación entre la teoría de la desviación y las acusaciones. La influencia interaccionista

especialmente de H. Becker es obvia..."

Los imaginarios urbanos se pusieron de moda como un objeto de análisis de la antropología a

partir de la influencia de los estudios de Armando Silva. En las metáforas de los imaginarios de la ciudad

aparece la idea de lo invisible (ver patrimonio invisible en Canclini y en De Certeaua idea que creose

toma de Italo Calvino y su libro Las ciudades invisibles y es luego objetivada por la UNESCO)

Para García Canclini (1997: 89-92), los imaginarios urbanos serían patrimonios invisibles urbanos

y son fundamentales en la constitución de la ciudad. Si bien su definición no es del todo clara ya que

afirma que "gran parte de lo que nos pasa es imaginario, porque no surge de una interacción real" aunque

"toda interacción tiene una cuota de imaginario", los imaginarios urbanos serían para él algo así como las

cosas que nos imaginamos sobre la ciudad. "No sólo hacemos la experiencia física de la ciudad, no sólo

la recorremos y sentimos en nuestros cuerpos lo que significa caminar tanto tiempo o ir parado en el

ómnibus, o estar bajo la lluvia hasta que logremos conseguir un taxi, sino que imaginamos mientras

viajamos, construimos suposiciones sobre lo que vemos, sobre quienes se nos cruzan, las zonas de la

ciudad que desconocemos y tenemos que atravesar para llegar a otro destino..."

Para Michel De Certeau los imaginarios urbanos son objetos legendarios "son en primer lugar, las

cosas que se deletrean. Ellas se imponen. Están allá, fechadas en si mismas, formas mudas. Ellas tienen

carácter. Lo mejor, son "caracteres" no teatro urbano. Personajes secretos (…) monstruos paleolíticos

encallados en los márgenes... Las casas abandonadas... donde fibrilan los sobrevivientes de una invisible

catástrofe (…) Por substraerse a la ley del presente, esos objetos inanimados adquieren autonomía... Son

actores, héroes de leyenda. Organizan en tono de si el romance la ciudad... esos personajes llevan su vida

propia. (…) Ellas son testimonios de una historia que, al contrario de aquellas de los museos o de los

libros, ya no tiene más lenguaje. Históricamente, de hecho, ellas tienen una función que consiste en abrir

una profundidad del presente, mas no tiene el contenido que provee el sentido de la extrañeza del pasado.

Sus historias dejan de ser pedagógicas, no son mas "pacificadas" ni colonizadas por una semántica. (…)

Esos objetos salvajes, provienen de un pasado indescifrable, son para nosotros el equivalente de lo que

eran algunos dioses de la antigüedad, los espiritus "del lugar. Como sus ancestros divinos, ellos tienen

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papeles de actores en la ciudad no por causa de lo que hacen de lo que dicen, mas porque su extrañeza es

muda y su existencia substraída de la actualidad (traducción nuestra de la versión en portugues).

Según Luz Pastrana (2007)34 “muchas son las formas que se tiene de interpretar y analizar a las

ciudades, una manera (entre otras mas) es por medio de los denominados “imaginarios urbanos”.

Fenómenos que han caracterizado no solo a la vida urbana, sino que se encuentran dentro de la vida de

todas las sociedades. Junto con el espacio, los imaginarios forman parte de los análisis fundamentales de

la antropología ya que tienen que ver con la forma en que se representan las distintas culturas al mundo.

Hacen alusión a nuestras formas de pensar, de sentir y de actuar. En términos de Mauss y Durkheim

(1971), serian las formas como “representamos el mundo social, las formas en que clasificamos al

mundo, a nuestro mundo y también como “deseamos” que ese mundo se clasifique. Mientras que el

espacio nos permite indagar acerca de cómo se “habita” ese mundo, como se vive el espacio, como se da

sentido a las cosas y como se lo representa.. Los imaginarios apuntan a mostrarnos no solo lo que

queremos sino también los aspectos que nos son impuestos y las maneras en que resistimos, ellos se

retraducen en el espacio, por lo que dentro de un análisis social (no solo urbano) consideramos que no

pueden ser dejados de lado. Según Silva35, la importancia metodológica de tener en cuenta a los

imaginarios en los análisis que realicen las distintas disciplinas sociales y en especial la antropología, se

debe a que los grupos sociales poseen símbolos que deben ser interpretados. Estos signos hacen

referencia a un pre conciente que se encuentra expresado en esos imaginarios, símbolos representativos

de la vida social. Lo imaginado no solo hace referencia a una construcción discursiva de los individuos

que viven dentro de grupos sociales, sino que éstos se constituyen también en prácticas y se encuentran

también dentro de quizás otros imaginarios determinados. Así por ejemplo las ideas (o ideales) de

“nación” o de “patria” son ejemplos claros de que toda nuestra vida esta plagada de imaginarios. Otro

ejemplo es la memoria que aparece como un gran campo de análisis lleno de estos imaginarios que hacen

a lo que debemos recordar o no y que en la mayoría de las veces surgen por la hegemonía de unos sobre

otros o por la resistencia a estas imposiciones.”

Armando Silvia (1992), en su libro “Imaginarios urbanos” plantea la necesidad de estudiar “la

ciudad como lugar del acontecimiento cultural y como escenario de un efecto imaginado”, el que implica

una serie de posicionamientos teóricos y metodológicos con respecto a la ciudad. Estos se acercan mucho

a la forma de hacer antropología de la ciudad de las corrientes que entienden la cultura como un texto.

Los imaginarios, las representaciones o las ideas, a veces se hacen cuerpo en la ciudad, “la ciudad y las

ideas hechas cuerpo”, parafrasea el título de un libro de Sennet (1994). Consideramos que las

problemáticas de la multiculturalidad están también fuertemente vinculadas con las diferentes formas de

simbolizar y representarse la ciudad y con las maneras que estas se van haciendo cuerpo en la ciudad. De

ello forma parte entonces un hecho que es propio de la ciudad: la multiculturalidad, es una tematización

que forma parte intrínseca de esta. La multiculturalidad se manifiesta en estilos de vida diferenciados, en

la diversidad étnica, en la discriminación y en la segregación socio espacial y étnica.

Este año la investigación de la cátedra se propone realizar, a través de los registros urbanos, una

experiencia vinculada con la antropología de la imagen y de los imaginarios sobre la ciudad, con soporte

fotográfico, de narrativas urbanas, aspecto que se desarrolla con más detalle en el área pedagógica de este

plan de trabajo y que contarán con la colaboración de dos docentes adscriptas Andrea Villagrán y Daniela

Seggiaro.

34 Ver monografía de Luz Pastrana para la Asignatura Antropología Urbana, Univer. Nacional de Salta, 2006, denominada, El arriba y el abajo, La

constitución del Barrio El Jardín y la diferenciación de sus Espacios. Salta Capital

35 Silva, A. “Imaginarios Urbanos: Bogota y San Pablo”. Cáp. I: De la ciudad vista a la ciudad imaginada, PG. 13-33. Tercer Mundo Editores, Bogota. 1992.

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La antropología urbana como un estudio de los discursos de saber/ poder y hacer

Otra forma de hacer antropología de la modernidad diferente y crítica de la escuela

interpretativista es la que proviene de la reflexión Foucouliana sobre la estructura histórica y construida

de los sistemas discursivos, donde las relaciones de poder no pueden dejar de ser vistas. Mi línea de

investigación se coloca más cercana a este paradigma, a partir de la indagación sobre la producción de

categorías para clasificar a los "excluidos" en América Latina y, en la actualidad, las transformaciones en

el discurso del desarrollo. Aunque también me estoy iniciando en un trabajo más orientado a la

antropología de la imagen y su vínculo con las representaciones sociales vinculados con la pobreza sobre

todo.

Rabinow, desde lo que se llama antropología de la modernidad plantea que se necesita

antropologizar occidente, "mostrar cuan exótica ha sido su constitución de la realidad, enfatizar aquellos

dominios más propios para aportarlos como universales (esto incluye la epistemología y la economía),

mostrarlo tanto como históricamente peculiar, como posible; mostrar como su pretensión de verdad está

relacionada a prácticas sociales, de ahí que se haya vuelto una fuerza efectiva en el mundo social"

(Rabinow, Paul, 1986)

Arturo Escobar (1995), como hemos visto estudia al desarrollismo como un área discursiva que

forma parte de lo que el denomina la antropología de la modernidad36. Esta línea de análisis se puede

conjugar también con el de la escuela sociológica francesa en el sentido de que lo social es una

construcción y que esta implica clasificaciones y representaciones de la sociedad y de las relaciones

sociales (Durkheim y Mauss), así como con la idea de Marx que el conocimiento esta socialmente

construido y que se sustenta en la base material de la sociedad. Por otra parte, los estudios de las

construcción de las prácticas discursivas ponen el énfasis en los saberes locales (Faucault) y en la forma

en que las prácticas sociales de los sectores subordinados deben ser estudiadas, no como reproducción de

los valores dominantes en una forma unidireccional y de sumisión dóxica (Bourdieu) sino a partir de una

diversidad de expresiones. Algunas actualizan o reproducen la diferenciación social, otras son tácticas de

resistencia (De Certeau, 1987 y 1997) o de producción de una transcripción oculta como crítica al poder

(Scott, 1990).

Es así que creemos que las temáticas surgidas de la problemática de la urbanización en América

Latina (marginalidad, pobreza, migraciones, entre otras) son un producto de la construcción del discurso

del desarrollismo y de la Sociología del Desarrollo, según lo señalaba a comienzos de los sesenta Gunder

Frank. Los factores asociados a la formación del capital fueron los temas en base a los cuales se

construyó el discurso del desarrollo: la tecnología, la población en el cual las temáticas de la migración

rural urbana fueron fundamentales, industrialización, urbanización, entre otras. Así los actores que

caracterizarían al subdesarrollo: los pobres urbanos, los migrantes, los habitantes de las villas miserias,

deben ser transformados y erradicadas sus prácticas "tradicionales" que constituyen "trabas" para

alcanzar el desarrollo37.

Esto no invalida la indagación sobre las prácticas y las maneras que estos dispositivos se localizan

y resignifican.

36 “Presto mucha atención al desarrollo del discurso a través de las prácticas. Quiero mostrar que este discurso resulta de concretas prácticas de pensamiento y

acción a través de las cuales el Tercer Mundo es producido (...) Contextualizo la era del desarrollo en el espacio de la modernidad, particularmente en las

prácticas económicas modernas. Desde esta perspectiva, el desarrollo puede ser visto como un capítulo de lo que podría llamarse una antropología de la modernidad, que es, una investigación general de la modernidad occidental como un fenómeno cultural e histórico especifico "(1995:11 traducción y cursivas

nuestras). 37 Los trabajos recopilados en el libro "Diccionario del desarrollo, una guía del conocimiento como poder" compilado por Wolfgang Sachs (1996) permiten analizar a la "pobreza", la "participación", la "población", la "planificación" como constructos.

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América Latina y la "etnografía de urgencia"

Sólo en carácter de una apretada reflexión señalaremos aquí por que siguen siendo relevantes,

académica y políticamente, los temas derivados de las formas de exclusión, como consecuencia de la

generalización del capitalismo y la gubernamentalidad neoliberal imperial en América Latina. Una

primera cuestión y la más dolorosa es que en América Latina, en la mayoría de sus países, su población

no ha accedido - como consecuencia de los efectos esperados de la modernización y el "rebalse"- a una

base material de vida mínimamente digna. Al contrario, las formas en que la "modernización" de sus

economías se ha realizado (crecimiento económico y concentración de la riqueza) ha ido destruyendo las

maneras en que la vida se desarrollaba dentro de un cierto equilibrio. Las desigualdades sociales son cada

día más marcadas. Expresan paradojalmente la "modernidad" específica de América Latina: agudización

de la pobreza, del desempleo, de la marginalidad, debilitamiento del rol del estado en la satisfacción de

las necesidades de la población, fragmentación y segmentación social, mezclas culturales y, al mismo

tiempo, agudización de viejas diferencias y generación diaria de contrastes, cada vez más marcados,

entre "enclaves modernos" y "enclaves de atraso". Es una modernidad "excluyente". Parafraseando a

Kowarik (1992); nuestro posmodernismo no es el policlasismo de la ecología verde, ni el de las "sociedad

posmaterial", ni el del acceso igualitario a la información y a una base material que asegura cierta calidad

de vida. Está más en el ceniciento-verdeado, mezcla de pobreza-violencia-desesperanza que se acentúa en

el transcurso de los años 80, "la década pérdida" y se profundiza en el neoliberalismo hegemónico que se

profundiza en los inicios de la década del 90.

En América Latina, las viejas incertidumbres no han sido superadas. Las fuertes desigualdades

sociales persisten y se suman a las nuevas producidas por la reflexividad creciente. Los altos índices de

mortalidad infantil, las enfermedades endémicas, no son medios de riesgo de un mundo “premoderno”,

como dice Giddens (1994:103) por que no pasaron a la etapa de reflexividad o por procesos inconclusos

de desanclaje. Las soluciones que daba y da el conocimiento local a muchas incertidumbres, como las

enfermedades, fueron la mayoría excavadas y las respuestas de la medicina moderna y los avances

tecnológicos no se extendieron. Por ser ello la inseguridad y la vulnerabilidad es más intensa que en las

épocas en que supervivían los saberes locales.

En nuestra América se han agudizado las incertidumbres, no como producto del atraso, sino como

consecuencia directa de los procesos de excavación de la tradición y del desarrollo de una "modernidad"

cada vez más excluyente, donde la separación espacio temporal no ha ido acompañada de una mejora en

las condiciones materiales de vida. Al contrario, se han destruido las formas de vida anteriores que daban

contención material y cultural a los riesgos y las incertidumbres.

En un continente donde las desigualdades están marcadas como manchas indelebles y en el que la

modernidad genera nuevas formas de exclusión, dominación y racismo, como la creciente desalarización

y el debilitamiento del estado de malestar, los pobres y excluidos no son los "últimos salvajes de la

antropología de urgencia" a las que un francés como Auge (1995) consideraban debía abondanar la

antropología. Por ser la gran mayoría de la población no podemos dejar de ocuparnos de estos problemas,

los que se conjugan con los nuevas experiencias y significados de "nuestra" modernidad.

Finalmente y sólo como una forma de las diversas y variadas expresiones que tiene en la

actualidad el campo de la antropología urbana, en el encuentro nacional de Antropología en el 2008, las

mesas temáticas sobre Antropología Urbana se vinculan con: “Estudios barriales: del escenario a la

significación”, que podríamos decir responde a la visión clásica de mirar lo urbano de la antropología en

los barrios. La segunda mesa trataba de los “Sentidos y conflictos en el espacio urbano regional” mirada

que supera la visión acotada del barrio. Otra mesa tematizaba la “Antropología de la basura: detritus del

consumo e insumos industriales”, que se vincula con la generalización de los trabajadores de la basura

llamados cartoneros, sujetos de fuerte significación social luego de la crisis económica del 2001, en la

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