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Fenomenología y Misticismo (II) La verticalidad de la experiencia religiosa
Anthony J. Steinbock
RESUMEN Por Omar Contreras
CAPÍTULO 1
La forma de la experiencia religiosa y mística (páginas 21 - 43)
La indeterminación de la experiencia religiosa
Steinbock comienza este capítulo admitiendo que se puede hablar de “experiencia
religiosa” de un modo general. En este sentido la experiencia religiosa no se reduce a la
experiencia mística. En términos generales, la experiencia religiosa puede ser
completamente indeterminada.
Así p. e. Rudolph Otto solía describirla como la experiencia de estar ante un poder
abrumador y absoluto que él llamaba “numinoso”: una suerte de “mysterium
tremendum” (misterio tremendo) que no se deja aclarar mediante predicados racionales,
pero que provoca silencio, temor, temblor, sobrecogimiento y humildad, pero a la vez
cierta fascinación, en la persona que tiene dicha experiencia. Lo que se puede lograr con
semejante descripción es la comprensión de que la experiencia religiosa puede ser
completamente indeterminada. Los seres humanos pueden tener estímulos religiosos
aún por fuera de toda tradición religiosa establecida: cierto sentido religiosos puede
sobrevenirle a uno a partir de ciertas situaciones existenciales. Y tal sentido es como un
vago sentimiento de “realidad última”.
Lo que debe notarse aquí es que la experiencia religiosa puede entenderse como una
experiencia de “sacralidad” indistinta y extraordinaria que puede oscilar entre la
experiencia de la naturaleza como divina, o bien como demoniaca, hasta la experiencia
de un Dios Personal y viviente, como es el caso en las tradiciones monoteístas. Lo que
debe retenerse es que lo numinoso no se comprende necesariamente de un modo
personal en todas las experiencias religiosas: el “qué o quién” puede permanecer
indeterminado, latente o inexplorado en una vida individual, o bien no expresado en un
culto. Lo “santo” o lo “sagrado” puede experimentarse en todas las cosas, en un
conjunto único de experiencias, pero sin tener ninguna cualidad Personal.
Según Steinbock, dentro de un contexto religioso este “algo” se da junto con una
experiencia de dependencia: se da algo y en esa donación me doy yo mismo como
dependiendo de ello. Ahora bien, el sentimiento de dependencia que le sobreviene a uno
dentro de la experiencia religiosa es generado principalmente por la presencia “positiva”
de un ser o unos seres superiores, y no por una valoración negativa de mi propia
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debilidad o por cierto resentimiento (como pensaba Nietzsche). Un sentido de
deficiencia, religiosamente hablando, sólo puede sobrevenir a partir de la experiencia
positiva de la deidad o de las deidades, en relación a las cuales entonces me veo a mí
mismo como dependiente o como “criatura”: la experiencia de dependencia o de ser una
criatura surge como respuesta a una auto-donación de tipo absoluto, es decir, a la auto-
donación de la “fuente generadora”, del “Espíritu”, del “Todopoderoso”, o bien de “lo
Sagrado”. Otras respuestas a dicha donación incluyen las oraciones y ofrendas rituales,
el sobrecogimiento, las acciones de gracias, las alabanzas, las súplicas, el
arrepentimiento, etc. que pueden emprenderse en el culto incluso sin la auto-evidencia
propia de la experiencia.
Por otro lado, esta experiencia de mí mismo como “dependiente” o incluso como
“insignificante” no sólo me incluye a mí: en la experiencia religiosa me suelo dar,
implícita y simultáneamente, como parte de un reino colectivo de criaturas finitas que
dependen todas de eso Sagrado. De esto dan cuenta la mayoría de relatos religiosos
acerca de la creación. (En este punto Steinbock cita un ejemplo del mito de la creación
del ser humano en el Popol Vuh).
Según Steinbock, la esfera de lo religioso no puede reducirse a otras esferas de
evidencia, es decir, está determinada por su propia auto-evidencia. Esto quiere decir que
dicha esfera no es motivada por eventos extra religiosos o no religiosos, sino que es
estimulada por eventos religiosos. Como se verá a lo largo del libro de Steinbock, la
evidencia peculiar a la esfera religiosa no puede ser producida o derivada a partir de una
esfera exterior a la dimensión religiosa misma. En consecuencia, las experiencias
religiosas y sus normas no provienen de, ni pueden reducirse a, experiencias y normas
de orden cultural, ético, biológico, o estético, ni alguna combinación entre ellas. Las
experiencias religiosas poseen su propia estructura e integridad. Esto es, en parte, lo que
se quiere decir cuando se dice que las experiencias religiosas tienen un estilo propio, un
orden propio, una regularidad, normatividad, o modos de donación y modalización
propios. De hecho, cuando se observan los actos religiosos desde la perspectiva de la
mera realidad orgánica, dichos actos parecen no tener fundamento, parecen ser
injustificados y sin sentido.
Como se dijo más atrás, se puede hablar de experiencia religiosa de un modo general
e indeterminado. Aún así, la experiencia religiosa puede entenderse además de un modo
más determinado, p. e. como la experiencia de vivir en la presencia de lo Sagrado. Así,
mientras la experiencia religiosa puede darse de diversos modos, existen ciertas
experiencias religiosas que se centran en el carácter más profundo de esta donación.
Tales experiencias son llamadas “experiencias místicas”. Ahora bien, la pretensión de
Steinbock consistente en caracterizar las experiencias religiosas depende de la
posibilidad de clarificar tales experiencias inter-Personalmente. Teniendo en cuenta
esto, Steinbock apela a las experiencias místicas en un intento de clarificar la naturaleza
inter-Personal de la experiencia religiosa. Y esto lo llevará a cabo apelando a los
reportes de algunos místicos selectos, no porque tales místicos agoten el reino de las
experiencias inter-Personales, sino porque sus experiencias las ejemplifican. Pero una
explicación de las experiencias místicas (capítulos 2 a 4) no es suficiente para lograr una
comprensión de la especificidad de la dimensión religiosa. Un esclarecimiento
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filosófico más profundo de dicha dimensión experiencial requiere una reflexión sobre
asuntos concernientes a la evidencia propia de tal dimensión, así como una
caracterización de la naturaleza de la epifanía, una explicación del tenor de la
individuación y del problema de la idolatría (capítulos 5 a 8).
La especificidad de la esfera religiosa a través de la experiencia mística
Steinbock comienza esta sección reconociendo que el término “místico” es reciente.
Realiza una breve exposición de los diferentes sentidos que ha tenido la expresión
“místico” desde su aparición. Y a continuación establece lo que él va entender por
“místico” en lo que sigue: se trata de un tipo especial de experiencias inter-Personales
que son clave dentro de la esfera religiosa.
Más específicamente, la experiencia mística es un tipo de experiencia religiosa que
se caracteriza por las intimidades especiales de la presencia Sagrada. Tales intimidades
especiales pueden incluir experiencias comúnmente asociadas con la “unión”, pero no
se restringen a tales experiencias. Ahora bien, se recurre a las experiencias místicas para
esclarecer las experiencias religiosas (y en esa medida, la estructura de la epifanía)
porque en lo místico se refina la evidencia que se da ya en la experiencia religiosa en
general. Y esto es así porque la experiencia mística vive el movimiento inmediato e
interpersonal (Person-to-person) que sólo puede estar implícito (aunque no
necesariamente implícito) en la experiencia religiosa como tal. De este modo, la mística
puede resultar ejemplar para la experiencia religiosa, pues resalta la “evidencia” propia
de la epifanía: resalta la evidencia “Personal” como un modo de donación vertical.
Según lo anterior, aunque toda experiencia mística sea una experiencia religiosa de tipo
paradigmático, no toda experiencia religiosa es mística. Y al esclarecer la epifanía
mediante la experiencia mística es posible afirmar que las experiencias religiosas
constituyen diversas maneras de vivir la esfera inter-Personal. En otros términos: la
experiencia religiosa puede comprenderse como inter-Personal mediante las
experiencias y prácticas vividas por diversos místicos. Ciertamente, esto hace que la
experiencia religiosa sea menos “general” en el sentido de que ella no cubre toda
tradición “espiritual”, pero asimismo, hace que tal experiencia constituya lo más
distintivo de cada tradición.
Luego de bosquejar de manera introductoria el significado del término “místico” en
la expresión “experiencia mística”, Steinbock trata de hacer lo mismo con el término
“experiencia”. ¿Por qué se habla aquí de “experiencia” mística? Lo primero que resalta
Steinbock es que no se usa la palabra “conciencia” (como lo hace p. e. McGinn) porque
el lenguaje asociado a la conciencia tiende a restringir la experiencia a objetos
epistémicos, dejando por fuera de la reflexión los cambios que la experiencia mística
conlleva a niveles que están más allá de lo meramente cognoscitivo, mental o psíquico.
El lenguaje de la conciencia tiende a reducir el misticismo a lo psicológico o a estados
mentales alterados. Pero la auténtica cuestión en lo místico es vivir la auto-donación de
una presencia Personal. De acuerdo con esto, un cambio o una revolución del
“corazón”, en la que lo Sagrado es vivido dinámicamente, no es un mero evento
cognitivo-racional: las experiencias que atañen a la auto-donación de la Persona no
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impactan la “mente” solamente, sino que se desarrollan espiritual y somáticamente, p.
e., en términos de lágrimas, éxtasis, dolores, etc.
Dadas estas aclaraciones Steinbock afirma que por “experiencia” entiende, en
términos generales, la donación de algo (sea esto un objeto, una persona humana, o lo
Sagrado) tal como “ello” es vivido. Como ya se dijo, resulta arbitrario restringir la
experiencia a la esfera de donación de los objetos perceptuales o epistémicos (a la esfera
de la presencia). Ahora bien, por experiencia mística Steinbock entiende la auto-
donación de lo Sagrado en tanto que presencia Personal, tal como dicha presencia es
vivida. Dado lo cual aquí no se incluye todo lo que sea irracional, extraño, exótico,
oculto o paranormal. La auto-donación concerniente a lo Sagrado es un modo de
donación vertical, a saber, la epifanía. La epifanía es la presencia personal de lo
Sagrado, y la experiencia mística es, precisamente, la donación personal de lo Sagrado
vivido de un modo especial e íntimo. Así, la epifanía no es algo raro, inusual o
excepcional, puesto que a menudo acompaña asuntos mundanos y la tienen personas
que no son místicas. Es por esto que puede existir un sentido de lo “religioso” general e
indeterminado. Pero en el caso de los místicos la epifanía se da de un modo óptimo, un
modo que supera el modo corriente y promedio en que se da para la mayoría de gente:
el místico vive este carácter óptimo en su experiencia cotidiana de lo Sagrado como un
don inter-Personal. Y en esto radica el hecho de que la vida y la experiencia de los
místicos sean ejemplares a la hora de abordar la experiencia religiosa.
Tras lo anterior Steinbock intenta aclarar su comprensión de lo místico frente a otras
posiciones. Algunos usan “místico” como sinónimo de lo que Steinbock llama
“experiencia religiosa”, y así creen que todos somos místicos. Para Steinbock aunque
todos estamos abiertos a la experiencia religiosa, no todos somos místicos. Otros suelen
restringir el uso de la expresión “místico” al cenit espiritual de la contemplación:
aunque muchos místicos dentro de la tradición Abrahámica puedan llamarse
contemplativos, la vida mística no es equivalente a la vida contemplativa, ya que lo que
caracteriza a los místicos como tales son sus experiencias, y no el hecho de que estén
comprometidos con prácticas contemplativas. Steinbock admite también que en diversas
formas de experiencia ordinaria pueden haber elementos místicos, p. e. en la experiencia
de la naturaleza. Las experiencias místicas toman diversas formas y sería prematuro
aseverar de antemano que ellas sólo están al alcance de unos pocos individuos
privilegiados. Pero esto no significa que todo el mundo sea místico. Estrictamente
hablando, las experiencias místicas no están al alcance de todo el mundo debido a que
ellas no son correlativas a nuestros esfuerzos por alcanzarlas, como es el caso en la
esfera de la presentación: las experiencias místicas se experimentan como “dones”,
como “gracia” (gift): uno siempre puede luchar por alcanzar una disposición para lo
Sagrado, siempre puede comprometerse en ejercicios espirituales rigurosos, e intentar
vivir una vida “religiosa”, pero esto no lleva inevitablemente a que le sobrevenga a uno
una experiencia mística.
A esto Steinbock agrega que, como se verá más adelante, la experiencia mística no
se limita a las experiencias de unión, y más aún, la unión no es lo más importante en la
vida mística. Más bien, lo relevante está en el servicio a Dios, en la redención del
mundo y en participar en el establecimiento del amor y la justicia.
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Más aún, si se abordan todas las formas de espiritualidad, tradiciones y experiencias
religiosas conjuntamente, se pierde lo característico de las experiencias místicas: no se
logra entonces ver el carácter radical del auto-abandono que conlleva la vida mística, ni
el rigor moral que exige el desapego espiritual y material, propios de este tipo de vida.
Y así se pierde lo más característico de una vida orientada de modo místico, la cual
tiene poco tiempo para malgastar, o para hacer pausas a pesar de que no haya ninguna
garantía de que algo se logre con ello.
En conclusión: las experiencias místicas son una clase especial de experiencias
religiosas. Y hay una provechosa distinción fenomenológica entre la experiencia de
“sobrecogimiento” (awe) o de ser “criatura” (creaturehood) en las experiencias
religiosas en general, y la experiencia personal excepcional propia de la mística.
Donación en la experiencia mística y fenomenología
Como se ha dicho en la introducción, Steinbock presenta su trabajo como un trabajo
fenomenológico: se centra en las cosas tal como se experimentan, y no las toma como
meros objetos de especulación. Ahora bien, en la medida en que lo Sagrado puede ser
visto como algo experimentable, tal experiencia se abre a la posibilidad de una
descripción crítica, aún cuando la experiencia de lo Sagrado sea distinta a la de los
objetos perceptuales o intelectuales. Por ello es necesario abrirse a un ámbito más
amplio de evidencia. Esta tarea es pues filosófico-fenomenológica, y no teológica.
Ahora bien, generalmente el trabajo fenomenológico apela a las experiencias en
primera persona. Esto lo hace en un esfuerzo por ser fiel a las cosas tal como se dan.
Así, Husserl hablaba de una disposición especial hacia las cosas (la llamada
“reducción”) que le permite a los fenómenos darse tal como se dan a sí mismos. Y a
partir de esto lograr una descripción del fenómeno, tal como se da a sí mismo, más allá
de las acumulaciones de prejuicios de la mente y de los hábitos. Husserl también solía
pedir a sus lectores que realizaran ellos mismos esta disposición fenomenológica: que
no tomaran sus palabras como descripciones académicas sino como modos de suscitar
una experiencia que debía ser realizada por los lectores mismos.
Teniendo en cuenta lo anterior, Steinbock se pregunta ¿es posible o lícito emprender
un esfuerzo filosófico-fenomenológico a partir de la experiencia reportada por los
místicos? Para responder esto, Steinbock señala lo siguiente: la fenomenología no fue
solamente una empresa descriptiva, sino además normativa: el sentido de la descripción
fenomenológica fue dirigir nuestra mirada hacia el basamento radical de nuestra vida y
así poder captar sus estructuras. Ahora bien, si la empresa fenomenológica tiene un
papel que jugar en la descripción de las experiencias espirituales, religiosas, e incluso
místicas, ello es así porque la fenomenología constituye un cambio de perspectiva que,
en principio, está abierto a todos los modos de donación, de suerte que está en posición
de orientarnos hacia ellos y, de este modo, nos capacita para captar sus estructuras. No
obstante, el problema que plantea la pregunta anterior radica en el hecho de que, para el
caso de la experiencia mística, resulta difícil aceptar el llamado a un acceso en primera
persona a la experiencia, para una ulterior descripción y esclarecimiento de sus
estructuras. Esto debido a que la mayoría de nosotros no tiene experiencias místicas:
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¿cómo acceder a una experiencia en primera persona que casi nadie tiene?
Afortunadamente esta dificultad se puede resolver apelando a los reportes dados por los
místicos: en el trabajo de Steinbock se apela a la autoridad que tienen los místicos en
virtud de sus experiencias en primera persona. Lo que debe retenerse aquí es que se
apela a los reportes en primera persona de los místicos para hacer fenomenología y no
para elaborar consideraciones teóricas o teológicas.
Tras estas consideraciones Steinbock expone distintos autores de los que se nutre su
trabajo (Agustin Poulan, Gerda Walther y Nelson Pike). Además expone algunos
autores que plantean algo distinto a lo que él propone, algo que desde su perspectiva
resulta equivocado: en este punto presenta ciertos autores que caen en reduccionismo.
Se trata de autores que tienden a ver la mística desde una perspectiva médica o
sociológica, y a reducir las experiencias de los místicos a enfermedades mentales, o bien
a proyecciones ideológicas generadas por la condición socio-cultural de los místicos. Lo
que estas aproximaciones tienen de defectuoso es que no logran captar el hecho de que
en las experiencias místicas se atestigua una donación que no se comprende en su
plenitud cuando se la reduce a un mero estado mental subjetivo. Como ya se ha dicho,
que el modo de donación propio de la mística (la epifanía) no sea idéntico al modo de
donación de la esfera de la presentación no significa que las experiencias místicas sean
estados mentales aberrantes. Ya Bergson se sorprendía de que los místicos fueran
catalogados como enfermos mentales a pesar del movimiento interno de sus vidas y de
su espíritu. Ciertamente, vivimos en una situación de equilibrio inestable en la que la
salud corporal y mental, así como sus patologías, no se pueden definir fácilmente. Pero
existe una salud mental excepcional (que Husserl quizás llamaría “hipernormalidad”)
que se reconoce fácilmente y que se expresa en cierta inclinación a la acción, en la
facilidad de adaptarse y readaptarse a las propias circunstancias y en el espíritu de
simplicidad que triunfa sobre las complicaciones.
Lo anterior no significa que uno no pueda ser engañado, que no se puedan padecer
delirios, o bien, que no existan matrices sociológicas, históricas o culturales dentro de
las cuales viven los místicos. De hecho los místicos mismos admiten esto. Y es
completamente legítimo preguntar si existe o no una diferencia fenomenológica entre la
experiencia mística y lo que hoy llamamos una psicopatología. Pero sería prematuro dar
una respuesta a esta cuestión sin tener en cuenta la manera en que los propios místicos
encaran estos problemas. Esto se abordará detalladamente en el capítulo 5 del libro, en
el que se hablará del problema de la evidencia en la esfera religiosa. Aquí basta con
decir que cuando los místicos intentan saber si una experiencia es genuina, o si se trata
de algo patológico, o un engaño, recurren a operaciones dentro del nivel de la
experiencia religiosa y no reducen lo religioso al nivel de experiencia de lo meramente
psicológico. El hecho de que los místicos sean capaces de plantearse cuestiones
concernientes al engaño, que intenten distinguir el engaño de la auténtica experiencia de
lo Divino y que vean tal experiencia dentro de una tradición religiosa, presupone la
epifanía. Y de un modo más relevante, esto pone los problemas que ellos mismos
encuentran en sus propios términos y dentro de la esfera de evidencia religiosa.
Ahora bien, echar mano de los místicos puede parecer contraproducente a la hora de
discernir las estructuras básicas de la experiencia religiosa. En efecto, la experiencia
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religiosa pertenece a muchos, y no sólo a la élite mística. ¿Cómo es posible entonces
que las descripciones de esta élite se tomen como descripciones apropiadas de nuestra
relación con lo Sagrado, y sirvan para bosquejar las estructuras de la experiencia
religiosa en general? Ante esta cuestión Steinbock nos dice que precisamente en la vida
mística se ven más refinada y claramente estas estructuras esenciales de la esfera inter-
Personal de lo religioso. Las experiencias místicas se deben entender como modelos
ejemplares de la epifanía: en ellas se aclara lo que en la experiencia religiosa ordinaria
se vislumbra de un modo oscuro.
Finalmente Steinbock se pregunta: ¿tenemos acceso a la experiencia religiosa? Ante
lo cual responde: sí y no. Sí en la medida en que la epifanía es algo que ocurre todo el
tiempo y a todo el mundo. En todo caso se requiere un esfuerzo fenomenológico: hay
que poner entre paréntesis el sí-mismo para liberar la dimensión vertical en las cosas
mismas y en nosotros mismos. Hay que disponerse (dis-poner el sí-mismo como se dijo
en la introducción) de modo que quizás podamos ser golpeados en modos similares a
los modos en que los místicos son golpeados. Pero esta disposición del sí-mismo no se
reduce a un ejercicio meramente intelectual: semejante liquidación del sí-mismo se
presenta p. e. como servicio humilde, el cual puede implicar lo que los místicos llaman
pobreza, obediencia, etc. No, en el sentido de que muchas de las experiencias epifánicas
que se describirán más adelante (capítulos 2 a 4) están en sí mismas más allá del límite
de nuestros esfuerzos y sobrevienen al individuo como un don o una gracia. En ese
sentido no hay nada que podamos hacer para provocar esta dimensión experiencial.
Fenomenología generativa y hermenéutica
Steinbock comienza esta sección afirmando que el punto de acceso para su
indagación fenomenológica serán los reportes en primera persona dados por diversos
místicos. Pero aclara que el interés en los reportes dados en primera persona no equivale
a un interés en reportes autobiográficos: el interés se centra en reportes en los que los
místicos describen experiencias verticales, las cuales difieren esencialmente de
experiencias en las que se presentan objetos. Tales reportes, como se verá más adelante,
son válidos para la indagación fenomenológica en la medida en que son movidos por un
espíritu de fidelidad a la auto-donación de lo sagrado. En tales reportes y a través de
ellos se podrá reconocer la compleja textura que tiene la donación de lo Sagrado, así
como las modalizaciones propias de este tipo de evidencia en posibles casos de error y
engaño.
En este punto uno podría preguntarse lo siguiente: apelar a los reportes dados en
primera persona por los místicos ¿no mitiga de algún modo la integridad de la
aproximación fenomenológica? El punto problemático aquí no es que se apele a la
primera persona, sino el hecho de que la experiencia en primera persona a la que se
apela no es la propia experiencia personal: los reportes a los que se recurrirá no son
reportes de experiencias que nosotros mismos hayamos tenido, sino de experiencias
tenidas por los místicos. No obstante, esta objeción sólo podría sostenerse si uno piensa
que la fenomenología se encuentra restringida a lo que Husserl llamaba “fenomenología
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estática”, a saber, a la descripción y esclarecimiento de las estructuras de la experiencia
compartida por todos los miembros de mi propia comunidad u horizonte de sentido.
Pero aquí no se restringe el análisis fenomenológico a lo estático: se opta por un
análisis fenomenológico que trata de ir más allá de las experiencias propias, tratando de
esclarecer modos de evidencia que escapan a lo que se me da a mí. Se opta por algo que
Steinbock llama “fenomenología generativa” o que bien podría llamarse
“fenomenología hermenéutica” teniendo en cuenta que en occidente la hermenéutica
reclama para sí el esclarecimiento de la posibilidad de comprender más allá del propio
horizonte.
Para el caso de la experiencia mística un enfoque hermenéutico se hace necesario en
la medida en que tal experiencia no es universal: sólo una élite tiene este tipo de
experiencias, de suerte que sólo desde una perspectiva hermenéutica, que parta de la
experiencia ajena en primera persona, es posible llevar a cabo la tarea fenomenológica
que aquí se emprende.
De otro lado los relatos de los místicos no deben comprenderse como relatos que
determinen lo dado en la experiencia mística. Sucede que para el caso de la experiencia
mística lo dado excede cualquier intento de determinación. Esto es lo que se quiere
decir cuando se dice que la experiencia mística es inefable. De allí que en los reportes
de los místicos se use siempre un lenguaje poético. Este recurso a la poesía se debe a la
sabreabundancia de lo dado en la experiencia: sólo un lenguaje que vaya más allá de la
mera descripción literal de algo puede alumbrar la experiencia mística puesto que en tal
experiencia lo dado supera cualquier intento de determinación.
A diferencia de la experiencia ordinaria en la que lo dado se comprende en virtud del
horizonte de sentido de quien tiene la experiencia, en la experiencia mística lo dado
excede todo horizonte, de suerte que el lenguaje que intenta explicar a otros esta
donación tiende a indicar su propia limitación: el recurso a la poesía indica que lo que se
intenta esclarecer escapa a las categorías y a los modos de donación horizontal. El
lenguaje poético no determina el sentido de lo que pretende evocar de un modo fijo,
sino que muestra que lo que se evoca escapa a la determinación, siendo sólo posible
indicarlo como algo que escapa a las palabras entendidas literalmente.
La tradición Abrahámica
Steinbock finaliza este capítulo señalando el alcance y los límites de su indagación:
se indagará la donación vertical tal como se da en el contexto de las religiones
Abrahámicas (el judaísmo, el cristianismo y el Islam). El rasgo común a estas tres
religiones es que lo sagrado se experimenta de un modo personal: lo Sagrado se vive
como una Persona. Es decir que lo inter-Personal dentro de estas tradiciones religiosas
es la vivencia de la dimensión vertical como Personal. Ahora bien, esto no significa
borrar las diferencias específicas de cada una de estas tradiciones religiosas. En
términos generales, de lo que se trata es de indagar el ámbito experiencial que da cuenta
de la evidencia propia de cada una de estas tres tradiciones religiosas, pero sin borrar
sus diferencias.
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La idea que subyace a lo anterior es la siguiente: los modos de donación vertical no
se pueden esclarecer apelando a la horizontalidad, a los horizontes de sentido y
comprensión de una cultura, es decir, a la estructura noesis-noema. Pues lo propio de la
donación vertical es su carácter absoluto: no puede caracterizarse ni como algo singular
ni como algo universal. No obstante, tal donación es vivida por seres humanos
arraigados en la historia. De suerte que no puede hablarse de ella en abstracto, o como
dada a una neutralidad que borre el hecho de que siempre se realiza en horizontes
irreductibles, en tradiciones específicas. En otras palabras, la donación vertical supera
todo horizonte, pero cobra una especificidad irreductible en cada tradición religiosa,
debido a las diferentes circunstancias históricas y horizontales de los seres humanos que
la viven. Y de esta suerte no se puede dar cuenta de ella sino desde la perspectiva de
tradiciones determinadas. De no ser así, se corre el riesgo de caer en idolatría: de
plantear unos rasgos universales para esta experiencia, y así, determinarla, congelarla,
dejar de captar su inaprehensibilidad fundamental, por así decir.
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