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LA MODERNIDAD ILUSTRADA: ENTRE EL IDEALISMO ALEMAN Y EL
ROMANTICISMO
Article · March 2013
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Jose Morales Fabero
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José Morales Fabero Página 1
LA MODERNIDAD ILUSTRADA: ENTRE EL IDEALISMO ALEMAN Y EL
ROMANTICISMO.
1. INTRODUCCIÓN.
Si la filosofía antigua había tomado la realidad objetiva como punto de partida
de su reflexión filosófica, y la medieval había tomado a Dios como referencia, la
filosofía moderna se asentará en el terreno de la subjetividad. Las dudas planteadas
sobre la posibilidad de un conocimiento objetivo de la realidad, material o divina, harán
del problema del conocimiento el punto de partida de la reflexión filosófica. Son
muchos los acontecimientos que tienen lugar al final de la Edad Media, tanto de tipo
social y político, como culturales y filosóficos, que abrirán las puertas a la modernidad,
y que han sido profusamente estudiados. En lo filosófico, el desarrollo del humanismo
y de la filosofía renacentista, junto con la revolución copernicana, asociada al
desarrollo de la Nueva Ciencia, provocarán el derrumbe de una Escolástica ya en
crisis e impondrán nuevos esquemas conceptuales, alejados de las viejas e
infructuosas disputas terminológicas que solían dirimirse a la luz de algún
argumento de autoridad, fuera platónica o aristotélica. De las abadías y monasterios
la filosofía volverá a la ciudad; de la glosa y el comentario, a la investigación; de la
tutela de la fe, a la independencia de la razón.
La Filosofía Moderna corresponde a ese período que llamamos Edad Moderna
en la Historia Universal y que comienza en el Renacimiento y la Reforma
Protestante. Es a René Descartes1 a quien se le considera como el padre de ésta. Es el
primero de esos atrevidos pensadores del siglo XVII y XVIII, que si bien es cierto que
se apoya todavía en la Escolástica, sin embargo, por haber introducido en la filosofía la
Duda Metódica, por su interpretación mecanicista de la naturaleza y por su idealismo
metafísico, se constituyó en la fuente de todos los subsiguientes sistemas. Él exigió para
el pensar filosófico una absoluta autonomía de modo que vinieron a desarticularse la
razón y la fe; por todo ello Descartes se llama PADRE DE LA FILOSOFÍA
MODERNA. (Breve Historia del Saber, Charles Van Doren, Ed. Planeta, Barcelona
2.006, Págs. 304-308)
Se entroniza la Razón como el eje vertebrador y configurador del hombre
moderno, -que naciendo en Descartes-, tiene su correlato en la Revolución Francesa y
los Ilustrados, y que da cuerpo, como sistema filosófico, Immanuel Kant (1724-1804) al
afirmar que el conocimiento se limita a la experiencia, por lo que se aproxima al
empirismo, y al afirmar que no todo el conocimiento proviene de la experiencia se
acerca al racionalismoi. Pero también es esencial en el pensamiento kantiano la
influencia del tercer gran movimiento filosófico de la modernidad, la Ilustración. El
proyecto ilustrado es un esfuerzo común de transformación y mejora de la
humanidad mediante el desarrollo de su propia naturaleza racional. Para realizar
este proyecto se propone como tareas fundamentales el desvelamiento de las leyes de la
naturaleza y el ordenamiento racional de la vida humana.
El fenómeno de la Modernidad no consiste solamente en los cambios reales que
experimenta la sociedad en la que la Modernidad se gesta, sino que incluye además la
1 René Descartes (La Haye en Touraine, actual Descartes, 31 de marzo de 1596 – Estocolmo, 11 de
febrero de 1650) fue un filósofo, matemático y científico francés, considerado como el padre de la
filosofía moderna.
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reflexión filosófica que interpreta esos cambios. Voltaire, Condorcet, Kant, Herder... y
otros muchos filósofos de la época saludan con optimismo los signos de la nueva
sociedad que se está configurando, a la vez que quieren orientar y motivar a sus
contemporáneos para que colaboren conscientemente a acelerar la transformación social
en la misma dirección que ellos detectan. Ahora bien, pesa sobre ellos la consolidación
de la revolución científica, ya que las matemáticas se convierten “plenamente” en el
modelo último y en el criterio definitivo de realidad, de rigor, de verdad y, en suma, de
racionalidad. Culmina así una ya muy venerable identificación entre matemática y
racionalidad pues, no olvidemos, que ya etimológicamente razón remitía a “ratio”
(proporción matemática) y provenía de “reor”, “calcular”2. Por eso Toulmin
3 considera
como un axioma de la nueva filosofía en el siglo XVII4 que: “El conocimiento
geométrico proporciona un vasto patrón de certeza absoluta, con respecto al cual
deben ser juzgadas todas las otras pretensiones de conocimiento.” A partir de este
momento, lo real y lo verdadero son identificados esencialmente por su capacidad de ser
tratables y reducibles a procedimientos matemáticos. Ahora no sólo la física moderna
muestra una dependencia ontológica respecto la matemática (por eso hablamos de
ciencia físico-matemática), sino también el nuevo tipo de racionalidad. Heidegger dirá
que a partir de ahora “el único y genuino acceso” al ente es el “conocimiento en el
sentido del físico-matemático”5.
En nuestro trabajo, vamos a considerar que tanto el idealismo alemánii,
representado en Kant, como el romanticismo, son hijos de la ilustración y de esta
racionalidad, a la que se ven abocados, si quieren enfrentar sus sistemas filosóficos a los
marcos de la racionalidad matemático-geométrica, triunfante en su tiempo y por ende en
la modernidad. Son dos cosmovisiones omnicomprensivas de la condición humana, que
intentan alumbrar el camino de los derroteros de los nuevos tiempos, enfrentándose y
también compartiendo ciertas similitudes, pues no en vano tanto Kant como Herder
viven en un mismo tiempo vital y convulso como es el siglo XVIII. Como toda época
está marcada por diferentes concepciones, que se entrecruzan, se oponen y que florecen
en esa forma peculiar del ser humano, qué es la posibilidad de que aunque veamos una
misma realidad, ésta tiene diferentes formas de interpretación.
2 Se refiere a la función o capacidad de calcular. El racionalismo como ideología, Kolakowski, Barcelona,
Ariel, 1970, p. 7
3 La comprensión humana. I. El uso colectivo y la evolución de los conceptos, Madrid, Alianza, 1977,
p.30. Considera que estos axiomas no sólo eran en el XVII comunes, sino de “sentido común y, en
particular, los partidarios de la `nueva filosofía mecánica‟ los consideraban fuera de duda.”
4 Para él esta característica es mucho más básica que dicotomía empirismo-racionalismo.
5 El ser y el tiempo $21 (trad. José Gaos), México, F.C.E., 1967, p. 110. Cfr. Con su complejo justificará
esta identificación, pues: “El conocimiento matemático pasa por ser aquella forma de aprehensión de
entes que puede estar cierta en todo momento de poseer con seguridad el ser de los entes aprehendidos
por ella. Aquello que por su forma de ser es de tal suerte que responde al ser que se hace accesible en el
conocimiento matemático, es lo que es, en sentido propio. Este ente es el que es siempre lo que él es; de
donde que constituya el verdadero ser del ente empírico del mundo, un ser del que puede mostrarse que
tiene el carácter del constante permanecer”. Véase también en esta línea Felipe Martínez Marzoa.
Historia de la filosofía, vol. II, Madrid, Istmo, pp. 32ss.
José Morales Fabero Página 3
Sobre el significado de la palabra 'ilustración' en castellano pueden sacarse dos
conclusiones: Primera, la palabra “ilustración” carece en castellano de una acepción
fuerte, equiparable a la labor de esclarecimiento y de crítica. Prevalece, por el contrario,
su sola dimensión didáctica. La palabra "ilustración", lo mismo que su forma verbal, no
tiene en castellano un sentido unívoco y su uso resulta impreciso. Ilustrar puede
significar tanto aclarar una idea con ejemplos como dotar de grabados a un texto.
Ilustrado se dice de aquel que posee una cierta acumulación de conocimientos. Por
Ilustración se entiende una actividad en lo fundamental pedagógica y educativa.
Segundo, la palabra ilustración recoge de una manera suficientemente clara una
tradición religiosa y mística de indudable importancia tanto histórica como filosófica.
En el Diccionario de la Real Academia el primer significado propuesto se fija en la
dimensión metafórica de la palabra: ilustrar es "dar luz a entendimiento"6. Esta
acepción es la que proporciona al concepto de ilustración una mayor riqueza
etimológica. Al recordar explícitamente el simbolismo mítico de la luz, pone de
manifiesto la tradición religiosa y mística que de hecho respalda la idea filosófica y
científica de la ilustración, es decir, el alumbramiento de una nueva era, donde el
hombre es el protagonista y el centro de atención de las especulaciones filosóficas.
(Diccionario de filosofía. José Ferrater Mora. Ed. Ariel Filosofía. 2ª edición, marzo
2.009, Pág1761-1762)
Así Kant, en su libro, ¿Qué es Ilustración?, llamaba a hacer uso público de una
razón mayor de edad para desmontar el pensamiento dogmático de los tutores y abrirse
a formas de argumentación libres y emancipadoras: «La Ilustración -reza el texto
celebérrimo- es la liberación del hombre en su culpable incapacidad. La incapacidad
significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta
incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia, sino de
decisión y valor para servirse de ella por si misma sin la tutela de otro. ¡Sapere aude!
¡Ten el valor de servirte de tu propia razón! He aquí el lema de la Ilustración»7. Por
otro lado, es sabido cómo el romanticismo surge como reacción frente al
pensamiento ilustrado. El espíritu de la época busca refugio en el sentimiento
después de la pérdida del contenido absoluto. Esta nueva figura -el sentimiento- va a
ser a los ojos de Hegel la conclusión lógica a que ha conducido la Ilustración: “en el
intento de escapar a la obra secularizadora de la Ilustración se trata de buscar refugio
en el sentimiento”.
Por lo tanto, como hijos de la Ilustración, tanto el Idealismo alemán como el
Romanticismo son dos referentes claves de la Modernidad occidental que todavía
determinan profundamente los conflictos de la actualidad. El gran debate
contemporáneo continua siendo o bien confiar y profundizar en el proyecto racionalista
y emancipatorio ilustrado, o bien matizarlo (sin negarlo de manera absoluta) desde la
concepción que aportan los románticos de la complejidad de lo humano, de sus
facultades, necesidades, límites y expectativas. El enfrentamiento entre el Idealismo
alemán y Romanticismo en su versión más global y ambiciosa: la gran construcción
filosófico-histórica del desarrollo completo de la evolución política y cultural de la
humanidad. Para ello, nos centraremos en los dos pensadores de mayor profundidad de
esos movimientos: Kant, que indiscutiblemente culmina la Ilustración madura, y
Herder, el primero y el gran líder del Romanticismo emergente. En este camino,
6 Diccionario de la Real Academia Española.XXI edición. 1992. Pág.1142
7 ¿Qué es Ilustración? Immanuel Kant. Ed. Alianza. Madrid, 2004. Pág.35
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vamos a contar con el análisis de Gonçal Mayos8 y su obra “Ilustración y
Romanticismo”9, que supera el tópico desde el cual la inconmensurable figura de Kant
oscurece cuanto le rodea, incluyendo a su antiguo discípulo y muy pronto principal
antagonista: Herder. Éste inicia un cambio tan profundo de cosmovisión que su
aportación ha merecido el apelativo de "revolución romántica". Pero tal como apunta
el profesor, los ecos y las responsabilidades, tanto del Romanticismo como de la
Ilustración, se dejan sentir también en la barbarie de las Guerras mundiales, del
colonialismo o de los totalitarismos; en la crisis de los valores, en el nihilismo o en un
deshumanizado "pensamiento único": “Kant y Herder anticiparon como pocos, los
actuales conflictos en torno a la diversidad, la multiculturalidad y los comunes
derechos humanos, entre la imperiosa necesidad de dirigirse a toda la humanidad sin
excepción (incluyendo las generaciones futuras que deberán heredar nuestro mundo tal
como lo dejemos) y la necesidad de hablar con absoluta sinceridad desde la propia
circunstancia e ideal vital”10
. Por lo que a partir del siglo XVIII, quizás va ir
apareciendo una nueva razón, superadora de la ilustrada, pero formada por la
confluencia de ambos movimientos.
2. INMANUEL KANT Y EL IDEALISMO.
Immanuel Kant11
comenzó su pensamiento filosófico pronto, sin gran
precocidad, pero hay una larga época de su vida -que es lo que se ha llamado después
"el periodo precrítico"- en la cual -más o menos- sigue las huellas del pensamiento
dominante en los primeros y medios decenios del siglo XVIII. Hay después una época
bastante larga en que no escribe, medita, piensa... y entonces empieza el periodo crítico:
el año 1781 publica su libro capital, “Crítica de la razón pura, Kritik der reinen
Vernunft”, que después volvió a publicar -una edición bastante modificada- en 1787.
Justamente la palabra "crítica" es esencial en ese periodo; él publica otros libros
importantes: Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio, Fundamentación de la
metafísica de las costumbres...Lo interesante es que en esas obras de madurez, ya más
propiamente personales, que marcan un estilo nuevo, él tiene conciencia de esto y dice
que se trata de "un giro copernicano". Él piensa en la inversión de la concepción
astronómica de Ptolomeo en manos de Copérnico y presenta su filosofía como "un giro
copernicano, eine kopernikanische Wendung”, así dice:” si los conceptos deben cumplir
con la constitución de los objetos, no veo cómo podríamos saber nada de este último, a
8 Gonçal Mayos Solsona (1957) es profesor titular de filosofía en la Universidad de Barcelona y
colabora con la Universidad Nacional de Educación a Distancia y la Universitat Oberta de Catalunya. Ha
investigado en París, Heidelberg y el Hegel-Archiv de Bochum. Está especializado en filosofía moderna y
contemporánea, interesado en analizar la conflictiva evolución de la racionalidad y de los saberes
humanos dentro de los grandes movimientos socio-culturales.
9 Ilustración y Romanticismo. Introducción a la polémica entre Kant y Herder, Gonçal Mayos Solsona.
Barcelona, Editorial Herder, 2004.
10 Ilustración y Romanticismo. Pág. 17
11 Immanuel Kant (Königsberg, Reino de Prusia, 22 de abril de 1724 - íbidem, 12 de febrero de 1804)
fue un filósofo alemán. Es el primero y más importante representante del idealismo alemán y es considerado como uno de los pensadores más influyentes de la Europa moderna, del último período de la
Ilustración y de la filosofía universal. En la actualidad, Kant continúa teniendo sobrada vigencia en
diversas disciplinas: filosofía, derecho, ética, estética, ciencia o política.
http://es.wikipedia.org/wiki/Immanuel_Kant.
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priori, pero si el objeto (como objeto de los sentidos) deben ajustarse a la constitución
de nuestra facultad de la intuición, no tengo ninguna dificultad en concebir tal
posibilidad "(KrV BXVII). Es decir, él tiene perfecta conciencia de un estilo nuevo.
Este estilo tiene que ver, evidentemente, con la tendencia que ya se advierte
claramente en Descartes: la tendencia a evitar el error. Más que el descubrimiento
de la verdad, con más fuerza todavía, se busca evitar el error, a semejanza a como
las leyes naturales que gobiernan el movimiento en la Tierra y las que gobiernan el
movimiento de los cuerpos celestes son las mismas, aportadas por Newton, y que a la
postre fue calificado como el científico más grande de todos los tiempos, y su obra
como la culminación de la revolución científica.
Para los modernos lo que existe es el pensamiento, y en ello reside la metafísica
idealista. Desde la crítica kantiana surge el idealismo alemán, representada sobre todo
por Fichte, Schelling y Hegel, y que considera a la realidad como un acontecimiento
espiritual en el que el ser real es superado, siendo integrado en el ser ideal. La forma
más nítida de este idealismo -lo vio con penetración el profesor García Morente12
- es la
de Kant, ya que para él todo objeto pensado es objeto porque, y cuando es pensado, y el
sujeto pensante es sujeto porque piensa y en tanto que piensa: "Eso es lo que quiere
decir (manifiesta) todo el sistema kantiano de las formas de espacio, tiempo y
categorías...La actividad del pensar es la que crea el objeto como objeto pensado. No
es pues que el objeto sea, exista, y luego llegue a ser pensado (que esto sería el residuo
de realismo aún palpitante en Descartes, en los ingleses y en Leibniz), sino que la tesis
fundamental de Kant estriba en esto: en que objeto pensado no significa objeto que
primero es y que luego es pensado, sino objeto que es objeto porque es pensado; y el
acto de pensarlo es al mismo tiempo el acto de objetivarlo, de concebirlo como objeto
y darle la cualidad de objeto"(Lecciones Preliminares de Filosofía. Analítica
Trascendental .García Morente, Manuel. Ed. Encuentro, Madrid 2º Edición, 2007.
Pags.275-278).
Recordemos cómo Descartes pone en duda muchas posibilidades de
conocimiento, él cree que no son seguras y busca evitar el engaño, y busca un
fundamento indubitable, -¿qué es de lo que no puedo dudar?- que va a ser el cogito, la
mente que piensa: algo de lo cual no se pueda dudar, ya que aunque sea un
pensamiento falso o erróneo, lo cierto es que pienso. Esto aparece también en manos
del empirismo, especialmente en Locke, hay también una especie de renuncia a muchos
problemas, porque justamente se trata de poder estar seguro mediante la
experiencia: “Si la elaboración de los conocimientos pertenecientes al dominio de la
razón llevan o no al camino seguro de una ciencia, es algo que pronto puede apreciarse
por el resultado….Y constituye un mérito de la razón averiguar dicho camino, dentro de
lo posible, aun a costa de abandonar como inútil algo que se hallaba contenido en el fin
adoptado anteriormente sin reflexión”( KrV B VII)13
. No olvidemos que Kant recibe un 12 Manuel García Morente (Arjonilla, Jaén, 22 de abril de 1886 – Madrid, 7 de diciembre de 1942) fue
un filósofo español. En 1911 se doctoró en Filosofía por la Universidad de Madrid, en la que ganó por
oposición la cátedra de Ética al siguiente año. Gran divulgador, traductor de destacadas obras del
pensamiento europeo, filósofo de cuño original, extraordinario profesor, gracias a su magisterio oral y
escrito se iniciaron en la filosofía, y aún hoy día lo siguen haciendo, multitud de promociones
universitarias españolas. http://es.wikipedia.org/wiki/Manuel_Garc%C3%ADa_Morente.
13 Crítica de la Razón Pura. Immanuel Kant. Ed. Alfaguara, 12ª edición, Madrid, Octubre de 1.996, en
adelante KrV)
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influjo poderoso no solamente de Locke, sino también de Hume, a quien llama "ese
hombre adulto", que llega a una forma incluso casi escéptica del empirismo de Locke y
pone en cuestión una serie de posibilidades de conocimiento. Kant atribuye su recuerdo
de Hume como de haberlo despertado de su sueño dogmático. Antes de que absorbiera
los conocimientos de Hume, Kant se había formado en la escuela de Leibniz, por lo
tanto, como un noologista14
. El fundamental principio metafísico de Leibniz era el de la
contradicción: todo concepto que contiene una contradicción significa una
imposibilidad, mientras que cualquier concepto libre de la contradicción significa una
posibilidad. Así, el principio de contradicción es el PRINCIPIO de la posibilidad.
La actualidad es conocida a través del principio de razón suficiente, por lo que Kant,
se va a concentrar sobre los objetos de razón y sus límites, sus posibilidades, es
decir, la crítica de la razón, por la propia razón.iii
Por ello Kant va a ir paso a paso desgranando el conocimiento humano, y así en la
Crítica de la Razón Pura, dice:"el conocimiento humano comienza con intuiciones,
pasa a los concepto y concluye con las ideas" (B730). La unidad sistemática del saber
no es una unidad dada, sino proyectada (B 675). La noción de una inteligencia
extramundana tiene un carácter obligado para dar sentido objetivo final e integrado al
conocimiento de la razón teórica y hace concebir la naturaleza como dotada de una
unidad y un orden por obra de aquél (B725). En el marco del uso teórico de la razón,
Dios nos es dado, según el pensamiento kantiano, como un ideal trascendental, es decir,
como un concepto de la razón pura teórico-especulativa, como un polo o principio
regulativo hacia el cual avanza el conocimiento humano. La Idea (Idee) por contener
lo incondicionado (la totalidad de las condiciones de lo condicionado dado) sobrepasa
el ámbito de toda experiencia posible, por lo que nunca podremos encontrar en la
experiencia algo que le corresponda (lo perfecto o lo completo de una clase de cosa).
En la Idea de Dios esta perfección puede ser tomada en dos sentidos, es decir, en un
sentido teórico como ens summum, Dios (modelo de todo ente en cuanto tal), y en un
sentido práctico como perfectio moralis (a lo que debería tender todo ente por obra de la
libertad). Si bien, por medio de los conceptos trascendentales, según Kant, no se puede
determinar ningún objeto, sin embargo, puede ser considerado imperceptiblemente,
como el canon y la guía en el uso del entendimiento (KrV A 329 B 385).
Las tres preguntas fundamentales que se plantea Kant en la Crítica de la Razón
Pura son: ¿Cómo es posible la matemática pura? ¿Cómo es posible la física pura? ¿Es
posible la metafísica? (KrV BXXI). Hay que ver la diferencia entre las preguntas: da
por supuesto que son posibles la matemática y la física puras y se pregunta si es posible
la metafísica. Y dice “que no se ha encontrado todavía el seguro camino de la filosofía,
mientras las matemáticas y las ciencias han encontrado un seguro camino y progresan,
avanzan, se consolidan; en filosofía, en metafísica no se ha llegado a tener el seguro
camino de la ciencia " kein sicherer Weg der Wissenschaft"(KrV BXV-BXVI). El
seguro camino de la ciencia y esto es justamente lo que él va a buscar, lo que va a
determinar la obra de Kant. Esto lo va a llevar a una reflexión muy profunda.
Normalmente se ha pensado que el pensamiento conoce las cosas; conoce las cosas tal
como son. Y Kant dice: no, esto no es posible. Lo que llama "la cosa en sí", "das Ding
an sich" no se puede conocer; porque yo conozco "la cosa en mí". Lo que yo conozco,
lo conozco sometido a mí; sometido a mi espacio, a mi tiempo, a mis categorías, esto es
14 Este término significa etimológicamente estudio de la mente o de la inteligencia (del griego
noús).KANT, Crítica de la razón pura, A 854, B 882
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la "cosa en mí", que él llamará "fenómeno", oponiéndolo al "noumeno", la cosa en sí.
Cuando yo conozco algo, transformo, modifico la cosa en sí, que, como tal, es
inadmisible. Es contradictorio que yo conozca la cosa en sí porque cuando la conozco
está en mí, ingresa en mi subjetividad, que la modifica. Es algo capital, decisivo, que va
a iniciar una manera nueva de plantear los problemas filosóficos y esto es justamente lo
que va a explorar en la Crítica de la Razón Pura. En efecto, la subjetividad es una tarea
sintética, la síntesis “es lo primero a lo que debemos prestar atención cuando
queremos juzgar sobre el origen primero de nuestro conocimiento” (KrV A 78, B 103).
Entonces hace una crítica muy profunda de la cual, naturalmente, no puedo sino
acercarme a retazos y con algún ejemplo. Por ejemplo, hay que recordar, como ese
famoso problema de la comunicación de las substancias se había resuelto en la filosofía
del siglo XVII mediante Dios (Dios como garante de la evidencia en Descartes: “no hay
un genio maligno que nos engañe etc.”). El planteamiento de Kant es distinto: se habla
de la existencia como si fuera una cualidad de las cosas y ¡no! Sein ist keine reales
Prädikat, el ser no es un predicado real. ¿Qué quiere decir esto? No es que una cosa sea
lo que es y además exista; ¡no! La existencia no es un predicado real. Él dice "Cien
táleros -la moneda dominante en la época- pensados tienen lo mismo que cien táleros
reales" (bueno, en mi bolsillo, no, no es lo mismo... - si tengo mil táleros posibles o si
tengo mil táleros reales, hay una pequeña diferencia...) "Cien táleros reales no
contienen la menor moneda de más de cien táleros posibles." Si así fuera, entonces el
concepto original era insuficiente. "Si pensamos en una cosa todos los rasgos de la
realidad, excepto uno, la realidad que falta no se añade a mi diciendo que esta cosa
existe defectuosa. Por el contrario, que existe con el mismo defecto con la que lo he
pensado, pues de lo contrario lo que existe sería algo diferente de lo que pensaba
"(A600/B628). Pero, ¿en qué consiste la diferencia? No en el contenido, sino en la
conexión con la experiencia. Diríamos: los cien táleros reales están aquí, los tengo en la
mano, están en esta mesa, están en conexión con la experiencia; los otros, no. Por tanto
es un carácter que no es intrínseco a la cosa misma: la existencia es algo que justamente
es la conexión de algo con el conjunto de la experiencia: es lo que llamarán los filósofos
de esa época, Kant primero, "la posición", está puesto: el ser no es un predicado real.
Por ejemplo, Fichte, el discípulo más próximo de Kant, en su forma de idealismo dirá:
el yo se pone y pone el no-yo; el no-yo, el mundo, es puesto por el yo - por esto es
idealismo15
. Hay un acto de posición: esto es muy importante en el pensamiento
postkantiano.
Kant sostuvo que el espacio no es una realidad metafísica en sí mismo. No es ni
una sustancia o una propiedad de una sustancia. Sin embargo, es algo en que los
organismos dependen de sus propiedades. Esto parece inexplicable, pero Kant sostiene
que es posible porque los cuerpos son las apariencias, no las cosas en sí mismas. Como
las apariencias, los organismos pueden depender de un espacio que no es una realidad
metafísica, porque ellos mismos no son realidades metafísicas por derecho propio. Así,
el espacio es una forma de la intuición humana, un producto de nuestra sensibilidad, lo
que da fin a un colector presentado por la sensación: "Ya que no podemos tratar a las
condiciones especiales de la sensibilidad como condiciones de posibilidad de las cosas,
sino sólo de su apariencia, sí podemos decir que el espacio comprende todas las cosas
que se nos presentan como externos, pero no todas las cosas en sí mismas, cualquiera
que sea el tema que se intuye, o si se intuye o no "(A27/B43). En cierto sentido, Kant
15 Filosofía fundamental., Fichte. lib. XI, capítulos XVIII y XIX. -Teodicea, cap. X
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trató de hacerse un hueco entre las teorías de Newton y Leibniz del espacio. Con
Newton aceptó la opinión de que las propiedades de los cuerpos dependen del espacio,
en vez de viceversa. Con Leibniz aceptó la noción de espacio que depende de la mente
humana, aunque de muy diferente tipo que el producto ficticio de una sensibilidad
confusa que Leibniz había descrito. También hay algo de Leibniz, en el punto de vista
de que el espacio da unidad a una variedad dada en la sensación.
Esto lleva a una idea que es lo que se va a llamar el ser trascendental. Es una
idea capital y por eso se llama idealismo trascendental al idealismo de Kant. La
escolástica ya usaba los conceptos de inmanente y trascendente. Lo inmanente es lo que
permanece en el sujeto; lo trascendente es lo que está más allá. Kant dirá: no se trata ni
de inmanente ni de trascendente, se trata de lo trascendental. Lo trascendental es el
resultado de la inserción, diríamos, de lo real en sí -que no es accesible, que no se puede
conocer directamente como tal- en mi sensibilidad: el espacio, el tiempo y las categorías
son las que ordenan lo que, por lo pronto, es simplemente un caos de sensaciones. Lo
que yo veo, lo que yo percibo está ordenado según el espacio, el tiempo y las categorías
y eso no son las cosas, sino los fenómenos, que es lo que yo conozco. Este es el punto
de vista de la visión kantiana de lo real, que lleva naturalmente consigo una visión del
conocimiento. Una visión que es -y esto tendrá consecuencias- una transformación de lo
real: al conocer yo transformo; el noumenon, la cosa en sí no es accesible, no es
conocible, porque conocer quiere decir transformar el noumenon en fenómeno, que es lo
que yo conozco. Por tanto el conocimiento es, en cierto modo, una transformación de lo
real. Es interesante como, por ejemplo, se ha llegado en épocas muy recientes a una
visión incluso física, que tiene conexión con esto: yo para estudiar un fenómeno físico,
debo iluminarlo, pero la luz transforma el objeto, lo modifica: si yo ilumino un sistema
físico, lo modifico, pero para conocerlo tengo que iluminarlo... Es evidente que la
idealidad del espacio es fundamental en la doctrina de Kant. Al hacer el espacio una
forma de la intuición, Kant fue capaz de explicar cómo puede ser conocido a priori y, al
mismo tiempo ser "objetivamente justificadas", aplicable a todos los objetos de la
intuición. Los objetos son las apariencias y no las cosas en sí mismas. Sabemos que
estas cosas sólo a través de la sensibilidad, por lo que son las cosas en relación con
nuestro modo de intuición.
Una cosa en sí sería una cosa aparte de esta relación. A veces Kant lo llama una
cosa en general, en otras ocasiones lo llamó un objeto del entendimiento puro o
noúmeno. “Como el espacio es la forma de la intuición externa, así que el tiempo es la
forma de la intuición interna” (KrV A23-B38). Representamos a nuestros propios
estados mentales que se suceden en el tiempo. Mientras que el espacio es
tridimensional, el tiempo es unidimensional. Según Kant, algunos de nuestros
conocimientos, por ejemplo, el espacio y el tiempo, son a priori. El carácter absoluto
del tiempo defendido por Newton es el dominante en la filosofía moderna, incluido
Kant quien, no obstante, introduce una novedad que marcará una nueva inflexión en el
modo de considerar la cuestión. En efecto, para Kant, al tiempo le sigue resultando
esencial un carácter de absoluta independencia con respecto a las cosas que en él se
localizan. Pero precisamente esto es lo que determina que su naturaleza haya de ser
distinta de la de esas cosas. En definitiva, Kant considerará que del tiempo no se tiene
constancia a partir de la percepción, sino precisamente a partir del hecho de que no
puede pensarse la posibilidad de ninguna percepción si no es suponiendo que ésta se dé
ya en el tiempo. Niega que sea un concepto empírico, ya que toda experiencia
presupone el tiempo. Por otro lado, tampoco es una cosa. Así, “el tiempo es una
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representación necesaria que está en la base de todas nuestras intuiciones” (KrV A31).
Si le niega el carácter de cosa, con lo que se opone a cierta interpretación del
pensamiento de Newton, también le niega el carácter de relación, ya que, en este caso,
sería un concepto intelectual (con lo que se opone a Leibniz). Pero, a similitud de
Newton, aparece como un marco vacío, y a semejanza de Leibniz, considera que el
tiempo no posee realidad extramental como cosa en sí. Adoptando la terminología
kantiana, el tiempo es una intuición pura o una forma a priori, trascendental de la
sensibilidad, y constituye (junto con el espacio) la forma de toda percepción posible
desde el punto de vista de la sensibilidad, así como la base intuitiva de las categorías.
Es trascendentalmente ideal y empíricamente real, como condición de objetividad. La
representación de ellos como a priori es una representación trascendental. Así, una
representación trascendental es una meta-cognición. "El término 'trascendental'...
Significa que la cognición, como se refiere a la posibilidad de un a priori de la
cognición, o su empleo un a priori" (KrV A56/B81).
Entonces Kant tiene la matemática y la física -y la física de Newton es el modelo
de ciencia que para él es válido-, y se encuentra con el problema de la metafísica; los
grandes problemas: Dios, la libertad, la inmortalidad. Estos problemas exceden de la
experiencia...Entonces él dirá: no es posible llegar a un conocimiento pleno en la crítica
de la razón pura de esas realidades que van a funcionar con lo que él llamará ideas
regulativas, pero no son objeto del conocimiento especulativo, de la razón pura teórica.
Entonces se encuentra con este hecho y hay una limitación, que afecta precisamente a
estos grandes temas de la metafísica. Pero no es que desaparezcan, lo que ocurre es que
reaparecen en el ámbito de la razón práctica y precisamente en el ámbito de la
moralidad. Y hay un hecho de la moralidad: el hombre es moral. El hombre se siente
responsable y por tanto libre. Y por tanto moral. Lo único bueno sin restricción es la
buena voluntad, que será el núcleo de la actitud moral de Kant: la buena voluntad.
Precisamente él va a considerar que la buena voluntad consiste en el respeto al deber.
Kant desvalora los deseos, los sentimientos, las emociones... todo esto está muy bien,
pero no tienen que ver con la moralidad. Si yo hago algo porque me conmuevo, porque
me parece deseable, por conmiseración... esto está muy bien personalmente pero no
tiene que ver nada con la moral. La moral consiste en que yo haga algo por puro respeto
al deber. Este es el punto de vista kantiano.16
Por un lado, Kant necesita establecer una moral que sea absolutamente válida.
Kant distingue entre imperativos condicionados e imperativos categóricos. Si a uno le
dicen: - No coma usted demasiado porque va a engordar. - Bueno, pues voy a engordar.
No haga usted tal cosa porque se va a lisiar. – Bueno, pues voy a lisiarme... Es decir, el
imperativo pierde validez, porque son imperativos condicionados, dependen de una
condición: si esa condición falta o no se cumple, entonces el imperativo cae. Y él quiere
un imperativo categórico, que obligue sin restricciones, sin más. Entonces tiene que ser
un imperativo no material, no de contenido, que no dependa de tal o tal cosa, sino: ¡Haz
las cosas de tal manera! La fórmula -hay varias fórmulas para el imperativo categórico,
pero sería más o menos esto: "La moralidad consiste, pues, en la relación de toda
acción con aquella legislación por la cual es posible un reino de los fines. Pero esa
legislación debe hallarse en todo ser racional y ha de poder originarse en su voluntad,
cuyo principio, en consecuencia, es el de no hacer ninguna acción por otra máxima que
ésta: que tal máxima pueda ser una ley universal y, por tanto, que la voluntad, por su
16 Fundamento de la Metafísica de las Costumbres. Immanuel Kant. 1785. Ed. Tecnos. 1ª, 2006, Madrid
José Morales Fabero Página 10
máxima, pueda considerarse a sí misma, al mismo tiempo, universalmente
legisladora..."17
Si yo puedo querer que el motivo por lo cual hago algo se convierta en
ley universal de la naturaleza, entonces esto moralmente obliga en absoluto. Él pone
ejemplos, algunos muy triviales: si una persona hace un depósito a otra persona en
préstamo, hay obligación de devolverlo. ¿Es que yo puedo desear que sea ley universal
que cuando se hace un préstamo no se devuelva? ¿Puedo querer yo como ley universal
de la naturaleza que cuando se habla se mienta? No, porque entonces nadie creería a lo
que se dice y no se podría vivir. Como vemos, esa idea muy profunda en Kant -la idea
de una moral autónoma, categórica- no puede ser una moral de contenido -lo que se
llamará después "moral material"- es una moral formal, que se atiene a la forma de la
acción, al motivo por el cual se ejecuta una acción determinada. Ahora bien, el hecho de
la moralidad -el hecho de que el hombre es responsable, se sienta responsable y por
tanto libre y por tanto moral- hace que ingresen en el campo de la razón práctica -que es
superior a la teórica- esos grandes temas, que no se podían plantear suficientemente en
la esfera de la razón pura teórica; esas grandes ideas regulativas, reaparecen en el
mundo moral, culminan en el concepto de persona moral, que es central en el kantismo.
Como vemos, es realmente un giro copernicano, es un cambio profundísimo, es una
manera nueva de ver las cosas, es una renuncia a la creencia ingenua de que se conocen
las cosas mismas -hay una subjetividad que las transforma, que las convierte en algo
distinto; conocer es transformar-, pero se salvan los grandes contenidos de la metafísica
en la esfera de la razón práctica. Y es que la metafísica es eine Naturanlage "una
tendencia natural": el hombre no puede renunciar a hacer metafísica; lo que pasa es
que la tiene que desplazar de la razón especulativa para la razón práctica. "En
primer lugar tuve que eliminar el saber para dar lugar a la creencia"(KrV BXXXI),
una creencia justificada racionalmente, en la esfera de la razón práctica, que es la
decisiva, por lo que la revolución kantiana sitúa al hombre en el centro de todo y las
grandes preguntas kantianas se refieren a las facultades y límites del hombre. En su
radical pregunta ¿qué es el hombre? confluyen los intereses de la razón, que Kant
plasmó en sus tres conocidos interrogantes: resumía la metafísica (¿qué puedo
saber?), la moral (¿qué debo hacer?) y la religión (¿qué puedo esperar?).(KrV
A805-B833). Y finalmente: ¿Qué es el hombre? A lo cual responde la antropología. Y
Kant dice que estas cuatro preguntas, a última hora, se resumen en la última: ¿Qué es el
hombre? Y esto es interesante porque Kant hace la distinción entre dos conceptos de la
filosofía: lo que llama de Schulbegriff, el concepto escolar de la filosofía y el
Weltbegriff, el concepto mundano de la filosofía, la filosofía para la vida. Aquí es
donde, desde mi punto de vista, no es cierto que se pueda reducir todo a una pregunta:
¿Qué es el hombre? Porque dependerá si es el hombre Kant, el hombre Herder, el
hombre panadero o el mismísimo rey de Prusia. No, por lo pronto la pregunta no es
correcta: "¿Qué es el hombre?". Eso lleva preguntando la filosofía desde hace mucho
tiempo, pero es una pregunta errónea, es una pregunta que plantea un problema de
respuesta falsa, porque el hombre no es un "que"... Si alguien llama a la puerta, no se
pregunta "qué" sino "quién" es. Hay que distinguir absolutamente entre "que" y
"quien". La pregunta no es por tanto "¿Qué es el hombre?", tampoco es "¿Quién es el
hombre?" -esto no tiene sentido- la pregunta radical es: "¿Quién soy yo?"
Otros filósofos alemanes -desde Kant hasta Hegel- se ponen a hablar del yo; la
filosofía de todos los idealistas alemanes está centrada en el concepto del yo, que pone
el no-yo. El yo trascendental. Sí, sí, pero cuando se le pone el artículo determinado a la
17 Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. pág.10
José Morales Fabero Página 11
palabra "yo" se la altera profundamente, se la substantiva, se la cosifica. Porque "yo" es
un pronombre, es un pronombre personal, que indica precisamente la posición existente
y única. Cuando alguien llama y se pregunta "¿Quién es?", frecuentemente se contesta:
"Yo", si la voz es conocida. "Yo", no "el yo", que es una abstracción; "yo",
rigurosamente pronominal. Por tanto, la pregunta no sería "¿Qué es el hombre?", la
pregunta sería "¿Quién soy yo?". Pero esta pregunta va acompañada de otra,
inseparable: "¿Qué va a ser de mí?" Son dos preguntas inseparables y que de cierto
modo se contraponen: quiero decir que en la medida en que puedo responder
plenamente una, la otra queda en sombra. Si yo sé quien soy, si yo me veo a mí mismo
como persona, como quien, no acabo de saber qué va a ser de mí... Si, por otra parte,
quiero tener la certidumbre acerca de que va a ser de mí, necesito evidentemente
apoyarme en algo estable y ejecuto la operación de -en cierto modo- cosificación. Esas
dos preguntas son ineludibles, inseparables y -de algún modo- conflictivas. Por eso,
creo yo, es dramática la vida humana.
3. EL ROMANTICISMO DE HERDER.
Johann Gottfried von Herder (1744-1803) fue un filósofo, teólogo y crítico
literario alemán cuyos escritos contribuyeron a la aparición del movimiento Sturm und
Drang que tomó su nombre de la pieza teatral "Sturm und Drang" (Tormenta e
impulso, 1776) de Friedrich Maximilian von Klingeriv
, uno de los jóvenes escritores
deslumbrados por el rechazo de las autoridades tradicionales, inspiró a muchos
escritores, entre ellos a Johann Wolfgang von Goethe. Si el movimiento que surge se
denominó “Tormenta e impulso”, habría que preguntar: ¿Quién es ese primer
aventurero que se enfrenta al mar embravecido? Y no es otro que Johann Gottfried
Herder, el que se da a la mar en 1769 con la esperanza de conocer el mundo. A su
regreso, en 1771, se encuentra con Goethe, quien resulta obnubilado por el carácter de
un hombre que abandonó todo y vuelve colmado de nuevas experiencias. De esta
impresión nacerán los principales lineamientos del movimiento prerromántico, sobre
todo el concepto de subjetividad, que empieza a consolidarse y que hará la delicia de la
venidera generación romántica. El yo comienza a rebelarse contra el ámbito objetivo de
la causalidad como un espíritu creador que funda el mundo en cada instante. Este
período se conoce como la época del “geniegeist” (época del prerromanticismo alemán).
El cimiento básico es la oposición directa a la razón por la creencia en la existencia de
un “genio” superior a ésta. Entendiendo “genio” como la expresión de lo inexplicable.
Herder es considerado como el padre conceptual del Romanticismo, que como hemos
dicho, es el movimiento cultural e ideológico de raíces alemanas, “cuya dimensión
ideológica y política se forjó inicialmente en Francia durante la primera mitad del siglo
XIX, propagándose posteriormente por el resto de Europa, teniendo por fin revalorizar
el neoclasicismo imperante en la cultura e ideología que el Siglo de las Luces imprimió
al mundo occidental, además de servir de plataforma doctrinal para consolidar
paulatinamente las tendencias nacionalistas europeas que se generaron
particularmente durante la primera mitad del siglo XIX”18
. De ideas como éstas saldrá
el prerromanticismo europeo: Fichte, Novalis o Friedrich Schlegel, quien acuñará la
particular acepción de ironía que maneja el romanticismo y dirigirá, junto con su
18
Gonçal Mayos Solana, "Teoría política de Kant y Herder: Despotismo ilustrado y legitimidad de la
Revolución", págs. 137-156
José Morales Fabero Página 12
hermano, la revista en la cual se nuclearon los principales representantes del
movimiento, Athenäumv.
Podemos decir, como apunta el profesor Gonçal Mayos, que Herder personifica las
contradicciones intelectuales del siglo dieciocho, siglo activo y creador. “Herder
pensaba casi exclusivamente por reacción en contra de adversarios, y como éstos eran
muy diferentes entre sí, le fue necesario contradecirse para contradecirlos a todos”19
.
El filósofo y poeta sintetiza debates sobre varios temas, tales como la razón, la meta
universal de la humanidad, el valor de las culturas, el Estado. De ahí que sus teorías
puedan parecer contradictorias, e incluso incoherentes; de ahí que su trabajo haya tenido
diversas interpretaciones; de ahí que muchas corrientes se hayan asentado en el retazo
que les conviene de su filosofía. Por ello, procuraré trazar un esbozo del complicado
mapa teórico de Herder, al preguntarme por qué se le puede calificar de “hijo rebelde de
la Ilustración”. Analizaré la influencia de Kant y otros filósofos ilustrados en el
pensamiento herderiano. Luego, estudiaré puntos de discordia entre este movimiento y
Herder, al analizar su doctrina del lenguaje y su teoría sobre la nación. Finalmente,
comentaré su aporte historicista, en donde se unen parte de sus críticas -y deudas- a la
Ilustración.
Herder fue hijo rebelde de la Ilustración pues la criticó y defendió con idéntico
fervor. Esto se explica porque sus mayores influencias fueron filósofos con ideales
opuestos. Cuando era estudiante en Könisberg fue discípulo de Kant, el mayor difusor
de la Ilustración en Prusia, y el teólogo Hamann20
. Pero los trabajos de Herder no son la
síntesis de las teorías de sus mentores, sino sus reflexiones sobre los temas estudiados.
La influencia de Kant sobre Herder fue la del Kant pre-crítico, entre 1760 y 1770. Este
elemento es esencial para comprender la separación entre profesor y alumno y,
finalmente, su ruptura cuando Herder se opuso al Kant crítico. Kant, en esa época, fue
escéptico hacia lo metafísico y puso en duda la existencia de lo supramundano. Para él,
cada hecho o fenómeno en el universo podía ser explicado por leyes regulares. Lo que
aparentemente es creado por fuerzas metafísicas es en realidad el resultado de cambios
y procesos históricos. “Fue Kant quien enseñó a Herder no la filosofía, sino a
filosofar.21
” Kant aplicó en su estudiante preferido lo que para él era la meta del
filósofo, que no debe limitarse a difundir sus dogmas, sino a enseñar a cada individuo a
pensar por sí mismo. La educación de la humanidad (Bildung), y la manera en que ésta
debe llevarse a cabo, fue el mayor aporte de Kant a las teorías herderianas. Además de
la evidente influencia de Kant, Herder se apoyó en el trabajo de varios “philosophes des
Lumières”, en especial Montesquieu y Rousseau. De Montesquieu extrajo la idea de la
importancia de las condiciones geográficas y del espíritu en general para determinar las
características de una nación. Por otro lado, Rousseau desafió el etnocentrismo de la
Ilustración al denunciar la arrogancia de los filósofos. La proclama rousseauriana que
reivindicó al hombre natural -primitivo- como verdadero hombre perfecto tuvo gran
19 Gonçal Mayos Solana, Ilustración y Romanticismo, Barcelona, Herder, 2004, p. 83.
20 Johann Georg Hamann (Königsberg, 27 de agosto de 1730 - Münster, 21 de junio de 1788) fue un
filólogo, pensador y protestante pietista alemán, amigo y sin embargo adversario del filósofo Immanuel
Kant.
21 It was Kant who taught Herder not philosophy but philosophizing”, John Zammito, Kant, Herder and
the Birth of Anthropology, Chicago, University Press, 2002, p. 148.
José Morales Fabero Página 13
impacto sobre Herder, a base de su apreciación de culturas antiguas. Además,
Rousseauvi
criticó la racionalidad excesiva de sus contemporáneos; defendió las
fuerzas irracionales del alma, del hombre completo, contra la frigidez de la Ilustración y
la civilización mecanizada. La inocencia del mundo expulsa de sí a un hombre que ha
perdido su inocencia y lo condena a una vida inauténtica. Un desgarramiento general
opera dislocando ser y apariencia, naturaleza y sociedad, hechos y palabras. Por todos
lados, el vicio se arroga el lugar de la virtud. El hombre tenido por decente es un
vicioso; el sabio, un ignorante; el rico, un usurpador; el soberano, un tirano. “Llamamos
a los hombres iguales por naturaleza cuando, por todos lados, se instituyen
desigualdades”22
. “Llamamos libres a los hombres y, por todos lados, están
encadenados23
. “Llamamos propiedad privada al arrebato” (Discurso sobre el origen
de la desigualdad”, pp. 248-249). “Llamamos derecho a la fuerza del más fuerte”
(Rousseau, J-J., “Contrato social”, L.I, C.3.). Voltairevii
es considerado el mayor
enemigo de Herder. El discípulo de Kant critica su etnocentrismo, y su visión global y
comparatista de la historia. Sin embargo, Herder debe al filósofo francés, entre otras
cosas, haber acuñado el término “filosofía de la historia24
”.
La filosofía de Johann Gottfried Herder explora en los orígenes del individuo y de
los pueblos, asignando al pasado un carácter romántico e ideal donde se manifiestan las
cualidades del estado natural. Entre sus primeras obras críticas se encuentran los
"Fragmentos acerca de la literatura alemana moderna" (1766-1767), que preconizaba
la emancipación de la literatura alemana de las influencias extranjeras. Investiga los
"Orígenes del lenguaje" (1772) y realiza una etnografía comparada sobre la cultura oral
de diferentes países ("Canciones de todos los pueblos", 1798). Sus siguientes ensayos -
incluyendo uno escrito en colaboración con Goethe, "Sobre el estilo y el arte alemán"
(1773) - buscaban una vuelta a la literatura popular, a la poesía de Shakespeare y
Homero y a desarrollar la idea concebida por Herder del "Volksgeist" (carácter
nacional), que se expresa en el idioma y la literatura de un país. En este sentido afirma
Herder en 1799 en su “Metacrítica de la Crítica de la razón pura25
” que la crítica que
ellos hacen de la Ilustración es el protestantismo de esta: “¿Acaso tenemos un deber y
un don más grande que el uso libre e íntimo de nuestro pensamiento? La metacrítica es,
pues, protestantismo; protesta frente a todo papismo dogmático, impuesto acrítica o
afilosóficamente a la razón y al lenguaje”. (Metacrítica…. J.G. Herder. , pág. 371.)
Mientras que Kant deseaba defender aquellos aspectos comunes a todo el género
humano -lo universal-, los hombres de este prerromanticismo deseaban, sobre todo,
poner de relieve los aspectos individuales -lo singular- de la vida, aquellos
sentimientos e intuiciones en los que el hombre se ve a sí mismo como individuo y
como diferente de todos los demás: su forma de sentir y de amar, de expresarse con
toda la fuerza de su pasión, de relacionarse con la totalidad del cosmos. Herder, tanto en
22 Rousseau, J-J., “Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres” en Del contrato social–
Discursos, Alianza, 2006, Madrid, p. 180.
23 Rousseau, J-J., “Del contrato social” en Del contrato social–Discursos, Alianza, 2006, Madrid, L.I,
C.1.
24
Voltaire, Filosofía de la historia. Tecnos Madrid:, 1990, p. 24
25 Metacrítica de la Crítica de la Razón Pura. J.G. Herder en Obra Selecta. Prólogo, traducción y notas de
P. Ribas. Madrid, Alfaguara, 1982
José Morales Fabero Página 14
lo que se refiere a las personas como en lo que se refiere a las naciones, es sintetizable
en el principio “individuum est ineffabile”: la “peculiaridad” de cada ser humano, la
“profundidad del carácter” de cada nación, resultan inabarcables para el lenguaje (al
menos, para un lenguaje hecho de conceptos generalizantes)viii
. Cada individuo histórico
es un mundo complejo e irrepetibleix
, y no puede por tanto ser reducido a caso particular
de alguna ley o principio omniabarcante. Cada uno merecería atención en sí mismo, en
cuanto ente singular, y no en cuanto ejemplar subsumible en un género o en cuanto
confirmación de alguna hipótesis general. Pero al introducir estas consideraciones,
Herder está anticipandox uno de los aspectos centrales de toda la polémica posterior
sobre la demarcación de Geisteswissenschaften y Naturwissenschaften, (ciencias
naturales y sociales) a saber, la supuesta vocación “idiográfica” de las ciencias
humanas, que se opondría a la supuesta vocación “nomotética” de las ciencias
naturales: la idea según la cual las ciencias como la Física aspirarían a
“generalizaciones sobre fenómenos reproducibles y predecibles”, en tanto que las
ciencias como la Historiografía buscarían “comprender las peculiaridades
individuales y únicas de sus objetos”26
. Pero es quizás en “También una filosofía de la
Historia” donde Herder anticipa en forma más reconocible algunas facetas importantes
de la famosa discusión sobre erklären/verstehen, (Explicación y entendimiento) que
tendrá lugar en Alemania un siglo después. Es sabido que en esa obra se denuesta la
debilidad de las caracterizaciones generales, el imperfecto modo de descripción,
consistente en agrupar precipitadamente pueblos y períodos [...] bajo una palabra
general, bajo un rótulo simplificador.: “Nadie en el mundo siente tanto como yo la
debilidad de las caracterizaciones generales” [die Schwäche des allgemeinen
Charakterisierens]. “Se pinta a un pueblo, un período, una región completos –Y ¿a
quién hemos pintado? Agrupamos pueblos y períodos [...] ¿a quién hemos pintado? ¿A
quién conviene [realmente] ese rótulo? A fin de cuentas, los agrupamos bajo una
palabra general, por la cual entiende o siente cada uno lo que le viene en gana– ¡Qué
imperfecto modo de descripción!”27
. http://www.robertexto.com/archivo9/dual_expl_compr.htm.
Significa esto que el método nomológico (reconducción de lo particular a leyes y
principios generales, encuadramiento de la proteica realidad en Oberbegriffe
(hiperónimo), fructífero en las ciencias naturales, resulta en cambio inapropiado cuando
se trata del mundo histórico: “¿Quién ha notado hasta qué punto es inefable la
peculiaridad de una persona, hasta qué punto es imposible decir en forma inteligible
aquello que la distingue, la forma en que vive y siente? [...] ¡Qué profundidad hay en el
carácter de una sola nación! ¡Aunque se la haya observado y estudiado con asombro el
tiempo suficiente, se nos escapa la palabra que podría aprehenderla! [...] ¡Pálida
imagen incompleta y borrosa de las palabras! Tendría que ser acompañada o
precedida por todo el cuadro viviente del estilo de vida, de las costumbres, de las
necesidades, de las particularidades del país [...]; habría que empezar por simpatizar
[sympathisiren] con esa nación para sentir una sola de sus inclinaciones, una sola de
sus acciones [...] De lo contrario, no estaremos leyendo más que palabras [...] [Es
preciso captar] La naturaleza total del alma, que reina en todo, que modela conforme a
sí misma a todas las demás tendencias y todas las demás facultades del alma y tiñe
hasta las acciones más indiferentes. Para cosentirla [um diese mitzufühlen], no tomes
la respuesta prestada a una palabra, sino más bien penetra en ese siglo, en esa región,
26 Von Wright, Georg Henrik. Explicación y comprensión. Editorial Alianza . Madrid. España. 1979.
27También una filosofía para la educación de la humanidad. HERDER, J.G. Stuttgart, 1997, p. 28
José Morales Fabero Página 15
en su Historia completa, sumérgete emocionalmente en todo eso [fühle dich in alles
hinein], y sólo entonces estarás en el camino [...]”28
Herder se opone a la idea ilustrada de la razón, porque el hombre es un organismo
completo y no se le puede fragmentar sino que es unitario y es necesario utilizar
articuladamente. Para hacer historia es necesario el eifühlung, que es sentir dentro del
otro, la empatía, y dentro de ella hay dos tipos, una que es posible y otra que es
imposible. Por ejemplo para entender la poesía escandinava antigua, es necesario haber
cruzado el Mar del Norte y sufrir una tormenta, como él ha sufrido. Para conocer los
textos de la Biblia, hay que vivir como pastores nómadas, por lo que no sirve sólo la
razón. Una persona no puede separarse de su contexto, por eso es predominante el
lenguaje, que no nos sirve sólo para transmitir ideas, sino que es algo vivo que centra
sentimientos y razón, pudiéndose decir, parafraseando a Descartes “Hablo luego
existo”. La razón está unida al lenguaje, no se puede pensar sin lenguaje, pero para
Herder no es algo artificial en el hombre, sino que es una creación espontánea y
popular. El lenguaje para Herder no es solo un instrumento. Otra idea sobre esto es que
no hay un solo lenguaje, sino varios como el metafórico o incluso otro anterior basado
en gritos o gestos. A medida que el lenguaje se hace más reflexivo, pierde interés, y por
eso Herder investiga sobre las primeras literaturas. También buscará otros lenguajes que
van a ser un componente del espíritu de un pueblo. Por ello, parte de una denuncia al
pensamiento ilustrado, reprochándole el «…artificial modo de pensar de nuestro siglo»
(J.G. Herder: Otra filosofía…, pág. 327), a pesar de considerarse ilustrado él también:
“Examino todo lo grande, lo bello, lo singular de nuestro siglo y, a pesar de mis
reproches, siempre me he apoyado en él…»29
. Su crítica la dirige a una cierta forma de
filosofía, aquella que genera un pensamiento mecánico, alejado de la vida, académico y
abstracto, y que él identifica con el enciclopedismo francés y cualquier otra filosofía
nacional que lo imite en sus vicios, la alemana por ejemplo: “Caro, agotado, fastidioso,
inútil librepensamiento, sustituto de lo único que quizá les haría falta: ¡corazón, calor,
sangre, humanidad, vida!”(J. G. Herder. Otra filosofía…, pág. 325).La filosofía,
argumenta, se ha convertido en manos de las élites intelectuales en una profesión
diletante, una mera exhibición dialéctica y pedante desprovista de saber existencial
alguno, alejada de los problemas reales del hombre: “El espíritu de la nueva filosofía:
pienso que la mayor parte de sus creaciones muestra que no pude ser más que una
especie de mecánica. Con su filosofía y su erudición, ¡qué ignorantes y faltos de vigor
en cuestiones de la vida y del sano sentimiento!”(J. G. Herder. Otra filosofía…, pág.
323). Despreciando además la sabiduría del pueblo desde la atalaya de una clase
privilegiada no precisamente desprovista de bienes. La crítica a la falsa promesa de una
vida mejor, más acomodada, por parte de la Filosofía ilustrada aparece en Herder. Le
resulta evidente que el bienestar y el lujo ha llegado sólo a unos pocos, entre los que se
encuentran los filósofos de salón. Se han quebrado las antiguas e ingenuas formas de
felicidad sin que se hayan sustituido por otras nuevas en el pueblo: “¡…sin otorgarnos
nada a cambio a nosotros, mortales que no todos vivimos au chateau de Fernay!»(J.G.
Herder. Otra filosofía…, pág. 364). Es comprensible que Herder criticara con fervor
toda voluntad de imposición cultural. La arrogancia de los filósofos ilustrados, que
28
HERDER, J.G., También una filosofía de la Historia. pp. 28-29. 29 J.G. Herder. Otra filosofía…, pág. 331. Esta es también la opinión de Berlin: «La actitud de Herder es
claramente la propia de un ilustrado de su época. Lo importante, sin embargo, es que nunca la
abandonó». I. Berlin: «Herder y la Ilustración», pág. 205
José Morales Fabero Página 16
pretendieron “iluminar” sociedades primitivas desde su enfoque europeo, es
altamente condenable. Herder fue de los primeros filósofos en reivindicar, junto con el
prerromanticismo inglés, la Edad Media. Esta época fue desdeñada por los philosophes,
que la catalogaban de momento oscuro y menospreciable en la historia. A los filósofos
que calificaban la Edad Media como un “mal necesario”, un paso obligado y
despreciable entre civilizaciones, Herder respondió que “ninguna cosa en todo el reino
de Dios (…) es solamente medio, todo es medio y fin a la vez, y con toda seguridad
también estos siglos”.30
Herder rechazaba el análisis histórico centrado en descripciones
épicas de grandes proezas y batallas. No sólo porque repudiaba de manera tajante la
armada y la guerra; para él, el Todo histórico está hecho de “infinitas fuerzas
individuales”. Los hombres hacen la historia; los individuos configuran el desarrollo de
la humanidad de manera cotidiana.
La racionalidad mecánica de ciertos pensadores ilustrados centra su actividad, en su
opinión, en una determinación abstracta de la humanidad, acuñando un lenguaje
conceptual insuficiente para comprender la variabilidad del ser humano. Pero
estableciendo a la vez un canon elitista que identifica racionalidad con el pensamiento
de unos grupos alejados de la vida espontánea del pueblo, cuya lengua y
manifestaciones culturales resultan despreciadas como irracionales, cuando se
encuentran en realidad más cerca de la existencia del hombre en su variabilidad. Así, la
filosofía –una forma de filosofía–, con sus abstracciones, su negación de las diferencias
individuales, de la multiplicidad de las naciones históricas y culturales, no sólo se aleja
de la vida, sino que se constituye en muchas ocasiones en un instrumento de la
opresión: “Que los conceptos de libertad humana, de vida social, de igualdad y de
felicidad para todos, cobran claridad y se difunden, es algo conocido. Para nosotros no
conlleva esto las mejores consecuencias inmediatas; al comienzo, el mal suele
predominar sobre el bien, a juzgar por las primeras apariencias, pero…(…) El ropaje
general de la filosofía y filantropía puede ocultar opresión, atentados contra la libertad
de la persona, del país, de la ciudad y de los pueblos, como pretendía hacerlo César
Borgia: todo ello de acuerdo con los principios adoptados por el siglo y aureolado de
virtud, de sabiduría, amor a los hombres y cuidado de los pueblos”( .G. Herder: Otra
filosofía…, pág. 357- 359).
El pueblo, en cambio, se encuentra para Herder, dotado de una sabiduría existencial
y una racionalidad natural útil para la vida que le permite crear, relacionarse y
comunicarse, el verdadero comercio espiritual que nivela a las personas y que no se
basa en ningún a priori abstracto, sino en la propia biología común a todo humano: en
las necesidades y en las fuerzas vitales. Toda persona está dotada moralmente para la
libertad y el conocimiento, pues estos se encuentran arraigados no en conceptos, sino en
los instintos morales básicos del amor de sí y el amor por los semejantes, que tienen su
asiento en el cuerpo. No son, pues, las ideas abstractas las que llevan a los seres
humanos a la sociabilidad, la lucha por las libertades, a la acción política, sino su
sentido instintivo de supervivencia y la compasión. Es precisamente esa racionalidad
existencial, que mueve a todo hombre a pelear por su dignidad, lo que tienen en común.
De ahí que toda forma de elitismo deba ser, en su opinión, combatida como
irracionalidad contraria al sentido común; y de ahí también que pueda albergarse, en su
30 J. G. Herder. Filosofía de la historia para la educación de la humanidad, Buenos Aires, Nova, 1950, p.
80.
José Morales Fabero Página 17
opinión, la esperanza de una nueva luz, una nueva filosofía que Herder intuye
oscuramente y que, arraigada en las fuerzas vitales, radicalice el proyecto ilustrado en la
dirección de una moralidad y una política más complejas: “costarían y cuánto menos
aportarían los esclavos que la gente libre. Sólo una cosa nos hemos seguido
permitiendo: utilizar tres continentes como esclavos, traficar con ellos, desterrarlos a
las minas de plata y fábricas de azúcar. Pero no son europeos, no son cristianos, y
nosotros obtenemos a cambio plata, piedras preciosas, especias, azúcar
y…enfermedades internas: todo ello a causa del comercio, a favor de la mutua ayuda
fraternal y la comunidad de los países. ¡Sistema comercial! Es evidente la grandeza, el
carácter único de esta organización. Tres continentes asolados y organizados por los
europeos (…) ¿Quién no toma parte en la gran nube de la que chupa Europa, quien no
penetraría en ella y vendería, a falta de otros, a sus propios hijos como supremo
comerciante?”31
.
Otra de las características de este movimiento fue la inversión del orden de la
aproximación humana a la realidad. Si los neoclásicos condicionaban la emoción a la
realidad, los románticos condicionarán la realidad a la emoción. Y, por tanto, la
emoción no debía tener trabas. Reclamaban realizarse en plena libertad. Una libertad del
individuo frente a la sociedad, de la mujer frente al hombre, de la nación frente al
imperio, de la colonia frente a la metrópoli, del obrero frente al burgués, una libertad
educativa y de culto. El lenguaje puede ser visto de muchas maneras, entre ellas como
instrumento de colonización y sujeción, por un lado, o como el último reducto de
reafirmación de la propia identidad. Cuando la corona británica ocupa el mundo, el
triunfante inglés se llega a hablar básicamente en las ciudades y el subyugado gaélico es
escuchado en el campo y en las barriadas. Como muchos otros casos que la literatura
nos señala, podemos observar como los victoriosos con su lengua, en este caso el inglés,
la transmutan en la lengua del Estado, de la legislación, de la educación oficial, y se
convierte en la de los usurpadores, los otros; mientras que el irlandés, aunque se le
confina, sigue siendo la lengua del pueblo, de los originarios, evidentemente con escasa
influencia en los asuntos públicos, tanto políticos como económicos. El pensamiento
evolucionista aparece en su obra como una sucesión de estadios que se inicia en la
Naturaleza y culmina en la Historia, establecidos jerárquica y procesualmente, y cuyo
fin es un estadio superior dominado por la cultura. El sentimiento es el motor básico de
esta evolución, contrariamente al papel dado por Kant a la racionalidad. Así, inicia la
corriente historicista que tendrá su continuidad en figuras como Dilthey, Georg Simmel,
Troeltsch o Gentile.
Herder no compartió la creencia, generalizada en su época, de un progreso
indefinido auspiciado por los logros de la razón humana como el motor de la evolución,
ni aceptaba el establecer ideales absolutos y metas definitivas propias de modelos
especulativos (paradigmas del iluminismo). En cambio, invitaba a realizar el esfuerzo
por comprender cada época desde sí misma, y no a partir de la última o más elaborada,
o mediante una tabla abstracta de valores "universales", ya que, para Herder, en la
relatividad y especificidad de cada época se halla el fundamento para la apreciación
31
. J.G. Herder: Otra filosofía…, pág. 335. Pero también la de una división del trabajo que condena a
algunos a ser explotados en sus cuerpos para que otros vivan civilizados en un mundo de lujo y
refinamiento. Berlin ve en algunas ideas de Herder una anticipación de las de Marx. Cf. I. Berlin, «Herder
y la Ilustración», pág. 236,
José Morales Fabero Página 18
imparcial de hombres y pueblos, ejercicio vinculado siempre a la acción de la evolución
o progreso general de la humanidad. Por medio de su obra “Otra Filosofía de la
Historia par la educación para la Humanidad”, Herder protestó ante el hecho de
proceder a juzgar el proceso histórico de los diversos pueblos a partir de modelos
griegos o neoclasicistas, método característico del sentido histórico de los ilustrados.
Para él, las costumbres, el arte, la cultura, los gustos de cada pueblo debían ser
valorados desde o a partir del propio desarrollo cultural y dentro de determinada época,
más no desde fuera, o a partir de los parámetros propios de una cultura ajena. Combate
así la pretensión cosmopolita de universalidad u homogeneidad cultural y el uso de
criterios absolutos pertenecientes al pensamiento ilustrado; una clara aptitud de ruptura
ante las normas y principios formales vigentes de su época. Herder se esforzó desde
entonces por comprender el pasado humano en su patente realidad -desde sí mismo y
desde su originalidad-, más no por medio de convencionalismos artificiales propios del
tiempo presente; para él, indagar el pasado es buscar el significado de cada situación
humana, cuyas sumatorias vienen a articular la conformación del devenir total de la
historia universal de la humanidad.
Se presenta, pues, en la concepción historicista de Herder32
, un gusto por la
dinámica de los sucesos concretos, una simpatía por lo particular anudado al carácter
colectivo de la existencia, lo que permite una capacidad para dominar la unidad del
proceso viviente de todas las épocas históricas. La esencia de dicho proceso es la idea
de Progreso entendida como el fundamento y aspiración del espíritu humano. Herder
concebía tal progreso como la realización en el tiempo del plan intemporal de la
Providencia (o voluntad de Dios), cuyo propósito es la educación progresiva de la
humanidad bajo los ideales de Dios. A pesar de tal postulado teleológico, Herder
aceptaba las capacidades propias del hombre, del individuo, pero, a su vez, afirmaba
que la evolución progresiva de la humanidad adoptaba modalidades concretas según las
épocas y los lugares33
.
En sus dos obras, pero más en las Ideas, ilustra copiosamente la teoría del medio
telúrico-histórico como una de las bases para explicar las formas del espíritu humano
colectivo, teoría propuesta desde la Antigüedad Clásica con pensadores como Plubio,
Tucídides y Herodoto. A Herder se debe, más que a Montesquieu, haber señalado la
fuerza configurativa del ambiente natural en los hechos históricos. Según Herder, las
capacidades espirituales, culturales y hasta políticas de los distintos pueblos tenían
características distintivas, las cuales eran resultado de las condiciones ambientales y
geográficas donde habitaran. Y precisamente a la hora de valorar tal o cual
manifestación cultural, el análisis debía incluir tal aspecto. De esta forma, revaloriza el
papel morfogenético de todos los elementos del ámbito geográfico combinados con el
de la cultura y de la tradición, descubriendo así, las potencialidades de la espontaneidad
creadora, tanto en la naturaleza, como en el plano histórico y socio-cultural (Ibíd. Pág.
64).
Herder sustenta la crítica que realiza a las corrientes de pensamiento de su tiempo, a
partir del concepto de Naturaleza humana, entendida como el estado natural u original
de la humanidad, que, según su percepción, era algo perdido o apagado por el
32; MAYOS SOLSANA, Goncal, Ilustración y Romanticismo. Pág.59
33 BERLIN, Isaiah, Vico y Herder. Pág. 55
José Morales Fabero Página 19
iluminismo. Hay una reacción contra “el esprit de geometrie”34
cartesiano, la consabida
pretensión de extender el rigor demostrativo de las matemáticas y la geometría al
conjunto del saber. Cabe afirmar que la Ilustración ha asumido en líneas generales el
paradigma epistémico introducido por Descartes, con alguna corrección empirista
derivada de la influencia de Locke. Ahora bien, ocurre que amplias zonas del
conocimiento se muestran refractarias al método cartesiano, basado en la transparencia
apodíctica, en las “razones ciertas y evidentes”35
: de manera señalada, el campo de las
Humanidades. Dicho concepto se apoya en el esfuerzo por revalorizar cualidades
individuales, y sobre todo comunitarias, que Herder creía olvidadas, negadas o ahogadas
en su época. Parte de unas tendencias propias del espíritu humano canalizadas a partir
de las sensaciones: unos impulsos, sentimientos y fuerzas originarias que constituyen la
verdadera grandeza de los individuos, los pueblos y la humanidad entera. Este destacado
papel de los sentidos es lo que se denomina el Sensualismo herderiano, elemento
subjetivo, el cual constituye un vínculo que liga naturalmente a todos los hombres, y
que se hace más evidente entre los de una misma raza, nación, pueblo o cultura -el
llamado Genio o Espíritu nacional (Volksgeist) -. Y es que para Herder, “la idea sobre
el hombre y sus creaciones va unida siempre a una destacada función de los sentidos.
El radio de acción del espíritu depende de la capacidad y riqueza de las sensaciones,
cuyo producto más valioso serían las tradiciones, creencias, leyendas, historias que la
lengua es capaz de transmitir36
.
La “penetración simpática” o endopatía (Einfühlen) -palabra creada por
Herder- va más allá de la valoración de la cultura estudiada: resume las aptitudes
psicológicas e interpretativas que debe tener el historiador o antropólogo para
comprender internamente una nación. La interiorización de los textos estudiados,
base de la hermenéutica, permite al historiador moderno alejarse de juicios de
valor, y comparar su cultura con otra. Por otro lado, reconoció la enorme dificultad
de comprender las individualidades de manera endopática, sobre todo si se trata de
naciones lejanas. Pero cuando el historiador encuentra una pieza del enorme jarrón de
una cultura, debe imaginar el jarrón en su totalidad, para poder captar el verdadero
significado de la pieza. Así, Herder justificó la necesidad de una apreciación a la vez
particular y global del hombre y su cultura. Aunque el enfoque de Herder parece
depender tan sólo de la imaginación y lo sensitivo, es en realidad una aproximación
empírica, que se asemeja con el trato a las ciencias naturales (influencia racionalista de
la Ilustración). Primero, el historiador debe tratar a los textos históricos con una
objetividad tan sólo posible cuando se estudian fenómenos físicos o naturales. La
“penetración simpática” no implica proyección psicológica de los propios valores, sino
internalización de modos de vida ajenos a los del historiador. Por la dificultad de la
interpretación hermenéutica, el observador debe hacer un estudio exhaustivo y
metodológico de la totalidad contextual del objeto estudiado. Finalmente, la
necesidad imperiosa de formular hipótesis sobre formas de vida ajenas a la propia,
que luego pueden ser refutadas, acerca aún más el estudio histórico a las ciencias
naturales.
34
Como se sabe, la expresión es de Pascal, que lo contraponía al esprit de finesse.
35 DESCARTES, R., Discurso del método, II, trad. de R. Frondizi, Alianza, Madrid, 1989, p. 83.
36 MAYOS SOLSANA, Gonçal, Ilustración y Romanticismo.; "Teoría política de Kant y Herder...",
José Morales Fabero Página 20
Herder fue escéptico ante la universalidad. Su deseo de apreciación individual
venció toda concepción evolutiva del desarrollo humano, según la cual una época es
mejor que la anterior. No obstante, no puede abstraerse de la idea iluminista del
progreso. Así, desarrolló dos conceptos universales, que se pueden aplicar a toda época
y nación: la felicidad y la Humanität. Estos ideales llegarán cuando los hombres, por
medio de la educación, exploten al máximo sus potenciales creativos. Herder
reconoció que la creencia en estos ideales es utópica, pero son necesarios para
establecer un plano supraindividual que dé coherencia al desarrollo histórico.
Herder no dejó de denunciar las crueldades del imperialismo: « ¡Nuestro sistema
comercial! ¿Puede imaginarse algo más refinado que esta ciencia que lo abarca todo?
¡Qué miserables eran los espartanos, que empleaban a sus ilotas para la agricultura!
¡Qué miserables los romanos, que encerraban a sus esclavos en prisiones
subterráneas! En Europa se ha suprimido la esclavitud porque se ha calculado cuánto
más aislado y se ha convertido en profesión, es eso, profesión. ¿Cuántos de vosotros
consideráis la lógica, la metafísica, la moral como lo que son, órganos del alma
humana, instrumentos con los que hay que actuar, modelos de formas de pensar que no
tienen que suministrar a nuestra alma más que su propio y bello modo de pensar? En
lugar de ello se disponen mecánicamente los pensamientos dentro de tales disciplinas,
jugando y haciendo prestidigitación con ellos, el más arriesgado de los luchadores de
esgrima baila con la espada sobre la cuerda académica, causando la admiración y la
alegría de cuantos se hallan sentados alrededor y aclaman al gran artista porque no se
rompe cabeza y piernas: es su arte. Si queréis arreglar mal un asunto dádselo al
filósofo. Sobre el papel, ¡qué limpio, qué suave, bello y grande, pero qué fatal a la hora
de ejecutar! A cada paso se asombra y se queda parado ante las dificultades y
consecuencias que no había visto! ( J.G. Herder: Otra filosofía…, pág. 323).
Herder fue un hijo rebelde de la Aufklärung porque tomó ideas esenciales del
movimiento y las usó para desarrollar sus teorías. Heredó la idea del progreso, la
educación, el racionalismo metodológico de los filósofos de la Ilustración y sus
antecedentes. El aporte de este teórico a los movimientos contra-ilustrado y romántico
radica en que consideró a la Verdad como un elemento particular de cada pueblo,
contrario al conjunto de preceptos universales que enarboló la Ilustración. Además,
defendió las creaciones artísticas impulsivas contra la racionalidad de su época. Sería
fructífero hacer una comparación entre Herder y miembros de la llamada “Ilustración
olvidada” quienes, insertos en el movimiento general de la época, subrayaron el carácter
irresoluto del hombre.37
Las teorías de Herder se bifurcan, retuercen y contradicen. Los
analistas de su obra deciden escoger un pedazo de su filosofía, porque pretender abarcar
el conjunto lleva, las más de las veces, a callejones sin salida. “La notoria frescura y
riqueza de sus ideas se debe, como mínimo, tanto a su percepción de la complejidad de
los hechos mismos, como a que su mente era entusiasta y túrbida por naturaleza.38
”
Así, Berlin, Meinecke, Beiser y otros tejieron retazos del hilo que conduce al centro del
laberinto intelectual de Herder.
37 Julio Seoane Pinilla (comp.), La Ilustración olvidada: Vauvenarges, Morelly, Meslier, Sade y otros
ilustrados heterodoxos, México, FCE, 1999.
38 I. Berlin, op.cit. pág. 202.
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4. EL IDELISMO KANTIANO Y EL ROMANTICISMO DE HERDER
COMO COFIGURADORES DE LA MODERNIDAD.
Descartes inició la aventura. El mundo de la experiencia es tierra movediza, arena
precaria. Es el paisaje de la fragilidad donde se hunden los principios sólidos. En las
dunas de la materia y el espacio, vive el error, la opinión de piel tornadiza, las torres
elevadas sobre tradiciones que se repiten sin pensamiento ni demostraciones de sus
certezas. La verdad firme no se halla en el afuera, ni en las colisiones de los sistemas
filosóficos, o el perfeccionamiento de retóricas escolásticas. La verdad reposa en la
interioridad. En el yo, la conciencia, el alma, la mente, lo psíquico no espacial. En el
sujeto. El sujeto que vuelve sobre sí mediante un método, e intuye su propia presencia.
Y las formas intelectuales de su arquitectura conceptual. Con Descartes, el sujeto se
abre al discurso de una verdad fundamentada mediante el pensamiento que, luego de
descubrirse a sí mismo, actúa como sustancia que ordena y explica el mundo natural y el
universo abrazado por la mirada de la ciencia moderna. Con Descartes, comienza un
realismo trascendental. Una fundamentación de la existencia y la realidad del mundo
exterior. Del mundo que trasciende al sujeto y que halla todavía en Dios al garante de
que la idea de que existen cosas, cuerpos y colores en el espacio, es efectivamente
verdadera.
Kant forjó una de las filosofías más influyentes de la modernidad. Su filosofar
impuso infranqueables límites al sujeto de conocimiento, junto con Berkely, Fichte,
Schelling, Hegel, Kant consuma el salto idealista. El sujeto ya no encuentra afuera un
mundo preexistente permeable a la diegesis o explicación racional. El sujeto ahora crea.
Crea lo conocido, lo representado, el objeto, el horizonte de toda experiencia posible, la
arquitectura universal y objetiva de la naturaleza. Como en la teoría artística romántica,
el sujeto ya no es espejo, sino candil o lámpara que, detrás de su desbordamiento, desde
la interioridad del sujeto, abre el afuera, proyecta el espacio y el tiempo, el tejido de los
objetos de nuestra experiencia39
. El candil romántico es afín a la revolución copernicana
kantiana. El humano, el sujeto-tierra, antes giraba en torno al sol-centro, al sol-objeto,
una realidad o ser que ya era. Ahora, el círculo de los objetos evoluciona en derredor
del sujeto-sol, el sujeto a priori que despliega la realidad cognoscible: “Ocurre aquí
como en los primeros pensamientos de Copérnico. Este, viendo que no podía explicar
los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejercito de estrellas giraba alrededor
del espectador, probó sino obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y
dejando las estrellas en reposo”(KrV BXVII). Pero el sujeto del idealismo kantiano no
padece aún la ambición del conocimiento total del Espíritu Absoluto hegeliano. Antes
del célebre “giro copernicano” kantiano, las cosas eran las únicas responsables de que se
produjera eso que llamamos conocimiento. Tras poner Kant el acento en el sujeto como
generador del conocimiento, las cosas mismas fueron relegadas a un segundo plano y el
sujeto casi acabó por devorar al propio mundo. Donde en Hegel hay infinitud y
absoluto, en Kant pulsa la finitud y la limitación del conocimiento.
Por lo que, en la Ciencia Nuevaxi
, el verum ipsum factumxii
va a ser interpretado en
términos más amplios, términos que permitirán la refundamentación y rehabilitación de
lo que hoy llamaríamos “ciencias humanas”. Junto al razonamiento a priori o
deductivo característico de las matemáticas y al (menos riguroso) conocimiento
39 Sobre la metáfora del espejo y la lámpara, véase M. Abrahms, El espejo y la lámpara, Buenos Aires,
editorial Nova.
José Morales Fabero Página 22
empírico-inductivo característico de las ciencias naturales, existe un tertium genus
epistémico: la vía por la que conozco, por ejemplo, mis propios deseos, juicios o estados
de ánimo; la introspección, experiencia interna o apercepciónxiii
. Mi vida psíquica me es
inmediatamente presente, en un modo peculiar en que no lo son los objetos “exteriores”;
mediante la “experiencia interna” me conozco en cuanto sujeto. La clave de la
ampliación del verum ipsum factum al mundo histórico estriba en una proyección
analógica de tal experiencia interna a otras personas. Los demás hombres son para mí,
en principio, objetos de conocimiento, no diferentes de los gases o los asteroides: son
fragmentos de la Naturaleza, organismos sometidos a las leyes físicas y biológicas; yo
no he creado tales organismos, y por tanto el conocimiento cierto (ex caussis) de los
mismos me debería estar tan vedado como me lo está el de los asteroides. Ahora bien,
en relación a mi congénere dispongo de una vía de acceso que no poseo en relación a
los entes no humanos: además de como objeto de conocimiento, reconozco al otro
hombre como mi co-sujeto; puedo presuponer en él intenciones, juicios, estados de
ánimo comparables a los míos, y puedo aspirar a comprenderlos mediante una extensión
analógica de mi propia experiencia internaxiv
.
Desde ese sujeto trascendental, es de donde parece, que se forja el debate
fundamental que mantuvieron Kant y Herder, y que ha superado su tiempo y
configurado la modernidad, es el referente al sentido de la historia, el tipo de
razón que debe alumbrar a ésta. Herder, mediante su obra principal, “Ideas para la
filosofía de la historia de la humanidad”, como los escritos de Kant “Idea para una
historia universal con una mira cosmopolita e Inicio conjetural de la historia humana”,
son las dos obras que dirimen esta problemática. Tenemos dos interpretaciones del
papel de la razón en la especie humana, irreconciliables, que se expresan en la
siguiente forma: El problema entre Kant y Herder no es si la razón se desarrolla
históricamente o si está siempre históricamente situada (ambos afirman que sí). La
pregunta apunta a si la razón tiene también la capacidad de trascender su
situación, para generar estándares universales más elevados (que Kant llama
“ideas”) mediante los cuales las tradiciones sociales puedan ser criticadas y
cambiadas. O el problema puede ser expuesto de una forma más tajante así: ¿Es la
meta última de la razón meramente hacernos felices al ponernos en armonía con lo
que la historia y la tradición han hecho de nosotros, o es en vez precisamente la
función de la razón volvernos descontentos con todo esto, llevando a la cultura
humana a perfeccionarse a sí misma todavía más? La posición de Herder es la
primera; la de Kant, la última. Siendo el rol máximo de la razón generar descontento,
siempre existirá una tendencia a renegar de nuestra condición de seres racionales,
intentando aspirar volver a un estado de inocencia que se considera primigenio y
superior. Para Kant, en cambio, no hay vuelta atrás.
Para Herder la vida terrena del hombre es preludio de un estado ulterior de la
humanidad; y de humanidad o de género humano se puede hablar tal como atestigua la
tradición viva del lenguaje. En la relación individuo-género humano se realiza
concretamente el plan de la Providencia (elemento que lo distingue de la
ilustración). Identifica con entusiasmo la "filosofía de la humanidad con la verdadera
historia de la misma" (Cartas provinciales, 1774). Un "sacerdote de Dios" tiene que
escribir esa historia que es "ordenación divina del género humano, economía de Dios
sobre la tierra". Se asienta una premisa para la identificación de filosofía de la
historia con filosofía de la religión cuando se afirma: "¡Toda la religión es en el fondo
y esencialmente hecho, historia!". También para Herder la razón y la revelación van
José Morales Fabero Página 23
juntas; la Biblia ilumina la historia del género humano, dando sentido general a los
"fragmentos de las historias de las filosofías paganas". "Si el género humano no podía
ser nada sin la creación tampoco podría perdurar sin la ayuda divina en comprender lo
que sabe sin educación divina" (Notas al Nuevo Testamento, 1775). Las Ideas para la
filosofía de la historia de la humanidad (1784-1791) comienzan con la necesidad de
"una filosofía y un ciencia de lo que nos atañe más de cerca, o sea, de la historia de la
humanidad en su conjunto", para encontrar en los tiempos el mismo orden que en los
espacios. Se siente uno lleno de gozo "ante la sabiduría y la bondad del Creador" que
se manifiestan en todas sus obras. El hombre está formado para la humanidad y la
religión: "Todos están impregnados de una misma y única humanidad... El estudio de
esta humanidad es la tarea de la auténtica filosofía humana... La religión es la suprema
humanidad del hombre...; es misión del entendimiento estudiar la relación entre causa
y efecto... La primera y última filosofía ha sido siempre religión..."40
En el conjunto
filosofía-historia-religión hay una aspiración a dar un sentido, y un sentido religioso, a
la historia, donde los hombres son la humanidad.
A este respecto, hay que decir, también, que la pregunta: ¿qué significa la
ilustración?, 1784), Kant, ponían en crisis la idea ilustrada de un progreso continuo e
irreversible. Se planteaba también él la Idea de una historia universal desde el punto de
vista cosmopolita (1784) y, aunque con términos distintos de Herder (Ideas..., 1784-
1791), veía un progreso "absolutamente irrevocable, hacia lo mejor", una actuación
progresiva del derecho, con una naturaleza-Providencia que garantiza el equilibrio de
los conflictos para el triunfo de la razón (Fundamentos de la metafísica de las
costumbres, 1785). La metafísica platónica o escolástica pueden pretender el
conocimiento de un ser absoluto en cuanto éste se pone a sí mismo, como causa sui,
libre de toda exigencia o condición ontológica previa. Mas el sujeto kantiano no
conoce desde una primigenia libertad total; sólo puede conocer desde condiciones de
posibilidad a priori. La conciencia del conocimiento condicionado emerge desde el
resplandor de las lanzas de la crítica cuando éstas atraviesan la coraza de toda metafísica
dogmática, de toda razón pura que pretende conocer la totalidad última y eterna. La
razón que se autocomprende y se autocrítica demuestra que el sujeto de
conocimiento no puede romper la coraza de su propia limitación. El sujeto sólo
convive con aquello que surge desde sí mismo, desde un horizonte a priori y
trascendental. La finitud del sujeto se evidencia en la necesidad de la receptividad de
una materia dada o preexistente que le es dada a la facultad de la sensibilidad. El rumor
del conocimiento se inicia así en las sensaciones aún sin forma, incapaces de transmutar
su caos originario en objetos. “El concepto de todo ser racional, que por las máximas
de su voluntad debe considerarse legislador universal para juzgarse a sí mismo y a sus
acciones desde este punto de vista, conduce a un concepto estrechamente vinculado a él
y muy fructífero, el concepto de reino de los fines" (Fundamentación de la Metafísica de
las Costumbres. Immanuel Kant. 1785. Pág. 110).
Si la Modernidad tiene que dar paso a una nueva cosmovisión, donde se tiende a
sustituir un teocentrismo por un antropocentrismo, que la propia Ilustración establece
como piedra angular de su arquitectura, mediante una visión de la naturaleza humana
dominada por la razón, que se desarrolla por un proceso progresivo -¿la idea del
Progreso?- basado en la educación individual y colectiva. Este proceso constituye -
40 Las Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad. J.G. Herder. Ed. Alfaguara, Madrid,
1982. Pág.124.
José Morales Fabero Página 24
piensan- además la emancipación plena de la humanidad en lo colectivo, político y
social (leyes justas, gobiernos no despóticos, etc.), y en lo individual, psicológico y
personal (el intelecto racional somete finalmente a las pasiones, instintos y sentimientos
al orden mesurado de la sensatez). Éste es el destino humano último y el mayor interés
del pensar de un filósofo para Kant, aunque desconfía del excesivo optimismo de sus
coetáneos (siguiendo el, a veces al pre-romántico, Rousseau) y siempre dice que su
época no es todavía ilustrada, sino tan sólo en proceso de ilustración. Ahora bien,
continúa viendo la única posibilidad de progreso humano en la total hegemonía de
la razón, si bien distingue muy precisamente los límites de sus campos de aplicación,
ya sea en la ciencia físico-matemática, en la ética, en la metafísica, etc., siempre al
servicio de los más auténticos intereses humanos. Y el Romanticismo se opone en
parte a esta perspectiva y en parte la complementa. Por lo que respecta a la crítica, para
los románticos -con Herder al frente- esta visión unilateral y parcial del hombre lo
condena a una profunda escisión interior y exterior. Es una escisión interior porque el
dominio unilateral y despótico del intelecto racional sobre el resto de facultades y
potencialidades humanas convierte el hombre en un “monstruo” (dice Schiller) deforme
por impedir el desarrollo y reprimir el sentimiento, los impulsos y las pasiones.
Comporta además una escisión exterior, porque una humanidad así de monstruosa y
antinatural (añade Herder) no puede crear la obra de arte más bella y a la que en
última instancia está destinada: una sociedad justa (también en términos de
Schiller). Ese hombre antinatural no puede sino oponerse violentamente a los otros
hombres, al mundo y a la naturaleza. A pesar de la tenaz resistencia de muchos
románticos –como Herder y Hölderlin-, será cuando tomen conciencia de su soledad y
marginalidad respecto los deseos y concepciones mayoritarias, lo cual condena al
fracaso sus proyectos emancipatorios colectivos, que algunos románticos optarán por
proyectos individuales o en pequeño grupo (que es lo que siempre se les critica). http://www.ugr.es/~filode/pdf/contenido37_9.pdf.
La razón Ilustrada también ha hecho que el hombre tome conciencia de la
historia, como campo de juego donde se dirimen, la posibilidad de un sentido lineal o
circular de la salvación del hombre, así lo hace ver Gadamerxv
: “La aparición de una
toma de conciencia histórica es probablemente la más importante de las revoluciones
que hemos sufrido tras el advenimiento de la época moderna"41
. Esta afirmación de H.
G. Gadamer puede mejor que cualquier otra introducirnos en la problemática y
hacernos comprender el alcance que tiene en el horizonte del pensamiento
contemporáneo. Así pues, la conciencia histórica es, en este primer nivel, la
autoconciencia del movimiento temporal que determina a la naturaleza humana como
capacidad para saber percibir y comprender el tiempo mismo. Podría decirse entonces
que la conciencia histórica es la autoconciencia del sujeto de ser él mismo un ser
temporal, y por tanto creador de historia. El tiempo se convierte en descubrimiento
de la apertura personal a la realidad; la temporalidad del sujeto, a su vez, permite que
comprenda la individuación de lo distinto de él. En otras palabras, es reconocerse
abismado en los límites del tiempo y sentirse a la vez capaz de poderlo trascender. En
esta interpretación se tiene conciencia histórica, porque se está en presencia de una
relación reflexiva que el sujeto dice a sí; es la modalidad de conocimiento de sí mismo
como ser inserto, "arrojado" en la historia -la Geworfenheit heideggeriana-, pero al
mismo tiempo como alguien que se proyecta a sí mismo (Entwurf). Por tanto, sin la
conciencia histórica no se tendría una conciencia plena de sí; sería uno incapaz de
41 El problema de la conciencia histórica, H. G. Gadamer. Ed. Tecnos, 3ª edición, 2007. pág.41
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verse realizado en los dos horizontes de su propia esencia: la gratuidad del propio
ser y la libertad del propio querer ser. En efecto, el sujeto, con esta conciencia,
realiza la experiencia original que se contextualiza en la admiración del descubrimiento
de ser dado. Yo no me pertenezco; llego en un momento de este tiempo y de esta
historia, decidido por los demás, y recibo lo que otros han preparado. Sin embargo,
nadie está solo en la historia. A1 contrario, se descubre aquí el carácter paradójico del
propio ser. Las aspiraciones personales, las exigencias y los ideales de vida se
comparten con los demás. Casi de pronto se descubre que lo que uno desea, también lo
desea el otro. Una conciencia que hace llegar al descubrimiento del otro como "distinto"
de mí, pero profundamente unido a mí. Así pues, mientras que se descubre una
aspiración a un ideal común, se reconoce también la perspectiva peculiar y la
originalidad personal del sujeto.
El sujeto kantiano (el sujeto de la apercepción trascendental) mediante la
proyección de un espacio-tiempo que le es propio, que no preexiste en el afuera, y por
medio de la aplicación de las categorías del entendimiento, procreará la posibilidad de
proposiciones con valor cognoscitivo respecto a los objetos que se muestran como
fenómenos. Pero el sujeto sólo conoce lo que él mismo constituye o crea. Por lo que
lo nouménico o incognoscible surgirá como región sin significado o entidad propia; es
aquello que puede pensarse o postularse (Dios, la inmortalidad del alma, el mundo
como totalidad); pero que nunca será parte del conocimiento posible y legítimo. En
Kant, la finitud del conocimiento se compensará con el contacto de lo absoluto en el
terreno de la ley moral, en la dinámica de la autonomía de la razón práctica. En la
adecuación de la máxima de una acción al imperativo categórico que late en la ley
moral, el hombre reencuentra la magnificencia de una experiencia absoluta. Pero que es
en el obrar, no en el conocer. Por lo que el deseo y la voluntad, la racionalidad
práctica, y el conocer de la razón teorética, el conocer de la naturaleza bajo las leyes de
la causalidad, quedan separados. Inicio de la escisión trágica del sujeto dual,
continuidad kantiana de las figuras anteriores de una subjetividad fragmentada en
Occidente42
.
También hay autores que defienden la interdependencia entre Idealismo y
Romanticismo, así Isaiah Berlin43
, sitúa el comienzo del Romanticismo en el ambiente
intelectual de la Alemania de 1760 y 1770. Herder y Kant serían así los fundadores
del Romanticismo. Herder pone de manifiesto la importancia de la capacidad humana
del lenguaje, del habla y subraya que todo ser humano pertenece a un grupo. Por último,
Herder destaca que los verdaderos ideales pueden estar o entrar, en un momento dado,
en contradicción. El discurso de la Nación, la pertenencia a un grupo -
anticosmopolitismo- y la cohabitación con la contradicción se oponen así a los ideales
de la Ilustración del XVIII. Ya no es posible encontrar respuestas válidas y objetivas a
las grandes preguntas de los hombres. Como señala Berlin, la sólida “philosophia
perennis”, trabajosamente construida desde los griegos, queda rota. Kant por otro lado,
42 La subjetividad fragmentada que puede hallarse, por ejemplo, en la antropología platónica, cristiana y
cartesiana.
43 Isaiah Berlin (Riga, 1909-Oxford, 1997). Filósofo británico. Opuesto al determinismo y al relativismo,
politólogo e historiador de las ideas; está considerado como uno de los principales pensadores liberales
del siglo XX, es autor de Karl Marx (1939), El erizo y la zorra (1953), Dos conceptos de libertad (1958)
y Conceptos y categorías (1978).
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siempre creyó, como los ilustrados del XVIII, en la primacía de la voluntad. Sin
embargo, la idea de la libertad humana estaba tan enraizada en Kant como para llevarle
a afirmar que el hombre es hombre en cuanto elige y puede ejercer su capacidad para
elegir. En el rechazo del determinismo, sobre todo del determinismo mecanicista,
incompatible con la idea de libertad y por tanto de moralidad, en el rechazo de los
deterministas del XVIII como Spinoza o Holbach, en lo que tiene de énfasis en la
capacidad de autonomía del ser humano, de voluntad, de libertad, es donde se puede
contemplar a Kant como padre del Romanticismo44
.
Tras Herder y Kant el Romanticismo pasa a Inglaterra, se extiende por Europa y
cambia la concepción de la política moderna. Si ya no hay una sola respuesta a las
grandes preguntas, y si los valores pueden estar en contradicción, el conflicto se hace
inevitable y la lucha estalla excepto cuando surge una moralidad distinta. Para Berlin la
influencia del Romanticismo a partir de 1820 impone un conjunto nuevo de valores:
la sinceridad, la autenticidad y la tolerancia. Sin embargo, pese a que la cultura
europea descubre la tolerancia con el Romanticismo, la tragedia que conlleva deja como
herederos espurios al fascismo y al nacionalismo. El realismo, con su carga irredimible
de objetivismo; y el idealismo, con su imperioso subjetivismo. El realismo considera y
conoce el mundo a modo de “percepción a través de la ventana”; el idealismo toma
conciencia de la realidad a la manera de reflejo en un espejo (“…reflexión, esquemas en
un espejo”). En ambos casos, tanto el espejo como la ventana no constituyen cristales
inmaculados, ni uno ni otro son completamente translúcidos; existe una distancia
insalvable entre el sujeto y el mundo, una red de interferencias perennes, de
presuposiciones psicológicas, corporales, culturales o dogmáticas, que atrapa uno y otro
polo, y mediante la que sujeto y objeto se interrelacionan y se preservan mutuamente,
como mantiene el romanticismo.
Como nos enseñó Heideggerxvi
, toda la historia de la Humanidad puede
representarse como un olvido originario y la insuficiencia de una memoria colectiva, de
una capacidad para salir o sustraerse de ese olvido. “Volver en sí”, “caer en la cuenta”,
salir de ese olvido es el inicio de todo conocimiento verdadero y el origen de todo
cambio radical de la conducta respecto al pasado. Todas las tradiciones poético-
filosófico-religiosas han tenido muy en cuenta que el renacimiento espiritual, el “volver
a nacer”, pasaba por un “volver en sí”, por un despertar a uno mismo, por una forma de
iluminación rememorativa que nos introducía de nuevo en nosotros mismos. A este
“volver en sí” lo denominaron los neoplatónicos el fenómeno de la conversio, la
epistrofé: un giro radical de ciento ochenta grados sobre el propio pie, un volver la
mirada desde un futuro esperado o temido a un pasado inmemorial, ya olvidado, situado
a la “espalda” del tiempo vivido. Los idealistas alemanes, hijos de la nueva
espiritualidad cristiana, entendieron este “volver en sí” en términos especulativos.
Tanto para Hegel como para Schelling suponía un “caer en uno mismo”, un salir de
una vida inauténtica, de una falsa conciencia, para “entrar en uno mismo”, un salir del
engaño para recuperar una “conciencia verdadera” y una “existencia auténtica”45
.
44 Isaiah Berlin., Vico y Herder, Madrid, Cátedra, 2000, p. 200.
45 Kant, Crítica del Juicio, Madrid, Espasa Calpe 1977, p.114.
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QCAogfvOXU&hl=es&ei=t4HWTJLaJcfRhAeO1bGDBQ&sa=X&oi=book
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-
i En las nuevas construcciones filosóficas podemos distinguir dos estilos principales, ambos derivados del
Cartesianismo, a saber: El Racionalismo que evoluciona en idealismo y el Empirismo con su consectario
el Positivismo.
1. EL RACIONALISMO: concuerda todavía con la Escolástica en su afán de sistematizar;
también la problemática es sustancialmente idéntica, pero se agudiza la oposición entre la esfera de
los subjetivo y lo objetivo, entre la Res cogitans y la Res extensa. Concertar las dos será el gran
problema del Idealismo Alemán.
El Racionalismo organiza la Teoría del conocimiento en sistemas que parten de principios a priori sin
tener en cuenta la realidad concreta, todo es mirado desde el punto de vista de su racionalidad con
descuido de lo fáctico. Es en este aspecto del apriorismo del conocimiento en el que más profundiza el
racionalismo. Y a pesar de sus yerros y exageraciones realiza un aporte considerable a la filosofía.
2. EL EMPIRISMO: es la corriente totalmente opuesta al racionalismo y representa la ruptura
total con la tradición metafísica platónica - aristotélica de la Escolástica. Ahí está la verdadera
revolución del pensamiento moderno; el empirismo no puede hacer metafísica pues para él no
cuentan las verdades inmutables y eternas; mientras que para el racionalismo la experiencia
sensible no es sino la materia del conocimiento (científico), esto es su punto de partida y dicho
conocimiento se perfecciona únicamente en la esfera de la inteligencia; para los empiristas la
experiencia lo es todo, y como ha de estar siempre abierta a nuevas observaciones no pueden
existir verdades inmutables y eternas.
Kant intenta una síntesis entre el racionalismo y empirismo, pero al pretender salvar la metafísica cae en un agnosticismo destructor de todo valor metafísico. Sus discípulos hunden sistemas atrevidos y
complicados tratando de salvar los valores de verdad, moralidad y religión comprometidos por el
escepticismo empirista y el agnosticismo Kantiano.
ii . El idealismo como doctrina se contrapone al realismo y reduce lo que podemos percibir por medio
de los sentidos y que es accesible al mero pensamiento, ya que para esta corriente lo que aún no puede
verse, puede ser comprendido. "El idealismo pretende reducir el mundo a una actividad del espíritu...
pretende identificar lo real con lo racional, el objeto con el sujeto o conciencia".
iii En el sistema filosófico Kantiano, hay que realizar una aclaración terminológica que conviene tener
presente: la palabra "puro" en Kant quiere decir: independiente de la experiencia. Kant dirá en
algún lugar: "Todo conocimiento empieza con la experiencia pero no todo conocimiento se funda en la
experiencia"(KrV B II). Hay conocimientos que no se fundan en la experiencia, esto quiere decir "puro"
o también, con otro término que él usa mucho, "a priori". "A priori" o "puro" quiere decir
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independiente de la experiencia, frente a "a posteriori", que es lo fundado en la experiencia. En
segundo lugar, otra aclaración terminológica, cuando Kant habla de crítica de la razón pura y de
crítica de la razón práctica pareciera que se contrapone puro a práctico. Y no: la razón pura es toda
ella; es la razón pura teórica y la razón pura práctica. Es decir, el adjetivo "puro" corresponde a las
dos; la diferencia está en que sea una teórica y la otra práctica. Kant pretende hacer una crítica de
la Razón con la Razón en sus dos dimensiones: especulativa y práctica. Con esto pretende demostrar
la validez de los juicios de la ciencia (análisis de la razón especulativa); establecer los límites de la
razón para determinar la validez de los juicios de la metafísica; analizar la razón en su dimensión
práctica, para determinar si tiene uso práctico y las consecuencias de esta dimensión práctica, y eso
justamente en el momento en que tiene un enorme prestigio la Física de Newton.
iv Friedrich Maximilian von Klinger, (n. 17 de febrero 1752, Frankfurt am Main-d. 09 de marzo 1831,
Dorpat, Estonia), dramaturgo y novelista, representante de la literatura alemana, en contra el racionalismo
y a favor de la emotividad conocido como el Sturm und Drang movimiento. De hecho, tomó su nombre
de su obra Der Wirrwarr, oder Sturm und Drang (1776, "Confusión, o la tormenta y el estrés"). The
reckless, rebellious style of Klinger's early life seems the very embodiment of Sturm und Drang in its
simpler interpretation. El estilo temerario y rebelde de la juventud de Klinger parece la encarnación
misma del Sturm und Drang en su interpretación más simple. Sus numerosas obras, escritas a toda
velocidad y en el furor de la inspiración, son por lo general en torno a un héroe Prometeo, pero carecen de
probabilidad, la profundidad psicológica, y de forma dramática. Muchas de sus escenas y los incidentes son tomados de Shakespeare. La mejor de estas obras, Muere Zwillinge (1776, "Los Mellizos"), como
Die Räuber Schiller ("Los bandidos"), se ocupa de un tema favorito de la época, la enemistad de los
hermanos.
v La época romántica se inicia en Alemania con el Romanticismo Universal. “Esta forma de romanticismo
floreció primero, y de un modo muy especial, en la ciudad de Jena alrededor del año 1800.” (J. Gaarder:
El mundo de Sofía, p.427). En 1790 el joven poeta Friedrich von Hardenberg (Novalis) inicia los estudios
en Jena, acude a las lecturas de Schiller y traza amistad con él. Los dos poetas mantienen conversaciones
largas e intensas en la universidad. En 1795 Novalis y Friedrich Hölderlin asisten a las clases de filosofía
de Fichte. Un año después, en 1796, el teórico literario, filósofo y poeta August Wilhelm Schlegel se
traslada a Jena para trabajar junto a Schiller en el periódico literario Horen. Jena se convertirá en el centro del primer movimiento romántico. Se forma alrededor de August Wilhelm Schlegel y su hermano
Friedrich Schlegel un círculo de amigos al que pertenecían Novalis, J.G. Fichte, F.W.J. Schelling, Ludwig
Tieck, Clemens Brentano, Johann Wilhelm Ritter y el científico noruego Henrik Steffens. En el círculo
del Romanticismo, mujeres como Dorothea Veit, Sophie Mereau y Caroline Schlegel son muy
importantes y sobre todo tienen igualdad. Junto con la casa de los hermanos Schlegel, donde existe casi
una comuna de románticos, el círculo tiene otros lugares importantes de reunión para los debates (por
ejemplo las casas de Fichte y de Schiller); a partir de 1798 los hermanos Schlegel publican Athenäum, el
periódico líder del Romanticismo alemán (dónde Novalis publica por primera vez Himnos a la noche). http://es.wikipedia.org/wiki/Jena.
vi Jean-Jacques Rousseau (Ginebra, Suiza, 28 de junio de 1712 - Ermenonville, Francia, 2 de julio de
1778) fue un escritor, filósofo y músico definido como un ilustrado, siendo parte de sus teorías una
reforma a la Ilustración y prefigurando al posterior Romanticismo. Las ideas políticas de Rousseau
influyeron en gran medida en la Revolución francesa, el desarrollo de las teorías republicanas y el
crecimiento del nacionalismo. Su herencia de pensador radical y revolucionario está probablemente mejor
expresada en sus dos más célebres frases, una contenida en El contrato social: «El hombre nace libre,
pero en todos lados está encadenado»; la otra, contenida en su Emilio o de la Educación: «El hombre es
bueno por naturaleza», de ahí su idea de la posibilidad de una educación. http://es.wikipedia.org/wiki/Jean-Jacques_Rousseau.
vii François Marie Arouet, más conocido como Voltaire (París, 21 de noviembre de 1694 – ibídem, 30 de
mayo de 1778) fue un escritor, historiador, filósofo y abogado francés que figura como uno de los
principales representantes de la Ilustración, un período que enfatizó el poder de la razón humana, de la
ciencia y el respeto hacia la humanidad. En 1746 Voltaire fue elegido miembro de la Academia francesa. http://es.wikipedia.org/wiki/Voltaire.
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viii El neokantiano Rickert desarrollará esta intuición herderiana cuando señale que, en tanto el científico
de la naturaleza reduce una multitud de objetos “a un sistema de conceptos universales que se proponen
valer para un ejemplar cualquiera de esa multitud y exponer lo que siempre se repite de nuevo”, el
Geisteswissenschaftler debería, en cambio, introducir conceptos ad hoc, no universales, diseñados “a la
medida” de su objeto de estudio, singular e irrepetible (¿“napoleonidad”?, ¿“shakespearidad”?). Utiliza
como ejemplo la investigación de Ranke sobre los Papas de los siglos XVI y XVII (contraponiéndola a la
del biólogo K.E.v. Baer sobre la embriogénesis del pollo): “Baer, como todos los especialistas de la
ciencia natural, reúne lo que tienen de común los diferentes objetos [...], y el producto de su investigación es un concepto universal. En cambio, Ranke tiene que reducir cada uno de los Papas a un concepto
particular, y para conseguir este fin necesita formar conceptos con contenido individual” (RICKERT, H.,
Ciencia cultural y ciencia natural, trad. de M. García Morente, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1945, pp.
96-97).
ix Dilthey recogerá la idea un siglo después: “Las unidades que actúan unas sobre otras en el complejo [...]
de la Historia y de la sociedad son individuos, [...] cada uno de los cuales es distinto de cualquier otro,
cada uno de los cuales es un mundo. Y el mundo no existe en ninguna parte más que en la representación
de uno de estos individuos” (DILTHEY, W., Introducción a las ciencias del espíritu, cit., p. 74). Tanto en
Herder como en Dilthey cabría conjeturar, naturalmente, una influencia leibniziana (cada mónada es, por
así decir, portadora de un universo, o de cierta perspectiva irremplazable sobre el universo).
x I. Baumgartner considera que el importante papel de Herder en cuanto pionero de la rehabilitación
refundamentación de las ciencias del espíritu no ha sido suficientemente reconocido: “Herder was the first
to see that we miss something essential if we try to explain specifically human phenomena in terms of the
scientific method that aims to know universal truths. [...] In the human sciences, as presently understood,
there is hardly a branch not indebted to Herder, directly or indirectly, though few are aware of their
ultimate obligation” (BAUMGARTNER, I., “Johann Gottfried Herder and German Romanticism”, en
POWERS, T.M. - KAMOLNICK, P., From Kant to Weber, cit., pp. 34-35).
xi En el s. XVII, como uno de los frutos del Renacimiento, cambia el modo de razonar en las ciencias
naturales, permitiendo a los matemáticos concebir el álgebra (v.), la teoría de los números (v.) y el cálculo
infinitesimal (v.). Todo ello repercutió de manera decisiva en el desarrollo de las ciencias físicas, de
forma tal que la Dinámica (v.) se convierte en una ciencia autónoma, la Mecánica (v.) celeste queda
formulada en leyes por las que se rige, y la óptica (v.) alcanza el grado de ciencia matemática. En todas
estas cuestiones y en otras tales como una primera hipótesis consistente de la naturaleza de la luz, la
construcción de aparatos de observación tan decisivos como el telescopio y la teoría de los colores, está
siempre presente el nombre de Newton. Nace en este siglo lo que se ha convenido en llamar «ciencia
nueva», que se aparta del dogmatismo y teorías reinantes en la ciencia natural, pese a los peligros que ello
suponía, dedicándose más a la experimentación.
xii En filosofía de la ciencia y epistemología se denomina constructivismo o constructivismo
epistemológico, cuya orientación fundamental de esta corriente partió desde Immanuel Kant (1724-1804)
cuando distinguía entre el fenómeno y el noúmeno (o cosa en sí). Afirmaba que la realidad no se
encuentra fuera de quien la observa, sino que en cierto modo es construida por su aparato cognitivo. Pero
se considera como el primer constructivista a Giambattista Vico (1668-1744) y su famoso «Verum
ipsum factum» („la verdad es hacerlo‟). Otros precedentes del pensamiento constructivista podrían ser
René Descartes (1596-1650) con su «cógito ergo sum», David Hume (1711-1776) y, sobre todo, el obispo
George Berkeley (1685-1753), cuyo «esse est percepi» entra de lleno en este contexto.
xiii La “apercepción” es, obviamente, una expresión kantiana, que Vico no utiliza aún. Por ejemplo: “el
hombre, que [...] no conoce la naturaleza más que a través de sus sentidos, se conoce también a sí mismo
a través de la simple apercepción, y ello mediante actos y determinaciones internas que no puede en modo
alguno incluir en las impresiones de los sentidos. El hombre es para sí mismo, pues, fenómeno, por una
parte, y, por otra, esto es, en relación con ciertas facultades, objeto meramente inteligible [noúmeno]”
(KANT, I., Kritik der reinen Vernunft, B 574 - B 575, en Kants Werke, Akademie Textausgabe,
Walter de Gruyter, Berlín, 1968, vol. 3, p. 371). Como vemos, mediante la apercepción me conozco en
cuanto homo noumenon. Lo que Vico está proponiendo vendría a ser, expresado en términos kantianos,
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un reconocimiento recíproco de los hombres en cuanto seres nouménicos (sujetos morales, libres,
racionales). Si el otro sólo me resultara cognoscible en cuanto homo phaenomenon (en cuanto un cuerpo
natural más, sujeto a las leyes físicas como todos los demás), tan sólo podría aspirar a explicar (en
términos fisicalistas) sus actos, pero nunca a comprenderlos. También en Dilthey vendrá a ser la
“autoconciencia” la experiencia fundante del específico modo de conocer característico de las
Geisteswissenschaften; mediante la autoconciencia accedo a una esfera “espiritual” libre, no asimilable al
cosmos físico-natural necesario: “El motivo del que arranca el hábito de separar estas ciencias [ciencias
del espíritu] de las de la naturaleza radica en la hondura y en la totalidad de la autoconciencia humana [...] Encuentra el hombre en esa autoconciencia una soberanía de la voluntad, una responsabilidad de los
actos, una facultad de someterlo todo al pensamiento y resistir a todo encastillado en la libertad [...], por
las cuales se distingue de la naturaleza entera” (DILTHEY, W., Introducción a las ciencias del espíritu,
trad. de J. Marías, Alianza, Madrid, 1986, p. 41).
xiv La distinción entre el otro en cuanto objeto y el otro en cuanto co-sujeto en quien puedo proyectar
analógicamente mi experiencia interna será expuesta con especial penetración en su momento por
Simmel: “A primera vista, el otro hombre nos resulta una suma de impresiones externas: lo vemos,
tocamos, oímos; pero que “detrás” de todo esto viva un alma, que todas estas exterioridades tengan una
significación espiritual, una cara interior que no se agota en su imagen sensible, [...] que el otro no sea
una marioneta, sino algo interiormente comprensible, esto no está dado en la misma medida, sino que es
una suposición nunca comprobable absolutamente [...] Todo saber sobre estos procesos [anímicos, mentales, “espirituales”] en otros, toda comprensión suya, es un desplazamiento hacia el interior de
sucesos internos que uno mismo ha experimentado [...]; todo esto debe haber sucedido primeramente en
mí para ser imputado al otro” (SIMMEL, G., “De la esencia del comprender histórico”, en
SIMMEL, G., El individuo y la libertad, trad. de S. Mas, Península, Barcelona, 1986, pp. 94-95). En
un sentido similar: “No puedo caracterizar al Tú como mi representación en el mismo sentido que
cualquier otro objeto: debo atribuirle un ser-para-sí tal y como lo experimento sólo en mi propio
Yo, a diferencia de todos los objetos auténticos [...] [De ahí que] experimentemos al otro hombre, al
Tú, como la imagen más lejana y más impenetrable y al mismo tiempo como lo más cercana y la
más familiar” (op.cit., p.101). La idea según la cual el Tú no es cognoscible en cuanto objeto, sino sólo
reconocible en cuanto co-sujeto, será también ampliamente desarrollada por Levinas y Buber: “Quien
dice Tú no tiene algo por objeto. [...] Donde se dice Tú no se habla de alguna cosa. [...] Cuando estoy ante un ser humano como un Tú, [...] él no es una cosa ni se compone de cosas [...] Del ser humano al
que llamo Tú no tengo conocimiento experiencial. Pero estoy en relación con él en la sagrada palabra
básica [Tú]” (BUBER, M., Yo y Tú, trad. de C. Díaz, Dersa, Madrid, 2000, pp. 3, 6 y 7).
xv Gadamer, nació en el año 1900 y murió en 2002, a la edad de 102 años. Fue alumno de Heidegger y
profesor en las Universidades de Lepzig, Frankfurt y Heidelberg. Son muy valiosos sus trabajos de
interpretación de la Filosofía Antigua y sus trabajos sobre Hegel. Pero su obra más importante,
publicada en 1960, es Verdad y método. Es el fundador de la Escuela Hermenéutica. Sostenía que la
interpretación debe evitar la arbitrariedad y las limitaciones surgidas de los hábitos mentales,
centrando su mirada en las cosas mismas, en los textos. Afirma que siempre que nos acercamos a un
texto lo hacemos desde un proyecto, con alguna idea de lo que allí se dice. A medida que
profundizamos la lectura, este proyecto va variando y se va reformulando según la lectura nos vaya
confirmando o alterando nuestra precomprensión. Como este proceso puede prolongarse al infinito,
nunca podemos afirmar que hemos dado la interpretación última y definitiva. Por otra parte, el texto
tiene una vida independiente de su autor. Incluso luego de fallecido éste, el texto puede seguir
interactuando con los lectores y las épocas. De esta interacción se genera la "historia de los efectos". El
conjunto de esas interacciones puede también ayudarnos a descubrir de un modo más profundo el significado del texto. Por eso una obra puede ser mejor comprendida después de transcurrido mucho
tiempo de su aparición y no tanto en el propio tiempo en que fue escrita. Gadamer reconocía como
aspecto positivo de los prejuicios el hecho de que ellos hacen posibles las interpretaciones. El
iluminismo había denostado los prejuicios y se había propuesto eliminarlos definitivamente. Pero
Gadamer nos hace comprender que siempre tenemos preconceptos y que la clave del trabajo honesto no
está en eliminarlos sino en hacerlos explícitos y someterlos a crítica. El trabajo de interpretación se
transforma entonces en el camino por el cual se van renovando y corrigiendo nuestro preconceptos. http://www.luventicus.org/articulos/02A027/gadamer.html.
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xvi
Una de la tesis del pensamiento de Heidegger que mayor acogida ha encontrado es la idea de una
„historia del ser‟ en el marco de la metafísica occidental. Según esta historia el „ser‟, principio de todo
discurso metafísico, fue confundido con el ente ya en sus orígenes de modo que toda la historia del ser se
perfila desde este hecho radical como la historia de un „olvido en el origen‟. Sólo sobre la base de una
ocultación originaria puede elaborarse una filosofía de la Revelación, una historia de la manifestación o
revelación del ser. Sin duda, este leiv-motiv, presente en el pensamiento romántico en autores como
Novalis, Tieck y los hermanos Schlegel, fue teorizado por uno de los grandes inspiradores del
pensamiento heideggeriano: F. W. J. Schelling. Schelling, en sus famosas Lecciones de Filosofía de la Mitología y de la Revelación, ya estableció esta idea primigenia de un olvido en origen como base de toda
Filosofía de la Revelación. Cf. Heidegger (1998), pp. 131 y ss.
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