LA FENOMENOLOGÍA COMO MÉTODO
JORGE ANTONIO ORTÍZ QUIROGA
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA FACULTAD DE FILOSOFÍA
BOGOTÁ D.C. 2009
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LA FENOMENOLOGÍA COMO MÉTODO
JORGE ANTONIO ORTIZ QUIROGA
Monografía
Miguel Ángel Villamil Director
Magíster en Filosofía latinoamericana Director de programa Facultad de Filosofía
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA
FACULTAD DE FILOSOFÍA BOGOTÁ D.C.
2009
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RAE UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA
FACULTAD DE FILOSOFÍA LICENCIATURA EN FILOSOFÍA
Título La fenomenología como método Autor Jorge Antonio Ortíz Quiroga Publicación Lugar: Bogotá D.C., Universidad de san Buenaventura Año: 2009 Páginas: 76 Tipo de documento Trabajo de grado Palabras clave Fenomenología, método, esencia, epojé, se, mundaneidad, hombre, persona, mundo de la vida, mundo circundante, espíritu, trabajo, cultura. Descripción del problema La fenomenología, desde sus inicios, ha ejercido un papel fundamental en el ámbito de la filosofía, al igual que ha influenciado en gran medida a las ciencias del hombre y a la ciencias, en general. Por tal razón, es necesario descubrir cómo opera el método fenomenológico en algunos de los más importantes fenomenólogos en la tarea de abrir caminos para la investigación y la aplicación del método fenomenológico en diversos campos de la realidad actual. El análisis acerca de cómo diversos fenomenólogos han aplicado el método fenomenológico en sus reflexiones debe, por tanto, conducir hacia nuevas perspectivas en las que se vislumbre la utilidad y la vigencia de la fenomenología en la reflexión acerca de la realidad. Formulación del problema
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¿Cómo opera el método fenomenológico en los análisis realizados por aquellos que se han denominado o que son conocidos como fenomenólogos? Línea de investigación Filosofía contemporánea. Metodología La presente investigación puede entenderse como un ejercicio de análisis, realizado a partir de la lectura de las obras de importantes fenomenólogos, eligiendo algunos pasajes para explorar dentro de ellos cómo opera el método fenomenológico. Resultados Un texto en el que se da cuenta de algunas aplicaciones del método fenomenológico y, a la vez, se plantean algunas perspectivas acerca de la vigencia y las posibles aplicaciones que se pueden hacer de este método hoy, en diversos contextos. Fuentes CRUZ VÉLEZ, Danilo. Aproximaciones a la filosofía. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura, 1977. ________________. Filosofía sin supuestos De Husserl a Heidegger. Buenos Aires: Sudamericana, 1970. EMBREE, Lester. Análisis reflexivo. Una primera introducción a la investigación fenomenológica. Edición Bilingüe Inglés / Castellano. México: Red Utopía A.C., jitanjáfora, MoRELIA Editorial, 2003. HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo. Trad., de: Jorge Eduardo Rivera C. Madrid: Trotta, 2003. HERRERA RESTREPO, Daniel. El mundo, la persona y su experiencia. Bogotá: Universidad de San Buenaventura, 2002. HUSSERL, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Trad., de: José Gaos. México : Fondo de cultura económica,
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1949. ________________. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica. Trad., de: Jacobo Muñoz y Salvador Mas. Barcelona: Crítica, 1991. ________________. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. Trad., de: Antonio Zirión Q. México: UNAM, 1997. ________________. Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica. Libro Tercero: La fenomenología y los fundamentos de las ciencias. México, UNAM, 2000. PONTY, Merleau. La fenomenología y las ciencias del hombre. 2ª ed. Trad., de: Irma Beatriz B. de González y Raúl A. Pierola. Buenos Aires: Nova, 1969. SCHELER, Max. El puesto del hombre en el cosmos. Trad., de: José Gaos. Buenos Aires: Losada, 1938.
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Nota de aceptación
___________________________ ___________________________ ___________________________ ___________________________ ___________________________ ___________________________ ___________________________ ___________________________
___________________________ Firma del jurado
___________________________
Firma del jurado
7
DEDICATORIA
A todos aquellos que hacen parte de mi mundo circundante en mi
experiencia vital.
8
AGRADECIMIENTOS
A todos los maestros que orientaron mi camino filosófico y a la Comunidad
Franciscana, Provincia de la Santa Fe.
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TABLA DE CONTENIDO Pág. INTRODUCCIÓN………………………………………………………………. 10
1. La fenomenología como método………………………………………….. 15
1.1. El mundo de la actitud natural…………………………………… 16
1.2. La reducción fenomenológica……………………………………. 18
1.3. El campo del conocimiento eidético…………………………….. 21
2. El método fenomenológico en la reflexión de Husserl, Heidegger y
Scheler…………………………………………………………………………...
26
2.1. Edmund Husserl y la esencia de la subjetividad personal…… 26
2.2. Martin Heidegger y la constitución de la mundaneidad………. 33
2.3. Scheler y el problema de lo esencial en el hombre…………… 42
3. El método fenomenológico en los análisis de Daniel Herrera y Danilo
Cruz Vélez………………………………………………………………………
50
3.1. Aplicación del método fenomenológico al derecho al
trabajo..............................................................................................
50
3.2. Un breve análisis fenomenológico acerca del amor…………... 55
3.3. Una aproximación a lo constitutivo del hombre en Danilo Cruz
Vélez ……………………………………………………………………..
58
4. Perspectivas…………………………………………………………………. 63
10
INTRODUCCIÓN
La fenomenología, desde sus inicios, ha ejercido un papel fundamental en el
ámbito de la filosofía, al igual que ha influenciado en gran medida a las ciencias
del hombre y a la ciencias, en general. Resulta, por tanto, importante recordar que
Edmund Husserl, el fundador del movimiento fenomenológico (uno de los
movimientos filosóficos más amplios y “renovadores” de la primera mitad del siglo
XX), pretendió señalar un nuevo método para hacer filosofía.
Con este propósito se dio a la tarea de orientar a ciencias como la psicología, la
sociología, la lingüística, la historia, entre otras, que hasta entonces habían
pretendido construir su estatuto epistemológico sobre los meros hechos, estaban
convertidas en ismos, a saber, psicologismo, sociologismo, historicismo, etc., y
andaban por caminos oscuros, esto es, en situación de crisis, sin un horizonte
establecido y sin tener dentro de sus presupuestos que, necesariamente, ciencias
de hechos producen meros hombres de hechos.
De esta manera, la búsqueda de sentido, de la esencia propuesta por la
fenomenología entró a contrastar con el agotamiento de sentido que la tradición
positivista del siglo XIX había dejado. La teoría sobre el conocimiento positivista
sobre-privilegiaba los hechos y sus relaciones. La filosofía quedaba en su mayor
parte reducida a los resultados y dictámenes de las ciencias positivas o, llamadas
por Husserl, ciencias de hechos. Desde la perspectiva de estas ciencias, lo que
llegara a sobrepasar estos límites quedaba sencillamente fuera de la realidad o no
era digno de ser tenido en cuenta como conocimiento. Al respecto conviene
recordar, por ejemplo, el planteamiento de Augusto Comte en torno a los tres
estadios (teológico, metafísico, positivo), en el que el estadio positivo aparece
11
como el de la plenitud de la humanidad, el del auténtico conocimiento y el de la
realización del ideal de orden y progreso.
Y fue, precisamente, lo que se puede llamar un cambio de paradigma en torno a la
forma de hacer filosofía y de hacer ciencia, lo que propició el surgimiento de una
serie de movimientos1 –tal es el caso de la fenomenología– que en contra de la
visión positivista propia de las ciencias y movidos por el deseo de “aprehender las
esencias”, se lanzaron a la tarea de la búsqueda de sentido y, tal vez, a la
construcción de lo que Danilo Cruz Vélez ha denominado una Filosofía sin
supuestos.
En este sentido, Maurice Merleau Ponty en La fenomenología y las ciencias del
hombre, señala que:
La fenomenología se ha presentado, desde sus comienzos, como una tentativa para
resolver un problema, que no es el de una secta, sino quizá el problema del siglo: se
planteaba desde 1900 para todo el mundo, se plantea aún hoy. El esfuerzo filosófico de
Husserl está, en efecto, destinado en su espíritu a resolver simultáneamente una crisis de la
filosofía, una crisis de las ciencias del hombre y una crisis de las ciencias simplemente, de la
que no hemos salido todavía2.
La fenomenología, entonces, como método surge con el propósito de señalar que
la ciencia del hombre, la ciencia en general y la filosofía son posibles, a la vez que
su fundador se erige como un asiduo defensor de la convicción de que tal meta es
realizable. Al respecto, afirma Danilo Cruz Vélez que gran parte de la obra de
Husserl: 1 Estos movimientos se iniciaron con los matemáticos Friedrich Paulsen y Wilhelm Wundt (maestros de Husserl en la universidad de Berlín). Otros autores que iniciaron de forma incipiente una primera reacción contra el positivismo dominante fueron Franz Brentano (maestro de filosofía de Husserl en Viena) y Bernhard Bolzano. 2 PONTY, Maurice Merleau. La fenomenología y las ciencias del hombre. 2ª ed. Trad., de: Irma Beatriz B. de González y Raúl A. Pierola. Buenos Aires: Nova, 1969. p. 13.
12
Está dedicada a la labor negativa de la destrucción de los supuestos con que venía
operando la filosofía occidental. Nadie combatió tan implacablemente como él los conceptos
oscuros, las ideas en el aire, los problemas aparentes, las opiniones incontrolables, las
creencias naturales, las hipótesis arbitrarias, las construcciones, sin respaldo de las cosas
mismas, las doctrinas válidas sólo por el prestigio de la tradición o de la autoridad3.
Merleau Ponty también admite que la tarea que Husserl se propone es la de: “El
establecimiento de una filosofía integral que sea compatible con el desarrollo del
conjunto de las investigaciones sobre el condicionamiento del hombre”4. Por lo
que el papel de la fenomenología, al respecto, es el de:
Recoger todas las experiencias concretas del hombre, tales como se presentan en la historia
y no solamente experiencias de conocimiento, sino también, sus experiencias de vida, de
civilización y, a la vez, encontrar en ese desarrollo de los hechos un orden espontáneo, un
sentido, una verdad intrínseca, una orientación tal que el desarrollo de los acontecimientos
no aparezca como simple sucesión5.
Adquiridos algunos elementos en torno a la importancia y a la vigencia de la
fenomenología en el campo de la multiplicidad de las ciencias y de la filosofía, se
pretende a través de este trabajo, partiendo de la exposición del método
fenomenológico, desentrañar cómo opera en aquéllos que son llamados
fenomenólogos, en el campo de la explicitación que realizan de diversos temas a
través de su obra, con el presupuesto de que “si la filosofía pretende establecer el
fundamento del resto del saber, tiene que aspirar a excluir de su propio seno los
3 CRUZ VÉLEZ, Danilo. Filosofía sin supuestos De Husserl a Heidegger. Buenos Aires: Sudamericana, 1970. p. 9. 4 PONTY, Op. cit., p. 28. 5 Ibid., p. 29.
13
conceptos cuya validez se supone sin más y con los cuales se opera simplemente
sin tematización”6.
Para dar cumplimiento a tal objetivo, se ha dividido la presente exposición en tres
capítulos:
El primero, la fenomenología como método, trata de hacer un recorrido por el
pensamiento de Husserl, a partir de Ideas I, en la exploración de lo que él concibió
como las etapas o pasos en torno a las cuales debe desenvolverse en su accionar
el método fenomenológico, en la meta de pasar de una actitud natural a una
conciencia eidética. Esta exposición estará apoyada por algunos de los elementos
que Merleau Ponty establece en torno a la fenomenología y al pensamiento de
Husserl en su texto La fenomenología y las ciencias del hombre. Con esto se
busca abrir el camino para lo que será el propósito en los capítulos siguientes.
El segundo, el método fenomenológico en la reflexión de Husserl, Heidegger y
Scheler, realiza una exploración en algunos de los pasajes de importantes obras
de estos autores, tratando de establecer cómo se aplica a sus análisis el método
fenomenológico. Más que entrar a exponer la doctrina de cada uno de los autores,
la preocupación en este capítulo es identificar cómo se evidencian, a través de los
diversos pasajes, los diversos momentos del método fenomenológico en el ir
desde las cosas mismas hasta la región de la conciencia pura o el eidos de las
cosas.
El tercero, el método fenomenológico en los análisis de Daniel Herrera y Danilo
Cruz Vélez, busca establecer algunas de las aplicaciones que se han realizado del
método fenomenológico en un contexto como el colombiano, en el que a pesar de
6 CRUZ VÉLEZ, Op. cit., p. 8.
14
que la fenomenología no posee siglos de historia ha contribuido, en gran medida,
al desarrollo del pensamiento y se erige como una de las disciplinas fuertes y de
suma importancia a la hora de abordar la historia de las ideas en Colombia.
El cuarto, Perspectivas, más que un capítulo aparte dentro del texto, busca
recoger algunas de las impresiones producto de la reflexión de los anteriores
capítulos y pretende fijar algunos elementos importantes acerca de la contribución
de la fenomenología en el análisis de la realidad y de los diversos fenómenos
presentes en ella, al igual que la contribución que puede brindar en el ámbito
investigativo, a partir del análisis de las cosas mismas.
Mediante el recorrido realizado durante este trabajo, por tanto, más que dar una
respuesta definitiva a las problemáticas abordadas por cada uno de los autores, lo
que se busca es conducir la reflexión hacia un punto en el que sea posible
vislumbrar una serie de problemáticas a las que se puede dar respuesta desde la
fenomenología, a la vez, que se replantea la importancia y la vigencia del método
fenomenológico en el análisis y la reflexión acerca de la realidad y del mundo
circundante de los seres humanos en sus diversas vivencias.
El aporte fundamental de este trabajo se encuentra, entonces, más que en las
respuestas definitivas a las que pueda llegar, en la expectativa que pueda causar
en quien se acerque a él con ánimo de realizar una aproximación a las
características del método fenomenológico y a su aplicación en los diversos
campos de la realidad.
15
1. LA FENOMENOLOGÍA COMO MÉTODO
Esta parte de la exposición estará centrada, principalmente, en las anotaciones
que al respecto del método fenomenológico realiza su fundador –Edmund
Husserl– en la obra Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica (1913), conocida de forma abreviada como Ideas I, así como
también de algunos comentaristas del autor. Por tanto, la pretensión del presente
capítulo es explicitar los pasos propuestos por el método fenomenológico para la
aprehensión de las esencias puras y describir en qué consiste cada uno de ellos.
De igual modo, se busca trazar el camino por el que se recorrerá la segunda y
tercera parte del texto.
La primera consideración que se puede hacer desde la fenomenología como
método es que “vivimos en un mundo natural, es decir, en la convicción de que
somos una parte del mundo sometida a la acción del mundo exterior recibiendo
pasivamente esa acción”7. Por esta razón, la fenomenología tiene como primer
propósito describir lo inmediatamente dado en la conciencia, es decir, los
fenómenos, cuyo estudio es el objeto de la fenomenología en tanto que todo
individuo se sitúa en un mundo fenoménico. De aquí proviene el lema de la
escuela: ir a las cosas mismas. Su única norma consiste en dejar que las cosas
mismas se hagan patentes a la mirada intuitiva del investigador.
Ahora bien, esta actitud básica de la fenomenología requiere de un método con
reglas o pasos claros y delimitados que conlleven a la aprehensión de lo
inmediatamente dado a la conciencia en el campo de conocimiento de su esencia.
7 PONTY, Op. cit., p. 38.
16
Según este propósito es posible identificar tres momentos o pasos importantes,
de acuerdo con la exposición realizada por Husserl, en la significación
metodológica de la fenomenología en su intención de aprehender el campo de las
esencias y de hallar un Yo trascendental como fundamento de toda filosofía
primera. Estos momentos son: la actitud natural, la reducción fenomenológica y la
ideación o campo del conocimiento eidético.
1.1. El mundo de la actitud natural. En el campo de la fenomenología resulta importante señalar que “el conocimiento
natural empieza con la experiencia y permanece dentro de la experiencia. Dentro
de la actitud […] que llamamos ‘natural’, queda, pues, designado el horizonte
entero de las indagaciones posibles con una sola palabra: es el mundo”8. En esta
medida, el conocimiento empieza por ser un conocimiento sobre el mundo
circundante; éste es lo primero y, tal vez, lo único que se le presenta al hombre
como experiencia originaria y fundante. Así se establece que:
Empezamos nuestras meditaciones como hombres de la vida natural, representándonos,
juzgando, sintiendo, queriendo “en actitud natural”. Tengo conciencia de un mundo
extendido sin fin en el espacio y que viene y ha venido a ser sin fin en el tiempo. Tengo
conciencia de él, quiere decir ante todo: lo encuentro ante mí inmediata e intuitivamente, lo
experimento9.
Todo individuo o Yo- cuerpo, por tanto, sólo percibe el mundo que lo rodea, lo que
se le ofrece “ahí delante” como inmediata y, tal vez, única posibilidad. Por ello es
posible señalar, como punto de partida del método fenomenológico, la
identificación de la situación del hombre en la vida cotidiana, la cual se caracteriza
8 HUSSERL, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Trad., de: José Gaos. México : Fondo de cultura económica, 1949. p. 17. 9 Ibid., p. 64.
17
por esta “actitud natural”, en la cual se establece una relación ingenua con el
mundo circundante: “Constantemente me encuentro conmigo mismo como con
alguien que percibe, se representa, piensa, apetece, etc., y al encontrarme así
conmigo, me encuentro las más de las veces referido actualmente a la realidad
que constantemente me circunda”10. En esta relación, en la relación “yo y mi
mundo circundante”, se encierra, a su vez, un enigma que sería la forma como
sucede el conocimiento del mundo.
La conciencia empírica tiene, entonces, conocimientos acerca del mundo y de la
realidad. Por este motivo, para la conciencia que vive en la actitud natural, el
mundo, las cosas y la realidad son algo que van de suyo, y se va directamente
hacia ellos, sin atender a nada más. Es así como resulta posible establecer su
tesis general en los siguientes términos:
La “realidad” la encuentro […] como estando ahí delante y la tomo tal como se me da,
también como estando ahí […] El mundo está siempre ahí como realidad; a lo sumo, es aquí
o ahí distinto de lo que presumía yo; tal o cual cosa debe ser borrada de él, por decirlo así, a
título de apariencia, alucinación, etc., de él, que es siempre un mundo que está ahí11.
El yo de la actitud natural se pierde en las cosas y se olvida de sí mismo si se
tiene en cuenta que “en la actitud natural el yo se mueve directamente hacia el
mundo, alejándose de sí mismo. Este alejamiento equivale a una enajenación: el
yo se pierde en el mundo olvidándose de sí […] En la actitud natural yo soy, pues,
exclusivamente consciente del mundo”12. Esto indica que el mundo de las cosas
subsume, absorbe al yo, quitándole cualquier otra posibilidad de avanzar o ir más
allá en su conocimiento.
10 Ibid., p. 67 11 Ibid., p. 69. 12 CRUZ VÉLEZ, Op. cit., p. 17.
18
Vivir en la actitud natural se convierte, entonces, en una fe ciega en la realidad de
los objetos y su conocimiento, creencia que se fundamentará en otra: la existencia
del mundo. Ésta, además, es la actitud de muchos filósofos y científicos que
pretenden fundamentar su conocimiento solamente a partir de lo que tienen “ahí
delante”. En la actitud natural se confía en el mundo como el fundamento de todo
lo que hay, se supone ingenuamente la realidad. De esta ingenuidad y de esta
creencia se alimentan las ciencias de la actitud natural (ciencias positivas y
empíricas). De ahí la renovación que Husserl pretende de ellas a través del
método fenomenológico.
Resulta claro que la auténtica filosofía y la auténtica ciencia no deben basarse ni
fijar sus propósitos en la actitud natural, porque de lo contrario solamente
permanecerán en una conciencia pre-reflexiva o caerán en el irracionalismo y
permanecerán condicionadas. Por esto, “desde el comienzo de su carrera, Husserl
sintió profundamente que el problema era hacer de nuevo posibles, a la vez, la
filosofía, las ciencias y las ciencias del hombre, de repensar sus fundamentos y los
de la racionalidad”13.
1.2. La reducción fenomenológica
La tesis general de la actitud natural es la que domina la existencia cotidiana, pero
no se halla expresa. Mientras se permanece en la actitud natural, viviendo en ella
y de ella, no se podrá actualizar ni tematizar expresamente. Entonces sobreviene
la pregunta acerca de qué es necesario, a lo que se puede afirmar que “en lugar
de permanecer en esta actitud, vamos a cambiarla radicalmente. Ahora se trata
de convencerse de que este cambio es posible en principio”14. Pues bien, no
permanecer más en ella, será el paso siguiente, porque sólo en el ejercicio de 13 PONTY, Op. cit., 15. 14 HUSSERL, Op. cit., p. 69.
19
tematizarla y actualizarla ya es posible poner un pie fuera. Se puede pensar,
entonces, que es necesario:
Descubrir un modo de conocimiento que no sea el conocimiento deductivo y que tampoco
sea el conocimiento simplemente empírico. Hace falta un conocimiento no-conceptual que
no se separe del hecho y que, sin embargo, sea filosófico, o al menos que no vuelva
imposible la existencia del sujeto filosofante. Es indispensable que nuestra vida no esté
hecha solamente de acontecimientos psicológicos contingentes y que, a través del hecho
psicológico se revele un sentido irreductible de las particularidades de hecho. Esta
emergencia de lo verdadero a través del hecho psicológico es lo que Husserl llama la
intuición de las esencias o Wesenschau15.
Para que tal meta se realice conviene actualizar la tesis (tarea que requiere todo
un proceso de liberación) que pone la existencia del mundo como la forma de todo
lo que hay. Por medio de nuestra libertad podemos cambiarle la forma de
asentimiento a la tesis contenida en ese juicio. Podemos ponerla “fuera de juego”,
“la desconectamos”, “la colocamos entre paréntesis”. Al respecto afirma Husserl:
No se trata de una conversión de la tesis en la antítesis, de la oposición en la negación;
tampoco de una conversión en conjetura, sospecha, en indecisión, en una duda […] Es más
bien algo enteramente peculiar. No abandonamos la tesis que hemos practicado, no
hacemos cambiar en nada nuestra convicción… Y, sin embargo, experimenta la tesis una
modificación –mientras sigue siendo lo que es, la ponemos, por decirlo así, fuera de juego, la
“desconectamos”, la “colocamos entre paréntesis16
Este colocar entre paréntesis la tesis general de la actitud natural, que es la
existencia del mundo, es lo que Husserl llama la epojé, por la cual nos adentramos
en la conquista de un nuevo dominio científico, dominio que se conquista por
medio de la puesta entre paréntesis. Es así que:
15 PONTY, Op. cit., 31. 16 HUSSERL, Op. cit., p. 71.
20
Ponemos fuera de juego la tesis general inherente a la esencia de la actitud natural.
Colocamos entre paréntesis todas y cada una de las cosas abarcadas en sentido óntico por
estas tesis, así, pues, este mundo natural entero, que está constantemente “para nosotros
ahí delante”, y que seguirá estándolo permanentemente como “realidad” de que tenemos
conciencia, aunque nos dé por colocarla entre paréntesis17.
La epojé fenomenológica no niega, en ningún momento, el mundo natural entero,
ni duda de su existencia que sigue constantemente “ahí delante”, lo que hace es
cerrar todo juicio sobre existencias en el espacio y en el tiempo. De esta forma ya
no se hace uso de las afirmaciones y evidencias de las ciencias referentes al
mundo natural porque “en la actitud natural no puede verse justamente nada más
que el mundo natural. Mientras no se descubrió la posibilidad de la actitud
fenomenológica, ni se desarrolló el método para aprehender originariamente las
objetividades que brotan con ella, tenía que permanecer el mundo fenomenológico
siendo un mundo desconocido, incluso apenas sospechado”18.
Al desconectarse de la actitud natural sobre el mundo, Husserl llega a la reducción
fenomenológica, pero no como el fin al que debe aspirar toda investigación. Ésta
es sólo un paso del camino. Por este motivo, se debe tener presente que
desconectar la naturaleza es sólo el medio metódico de hacer posible el volver la
mirada hacia la conciencia pura trascendental en general.
El final del proceso sólo se da con la llegada a la conciencia pura, a la esencia, por
lo que la búsqueda termina con el hallazgo de lo que se puede denominar la
variable invariable. El mismo Husserl establece que la reflexión en torno a las
ideas de una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica “se endereza a
una nueva eidética, esperará inmediatamente que sucumba a la desconexión sin 17 Ibid., p. 73. 18 Ibid., p. 76.
21
duda el mundo como un hecho, pero no el mundo como “eidos”, ni tampoco
ninguna otra esfera esencial”19. Aquí se puede hallar, según el autor, el
fundamento de la filosofía y de toda ciencia, que quiera llamarse tal. En esta
misma línea agrega que la meta de la fenomenología propiamente dicha, no se
reduce meramente a la epojé, a la puesta entre paréntesis, sino que ésta se
establece como el afán de “la conquista de una nueva región del ser, hasta aquí
no deslindada que tiene de propio, y que, como toda auténtica región, es una
región de ser individual”20.
A continuación se examinará en qué consiste dicha región.
1.3. El campo de conocimiento eidético
Las reducciones fenomenológicas antes descritas sólo pertenecen al punto de
partida del método fenomenológico, es necesario ahora considerar el proceso
mismo del método, que inicia con la reducción de la existencia misma del objeto.
La existencia o no existencia de un objeto no entra en consideración por el método
fenomenológico. Al desconectar la existencia del objeto se centra la atención en
torno a la esencia, a lo que el objeto es, todo lo que apodícticamente está unido al
fenómeno. Esto es a lo que Husserl designa como reducción eidética, la cual
consiste en la aprehensión de lo que es invariable en el fenómeno, lo que
permanece en él, es decir, el contenido del objeto, esto es, la esencia (el eidos)
del objeto. A esto ha llegado Husserl con la convicción de que “todo suceso
individual tiene su esencia que es apresable en pureza eidética y en esta pureza
no puede menos de pertenecer a un campo de posible investigación eidética”21.
19 Ibid., p. 75. 20 Ibidimed. 21 Ibid., p. 77.
22
Las reducciones fenomenológicas prescriben las normas para la aprehensión del
campo de conocimiento eidético propio de la reducción eidética, aprehensión que
requerirá desviar la vista de los datos del mundo de la actitud natural y de la
familiaridad debida al ejercicio de la intuición, la herencia de teorías y métodos
ajustados a las cosas, que serían en últimas las múltiples aplicaciones
comprobadas y fructuosas de las ciencias reconocidas; sólo de esta forma será
posible tomar vivencias puramente en su esencia propia, como el mismo Husserl
lo plantea:
El ser individual de toda índole es, para decirlo términos más generales posibles,
“contingente” […] Todo lo contingente es inherente a tener precisamente una esencia y por
tanto un eidos que hay que aprehender en su pureza, y este eidos se halla sujeto a verdades
esenciales de diverso grado de universalidad. Un objeto individual no es meramente
individual; un “eso que está allí, un objeto que sólo se da una vez, tiene en cuanto
constituido “en sí mismo” de tal o cual manera, su índole peculiar, su dosis de predicables
esenciales, que necesitan convenirle […] para que puedan convenirle otras determinaciones
secundarias y relativas22.
Es a partir de un campo de conocimiento eidético como podrá construirse una
fenomenología pura que aspire por esencia a ser la “filosofía primera” y a ofrecer
los medios a toda crítica de la razón, que se deba hacer prescindiendo en lo
posible de supuestos para que llegue a poseer una absoluta evidencia intelectual
en la reflexión sobre sí misma23. De este modo, según lo considera Cruz Vélez, “la
fenomenología se puede constituir como una ciencia estricta y realizar el ideal de
la falta de supuestos, pues se atiene exclusivamente a los fenómenos que se dan
de un modo absoluto e indubitable”24.
22 Ibid., p. 19. 23 Cf. Ibid., p. 146. 24 CRUZ VÉLEZ. Op. cit., p. 21.
23
De acuerdo con el propósito de este trabajo, se podría sintetizar lo dicho en los
siguientes términos: el punto de partida del método fenomenológico se encuentra
en la tematización y actualización de la tesis de la actitud natural, donde se coloca
entre paréntesis (epojé) la existencia del mundo circundante; una vez hecho eso,
se da paso a la reducción fenomenológica, en la que por medio de la intuición se
pretende ir a las cosas mismas, a los fenómenos. Una vez introducidos en firme
en la investigación fenomenológica será necesario desconectar primeramente todo
lo subjetivo, luego la reducción de todo lo teórico y por último la puesta entre
paréntesis de la tradición. Al final de este proceso sólo ha de quedar en
consideración aquello que es dado a la conciencia, aquello que aparece
afectivamente ante la conciencia, el fenómeno que se muestra a sí mismo en sí
mismo, esto es la idea o la variable invariable.
Para efectos de este trabajo se entenderá que “la fenomenología es una filosofía
de la experiencia humana. Esta experiencia es definida como la correlación que se
establece entre el hombre, la realidad y el mundo cuando el ser humano mediante
sus múltiples vivencias intencionales entra en diálogo con la facticidad”25. Por ello,
al objetivo planteado en la introducción se le buscará dar cumplimiento
entendiendo que “explicitar fenomenológicamente un sentido es poner de presente
las experiencias en las cuales se ha constituido el sentido en mención, fijando las
variables que definen finalmente el núcleo esencial o eidos”26.
Para tratar de analizar cómo opera el método fenomenológico en quienes se han
llamado o han sido llamado fenomenólogos se aplicará, entonces, el método:
tematización, variación e ideación, el cual se aclara a continuación.
25 HERRERA RESTREPO, Daniel. El mundo, la persona y su experiencia. Bogotá: Universidad de San Buenaventura, 2002. p. 161. 26 Ibid.
24
La tematización se define como la identificación del objeto.
La variación, por su parte, se entenderá como la realización de intuiciones
diversas que servirán para explorar el ámbito de las especies correspondientes.
En este momento, por tanto, se trata de aclarar el concepto o especie en cuestión,
aplicándolo a la multiplicidad, como requisito indispensable para que se dé paso
de generalidades empíricas a generalidades puras o esencias. Se producen, por
tanto, transformaciones del modelo hasta que aparezcan invariantes o invariables
(variable no variable) como forma general, necesaria, contenido idéntico que
recubre y permea todas las variables. Estas variables, por tanto, se ponen entre
paréntesis (reducción, epojé) para establecer cuál es el eidos del objeto en
cuestión, es decir qué queda después de someter al objeto al proceso de
variación.
Es así como se llega al tercer momento, a saber, la ideación o campo de los
contenidos eidéticos, como producto de una relación de identificación de lo real
diverso que produce su destrucción mutua, y que da como resultado la aparición
de un objeto ideal que no puede existir en la realidad, al lado de los objetos de que
procede, sino que existe en la recurrencia de los individuos aparecidos en la
variación. Se puede afirmar, entonces, que tiene lugar un objeto ideal a partir de
unas apariencias fenoménicas originarias, presentes en el mundo de las vivencias
o de la actitud natural, posteriormente destruidas. El momento eidético
proporciona el sentido y la significación a partir de las vivencias. Resuta, entonces,
que este proceso de ideación se opone al presentado por Platón a través de su
teoría de las ideas o las formas. El mismo Husserl señala, al respecto, que: “La
esencia (eidos) es un objeto de nueva índole. Así como lo dado en la intuición
25
individual o empírica es un objeto individual lo dado en la intuición esencial es una
esencia pura”27.
Para una mayor comprensión de este tercer momento, Max Scheler establece
como nota característica que la “Ideación es, por lo tanto, la acción de comprender
las formas esenciales de la estructura del universo, sobre cada ejemplo de la
correspondiente región de esencias, prescindiendo del número de observaciones
que hagamos y de las inferencias inductivas. El saber que logramos de este modo
es válido, con generalidad infinita para todas las cosas posibles que sean de esa
esencia, prescindiendo totalmente de nuestros órganos sensoriales contingentes y
de la índole y grado de su excitabilidad”28.
El análisis pretendido, desde luego, irá de la mano de las ideas de Husserl acerca
del método fenomenológico y sin perder de vista que:
Para llegar a entrever una esencia, consideramos una experiencia concreta y la hacemos
variar en el pensamiento, tratamos de imaginar de que es efectivamente modificada bajo
todos los aspectos: lo que permanece invariable a través de esos cambios es lo que
constituye la esencia de los hechos considerados […] Lo invariable, a través de todas las
variaciones concebibles, será la esencia. Se piensa siempre, aún cuando se piensa en
términos de esencia, sobre lo visible, sobre el hecho29.
Con esta delimitación no resta más que avanzar en el camino propuesto.
27 HUSSERL, Op. cit., p. 20-21. 28 SCHELER, Max. El puesto del hombre en el cosmos. Trad., de: José Gaos. Buenos Aires: Losada, 1938. p. 68. 29 PONTY, Op. cit., p. 61.
26
2. EL MÉTODO FENOMENOLÓGICO EN LA REFLEXIÓN DE HUSSERL, HEIDEGGER Y SCHELER
De acuerdo con lo planteado en la introducción de este texto, en lo que sigue se
buscará analizar cómo opera el método fenomenológico en aquellos que se
llamaron fenomenólogos, a partir de algunas de sus reflexiones. La atención
estará centrada durante este capítulo en tres de los más grandes representantes
del movimiento fenomenológico, a saber, Edmund Husserl, Martin Heidegger y
Max Scheler.
2.1. Edmund Husserl y la esencia de la subjetividad personal La exploración en torno a cuál debe ser la esencia de la persona y el papel del
método fenomenológico en el hallazgo del eidos de la subjetividad personal,
partirá de la lectura del Capítulo I, (Oposición entre el mundo naturalista y
personalista) de la Sección III (La constitución del mundo espiritual) en Ideas II.
Allí, lo que Husserl se propone es, a partir de la aplicación del método
fenomenológico, aclarar “un grupo conexo de distinciones metafísicas y de teoría
de la ciencia que en conjunto tienen su fuente en la difícil distinción entre ALMA y
ESPÍRITU […] entre NATURALEZA y MUNDO DEL ESPÍRITU, entre ciencias de
la naturaleza y ciencias del espíritu…”30.
En el propósito del trabajo aquí desarrollado, más que analizar cuál es la esencia
del mundo espiritual, si es que éste la tiene, de lo que se trata es de ver a partir de
30 HUSSERL, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. Trad., de: Antonio Zirión Q. México: UNAM, 1997. § 48.
27
qué elementos y, desde la aplicación del método fenomenológico, cómo se llega al
eidos o esencia de la subjetividad personal.
La aplicación del método fenomenológico en esta parte del texto es indudable, si
se tiene en cuenta que el mismo Husserl antes de iniciar su investigación se
detiene para recordar que:
Todas estas investigaciones admiten el carácter de puramente fenomenológicas
simplemente al aplicar de manera adecuada las reducciones fenomenológicas. En tanto que
vivimos en actitud naturalista, ella misma no está dada en nuestra región de investigación;
ahí está apresado sólo lo que en ella es experimentado, pensado, etc. Pero si ejecutamos la
reflexión y la reducción fenomenológicas, si convertimos la actitud misma en tema,
referimos a ella lo explorado en ella, y ejecutamos luego la reducción eidética y la
depuración de todas las apercepciones trascendentes: entonces todas nuestras
investigaciones se transforman en puramente fenomenológicas31.
Si el objeto a tratar en este ir a las cosas mismas es el de la subjetividad personal,
se deben hallar, de acuerdo con lo establecido en el primer capítulo, las variables
en torno a las cuales se empieza a configurar la esencia o eidos de la subjetividad
personal.
La primera de ellas es el alma. En esta medida se entiende por qué Husserl inicia
su reflexión planteando una cierta oposición entre lo que él denomina actitud
naturalista y actitud personalista. Así, el mismo filósofo indica: “Partamos del
ALMA”32. El alma (el hombre como cuerpo animado) se convierte, por tanto, en la
primera variable, pero, a la vez, en el primer objeto de tematización con sus
respectivas variables. “Para la ciencia de la naturaleza, señala Husserl, ella no es
nada por sí; es un mero estrato de sucesos reales en los cuerpos […] El alma
31 Ibid., § 49, 174. 32 Ibid., 175.
28
anima el cuerpo y el cuerpo animado es un objeto de la naturaleza en el interior
del mundo espacio-temporal”33. El alma, entonces, en esta actitud sólo se concibe
como posible en relación con un cuerpo, lo mismo que los cuerpos son captados
como cuerpos de un alma. En este primer momento, al individuo sólo se le
presentan cuerpos o cosas. Sin embargo, es en esta multiplicidad donde se debe
tratar de buscar un elemento unitario, algo que en este constante variar y fluir de
las cosas permanezca invariable porque, “en lo múltiple que en cada caso se
ofrece, podemos también hallar unidades que ya no son ahora unidades de la
naturaleza”34.
Lo anteriormente indicado, desde luego, supone un cambio de actitud, que de
acuerdo con el método propuesto hace referencia a poner entre paréntesis esta
primera variable en la que sólo se concibe el alma en relación con los cuerpos
existentes en la naturaleza. Por ello el mismo Husserl señala que, “ahora hemos
puesto la mira en una actitud nueva, semejante, que en cierto sentido es muy
natural, pero NO NATURAL. ‘No natural’: esto quiere decir que lo experimentado
en ella NO ES NATURALEZA EN EL SENTIDO DE TODAS LAS CIENCIAS DE
LA NATURALEZA, sino por decirlo así una CONTRAPARTE DE LA
NATURALEZA”35.
Como de lo que se trata es de llegar a la región de la conciencia pura se hace
necesario este cambio de actitud que, utilizando las mismas palabras del filósofo,
supone de un deslizamiento de la actitud naturalista a la PERSONALISTA, que es
el campo al que interesa llegar en esta investigación. Quiere decir, de acuerdo con
lo señalado, que en este camino lo primero que se percibe es al hombre y al alma
humana en cuanto naturaleza. Esto es lo que, según Husserl, concierne al yo
33 Ibidem. 34 Ibid., 177. 35 Ibid., 180.
29
empírico que vive en estos estados. Sin embargo, a los estados anímicos no
pertenece solamente el percibir los objetos de la naturaleza como simples objetos,
si se tiene en cuenta que la naturaleza no sólo es naturaleza física.
Al respecto Husserl comenta: “A los estados anímicos pertenecen también los
actos en los cuales el hombre tiene conciencia de sí y de sus congéneres y de
toda otra realidad real en torno suyo; los ve ante sí, toma conocimiento de ellos,
está referido a ellos en el pensar ordinario o elevado, o también está referido en
las maneras del afecto y la voluntad”36. Lo que ello quiere decir es que el individuo
empieza a percibir que su mundo no es solamente el de los objetos de la
naturaleza, sino que éste es habitado por otros yoes, que como él se sitúan ante
este mundo y lo perciben del mismo modo.
Por tanto, la primera esfera que se establece dentro de la subjetividad personal es
la del MUNDO CIRCUNDANTE, en el cual, además de las cosas y del uso que se
hace de ellas, cada yo establece relaciones con sus congéneres, en un contexto
que ya no es sólo individual, sino que se presenta ahora como común. Desde esta
perspectiva, se establece que este mundo ya no es sólo el de las cosas y el de los
objetos de uso, sino que se convierte, además, en el mundo de las personas. “Y
contiene no solamente personas singulares: las personas son más bien miembros
de comunidades, de unidades personales de orden superior que tienen su vida en
cuanto todos, se mantienen persistiendo en el tiempo pese al ingreso o la salida
de personas singulares”37. Al respecto aparecen diferenciadas dos actitudes: una,
la actitud naturalista, en la que sólo aparece la naturaleza física en su conjunto e
incluso el hombre es concebido como mero objeto antropológico, cuerpo animado,
objeto de la naturaleza; otra, la personalista, en la que, según Husserl, estamos
todo el tiempo cuando vivimos uno con otro, porque vivir como persona es 36 Ibid., 181. 37 Ibid., 182.
30
“ponerse a sí mismo como persona, hallarse en relaciones de conciencia y entrar
en relaciones con un ‘mundo circundante’”38.
Es así como, a través de un análisis fenomenológico, aparece la categoría
persona dentro del contexto de un mundo circundante y como un elemento
indispensable en la investigación y un punto central de este mundo circundante.
El sendero hasta aquí recorrido señala que, en el proceso de búsqueda de la
esencia de la subjetividad personal, se debe poner entre paréntesis la actitud
naturalista, en la cual el hombre camina como cegado, con anteojeras. Se
establece, además, que en el campo de la persona la actitud debe ser
esencialmente distinta. Sin embargo, se trata ahora de establecer cuáles son las
variables o fenómenos de la personalidad.
En primer lugar, se establece que “como persona soy lo que soy (y toda persona
es lo que es) en cuanto sujeto de un MUNDO CIRCUNDANTE. Los conceptos de
yo y mundo circundante están inseparablemente referidos el uno al otro”39. En este
momento, la persona es una persona que piensa, siente, valora, aspira, actúa, con
referencia a los objetos del mundo circundante. El mundo, por su parte, se
presenta como sensiblemente aparente y “como ahí delante”, dado en intuiciones
de experiencia. Sin embargo, este mundo circundante no es un mundo de cosas
que sólo “están ahí” puestas ante el hombre. Por el contrario, el hombre puede
hacer uso de ellas, en la medida en que lo estimulan, por lo que el yo puede darles
forma, sentido, valor. Con esto se avanza en la comprensión del mundo y, a la
vez, se establece un sentido fundamentalmente nuevo en torno a las cosas; el
hombre, cada yo, entra en una relación más directa con las objetividades
circunmundanas. Es por ello que, “en vez de la relación causal entre personas y 38 Ibid., 183. 39 Ibid., § 50, 185.
31
cosas y hombres como realidades de la naturaleza, se presenta la RELACIÓN DE
MOTIVACIÓN entre personas y cosas”40. Las cosas funcionan como estímulos
para la acción del hombre, quien asume una actitud práctica y se concibe como un
yo que actúa y que padece.
Lo encontrado hasta aquí, sin embargo, no es suficiente en la búsqueda del eidos
de la subjetividad personal. Es necesario, de acuerdo con los pasos señalados por
el método fenomenológico, poner entre paréntesis esta primera actitud presente
en el mundo circundante, teniendo en cuenta que “el sujeto encuentra
concientemente en su mundo circundante, empero, no solamente cosas, sino
también otros sujetos; los ve como personas que actúan en su mundo circundante,
determinadas por sus objetos y siempre de nuevo determinables”41. La
subjetividad aquí sólo se presenta como un elemento pre-social, en tanto que no
se da aún empatía alguna. Por este motivo es necesario que aparezca lo que
Husserl denomina la experiencia de la existencia del otro, en la que cada sujeto es
comprendido como sujeto personal, referido a objetividades, a las que cualquier
otro sujeto está referido, en la comprensión de que se vive en un mundo
circundante común porque, “cada yo puede, para sí y para otro, volver persona en
el sentido normal, persona en el conglomerado personal, sólo cuando la
comprensión produce la referencia a un mundo circundante común”42. Desde esta
perspectiva, parece darse un acercamiento al campo de la esencia de la
constitución de la subjetividad personal, si se tiene en cuenta que muchos
pensadores a lo largo de la historia del pensamiento filosófico, habían definido al
hombre como un ser social. A pesar de ello, Husserl continúa adelante en su
búsqueda y encuentra que es necesario superar la mera experiencia
comprehensiva de la existencia del otro, en tanto que así como las cosas ejercen
40 Ibid., 189. 41 Ibid., § 51, 190. 42 Ibid., 191.
32
estímulos sobre los hombres, mucho más las personas ejercen estímulos sobre
las demás personas; ellas se determinan unas a otras, esto es, tienen unas para
otras fuerza motivante.
Por esta senda, Husserl encuentra que:
Hay precisamente aún OTRA forma en que las personas producen efecto sobre las
personas: en su proceder espiritual se DIRIGEN UNAS A OTRAS […], ejecutan actos con la
intención de ser comprendido por su enfrentante y de determinarlo en su captación
comprensiva de estos actos […], a ciertas maneras de comportamiento personales43.
De este modo, y de acuerdo con la acogida que pueda tener esta determinación,
se forman lo que Husserl llama relaciones de intracomprensión, las cuales, a su
vez, junto con el experimentar a otros dan lugar al que puede ser designado como
mundo comunicativo. Y, con todos los matices adquiere este mundo así
denominado, es posible establecer que:
La socialidad se constituye mediante los ACTOS ESPECÍFICAMENTE SOCIALES
COMUNICATIVOS, actos en los cuales el yo se vuelve a otros, y estos otros también le
están concientes al yo como aquellos a quienes se vuelve y quienes además comprenden
este volverse, eventualmente se atienen a él en su comportamiento, se vuelven a su vez en
actos de consonancia o discrepancia, etc.”44.
Lo más importante de estos aspectos señalados es que un mundo así constituido
es un mundo que tiene significado espiritual, con lo que aparece el que, a criterio
de Husserl éste es el eidos en torno al cual se desenvuelve toda subjetividad
personal.
43 Ibid., 192. 44 Ibid., 194.
33
A través del método fenomenológico, y a partir del análisis de las cosas mismas,
se ha llegado a aquello que, en medio de todos los mundos en los que se
desenvuelve la subjetividad personal, se mantiene y a juicio de Husserl
permanece en toda subjetividad personal; se ha llegado a aquello que parece ser
invariable, componente indispensable de toda subjetividad personal. Se constituyó
la idea del mundo, “como MUNDO DEL ESPÍRITU en la forma de la suma total de
los sujetos sociales de nivel inferior o superior”45 y se pudo establecer cómo se
constituye el mundo del espíritu como mundo de la comunidad intersubjetiva.
Además, “al ir en busca de la esencia de la personalidad, la naturaleza se exhibió
como algo que se constituye en el conglomerado intersubjetivo de las personas,
por tanto como algo que lo presupone”46.
2. 2. Martin Heidegger y la constitución de la mundaneidad Del mismo modo que para Husserl, para Martin Heidegger el método
fenomenológico, con los matices particulares que desde su pensamiento pueda
adquirir, toma una gran importancia en el desarrollo de sus investigaciones. Él
mismo parece señalarlo al exponer lo que entiende por el objetivo de la
fenomenología: “Hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra como tal, y
hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo. Éste es el sentido de la
investigación que se autodenomina a la fenomenología”47.
Desde esta perspectiva, en la primera parte de su obra Ser y tiempo, en el capítulo
tres, titulado La mundaneidad del mundo, el filósofo alemán se da a la tarea de
explorar el eidos de lo que él denomina estar-en-el-mundo, cuya investigación
debe partir del momento estructural mundo, esto es, de la idea de la mundaneidad 45 Ibid., 197. 46 Ibid., § 53. 210. 47 HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo. Trad., de: Jorge Eduardo Rivera C. Madrid: Trotta, 2003. § 7, 35.
34
de mundo en general. Aquí, propiamente se da el momento denominado
tematización, el cual parte de la pregunta: “¿Qué puede significar describir el
mundo como fenómeno?”48, lo cual equivale a hacer ver lo que se muestra como
ente49 dentro del mundo. Esta cuestión, da paso inmediato a la identificación de
las diversas variables o entes que aparecen en el mundo, desde de los cuales
éste es comprendido. “El primer paso consistirá entonces en una enumeración de
lo que hay ‘en’ el mundo: casas, árboles, montañas, astros”50. Sin embargo,
Heidegger considera que esta “primitiva” descripción pertenece a un “quehacer”
prefenomenológico, que no resulta relevante para su investigación fenomenológica
por quedarse retenida en lo ente (óntica).
Se hace necesario, motivados por una actitud fenomenológica, un cambio de
actitud (puesta entre paréntesis de esta actitud óntica) en el que describir
fenomenológicamente el mundo signifique: “mostrar y fijar en conceptos
categoriales el ser del ente que está ahí dentro del mundo”51. Por ende, llegar al
eidos en este camino fenomenológico será establecer aquellos conceptos
categoriales o categorías que permanezcan invariables a la hora de describir este
estar-en-el-mundo. El mismo Heidegger afirma: “La esencia de las cosas se
convierte en problema; y en la medida en que la esencia de las últimas está
fundada en la esencia de las cosas naturales, el tema primario es el de ser de las
48 Ibid, § 14, 63. 49 Al respecto es importante aclarar que ser y ente conforman dos entidades totalmente diferentes en el pensamiento de Heidegger. De hecho, es común dentro de su obra le hallazgo de la expresión: “El ser de lo ente”; entendiendo como ente todo lo que se halla en lo que Husserl denominó mundo circundante. En Identidad y diferencia, Heidegger acusa a la tradición de confundir el ente con el ser, conduciéndolo, de esta manera, a una deformación. De ahí que considere que el ser no es como tal un contenido, sino aquello que hace posible todo contenido. El ser, por ende, es fundamento y aquello que hace que algo se presente bajo la forma en que lo vemos delante de nosotros (como ente). De este modo se entenderá por qué la tarea del pensador, en estas líneas, se conducirá por el sendero del Dasein, por aquello en lo que vive un Dasein. 50 HEIDEGGER, Op. cit., § 14, 63. 51 Ibid.
35
cosas naturales, la naturaleza como tal”52. Sin embargo, la naturaleza misma se
convierte en un ente dentro del mundo. Por lo tanto, surge la pregunta:
“¿Debemos, por consiguiente, guiarnos en primer lugar por el ente en medio del
cual el Dasein está inmediata y regularmente, esto es, por las cosas ‘dotadas de
valor’? ¿No son ellas las que propiamente’ muestran el mundo en que vivimos?”53.
Es claro que las cosas también forman parte del mundo, por lo que una
descripción de la mundaneidad a partir de ellas, tal vez, resulta insuficiente.
Así las cosas, en torno a la palabra “mundo” y “mundaneidad” surgen múltiples
sentidos, pero ninguno apunta a la consecución de las categorías que nos
permitan explicar la mundaneidad, el estar-en-el-mundo desde su esencia. Mundo,
por ende, se dice en tanto mundo del ente intramundano; también, en cuanto un
carácter de ser del Dasein. Además, como se ha anotado con Husserl, puede
hablarse de un mundo común, comunicativo. Y “mundaneidad”, por su parte, “es
un concepto ontológico que se refiere a la estructura de un momento constitutivo
del estar-en-el-mundo. Ahora bien, el estar-en-el-mundo se nos ha manifestado
como una determinación existencial del Dasein. Según esto, la mundaneidad
misma es un existencial”54.
Desde esta multiplicidad presente se hace necesario, entonces, señalar los
fenómenos a que apuntan las diversas significaciones halladas hasta ahora. Se
recoge aquí lo que Heidegger considera son estos fenómenos, en un nuevo
momento de la variación:
1. Mundo se emplea como concepto óntico, y significa entonces la totalidad del ente que
puede estar-ahí dentro del mundo.
52 Ibidem. 53 Ibid, 63-64. 54 Ibid., 64.
36
2. Mundo funciona como término ontológico, y entonces significa el ser del ente
mencionado en el número 1. Y así “mundo” puede convertirse en el término para
designar la región que cada vez abarca una multiplicidad de entes…
3. Mundo puede ser comprendido nuevamente en sentido óntico, pero ahora no como el
ente que por esencia no es el Dasein y que puede comparecer intramundanamente, sino
como “aquello en lo que “vive” un Dasein fáctico en cuanto tal […].
4. Mundo designa, por último, el concepto ontológico-existencial de la mundaneidad […]55.
Dentro de la investigación fenomenológica llevada a cabo, se trata ahora de poner
entre paréntesis (epojé) o de suspender, no de cancelar, aquellas variables que no
conlleven al éxito. Para ello, Heidegger deja solamente en funcionamiento la
acepción de mundo señalada en el numeral tres, por cuanto el estar-en-el-mundo,
corresponde de modo esencial al Dasein, el cual en términos se define como un
ser cuya esencia consiste en su tener-que-ser, es decir, en su existencia. Las
demás, no son conducentes en la investigación. Es importante, al respecto, tener
en cuenta que la investigación comienza nuevamente por el mundo circundante,
pero ya no sólo como mundo de cosas, sino como mundo del Dasein porque, “el
mundo más cercano al Dasein cotidiano es el mundo circundante. La marcha de la
investigación irá desde este carácter existencial del estar-en-el-mundo mediano
hacia la idea de mundaneidad en general”56.
El examen inicia con el análisis de la circunmundaneidad y de la mundaneidad en
general, partiendo del modo cotidiano del estar-en-el mundo. En esta actitud lo
primero que aparece y de lo que puede tener percepción, al igual que en Husserl,
son las cosas, posteriormente después de una valoración aparecen las cosas
útiles, las cuales ya conllevan, propiamente, un sentido para el Dasein. Aquí más
55 Ibidem. 56 Ibid., 66.
37
que de cosas, se puede hablar de útiles, que se presentan como lo a la mano, en
medio de una actitud y un comportamiento prácticos. Sin embargo, a pesar de que
lo a la mano aparece, falta la comprensión de lo estar a la mano. “Lo a la mano no
es conocido teoréticamente ni es primeramente temático ni siquiera para la
circunspección”57. En este momento, aún no aparece ningún concepto categorial
que explique el estar-en-el-mundo, pero se empieza a evidenciar que así como
aparece lo a la mano, también puede tener lugar lo no a la mano, de acuerdo con
lo señalado por Heidegger “no sólo en el sentido de lo inempleable o de lo que en
absoluto falta, sino como algo “no a la mano” que no falta ni es inempleable, pero
que obstaculiza la ocupación”58. A partir de este aspecto empieza a hacer su
aparición la mundicidad del mundo circundante que se acusa en el ente
intramundano y se presenta, además, como una modificación en la que lo útil se
convierte en inútil, hecho que evidencia una variación en el sentido de ver aquello
que representa utilidad en un sentido opuesto. El útil, por tanto, se convierte en
algo de lo que hay que deshacerse. A pesar de esto, insiste Heidegger, “pero en la
tendencia a deshacerse de él, lo a la mano se muestra como estando todavía a la
mano en su empecinado estar-ahí”59. Este residuo que queda después de
desechar lo a la mano, parece ya manifestar el carácter de eidos, por lo que
Heidegger señala que “incluso con el análisis de esta modificación seguimos
estando en el ser de lo intramundano; todavía no nos hemos acercado al
fenómeno del mundo. No lo hemos captado aún, pero ahora tenemos la
posibilidad de poner el fenómeno bajo la mirada”60.
Ahora bien, después de realizar la reducción de los entes que se presentan a la
mano se aclara que el mundo, en realidad, no está compuesto por entes a la
mano. 57 Ibid., § 15, 69. 58 Ibid., § 16, 73. 59 Ibid., 74. 60 Ibidem.
38
Que el mundo no “se compone” de entes a la mano, se muestra, entre otras cosas, en que,
junto con el resplandecer del mundo en los modos de la ocupación que acabamos de
examinar, acontece una desmundanización de lo a la mano, de tal suerte que en éste sale a
la luz el mero-estar-ahí. Para que en la ocupación cotidiana con el “mundo circundante”
pueda comparecer el útil a la mano en su “ser-en-sí”, las remisiones y totalidades
remisionales en las que la circunspección “se absorbe” deben quedar sin tematizar para
ésta, y más aún para una aprehensión “temática” no circunspeccional. El no-acusarse del
mundo es la condición de posibilidad para que lo a la mano no salga de su no-llamatividad.
Y ello constituye la estructura fenoménica del ser-en-sí de este ente.
Se debe tener en cuenta, además, que interpretada la estructura del ser de lo a la
mano, como residuo queda el fenómeno de la remisión y, por tanto remisión y
totalidad se convierten en constitutivas de la mundaneidad, es decir, aparecen
como conceptos categoriales, a partir del análisis de las cosas mismas. De lo que
trata ahora es de establecer si son ellas las únicas y posibles categorías que
componen la mundaneidad, teniendo presente que “hasta ahora sólo hemos visto
resplandecer el mundo en y para determinadas maneras del ocuparse
cinrcunmundano de lo a la mano”61.
Por ende, en este camino fenomenológico, desde la perspectiva de Heidegger se
debe seguir avanzando en la comprensión del ser del ente intramundano. El punto
de partida, en este momento es el mismo ser de lo a la mano, en su relación con
la remisión, para dar lugar a un ente a partir del cual, y a diferencia de los entes
intramundanos o cosas a la mano, se puedan encontrar remisiones en múltiples
sentidos. Dicho ente es, a saber, el signo, el cual, sin detenernos en demasiados
detalles, se convierte también en un elemento constitutivo de la mundaneidad, se
convierte en un elemento de carácter diverso, también a la mano. “El signo está
ónticamente a la mano y, en cuanto es este determinado útil, desempeña a la vez 61 Ibid., 76.
39
algo que manifiesta la estructura ontológica del estar a la mano, de la totalidad
remisional y de la mundaneidad”62.
Hasta aquí se ha caracterizado el modo de ser de lo a la mano y también de los
signos, pero aún no se establece el modo de ser del Dasein, en su estar-en-el
mundo y en su constante remitirse a las cosas. Simplemente se señalará que:
El Dasein se remite ya desde siempre y cada vez desde un por-mor-de a la cosa que está en
condición respectiva, es decir, deja ya desde siempre y cada vez, en la medida en que él es,
que el ente comparezca como algo a la mano […] aquello en lo que el Dasein se comprende
previamente en la modalidad del remitirse, es justo aquello con vistas a lo cual el ente es
previamente dejado comparecer. El en-qué del comprender que se autorremite, entendido
como aquello-con-vistas-a-lo-cual se deja comparecer a los entes que tiene el modo de ser
de la condición respectiva, es el fenómeno del mundo. Y la estructura de aquello a lo que el
Dasein se remite es lo que constituye la mundaneidad del mundo63.
Al respecto podría señalarse que se llega a un campo en el que aparece el eidos
de la mundanidad, en términos del mismo Heidegger, eso en lo que el Dasein ya
siempre se comprende y que le es a él originariamente familiar, podríamos decir
que es aquello de lo cual el Dasein no puede separarse en su estar-en-el-mundo.
Esto queda mucho más claro si se entiende que: “La posibilidad de una
interpretación ontológica-existencial explícita de estos respectos se funda en la
familiaridad con el mundo que es constitutiva del Dasein, y que, a su vez, forma
parte de la comprensión de ser de que el Dasein se haya propuesto como tarea la
interpretación originaria de su ser y de sus posibilidades, así como del sentido del
ser en general”64.
62 Ibid., § 18, 82. 63 Ibid., 86. 64 Ibidem.
40
Con los análisis realizados, Heidegger logra establecer las diferentes estructuras y
dimensiones de la problemática ontológica:
1. El ser del ente primeramente compareciente dentro del mundo (estar a la
mano).
2. El ser del ente que se puede encontrar y determinar en un proceso de
descubrimiento a través del ente que primero comparece.
3. El ser de la condición óntica de posibilidad del descubrimiento del ente
intramundano en general: la mundaneidad del mundo. El ser mencionado en
último lugar es una determinación existencial del estar-en-el-mundo, es decir,
del Dasein.
Después de haber llegado a identificar este posible eidos de la mundaneidad,
Heidegger realiza una confrontación de su análisis con la interpretación del mundo
realizada por Descartes. Sin embargo, más que recoger el proceso llevado a cabo
en este momento de la reflexión, interesa mencionar la conclusión a la que llega el
pensador después del ejercicio realizado.
Las anteriores reflexiones sobre Descartes estaban destinadas a hacer comprender que ni el
partir, aparentemente obvio, desde las cosas del mundo, ni el orientarse por el conocimiento
presuntamente más riguroso del ente, dan garantía de que se ha llegado al terreno en el que
se pueden encontrar fenoménicamente las estructuras ontológicas inmediatas, del Dasein y
del ente intramundano65.
No obstante, los análisis realizados por Heidegger, lo conducen a concluir que
tanto lo a la mano como el Dasein se sitúan en un espacio concreto dentro del
mundo de la vida, con la particularidad de que el espacio del Dasein no está
constituido del mismo modo que el de las cosas a la mano. Si bien es cierto que 65 Ibid., § 21, 101
41
lo a la mano tiene su propia espacialidad, su lugar propio y, a la vez, tiene el
carácter de la cercanía, que le permite orientarse hacia los demás entes a la
mano en una suerte de familiaridad, en su carácter de lo a la mano, el espacio
puro permanece todavía encubierto.
Por lo que se hace necesario explorar cómo ese espacio puro puede darse en
el estar-en-el-mundo del Dasein. Al respecto se puede concluir, hasta el
momento, que dentro de estas categorías que le son esenciales a la
mundaneidad del Dasein aparecen la de remisión, pero ahora parece ser que
también le es esencial la del espacio en este habérselas con el mundo.
Para aclarar cómo se da y a qué hace referencia la espacialidad del Dasein es
posible sostener que ésta “no puede significar ni un encontrarse en alguna parte
dentro del ‘espacio cósmico’, ni un estar-a-la-mano en el lugar propio”66. De lo que
se infiere que el carácter de espacialidad del Dasein difiere del de las cosas. Su
espacialidad sólo se presenta en relación con su estar-en, pero se presenta bajo el
carácter de desalejación. Éste es el modo de ser del Dasein en su estar-en-el-
mundo.
Nuevamente, la confrontación con las cosas que aparecen en el mundo
circundante da lugar a esclarecer cuál es la esencia propia del Dasein con
referencia a la espacialidad. Y se concluye que el Dasein es esencialmente des-
alejador, haciendo que el ente comparezca a él viniendo a la cercanía. Por tanto,
el carácter del Dasein es el de la tendencia a la cercanía. Sin embargo, este
carácter no comporta que el Dasein se deje absorber por las cosas. Por el
contrario, “el desalejar circunspectivo de la cotidianidad del Dasein descubre el
66 Ibid., § 23, 105.
42
ser-en-sí del ‘verdadero mundo’, del ente en medio del cual el Dasein en cuanto
existente está desde siempre”67.
En este ir desde las cosas mismas se descubre o, por lo menos, se realiza una
aproximación a la esencia del Dasein en su mundaneidad: “Puesto que el Dasein
es esencialmente espacial en el modo de la des-alejación, el trato se mueve
siempre en el campo de juego del ‘mundo circundante’ […] El Dasein no puede
deambular él mismo por el ámbito de sus des-alejaciones, sólo puede variarlas. El
Dasein es espacial en el modo del descubrimiento circunspectivo del espacio”68.
En este momento de llegada al campo de la ideación, se da por sentado que el
espacio le pertenece esencialmente al Dasein, a tal punto que constituye su
sentido y fundamento. Además, en relación con el método fenomenológico se
evidencia que:
El espacio sólo puede concebirse a partir del mundo. Al espacio no se llega por la
desmundanización del mundo circundante, sino que la espacialidad puede ser descubierta
únicamente sobre la base del mundo, y de tal manera que sin embargo el espacio es con-
constitutivo del mundo, en razón de la esencial espacialidad del Dasein mismo en lo que
concierne a su constitución fundamental del estar-en-el-mundo69.
2.3. Scheler y el problema de lo esencial en el hombre La exploración llevada a cabo en este momento del recorrido fija su atención en el
pensamiento de Max Scheler, a partir de su obra El puesto del hombre en el
cosmos, en cuyas páginas el filósofo problematiza el objeto hombre, con el fin de
bosquejar una nueva imagen de su estructura esencial.
67 Ibid., 107. 68 Ibid., 108. 69 Ibid., § 24, 113.
43
Scheler, es consciente de que el hombre ha devenido problemático dentro de la
cultura en la que él se sitúa, a saber, la occidental. Por ello, después de definir su
objeto de estudio, a través de lo que se ha denominado tematización, fija tres
círculos de ideas que resultan inconciliables entre sí, pero que se dan juntas
dentro de la cultura occidental. Dichos círculos son:
1. El de la tradición judeocristiana: Adán y Eva, la creación, el Paraíso, la caída.
2. El de la antigüedad clásica, en la que el hombre se muestra como tal, al ser
poseedor de “razón”, logos, frónesis, ratio, mens, etc.
3. El forjado por la ciencia moderna de la naturaleza y por la psicología genética,
en donde el hombre aparece como un producto final y muy tardío de la evolución
del planeta Tierra. Agrega Scheler, “un ser que sólo se distinguirá de sus
precursores en el reino animal por el grado de complicación con que se
combinarán en él energía y facultades que en sí ya existen en la naturaleza
infrahumana”70.
Al respecto de los tres círculos señalados, el filósofo se da cuenta cómo ellos,
entre sí, carecen de unidad, de lo que se deriva una antropología científica, otra
filosófica y otra teológica, pero no se establece una idea unitaria del hombre, con
lo que ese necesario buscar ese elemento que nos lleve a adquirir esta idea
unitaria (variable invariable), al parecer, ausente hasta la época en la que se sitúa
Scheler. De este modo, el pensador fija el objetivo de su investigación: “En lo que
sigue quisiera dilucidar tan sólo algunos puntos concernientes a la esencia del
hombre, en su relación con el animal y con la planta, y al singular puesto
metafísico del hombre”71.
70 SCHELER, Op. cit., p. 24. 71 Ibid.
44
Ahora bien, fijado el tema y a partir de él, la meta a la que se quiere llegar Scheler
establece las posibles variables desde las cuales debe entenderse el concepto
hombre, entres ellas se destacan dos:
1. Concepto sistemático natural: La palabra hombre indica los caracteres
morfológicos distintivos que posee el hombre como subgrupo de los vertebrados y
de los mamíferos.
2. Concepto esencial: A éste se llega prescindiendo, por completo, del anterior
concepto (reducción fenomenológica), y designa un conjunto de cosas que se
oponen del modo más riguroso al concepto “animal en general” y, por lo tanto,
también a todos los mamíferos y vertebrados.
De este modo, en su propósito, Scheler hace reducción del primer concepto, lo
pone entre paréntesis y avanza en su investigación en torno al segundo concepto,
teniendo presente que de lo que se trata es de hallar esa nota característica que
diferencia al animal hombre de las demás especies animales y de las plantas, en
su situarse en el mundo. Desde esta perspectiva, Scheler se dirige a las cosas
mismas, en este caso a la totalidad del mundo biopsíquico, al fenómeno de las
cosas llamadas vivas, aclarando que éstas, “no son sólo objetos para los
observadores externos, sino que poseen además un ser para sí, íntimo, en el cual
se hacen íntimos consigo mismos”72. Por lo que fácilmente se puede concluir que
lo buscado en el hombre es, además, un principio a través del cual éste se haga
ser para sí y por medio del cual pueda entrar en intimidad consigo mismo.
De este modo, en la observación de todos los seres que aparecen en la
naturaleza, Scheler distingue ciertos grados de lo psíquico hasta llegar a aquél
72 Ibid., p. 27.
45
que solamente pertenece al hombre y que se convierte en su nota esencial, en su
eidos.
El primero que se identifica es el impulso afectivo, el cual está presente en las
plantas. Éste se presenta como un grado ínfimo de lo psíquico y en él aún no hay
conciencia, ni sensación, ni representación. En él, no se distinguen todavía el
“sentimiento” y el “instinto”, los cuales ya conllevan una finalidad, un hacia algo. Lo
que caracteriza al impulso afectivo es, por tanto, la dirección hacia un placer y la
desviación hacia un padecer, pero sin objeto alguno. Por este motivo no es lícito
conceder a las plantas, argumenta Scheler, sensación y conciencia. Según
Scheler, el impulso afectivo es, además, “el sujeto –también en el hombre– de esa
primaria sensación de resistencia, que constituye la raíz de toda posesión de
‘realidad y ‘efectividad’ y en especial la raíz de la unidad de la realidad y de la
impresión de la realidad, que precede a todas las funciones representativas”73.
Sin embargo, a pesar de que se pueda hallar también instinto en el hombre, éste
no constituye aquello que lo caracteriza por encima de las demás especies
presentes en el mundo biopsíquico, éste sólo le es esencial a la planta, por lo que
es necesario suspenderlo, en relación con el hombre, y continuar en este trasegar
fenomenológico.
Así, aparece como la segunda forma psíquica esencial el instinto, propio del
animal, en estrecha relación con su conducta. Por esta razón, la conducta se
convierte en el objeto de una observación externa y posible descripción. Empero,
sostiene Scheler, “toda conducta es siempre también expresión de estados
73 Ibid., p. 34.
46
internos”74. Por este motivo, es posible señalar algunos aspectos que posibilitan
que determinada conducta conlleve el carácter de instintiva:
1. Relación de sentido: que posea sentido para el todo del viviente o el todo de los
otros vivientes.
2. Ritmo: forma temporal cuyas partes se exigen mutuamente.
3. Que responda sólo a aquellas situaciones que vuelven de un modo típico y con
importantes para la vida de la especie, mas no para la experiencia particular del
individuo.
Siendo característica de los animales, el instinto tampoco es lo que se busca en
esta investigación como el elemento distintivo del hombre, que lo diferencie de las
demás especies, por lo tanto, es necesario suspenderlo.
En un tercer momento aparece la memoria asociativa, la cual tampoco pertenece
a todos los seres vivos, sino a aquellos, “cuya conducta se modifica lenta y
continuamente en forma útil a la vida, o sea, en forma dotada de sentido”75. Este
tipo de memoria está asociado a ciertos condicionamientos que se le pueden
imponer a la acción de la especie. De ahí su estrecha relación con el conductismo
y comportaría un ejercicio de adquisición de hábitos e incluso de adiestramiento.
La estructura de la memoria asociativa conlleva una disminución o decadencia del
instinto, a través de lo cual el individuo se va apartando progresivamente de su
rigidez, para dar lugar a la posibilidad de que el individuo pueda adaptarse a
posibilidades nuevas. Este principio pone de manifiesto cómo el hombre puede ser
74 Ibid., p. 35. 75 Ibid., p. 40.
47
más o menos un animal, pero nunca un animal. Por este motivo, tampoco la
memoria asociativa es lo representativo del hombre como hombre.
En último lugar, se halla la inteligencia práctica, la cual pertenece, sobre todo, a
los animales llamados superiores. Con respecto a la memoria asociativa se
establece una importante diferencia, a la cual alude Scheler: “La diferencia
respecto a la memoria asociativa es clara: la situación, que ha de ser aprehendida
y a la que ha de responder prácticamente la conducta, no sólo es nueva y atípica
para la especie, sino sobre todo es “nueva” también para el individuo”76. Sin
embargo, a pesar de que en esta instancia el animal ya pueda hacer uso de
ciertos objetos que le representan utilidad, por cuanto lo conllevan al fin propuesto,
todavía no hay una conciencia de preferir, por ejemplo, entre los valores mismos;
tampoco existe la capacidad de juzgar ante ciertas realidades. Es por ello que
Scheler se refiere a que, “en todo lo afectivo el animal está mucho más cerca del
hombre que en lo que se refiere a la inteligencia”77.
Hasta el momento no ha aparecido aquello que puede caracterizarse como nota
esencial del hombre, por lo que Scheler se pregunta: “Si se concede la inteligencia
al animal, ¿existe más que una mera diferencia de grado entre el hombre y el
animal? ¿O es que hay en el hombre algo completamente distinto de los grados
esenciales tratados hasta aquí, algo que convenga específicamente a él sólo, algo
que la inteligencia y la elección no agotan y ni siquiera tocan?”78. Éstas, pues, se
presentan como preguntas clave a la hora de llegar al eidos del animal hombre.
Scheler en su búsqueda se da cuenta de que la esencia está del lado singular del
puesto que ocupa el hombre en el cosmos, es decir, el animal denominado
76 Ibid., p. 48. 77 Ibid., p. 52. 78 Ibid., p.53
48
hombre posee una forma característica de situarse ante su mundo circundante
que lo hace diferente a las demás especies y que, incluso, lo pone en cierto grado
de superioridad ante ellas. Es por ello que Scheler, partiendo del análisis del
mundo de las cosas, en este caso de aquello que se presenta en el entorno
biopsíquico y no hallando nada satisfactorio como esencial del hombre, pone entre
paréntesis lo encontrado hasta el momento, en un ejercicio eminentemente
fenomenológico, para concluir que si su búsqueda en el mundo de los fenómenos
no lo llevó a buen término es porque se pone de manifiesto una realidad que de
por sí parece evidente:
El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que podemos llamar
vida, en el más amplio sentido, ya en el psíquico interno o en el vital externo. Lo que hace
del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un principio que,
como tal, no puede reducirse a la “evolución natural de la vida”, sino que, si ha de ser
reducido a algo, sólo puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea al mismo
fundamento de que también la “vida” es una manifestación parcial79.
Este aspecto pone en evidencia que de lo que se trata es de fijar la que se ha
denominado variable invariable que podría afirmarse, a modo de hipótesis, posee
un carácter omniabarcante, si se tiene en cuenta que comprende el concepto
razón, una determinada especie de intuición, la de los fenómenos primarios y
esencias, y, además, un conjunto de actos emocionales y volitivos, como la
bondad, el amor, al arrepentimiento, la veneración, etc. Por esto Scheler concluye
que lo buscado está justamente dado por la palabra espíritu.
Se ha llegado, por esta vía, a la aprehensión de lo que es invariable en el
fenómeno, en este caso, todo el conjunto de los organismos vivientes. Es por ello
que, “semejante ser ‘espiritual’ ya no está vinculado a sus impulsos ni al mundo
79 Ibid., p. 54.
49
circundante, sino que es ‘libre frente al mundo circundante, está abierto al
mundo”80. Además, antes que estar volcado hacia el mundo exterior, el hombre, a
pesar de ser determinado por los objetos, es posibilidad de trascenderlos y de
volcarse hacia sí mismo, haciéndose consciente de sí, con lo que como segunda
nota esencial se inscribe la de “convertir en objetiva su propia constitución
fisiológica y psíquica y cada una de sus vivencias psíquicas. Sólo por esto puede
modelar también libremente su vida”81. He ahí los aspectos singulares a través de
los cuales el hombre ocupa su puesto en el cosmos, a diferencia de las demás
especies.
De este modo, se concluye la exploración realizada en torno a cómo opera el
método fenomenológico en los tres fenomenólogos escogidos para este ejercicio,
poniendo en evidencia que, de acuerdo, con los pasos señalados, en cada uno de
ellos se hace posible su aplicación, a diversos objetos o fenómenos del mundo
circundante para llegar al eidos de éstos. Así, ha sido posible realizar la
aproximación a la constitución eidética de la subjetividad personal (Husserl), de la
mundaneidad o del estar-en-el-mundo del Dasein (Heidegger) y, por último del
hombre, en su singular puesto en el cosmos (Scheler).
80 Ibid., p. 56. 81 Ibid., p. 59.
50
3. OPERAR DEL MÉTODO FENOMENOLÓGICO EN DANIEL HERRERA Y DANILO CRUZ VÉLEZ
A través de este capítulo se pretende analizar cómo opera o ha operado el método
fenomenológico en el contexto colombiano. Para ello se tomarán algunos apartes
de las obras de dos pilares fundamentales de la fenomenología en Colombia, a
saber, Daniel Herrera Restrepo y Danilo Cruz Vélez.
3.1. Aplicación del método fenomenológico al derecho al trabajo. Desde las aplicaciones que el maestro Daniel Herrera Restrepo realiza en algunos
pasajes de su obra, es posible plantear la hipótesis de que la fenomenología se
presenta como un método propicio para realizar el análisis de cualquier objeto o
fenómeno que se presente dentro de la vida cotidiana. Por tanto, las reflexiones
fenomenológicas de este importante pensador colombiano no se dirigen hacia
temas abstractos o fuera de la realidad. Por el contrario, sus análisis forman parte
de la realidad cotidiana de cada hombre, de aspectos propios de la experiencia de
cada individuo en su estar-en-el-mundo o en su tenérselas que ver con el mundo
de la vida.
Con este propósito, en relación con la presente investigación se tomará uno de los
pasajes de su obra La persona y el mundo de su experiencia, en el que Daniel
Herrera se detiene para realizar una aproximación fenomenológica del Derecho al
trabajo.
Cabe decir, además, que la aplicación que del método fenomenológico realiza el
pensador colombiano es muy evidente, de acuerdo con los pasos señalados en
este texto. Así pues, Daniel Herrera propone el derecho al trabajo como su tema
de investigación, consciente de que “una reflexión sobre el derecho al trabajo
51
supone una explicitación del sentido del trabajo”82. En los términos que se ha
expuesto el método fenomenológico a lo largo de este texto, esto supondría un
desentrañamiento del eidos del trabajo. Por eso, él mismo señala: “[…]
Preguntémonos cuál es el eidos, la esencia, el sentido del trabajo para que
podamos hablar de un derecho al trabajo”83. Con esto ya empieza a vislumbrarse
que, tal vez, el trabajo por sí mismo no significa nada. Es necesario descubrir su
esencia, su sentido para que se pueda problematizar por qué debe ser asumido
como un derecho fundamental de todo individuo.
En esta línea y con el camino señalado, el fenomenólogo colombiano acude a
hallar las diversas variables que aparecen en torno a este importante tema de
estudio. Aparece, en segunda instancia, el momento que se ha denominado
variación. “Para delimitar esta esencia apliquemos el método fenomenológico de
las variables, es decir, tratemos de fijar los elementos que constituyen el núcleo
esencial del trabajo”84.
En este momento de la investigación lo que se hace es dirigir la atención a las
experiencias de la vida cotidiana, es decir a aquellas experiencias en torno a las
cuales aparece el trabajo como un elemento importante y, a la vez, problemático
en la vida de los seres humanos. Dentro de las variables halladas, y luego de un
profundo análisis, se establecen como primeras variables el salario, el tiempo, el
esfuerzo físico y el esfuerzo mental. Esto indica que todo trabajo redunda en una
remuneración económica por parte del jefe, sin entrar a juzgar si ésta es justa o
injusta. Del lado del trabajador se encuentra que tiene que dedicarle unas cuantas
horas al día a la labor encomendada, lo cual implica desgaste físico. Como lo
82 HERRERA, Op. cit., p. 160. 83 Ibid., p. 161. 84 Ibidem.
52
señala Herrera, en el caso del trabajo de un profesor se puede evidenciar el
desgaste o esfuerzo mental exigido por la investigación.
Ahora bien, de acuerdo con el análisis realizado, se puede encontrar que la
realización de una determinada labor puede estar acompañada de satisfacción o
de insatisfacción. Sin embargo, el filósofo colombiano en este momento se detiene
en el análisis de aquellos aspectos que conllevan satisfacción a la hora de
desempeñar una labor.
Se nos habla de lo rico que quedó el tinto […]; se nos habla de la belleza de impresión de un
determinado libro; de las felicitaciones recibidas por la forma como se ha atendido a un
visitante en la oficina de recepción […] En todas estas experiencias se hacen presentes
otras variables: el trabajo como medio para desarrollar y actualizar nuestras potencialidades;
el trabajo como medio para sentirnos creadores; el trabajo como medio para servirle a la
comunidad85.
En esta medida y con estas nuevas variables fijadas se empieza a ver en el
trabajo un medio de crecimiento personal, de construcción del entorno, también de
sentirse útil para los demás y por qué no como un medio de dignificación de la
humanidad, a pesar del desgaste que él pueda causar y de lo no grato que en
muchas ocasiones pueda resultar, como lo señala Daniel Herrera: “Otras veces se
trata de un trabajo pesado e ingrato no siempre reconocido, como el de la
empleada madre: trabajo que, a pesar de todo, es experimentado como algo que
corre parejo con la realización personal”86.
Con el hallazgo de estas variables, el paso a seguir es establecer cuáles son
aquellas que se dan siempre y cuáles otras sólo se presentan ocasionalmente, por
lo que no se constituyen como elementos indispensables para definir la esencia 85 Ibid., p. 163. 86 Ibidem.
53
del trabajo. En la búsqueda del eidos se ponen, por tanto, entre paréntesis
aquellas variables que no conducen al objetivo trazado.
Algunas de las variables que se nos han hecho patentes en las diversas experiencias que
hemos tenido en cuenta, no se dan en todos los casos, como son un determinado horario
laboral, una remuneración, un esfuerzo físico o mental. Si no se dan siempre, es porque
ellas no hacen parte del núcleo esencial que constituye el sentido del trabajo. Las variables
que se hacen presentes en todos los casos son la realización personal, la creatividad y el
servicio a la comunidad87.
De esta manera, aplicando el método fenomenológico de las variables y su
consiguiente reducción se hace posible afirmar que el verdadero sentido del
trabajo no está en función del tiempo dedicado a él, ni del salario o del esfuerzo
físico o mental que implique. Como lo señala Herrera, si el trabajo dependiese de
estas tres variables, no sería posible “hablar del trabajo de la madre en casa: para
ella el tiempo no cuenta y las esperanzas de un salario hacen parte de la ciencia-
ficción”88. Y así, de múltiples casos en los que el trabajo no se realiza en virtud de
un salario, sino de un servicio o de la posibilidad de transformar una realidad, un
contexto concreto como creadores o cocreadores y corresponsables del mundo de
la vida. Por ello:
El verdadero sentido del trabajo, su núcleo esencial, está en relación con su significado
personal y social […] Sólo mediante el trabajo puede el hombre realizarse como persona y
como miembro de un mundo intersubjetivo, que bien quisiéramos que se transformara para
que esté a la altura de nuestra dignidad humana. La grandeza y el valor del trabajo
descansan precisamente, en éste su sentido. Gracias a él nos experimentamos creadores,
creadores ante nuestro propio ser89.
87 Ibid. 88 Ibid., p. 164. 89 Ibid.
54
Mediante el trabajo, entonces, el hombre se realiza en su deber-ser, se realiza en
la intersubjetividad y tiene la posibilidad de crear, recrear y transformar el mundo
en el que le ha correspondido vivir como posibilidad de la construcción de un
mundo mejor, más digno y con igualdad de posibilidad para todos los sujetos que
en él si sitúan. De esta manera se comprende por qué resulta indispensable para
toda sociedad la garantía del derecho al trabajo, a la vez, que se hace necesario
por parte cada individuo que reconozca el sentido creador, personal y social del
trabajo, porque quien desconoce este sentido, “sólo puede experimentar su
existencia como un destino. Para él la vida no será una tarea sino una condena y
el trabajo, en lugar de responder a un proyecto de liberación y realización
personal, constituirá el ejercicio de una acción sin sentido”90.
El que los individuos de una sociedad no tengan derecho al trabajo o este derecho
se les vulnere implica, por tanto, negarles la posibilidad de sentirse agentes,
creadores o transformadores del mundo y de su realidad concreta y quitarles la
posibilidad de sentir que su existencia es una tarea, no un destino y como tal
tienen que moldearla y construirla en el día a día, en un mundo que resuelta
intersubjetivo, que no le pertenece al yo, sino al nosotros. Por ello todos los
individuos se convierten en partícipes de este mundo común. Por esto, en el
marco al trabajo se establece un elemento que parece resultar utópico en nuestros
días, pero que es indispensable para garantizar el cumplimiento de este derecho:
“La libre elección del trabajo”, en contraposición al principio que señala que se
debe trabajar en lo que sea porque no hay otra alternativa.
Finalmente, resulta importante resaltar algunos aspectos que surgen del hallazgo
del núcleo esencial del trabajo y sus implicaciones en la concepción del trabajo
como derecho:
90 Ibid., p. 165.
55
De diversas maneras se nos dice que el trabajo nos libera en la medida en que humaniza al
mundo. Un mundo humanizado es una permanente invitación a nuestra superación. Libres
de las ataduras y amenazas de la naturaleza y de la enfermedad […] Mediante el trabajo el
mundo se ha convertido en el espacio donde podemos poner de presente lo que
personalmente somos capaces de hacer, de crear. A la hora de la verdad, sin embargo, nos
damos cuenta de que este poder pertenece más a la sociedad que al individuo. Y lo que
puede ser peor: experimentamos nuestra impotencia personal, nuestra dependencia casi
absoluta de los otros. Somos un sistema de necesidades […]: cuando creemos poder estar
satisfechos porque hemos solucionado una necesidad, experimentamos dos nuevas
necesidades91.
3.2. Un breve análisis fenomenológico acerca del amor Como un argumento más en torno al papel de la fenomenología dentro del análisis
de ciertos aspectos de la vida cotidiana, se puede mencionar la descripción
fenomenológica que Daniel Herrera en su texto La persona y el mundo de su
experiencia realiza acerca del amor, bajo el título El amor no es cosa de un día.
El pensador fija como tema, en torno al que se pretende buscar su sentido último,
el amor, sentimiento que todo individuo, en mayor o en menor medida, ha
experimentado desde los primeros años de su existencia. Por tanto, al ser un
sentimiento asociado con la cotidianidad del hombre, el fenomenólogo colombiano
se da a la tarea de buscar, a partir de la aplicación del método fenomenológico,
aquel elemento que dentro de la vida cotidiana de los individuos los impulsa a
amar.
El análisis fenomenológico parte de la idea de que en Colombia se dedica un día
del mes de septiembre a conmemorar o celebrar el amor y la amistad. Sin
91 Ibid., p. 169.
56
embargo, este acontecimiento se convierte en una estrategia de mercado y de
consumo, desconociendo que el amor no se reduce ni se deja encerrar en un solo
día o en un acontecimiento fortuito. Por el contrario, éste forma parte del estar-en-
el-mundo de las vivencias. Desde estos argumentos, se comprende por qué
“utilizar el amor para incrementar las propias ganancias es hacer de las personas
que se aman un simple medio y no un fin en sí mismas”92.
A partir de esto, se evidencia la importancia del amor en la vida de los seres
humanos. Por eso, la pregunta que se puede plantear para dar comienzo a la
investigación es, precisamente, ¿qué es el amor? Una primera aproximación, y tal
vez la más usual, es la que define el amor como un sentimiento. Sin embargo,
como lo presenta el pensador colombiano, desde esta acepción adquiere diversos
matices: “En la vida cotidiana hablamos de amor filial, de amor patrio, de amor
conyugal, de amor a la naturaleza, etcétera”93.
Todas estas manifestaciones, desde la aplicación de las variables, lo que
evidencia es que el amor es más que un sentimiento y aunque ellas son
importantes no representan el sentido último del objeto en cuestión. Por ello una
aproximación al núcleo esencial se puede expresar en los siguientes términos: “Él
es la fuerza fundamental que mueve todas las demás fuerzas del ser humano. Es
la estructura misma para la realización personal. Es él quien nos confiere el
carácter de hombres. El amor es el modo como habitamos en el ser”94. El amor,
por tanto es un elemento cohesionador y, a la vez, motor. Le da fuerza al existente
para seguir por el mundo de la vida.
92 Ibid., p. 185. 93 Ibid. 94 Ibid., p. 186.
57
Como consecuencia de esta visión, el amor aparece como gracia, destino y arte.
Al decir gracia se presenta la referencia a un don, en una relación de reciprocidad
en la que amar supone no sólo dar, sino también recibir. En cuanto destino,
posibilita el crecimiento o el decrecimiento de la existencia humana. Y, finalmente,
como arte implica saber comprender e interpretar, dar y recibir, perdonar y olvidar.
Y, según insiste Daniel Herrera, ante todo, perderse en un “nosotros”.
Además de lo expuesto, el posee implica diversas dimensiones. Por lo que al
establecerlas se trata de ubicar en cuál de ellas aparece lo que hace del amor un
elemento indispensable o esencial a la vida humana. Entre estas dimensiones,
sobresalen particularmente dos, a saber, el eros y la philía. “Eros es aquel que es
inspirado por la belleza sensible […] El verdadero ‘eros’, sin embargo, es aquel
que descubre en la belleza corpórea la riqueza y profundidad de un espíritu”95.
La Philía, por su parte, se convierte en la culminación del ‘eros’. “Es el amor
verdaderamente personal, aquel que abarca al hombre entero, al hombre como
espíritu encarnado y que trasciende la simple amistad […] Expresa la intimidad de
un ‘Yo’ capaz de despertar la intimidad de un ‘tú’ para convertirse con otro en un
‘nosotros’”96. En esta dimensión se devela, entonces, el verdadero sentido del
amor, que es el del reconocimiento de que existe otro, el cual es un “Yo”, un “para
sí”. Por eso, el verdadero amor se da en una dimensión de mutuo reconocimiento,
en la que se descubre que el mundo no es un mundo individual, sino comunitario,
un mundo intersubjetivo, según las reflexiones del mismo Husserl. Sólo de este
modo es posible llegar a entender que, “amar es querer al otro como persona y
contribuir a crear en esa persona una personalidad”97. Además, es aquí donde
radica o donde se puede hallar el núcleo esencial (eidos) del amor.
95 Ibidem. 96 Ibid., p. 187. 97 Ibidem.
58
3.3. Una aproximación a lo constitutivo del hombre en Danilo Cruz Vélez Este importante pensador colombiano, también trata de llevar sus análisis de la
mano del método fenomenológico, por lo que al explorar el sentido último de la
cultura, también se adentra en la búsqueda del eidos o del elemento constitutivo
del hombre que lo diferencie de los animales, de una forma muy semejante a la
propuesta por Scheler en el análisis expuesto con anterioridad. El mismo Cruz
Vélez conoce muy bien el trabajo realizado por el filósofo alemán. Más aún, su
análisis parte de la preocupación de que Scheler haya podido dejar la tarea
inconclusa: “Max Scheler no logró hacer tabula rasa de los modelos y conceptos
que habían servido a la antropología occidental para determinar la esencia del
hombre”98. Así pues, en lo que se refiere a la tematización, se ubica al hombre
como el objeto en torno al cual se debe buscar su fundamento último. Por ello,
Cruz Vélez sostiene que: “No debemos olvidar el llamado a liberarnos de la
tradición y a aprender a dirigir la mirada hacia el hombre con asombro y
objetividad”99. Éste es, entonces, el momento de ir hacia las cosas mismas.
En el marco de una filosofía sin supuestos, lo primero que se debe tratar de hacer
es buscar aquellos supuestos (variables) desde las que se ha tratado de explicar
el eidos del hombre a través de la historia. Al respecto aparecen,
fundamentalmente, dos como producto de la proposición: “El hombre es un animal
racional”, la cual ubica al hombre en un primer momento en la esfera de la
naturaleza, en tanto que animal, pero en tanto que racional lo traslada a la esfera
del espíritu, la cual aparece contrapuesta a la de la naturaleza.
98 CRUZ VÉLEZ, Danilo. Aproximaciones a la filosofía. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura, 1977. p. 77. 99 Ibidem.
59
Como producto de esta proposición surge una antropología naturalista y una
antropología racionalista, con sus respectivas notas distintivas. En la primera,
según lo expuesto por Cruz Vélez, se ve al hombre desde abajo, desde su
naturaleza, haciendo énfasis en aspectos como el instinto. El hombre, entonces,
se concibe o se define a partir de sus instintos y se sitúa, de acuerdo con lo dicho,
en la esfera de la naturaleza. Aquí el hombre no es más que el animal.
En contraposición, se presenta también una antropología racionalista, la cual
explica al hombre desde arriba, esto es, desde el espíritu, desde el logos. “Ella,
afirma Cruz Vélez, explica sus propiedades no animales como dependientes de su
participación en esta otra esfera distinta de la naturaleza”100. El problema al
respecto es que los conceptos de razón, espíritu y logos cambian en cada
pensador. Con ello se presenta cada vez una distinta definición de lo que es el
hombre y consiguientemente una definición distinta de cultura.
Cruz Vélez, por tanto, sostendrá que la consideración del hombre como animal
racional no es más que un supuesto heredado de la filosofía griega, por lo que en
el camino de su investigación no resulta conducente a ninguna meta. Por eso,
desde la perspectiva fenomenológica, se hace necesario ponerlo entre paréntesis
junto con los dos tipos de antropología que de él se derivan, los cuales no
conducen a meta alguna en la búsqueda de lo esencial sobre el hombre.
Realizado este ejercicio, se puede contraponer a la proposición “el hombre es un
animal racional”, la proposición “la cultura es la morada del hombre”, la cual nos
remite a algunos fenómenos, de acuerdo con lo que señala Cruz Vélez,
estudiados en la antropología. Ellos son:
100 Ibid., p. 7.
60
1. El hombre aparece siempre en una esfera cultural. Esto quiere decir que la
cultura es consustancial al hombre y, del mismo modo, el hombre a la cultura.
Además, esto da a entender que el lugar donde se encuentra el hombre, no es la
naturaleza, sino la cultura. Al respecto, las observaciones de Cruz Vélez apuntan a
aclarar que:
Naturaleza y la cultura son términos contrarios. El hombre, sin embargo, como ente natural
o animal se encuentra también en la naturaleza. Pero la naturaleza es el lugar de su vida
animal; la cultura, en cambio, es el lugar de su existencia humana […] Su humanitas no es,
por tanto, el resultado del cultivo de su animalitas, sino de su negación ”101.
2. En contraposición a lo anterior se establece que el animal es exclusivamente un
ente natural, si se tiene en cuenta que la naturaleza es su morada, “el ámbito
dentro del cual es lo que es”102.
3. El hombre es igualmente, un ente natural. En cuanto tal, su modo de ser está
determinado por la naturaleza. Sin embargo, éste es sólo su ser animal, que no es
su modo de ser propio. En cuanto hombre, su ser se despliega en el ámbito de la
cultura, que es lo contrapuesto a la naturaleza, y en la cual impera una legalidad
contraria a la natural. El hombre rompe los límites naturales que limitan la
conducta animal, está más allá de la naturaleza, se ha instalado en otra morada, a
saber, la cultura.
4. Por último, no es la naturaleza, sino la red de las formas culturales (Derecho,
Estado, sociedad, familia, moralidad, ciencia, arte...) lo que constituye el ámbito
dentro del cual el hombre llega a ser lo que es. Aquí se encuentra habitualmente.
Ésta es su morada.
101 Ibid., p. 81. 102 Ibid.
61
La cultura se presenta como el lugar al que debe tender todo hombre y en el que
encuentra el hombre el punto de apoyo para comenzar a tejer el mundo de las
formas culturales que va a interponer entre sí y la naturaleza. La cultura es
humanización porque es el proceso en que el hombre conquista su humanitas. El
hombre no es algo ya hecho, sino una tarea. Este carácter inacabado de su ser
radica en su origen metafísico. Ésta es su nota esencial como morador de la
cultura. Al respecto, ya Heidegger, había afirmado acerca del Dasein que éste es
el ser, cuyo ser es tener-que-ser, aludiendo a que, además, la esencia propia de
este Dasein es su existencia.
Por tanto, así como la cultura se proyecta como un elemento consustancial al
hombre y como el ámbito propio de la existencia humana; como característica
esencial frente al animal, también se puede presentar como nota esencial del
hombre el hecho de que su ser se constituye en una negación de la naturaleza, la
cual debe impulsarlo más allá de ella. Es por esta razón que en la vida humana,
“el alejarse de algo supone un dirigirse hacia algo. El hombre se desliga, pues, de
la naturaleza para ligarse a otra instancia diferente”103. Este hecho supondría que
veamos en la vida humana la posibilidad de trascendencia y veamos, de este
modo, como núcleo esencial de lo humano su posibilidad de trascender, de ir más
allá de una esfera meramente natural, posibilidad que en modo alguno tiene el
animal.
En conclusión, el hombre en cuanto ente natural se halla inmerso en la
naturaleza, pero se diferencia de éste por su capacidad de superarla y en este
proceso de superación se vislumbra su capacidad de trascendencia, lo cual da
lugar a entender que:
103 Ibid., p. 87.
62
El hombre es libertad […] La libertad es un movimiento de… hacia…, es decir, libertad en
sentido negativo y libertad en sentido positivo, las cuales constituyen la esencia plena de la
libertad. Y esto mismo es el hombre. Semejante movimiento lo expresa también la palabra
existencia. El hombre, la libertad y la existencia son lo mismo. Pero el contenido de estos
términos se puede expresar igualmente mediante la palabra trascendencia. De modo que
podemos concluir que el hombre es trascendencia104.
Y, al respecto, la trascendencia, en términos de Cruz Vélez, es el movimiento de
superación de la naturaleza en que el hombre conquista su libertad y se hace
hombre.
104 Ibid., p. 18.
63
4. PERSPECTIVAS
El ejercicio de aplicación del método fenomenológico realizado en los anteriores
capítulos, se convierte en una invitación a volver la mirada sobre la importancia
que adquiere la fenomenología en el análisis de los problemas y las vivencias del
mundo cotidiano y, a la vez, la importancia que se le otorga como método dentro
de la investigación, partiendo del análisis de objetos o temáticas concretas, en el
propósito de develar su auténtico sentido, esencia o fin último. De ahí que el
propósito de este capítulo sea el de recoger, a modo de conclusión, algunos
elementos que, a partir de la reflexión realizada, muestren la vigencia del análisis
fenomenológico de la realidad y de la aplicación del método fenomenológico en el
campo de la investigación.
En un primer momento, y de acuerdo con el propósito trazado, conviene indicar
cómo los anteriores capítulos evidenciaron el afán de un grupo de filósofos, en
distintas épocas, de buscar la esencia de ciertos temas, que a lo largo de diversos
períodos dentro de la historia de la filosofía han tratado de ser respondidos o, por
lo menos, se han problematizado. Del mismo modo, a manera de hipótesis, tales
temas parecen ser constitutivos del mundo de los seres humanos en al ámbito
subjetivo o intersubjetivo y en su intento por comprender la realidad o el mundo en
el que les ha correspondido vivir.
Ya Edmund Husserl indicaba, siguiendo los anteriores planteamientos que:
Experimentando, viviendo en general en tanto que yo (pensando, valorando, actuando), yo
soy necesariamente un Yo que tiene su Tú, su Nosotros y su Vosotros, soy el Yo de los
pronombres personales. Y del mismo modo necesariamente yo soy y nosotros somos en la
comunidad yoica correlatos de todo aquello que apostrofamos como siendo mundanamente,
de aquello que en el apostrofar, en el nombrar y discutir, en el fundamentar cognoscitivo, ya
presuponemos siempre como susceptible de ser experimentado en común, como aquello
64
que en la comunidad de la vida de conciencia, en tanto que una vida no aislable
individualmente, sino mancomunada interiormente, está ahí para nosotros, es real, vale para
nosotros105.
De esto se desprende que la existencia devenga problemática, máxime cuando se
toma conciencia de que el mundo circundante no es un mundo de objetos o de
cosas, sino que es un mundo habitado por otras subjetividades, por otros yoes, es
decir, que este mundo no es mío, en realidad, sino que es nuestro, como lo indica
Husserl en sus reflexiones en torno a la subjetividad personal. De ahí que resulte
importante descubrir cuál es la esencia de esto que denominamos subjetividad
personal y las implicaciones que ello conlleva para la existencia humana en la
tarea de la mencionada toma de conciencia y del reconocimiento de esas
subjetividades que aparecen como otro.
De la misma manera, resulta importante preguntarse por el sentido del estar-en-el-
mundo, es decir, por la mundaneidad, si se tiene en cuenta que a la hora de
entender al ser cuyo ser es tener que ser (Dasein) resulta imposible entenderlo si
no es existiendo y, por ende, tal existencia sólo es posible en un mundo que le ha
sido dado. Esto es, el Dasein sólo se explica y se entiende desde la mundaneidad
y, en relación con los planteamientos de Husserl, desde la coexistencia de los
otros y el coestar cotidiano. Por esta razón, se llega a plantear que el mundo del
Dasein es un mundo común y el estar-en, es un coestar con los otros, en lo que
puede denominarse coexistencia.
En esta misma línea, la pregunta por el hombre o por la esencia del hombre, en la
búsqueda de aquello que lo diferencia de los demás animales ha estado presente
desde la antigüedad y durante las diversas épocas de la filosofía. No en vano, Max
105 HUSSERL, Edmund. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica. Trad., de: Jacobo Muñoz y Salvador Mas. Barcelona: Crítica, 1991. p. 278.
65
Scheler se da a la tarea de encontrar una respuesta a aquello que representa la
esencia del singular estar del hombre en el mundo, en contraposición al estar de
otras especies, desde un análisis eminentemente fenomenológico, encontrando
como base de todo ello, eso que él sintetiza con la palabra espíritu.
Lo que con las anteriores observaciones se indica es, como se ha insistido, la
preocupación que dentro de la filosofía han adquirido los temas expuestos y,
además, cómo éstos se convierten en necesarios a la hora de problematizar y
aproximarse a una definición de lo humano o de lo que significa la existencia de
los seres humanos, o de las personas, según el término empleado por Husserl. Un
importante pasaje de Crisis parece recoger lo señalado hasta ahora:
Los hombres, como los animales, están en el espacio, el mundo de las realidades está
siempre dado con los hombres en su interior. El interés se dirige a los hombres en tanto que
personas que están referidas “al” mundo en acciones y pasiones personales y que, en la
comunidad de la vida, del tráfico personal, del actuar y del estar determinado del cualquier
manera por lo mundano, del comportarse respecto de lo mundano, tienen uno y el mismo
mundo circundante tal del que son conscientes y son conscientes como él mismo106.
Del lado de la fenomenología, y en relación con lo anterior, cabe señalar que una
actitud fenomenológica posibilita el hallazgo del sentido último o del eidos de estas
realidades que, a la vez, aparecen como esenciales a lo humano. Se puede
postular, por tanto, que la fenomenología describe las estructuras de la
experiencia tal como se representan en la conciencia, sin recurrir a teoría,
deducciones o suposiciones procedentes de otras disciplinas, esto es parte de las
vivencias intencionales o de la misma experiencia, por lo que, en este campo,
adquiere un carácter relevante, en la medida en que pretende descubrir los
106 Ibid., p. 304.
66
sentidos explícitos o implícitos, supuestos o presupuestos, expresados o no
expresados en la experiencia misma.
Este último elemento nos ayuda a comprender, de acuerdo con lo expresado en el
capítulo tercero, cómo a través de la fenomenología se puede realizar un análisis
de todos aquellos sentimientos y quehaceres que forman parte de la vida cotidiana
de cada existente. Así, es posible una aplicación del método fenomenológico al
amor, a la justicia, a los derechos humanos, a la educación, al trabajo, etc., en
tanto que existe una inquietud por su sentido último, por su eidos o por lo que
hace que un individuo ame, luche por el cumplimiento de sus derechos, se levante
de madrugada, a pesar del sacrificio que ello represente, para emprender una
nueva jornada laboral, etc.
En este orden de ideas, la fenomenología, además de desentrañar el sentido de lo
cotidiano, contribuye a la toma de conciencia por parte de cada individuo de que
su estar en el mundo representa siempre un comportamiento dirigido a alguna
cosa de este mismo mundo. Así, se puede pensar en el papel de la fenomenología
como una filosofía del sentido, en tanto que a través de ella es posible realizar un
análisis de las experiencias y, a la vez, descubrir y otorgarle sentido a las diversas
vivencias que se le dan a cada individuo en el mundo de la vida.
Desde esta perspectiva, el aporte de la fenomenología es fundamental en la
medida en que ayude a comprender que el mundo de cada individuo no se le
presenta como una entidad abstracta o como una cosa en sí, sino que éste se
visibiliza en sus vivencias concretas, por lo que es cada ser humano concreto,
encarnado en la realidad, el que lo problematiza y el que trata de hallar respuestas
o el sentido último a las vivencias que a diario se le presentan.
67
En segundo lugar, y con referencia al papel de la fenomenología en la
investigación, es importante tener en cuenta que ésta surge como un intento por
ofrecer un nuevo modo de hacer ciencia, en contraposición a las ciencias de
hechos o ciencias positivas, de acuerdo con lo señalado en el capítulo primero.
Este intento derivaría, por tanto, en una ciencia rigurosa cuyo método condujera
de las cosas mismas a su esencia. Por esta razón, decir fenomenología indica,
ante todo, la exigencia de ir a las cosas mismas como condición indispensable
para superar los enfoques y perspectivas en torno a los cuales reflexionamos
sobre nuestra realidad, pero como se ha dicho, no para quedarse en ellas, sino
para que, a partir de ellas, se pueda llegar al campo de la conciencia eidética.
La fenomenología, entonces, cuestiona la filosofía positivista por el énfasis dado a
la viabilidad de un conocimiento exacto, objetivo y neutro. Cuestiona, además, el
método experimental como único camino válido para investigar al ser humano
para buscar su conocimiento. Es así como Husserl señala el camino seguido en
sus investigaciones, para tratar de superar la crisis propiciada por las ciencias
positivas o ciencias de hechos: “Siempre sirvió el dato de experiencia singular, por
ejemplo, cualquier ‘apercepción’, ‘percepción y similares’, sólo de ejemplo;
siempre adoptamos en seguida la actitud eidética y estudiamos eidéticamente
todo lo perteneciente a la esencia107. Con lo que se establece que el verdadero
camino de la investigación no se reduce al estudio de los fenómenos que se dan
en la experiencia, sino que toda investigación de ellos debe conducir más allá de
lo que se da en esta experiencia. Por eso que Husserl considera que:
El método de las ciencias también está determinado por la esencia GENERAL del objeto que
se revela intuitivamente en la compleja representación de tal objeto, esto es, en el perfecto
107 HUSSERL, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica. Libro Tercero: La fenomenología y los fundamentos de las ciencias. México, UNAM, 2000. § 5, 21.
68
desarrollo de las intenciones encerradas en su aprehensión, y por supuesto en actitud
eidética y atendiendo no a la aprehensión, sino al objeto que se constituye108.
Así las cosas, el investigador debe procurar establecer un contacto directo con el
fenómeno que está siendo vivido, para no quedarse en él, puesto que éste no es
el fin de una verdadera investigación. Es por ello que se hace posible afirmar CON
Heidegger que el sentido de la investigación fenomenológica es hacer ver desde sí
mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal como se muestra desde sí mismo.
Esto es, además, lo que se expresa cuando se dice que la tarea de la
fenomenología es ir a las cosas mismas.
Con estos elemento fijados y, a modo de perspectiva, lo que se pretende a través
de una investigación fenomenológica es la formación del investigador en el
análisis reflexivo, característica esencial de toda investigación que pretenda
llamarse fenomenológica. Es por ello que toda investigación que pretenda ir a las
cosas mismas supone de este análisis como punto de partida. Éste será el
elemento que indique que se está transitando por los senderos de la
fenomenología.
El análisis reflexivo, como producto de los pasos señalados en el método
fenomenológico, se convierte en el elemento clave de la investigación
fenomenológica, pudiendo ser aplicado en campos como la filosofía, la ciencia, la
moral, la política, entre otras. En consecuencia, Lester Embree señala que “el
campo de todo lo que puede ser abordado desde la fenomenología es tan vasto
que la especialización resulta, ciertamente, imprescindible; mas una
108 Ibid., § 6, 23.
69
especialización responsable presupone una toma de conciencia del campo
entero”109.
En esta medida, el método fenomenológico se convierte en una herramienta
fundamental, al servicio de los investigadores y que, según lo expuesto por
Embree, requiere de dos elementos fundamentales:
1. Adoptar la actitud adecuada, es decir, una actitud reflexiva y teórica.
2. Ocuparse de la observación y de lo que puede llamarse análisis.
Esto supone, desde luego, una superación de lo que el mismo Embree ha
denominado vicios y que, fundamentalmente, son dos: erudición y argumentación,
como condición indispensable para que las investigaciones se conviertan en
verdaderos análisis de las cosas y no sólo en reflexiones cargadas de términos, en
muchos casos desconocidos, que desembocan en la producción de textos acerca
de textos. Es por ello que, “los fenomenólogos producen efectivamente textos
nuevos basados en sus investigaciones fenomenológicas sobre las cosas”110. Por
eso, a quien quiera dedicarse a la investigación o ejercicio fenomenológico se le
impone como tarea fundamental abordar las cosas mismas e iniciar, a partir de
ellas, su reflexión.
Ahora bien, esta propuesta parece resultar inviable en lo que al ejercicio filosófico
respecta, sobre todo, si se tiene en cuenta que, en su mayoría, éste parte de
textos que ya han producido pensadores a través de la historia del pensamiento
filosófico. Sin embargo, lo que desde la fenomenología se puede establecer es
que el filósofo constantemente, además de reflexionar sobre textos ya escritos, 109 EMBREE, Lester. Análisis reflexivo. Una primera introducción a la investigación fenomenológica. Edición Bilingüe Inglés / Castellano. México: Red Utopía A.C., jitanjáfora, MoRELIA Editorial, 2003. p. 21. 110 Ibid., p. 35.
70
tiene como tarea desentrañar el sentido de su realidad, del mundo de sus
vivencias.
Por este motivo, en el ejercicio y la investigación fenomenológica se descubre que
todo saber es situado, que parte de un contexto y que en él se desenvuelve. De
ahí que la tarea del filósofo, figurado por mucho tiempo en las nubes, sea, por el
contrario, la de explicar su mundo concreto, la de responder al torrente de
vivencias que se le presentan en su mundo de la vida. En esta línea, Maurice
Merleau Ponty sostiene que:
Ser filósofo, pensar filosóficamente es, en lo que concierne, por ejemplo, al pasado,
comprender ese pasado en virtud del lazo interior que existe entre él y nosotros […] La
filosofía es la continuación de operaciones culturales comenzadas antes de nosotros,
continuadas de múltiples maneras y que “reanimamos” o “reactivamos” a partir de nuestro
presente111.
Por último, resulta importante señalar la proyección que puede adquirir la
fenomenología en el campo de la educación o de la enseñanza. Al respecto, una
de las preocupaciones es la de formar conciencia crítica en quienes se educan y,
de la misma manera, se supone la formación del fenomenólogo en el mundo. Sin
embargo, en muchos de los casos no existen las herramientas para lograr tal
cometido.
Desde el método fenomenológico parecen presentarse ciertas herramientas que
pueden contribuir en esta tarea, sobre todo, desde la perspectiva de lo que
Embree ha denominado análisis reflexivo, con el fin de que los estudiantes lo
utilicen para examinar y aprender a superar la mera comprensión y memorización
de lo que leen y se les dice. Es decir, se trata de que por medio de la aplicación
111 PONTY, Op. cit., p. 95.
71
del método fenomenológico a hechos concretos de la vida diaria de los
estudiantes, éstos entiendan que la experiencia misma de su vida y los
acontecimientos que a diario se presentan en su mundo circundante están llenos
de sentido y que, por ende, ellos mismos están llamados a descubrir el sentido
último de esas realidades.
Además, si se quiere que el estudiante sea agente de su proceso educativo, el
trasegar por la fenomenología debe hacerle comprender que en cada instante se
dirige a objetos y realidades intencionales, portadoras de sentido, más allá de lo
que se le presenta. Para ello se debe tener muy en cuenta que “en la forma
originaria de la experiencia, la cosa intencionada se presenta directamente, pero
puede haber también un componente de experiencia indirecta, por ejemplo al leer
un cuento, mirar fotografías, escuchar la radio, etc.”112. Lo que se intenta es que, a
través de la aplicación del método fenomenológico, se haga ver a quien es sujeto
de educación que su realidad constantemente le habla, que está cargada de
sentido y que debe fijar su mirada más allá de lo que se le presenta o de lo que se
le pretende hacer ver. De ahí que Embree proyecte, en aras de este propósito, la
aplicación del método fenomenológico en varios pasos, entre los que se
distinguen:
1. Observar. Inicia con un ejercicio no reflexivo, de observación pura y simple,
para dar paso luego a una observación reflexiva. La primera tiene que ver con la
capacidad de cualquier individuo para observar lo que encuentra en su entorno,
pero se reduce a lo observado y no se busca mediante el ejercicio de la
observación nada absolutamente nuevo. Por eso, para pasar al segundo momento
de la observación se hace necesario incrementar la habilidad para observar no
sólo mediante la reflexión sobre cómo y con qué propósito se hace, sino ante todo
112 Ibid., p. 47.
72
mediante la práctica. Mientras que el primer tipo de observación supone una
actitud pasiva, el segundo implica una participación activa. Un ejemplo que nos
ayuda a entender el proceso planteado en este momento es el de una comida. Es
muy distinto observar a un grupo de gente comiendo, sin participar de la comida y
observar, al mismo tiempo que observarse participando de ella. El caso de la
comida remite a que el observador sea capaz de plantearse, por ejemplo,
interrogantes que lo lleven a descubrir cuál es el sentido de compartir en común
una comida, entre otros, guiado por la motivación de que quién pretenda llegar a
ser fenomenólogo debe ir más lejos de lo inmediatamente dado, aunque tenga
que partir de ello. Así pues, en este momento la atención debe estar centrada, no
sólo en un mero fijar la vista en las cosas, sino en discriminar constituyentes
(variables) de la cosa observada.
2. Informar. Este momento surge como producto de la observación. Lo que aquí se
busca es la expresión de lo observado. A la hora de informar pueden surgir varios
tipos de informes, entre los que sobresalen los de tipo explicativo y los de tipo
descriptivo. Las explicaciones parecen tener un sentido vago e informal. Sin
embargo, descripciones y explicaciones tienen en común el ser expresión de
cosas y el ser verdaderas o falsas. Una explicación puede definirse como un
informe en el cual se da cuenta de un asunto en relación con otro asunto u otros
asuntos. Las descripciones, por su parte, están más relacionadas con el porqué y
van más a fondo.
3. Reflexionar. Este momento también puede ser denominado como observación
reflexiva. Se debe tener en cuenta que la reflexión se realiza sobre las cosas
intencionadas, las cuales parecen como trascendentes o externas al observador.
Por lo cual, por medio de la reflexión se pretende acercarlas a la experiencia. En
este proceso no sólo se reflexiona sobre las cosas que aparecen en el mundo
73
circundante, sino también sobre sí mismo y sobre los otros que se proyectan como
un “tú” en este mundo.
4. Querer, valorar, creer. De acuerdo con la reflexión de Lester Embree, creer,
valorar y tender o querer, son especies del género poner. El objeto es puesto en
tanto que encontrado y tiene el carácter de positividad, que puede denominarse
con la expresión “característica posicional”. De acuerdo con esto, Embree señala
que hay tipos de positividad que se correlacionan con las tres especies de poner.
Pueden llamarse creencia o carácter de creencia, valoratividad o valor y
volicionalidad o uso.
5. Experienciar. Este puede darse de dos maneras, a saber, directa o indirecta.
Estas dos formas del experienciar pueden describirse por separado. La
experiencia directa se halla en relación con los objetos reales, físicos, que se
encuentran en el tiempo, pero además, con cierto tipo de objetos ideales. Por su
parte, en la experiencia de tipo indirecto lo que tiene lugar es una representación.
La experiencia de este tipo es representacional.
6. Analizar. A este punto se pueden distinguir tres tipos de análisis. El primero de
ellos es el intencional, el cual está guiado por el hecho de que los encuentros o
procesos son intencionales. El segundo es el análisis motivacional, el cual produce
explicaciones que son informes en los cuales se afirma por qué sucede algo. Es
decir, se explican los motivos por los que se da determinada situación. El último de
estos tipos de análisis es el eidético, el cual supone una diferenciación entre
hecho particular y esencia universal o eidos.
7. Examinar. Este último paso pretende hallar qué es la razón o la justificación. El
hecho que aquí se plantea es que tenemos actitudes hacia diversas cosas y, si
surge la necesidad, se puede buscar una justificación o dar razón de ellas. En
74
medio del sinnúmero de justificaciones que puedan aparecer, se busca una razón
genuina que puede ser conocida a fin de denunciar la razón espuria. Lo que aquí
se busca examinar son identidades y actitudes culturales.
De este proceso, también resulta fundamental la aplicación que se puede realizar
del método fenomenológico en las disciplinas que tienen relación con el ámbito
sociocultural. Por tal razón, “el enfoque que se llama análisis reflexivo […] puede
hallarse ya funcionando en muchas ciencias sociales y también en disciplinas
prácticas basadas en las ciencias sociales tales como la enfermería y la
psiquiatría…”113.
Siguiendo lo expuesto en los anteriores capítulos y los esbozos realizados hasta
ahora, es claro que una aplicación de la fenomenología como método supone un
cambio de actitud que posibilite y permita adentrarse en el análisis de las cosas
mismas, en el intento de comprender que desde ellas podemos remitirnos a una
totalidad originaria o fundante de sentido y a aquello que constituye el núcleo
esencial de estas mismas cosas individuales.
Además, el proceso llevado a cabo a través de estas líneas, remite a un cambio
de orientación y a puntos de vista que limitan los análisis de la realidad, a la vez,
que se convierte en una invitación a repensar, desde la perspectiva filosófica,
como se está construyendo el conocimiento y cómo se están llevando a cabo los
diversos procesos de investigación, con el fin de que a través de ellos se pueda
evidenciar el sentido último de aquello que se ha adoptado como objeto de
estudio.
113 EMBREE, Op. cit., 537.
75
Por este motivo, dentro de la aplicación que se ha buscado hacer del método
fenomenológico en los diversos análisis de los autores abordados y con plena
conciencia de la importancia de los temas tratados, bien vale la pena plantear que
la fenomenología no solamente busca volver la mirada a las cosas mismas, sino
que también pretende que aquel que investiga, que se interroga, que se sitúa en el
mundo de la vida vuelva la mirada sobre sí mismo y, constantemente, se pregunte
por el sentido último de su existencia y de aquello a que hace referencia su
quehacer en el mundo. Por eso, bien valdría la pena cerrar estas reflexiones con
la inquietud planteada por Husserl al inicio de sus investigaciones en Crisis:
Pero volvamos la mirada a nosotros mismos, filósofos del presente: ¿qué pueden, qué
deben significar para nosotros reflexiones de las que acabamos de esbozar? ¿Nos reúne
únicamente el deseo de oír un discurso académico? ¿Nos limitaremos a regresar luego,
simplemente, otra vez al interrumpido trabajo profesional en nuestros “problemas filosóficos”,
esto es, a la prosecución de nuestra propia filosofía?”114.
Con esto se pretende mostrar que la investigación hasta aquí realizada es una
invitación a revalorar la fenomenología no solamente como un método de
investigación, sino como un elemento fundamental para el análisis de la
realidad y como un camino hacia el interior de cada individuo que decide seguir
la ruta fenomenológica.
Además, a partir del trabajo desarrollado, cabe dejar abierta la posibilidad de
preguntarse cómo a través de la fenomenología se puede realizar un trabajo que
permita explorar el sentido último de la educación, conscientes de su importancia
para todas las sociedades y del importante lugar que ha ocupado dentro de las
reflexiones filosóficas a través de la historia. En torno a este aspecto, también se
hace necesario formular algunos interrogantes, por ejemplo: ¿Cómo se podría
114 HUSSERL, Edmund. Crisis, op. cit., p. 17.
76
orientar el quehacer educativo en perspectiva fenomenológica? ¿Qué aportes
puede hacer la fenomenología al desarrollo de la educación? Entre otros.
También es importante dejar planteadas algunas cuestiones para la investigación
y, a la vez, para la discusión, sabiendo que la reflexión fenomenológica aún es un
camino por recorrer y una senda inagotable. Es posible preguntarse, entonces:
¿Qué hace que un fenomenólogo sea o no fenomenólogo?, ¿Qué es la
fenomenología como una filosofía del sentido?, ¿Es posible, realmente, una
aplicación del método fenomenológico a la realidad?, ¿Cómo puede convertirse el
método fenomenológico en un camino hacia la interioridad del individuo?,
interrogantes que nos impulsan a salir de una actitud natural en el discurso de la
reflexión filosófica contemporánea.
77
BIBLIOGRAFÍA
CRUZ VÉLEZ, Danilo. Aproximaciones a la filosofía. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura, 1977. ________________. Filosofía sin supuestos De Husserl a Heidegger. Buenos Aires: Sudamericana, 1970. EMBREE, Lester. Análisis reflexivo. Una primera introducción a la investigación fenomenológica. Edición Bilingüe Inglés / Castellano. México: Red Utopía A.C., jitanjáfora, MoRELIA Editorial, 2003. HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo. Trad., de: Jorge Eduardo Rivera C. Madrid: Trotta, 2003. HERRERA RESTREPO, Daniel. El mundo, la persona y su experiencia. Bogotá: Universidad de San Buenaventura, 2002. HUSSERL, Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Trad., de: José Gaos. México : Fondo de cultura económica, 1949. ________________. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica. Trad., de: Jacobo Muñoz y Salvador Mas. Barcelona: Crítica, 1991. ________________. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. Trad., de: Antonio Zirión Q. México: UNAM, 1997. ________________. Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica. Libro Tercero: La fenomenología y los fundamentos de las ciencias. México, UNAM, 2000. PONTY, Merleau. La fenomenología y las ciencias del hombre. 2ª ed. Trad., de: Irma Beatriz B. de González y Raúl A. Pierola. Buenos Aires: Nova, 1969. SCHELER, Max. El puesto del hombre en el cosmos. Trad., de: José Gaos. Buenos Aires: Losada, 1938.
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