transformacao,v.38,n.3,2015.inddEl fundamento mítico de la
(des)igualdad en la Politeia de Platón Artigos / Articles
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El FundamEnto mítico dE la (dEs)igualdad En la Politeia dE Platón
1
Jorge Espinoza Cáceres2
Rommel Hernández3
RESUMEN: El siguiente escrito ensaya una interpretación del
rendimiento del mito de los metales expuesto por Platón en su
diálogo llamado Politeia a propósito de la siguiente interrogación:
¿Cómo se constituye el orden social en la pólis platónica? Para
responder a esta pregunta debemos esclarecernos respecto de: i) El
papel de la educación en la constitución del orden social. ii) La
correlación entre el mito de los metales y el orden social. iii) La
constitución tripartita de la psykh humana. Una vez aclarado estos
distintos puntos podremos comprender la oculta pero significativa
función del mito de los metales en la constitución del orden social
platónico.
PALABRAS CLAVE: Platón. Educación. Psykh. Mito. Orden social.
introducción
El presente escrito investiga la relación entre mito y orden social
en la Politeia de Platón. Se propone una interpretación de la
sugerente relación entre la constitución tripartita de la psykh4
como principio sostenedor de la (des)igualdad natural en la
arquitectura platónica con el enigmático relato del mito de los
metales. Preguntamos ¿cuál es el papel que ocupa
concretamente
1 http://dx.doi.org/10.1590/S0101-317320150003000010 2 Universidad
Diego Portales, Instituto de Humanidades, Ejército 260, Santiago,
Santiago, Chile.
Universidad Cooperativa, Calle 18 No. 47 – 150, Torobajo Pasto,
Nariño, Colombia. E -mail:
[email protected]
3 Universidad Cooperativa, Calle 18 No. 47 – 150, Torobajo Pasto,
Nariño, Colombia. E-mail: romel.
[email protected].
4 Me resisto a traducir el término griego psykh debido su compleja
y rica polisemia que dicho término encierra en el mundo helénico,
especialmente en la filosofía de Platón. Lo que pretendo en el
siguiente texto es esclarecer parcialmente el basto sentido de este
término griego en la arquitectura platónica de la Politeia
circunscrita a nuestra problemática. Por lo tanto, el término se
utilizará de ahora en adelante sólo en la transcripción del término
original en griego: psykh.
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el mito de los metales en la arquitectura de la Politeia5? ¿Es
acaso un relato accesorio, prescindible en la arquitectura
platónica? ¿Una simple traducción de la (des)igualdad natural de la
psykh? ¿Un gesto de cordialidad para los ciudadanos no-filósofos
cuya particular (in)capacidad comprensiva les imposibilitaría
comprender la verdadera naturaleza de la psykh, las profundas
raíces del orden social? Nuestras interrogantes son varias, pero su
potencia interrogativa puede encauzarse en la siguiente
interrogación matriz: ¿Cómo se fundamenta la (des)igualdad natural
en la pólis6 platónica? Desde ella cobran vigor las distintas
interrogaciones anteriores. Desde ella brota nuestra propuesta
interpretativa de la función del mito de los metales. Ensayamos, en
definitiva, una lectura de la compleja relación entre la psykh
humana en tanto fundamento (¿infundado?) del orden social de la
pólis y la “función” del mito de los metales. Estratégicamente el
texto estará divido en cuatro momentos. En los tres primeros
expondremos los distintos elementos necesarios para comprender la
compleja cuestión de la (des)igualdad en Platón, para en un cuarto
y último momento, interpretar la relación entre el mito de los
metales y el orden social en la Politeia de Platón.
Esquemáticamente el texto se dividirá en: 1. Breve introducción al
orden social de la Pólis: el poder educativo de la música y la
gimnasia. 2. Primera función del mito de los metales: La
explicación del orden social. 3. La constitución tripartita de la
psykh. 4. ¿Segunda función del mito de los metales? Para mayor
claridad en la exposición hemos decidido encauzar nuestra propuesta
interpretativa al problema de la constitución de la (des)igualdad
expuesto exclusivamente en las Politeia de Platón, sin ánimos de
rebasar dicha fuente discursiva.
1. BrEvE introducción al ordEn social dE la Pólis: El PodEr
Educativo dE la música y la gimnasia
Nos interesa proponer una lectura sobre la “fundación” de la (des)
igualdad platónica y su enigmática relación con el mito de los
metales. Para ello consideramos necesario adentrarnos al contexto
desde y mediante el cual este inaparente problema cobra sentido y
relevancia. Dicho a grandes
5 Cito principalmente de acuerdo a La República. Edición bilingüe.
Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2006. En
caso de remitir a otra fuente o de alterar ligeramente la
traducción será indicado en su pie de página respectivo.
6 Preservo el término en griego transcrito al castellano debido a
las dificultades idiomáticas-conceptuales que éste implica, y que
la mayoría de las veces se pierden u opacan mediante una forzosa e
incorrecta traducción.
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rasgos, el proyecto fundamental de la Politeia de Platón es la
comprensión de la justicia como un bien en sí mismo, y con ello – o
por ello – la defensa del vivir justamente (357a). Es a partir
principalmente de este propósito que la exposición del texto cobra
distintos giros, matices y análisis que enriquecen la Politeia
platónica. Pero semejante empresa no es en modo alguno algo fácil
de abordar. ¿Cómo comprender lo que es la justicia en sí misma, y
no sus distintos reflejos en los actos llamados justos? ¿Cómo
sobrevolar la justicia particular, siempre cambiante, efímera de
los actos justos hacia el cielo en donde anida la justicia en sí
misma? Este es en parte el gran problema que tiene ante la vista
Platón. Elevada dificultad protagonizada por su divino portavoz,
Sócrates, quien en principio se ve sobrepasado, aturdido por
semejante investigación. Para subsanar esta dificulta – esta
humilde miopía – Platón, en boca de Sócrates propone un estratégico
giro que traslada la investigación sobre la justicia en sí misma
reflejada en los actos justos hacia una imaginada pólis justa, para
a partir de ésta, introducirnos en la investigación de la justicia
en sí misma. Sócrates le explica a su interlocutor Glaucón
que:
La investigación [acerca de la justicia] que emprendemos no es de
poca monta; antes bien, requiere, a mi entender, una persona de
visión penetrante. Pero como nosotros carecemos de ella, me parece
– dije – que lo mejor es seguir en esta indagación el método de
aquel, que gozando de muy buena vista, recibe orden de leer desde
lejos unas letras pequeñas [el hombre justo] y se da cuenta de
entonces de que en algún otro lugar están reproducidas las mismas
letras en tamaño mayor y sobre fondo mayor también [la pólis
justa]. (368d).
A partir de este curioso giro metódico Sócrates comienza a erigir
en un primer momento una pólis sana y armónica (368a-372c). La
necesidad, nos dice Sócrates, es el fundamento de toda pólis. Sus
habitantes, especializados en distintos oficios, se reúnen con
vistas a intercambiar sus distintos productos. Dentro de esta
primera Pólis sana, fecunda encontramos artesanos, comerciantes y
asalariados (370c-372c). Pólis perfectamente armónica que rápida y
sugestivamente es desplazada por la cimentación de una segunda
pólis enferma: la pólis de los cerdos, la pólis febril. (372d y
sig.). En esta segunda pólis, infectada por los excesos, la codicia
y la gula, emerge la expansión, la invasión y con ello la guerra. Y
si hay guerra, deben haber guerreros afirma Sócrates. Con la
emergencia de la guerra Sócrates empieza la limpieza de esta nociva
pólis formando a sus eminentes guerreros. ¿Qué características
deben reunir nuestros guardianes-guerreros? Las siguientes según
Sócrates: “hace falta
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que [los guardianes] sean amables para con sus conciudadanos,
aunque fieros ante sus enemigos.” (375c) Elevada exigencia, rara
vez la naturaleza reúne en una misma persona mansedumbre y
ferocidad. Cómo hemos de lograr esta anómala combinación, se
preguntan Sócrates y Glaucón. ¿Cómo hemos de educar a nuestros
guardianes para que reúnan ambas disímiles cualidades?
Ante esta perplejidad emerge el poder educativo (curativo) de la
música y la gimnasia (410b- 412a). La música permitiría cultivar la
mansedumbre de nuestros guardianes así como fomentar su admiración
por el orden y el aprendizaje (400-402a). Complementariamente, la
gimnasia – cuyo revolucionario objetivo en Platón es cultivar la
psykh y no el cuerpo – permitiría que nuestros guardianes
cultivaran la ferocidad, conjuntamente con la agilidad y
resistencia que todo buen guerrero requiere, ¡especialmente
nuestros guerreros! De tal modo que “al ejercitarse en la gimnasia
y realizar sus ejercicios, lo hará atendiendo al elemento fogoso de
su naturaleza y con intención de estimularlo, más bien que con
vistas al mero vigor corporal.” (410b) No olvidemos este poder de
la educación en la constitución del orden social, puesto que más
adelante volveremos a él para interrogarle por su
rendimiento.
Una vez formados nuestros guardianes a través de la reunión de
estos carácteres tan disímiles (¿tan poco naturales?) Platón señala
tres clases de pruebas a las que ellos deberán ser sometidos. Las
conocidas pruebas para formar nuestros perfectos gobernantes
(archontes)7 (412b). Para este fin, los guardianes desde su más
tierna infancia deberán ser puestos a prueba en punto a su
resistencia a la violencia, a la persuasión y a la seducción de los
placeres y temores. Los que salgan airosos de estas pruebas desde
la niñez, hasta su madurez serán los que podrán y deberán gobernar
(archein) la pólis imaginada. Se les conferirá la autoridad y se
les honrará en la vida y en la muerte. Serán nuestros guardianes
perfectos, nuestros gobernantes (archontes) (412b-413e). Por el
contrario, los que no logren superar tan olímpicas pruebas, los que
caigan en las tentaciones de los placeres, en las excitaciones de
la violencia, deberán conformarse con obedecer a los guardianes
perfectos, estableciendo con ello una segunda casta guerrera, los
así llamados guardianes auxiliares. Luego de distinguir entre estos
dos tipos cualitativamente distintos de guardianes
7 Son varios los lugares de la Politeia en que Platón utiliza el
sustantivo griego archontes (ρχντες) para referirse a las personas
capaces de gobernar. Es natural que Platón emplease este término
griego para referirse a los gobernantes ya que el verbo a partir
del cual se construye el sustantivo archontes, (ρχω), puede
significar: dominar, gobernar, dirigir, guiar, mandar, etc. Destaco
este término y sus distintas acepciones porque, como mostraré más
adelante, tiene a mi entender un papel bastante significativo a
propósito de la relación entre mito y orden social.
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(414a6) Sócrates introduce – con grandes recelos y desconfianza –
una de esas falsedades necesarias que en 377e ha prescrito8: el
mito de los metales.
2. PrimEra Función dEl mito dE los mEtalEs: la ExPlicación dEl
ordEn social
Pero escucha ahora el resto del mito. Sois, pues hermanos todos
cuantos habitáis en la ciudad [pólis] – les diremos siguiendo con
la fábula -; pero, al formaros los dioses, hicieron entrar oro en
la composición de cuantos de vosotros están capacitados para mandar
[archein], por lo cual valen más que ninguno; plata, en la de los
auxiliares, y bronce y hierro, en la de los labradores y demás
artesanos. Como todos procedéis del mismo origen, aunque
generalmente ocurra que cada clase de ciudadanos engendre hijos
semejantes a ellos, puede dar el caso de que nazca un hijo de plata
de un padre de oro, o un hijo de oro de un padre de plata, o que se
produzca cualquier otra combinación semejante entre las demás
clases. Pues bien, el primero y principal mandato que tiene
impuesto la divinidad sobre los magistrados ordena que, de todas
las cosas en que deben comportarse como buenos guardianes, no haya
ninguna a que dediquen mayor atención que a las combinaciones de
metales de que están compuestas las psykh s de los niños. Y si uno
de éstos, aunque sea su propio hijo, tiene en la suya parte de
bronce o hierro, el gobernante debe estimar su naturaleza en lo que
realmente vale y relegarle, sin la más mínima conmiseración, a la
clase de los artesanos y labradores. O al contrario, si nace de
éstos un vástago que contenga oro o plata, debe apreciar también su
valor y educarlo como guardián en el primer caso o como auxiliar en
el segundo, pues según el oráculo, la ciudad [pólis] perecerá
cuando la guarde el guardián de hierro o el de bronce. He aquí la
fábula. (415 a y sig.).
He aquí, en gran parte, el relato del mito de los metales. He aquí
en gran parte la explicación del orden social de la imaginada pólis
platónica. Este mítico relato establece la estructura de la pólis
en tres niveles distintos. En el nivel más bajo – del que apenas se
refiere Platón a lo largo del texto – encontramos a los artesanos y
labradores, es decir, a los distintos tipos de productores
fundamentales para la constitución y funcionalidad de toda pólis.
En el segundo nivel encontramos a la clase guerrera, los llamados
guardianes
8 A propósito de las falsedades necesarias prescritas anteriormente
por Sócrates, Guthrie escribe lo siguiente: “Lo primero que hay que
decir es que la palabra griega pseudos (‘falso’ y falsedad’) no
tiene necesariamente la implicación peyorativa de nuestro ‘falso’ o
‘misterioso’ [...] lo que Platón exige es que, aunque un mito sea
inventado, pueda ser cierto en el sentido más profundo de nos
desvirtuar el carácter divino o heroico [...] [Aunque] Sólo el
gobernante entrenado puede emplear la falsedad y para el bien del
Estado [Pólis]” GUTHRIE, W. K. C. Historia de la filosofía griega.
Trad. esp. Álvaro Vallejo Campos y Alberto Medina González. Madrid:
Gredos, 1990, v.4, p. 439.
CÁCERES, J. E. & HERNÁNDEZ, R.
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auxiliares que anteriormente hemos descrito cuya educación desde la
tierna infancia estaba consagrada al estudio de la música y la
gimnasia. Y por último (o primeramente) encontramos a nuestros
valiosos gobernantes, a los guardianes perfectos. Observamos
cristalizada en este mito toda la arquitectura platónica
anteriormente descrita. Preguntamos entonces: ¿cuál es el sentido
que Platón designa a este mito si ya hemos establecido previamente
este “anhelado” orden social? Si recordamos el estratégico giro de
Sócrates de torcer su mirada a las letras grandes para ver mejor lo
que – debido a nuestra miopía – se escapaba a nuestra mirada en las
letras chicas (368d) comprenderemos que el ordenamiento social de
la pólis responde al orden social de la naturaleza psíquica humana.
¡Gran reflejo de nuestra propia psykh! Esta correlación entre la
constitución del orden psíquico y el orden social de nuestra
imaginada pólis justificaría el orden expositivo del propio Platón
en su Politeia, quien, luego de introducir recelosamente el mito de
los metales procede a constatar la justicia manifestada a gran
escala en esta pólis ideal, para, en un segundo momento, lanzarse
al encuentro de la justicia en el hombre justo. Esta interpretación
del papel del mito de los metales coincidiría con las siguientes
palabras socráticas: “¿No nos será absolutamente necesario –
proseguí – el reconocer que en cada uno de nosotros se dan las
mismas especies [eid] y modos de ser que en la ciudad [pólis]? A
ésta, en efecto, no llegan de ninguna otra parte sino de nosotros
mismos.” (435e) Ello coincidirá también con afirmaciones como las
de Guthrie o de Cornford9, quienes afirman que el orden social de
la pólis descansa en el orden social de la psykh platónica. En
principio, el ordenamiento de nuestra pólis ideal, purificada ya de
su febrilidad, sería el fiel reflejo del orden propio de toda
naturaleza psíquica humana. De este modo, el orden de la exposición
platónica sería inverso al orden de su fundamentación. Lo que funda
propiamente a la pólis es la constitución psíquica, y el mito de
los metales sería solamente la traducción de este profundo
fundamento último de todo orden social. Pero ¿podemos pensar que el
papel que desempeña el mito es sólo una explicación del orden
social que refleja verdades más complejas, más profundas? En última
instancia, ¿es este mito relato de una escondida y profunda
9 Guthrie escribe a propósito del orden fundacional entra la psykh
y el ordenamiento de la pólis lo siguiente: “Este pseudos (414b),
en forma mítica (415a), satisface la condición que Platón exige
para que un mito sea aceptable [...] porque él mismo estaba
convencido (como mostrará detalladamente después) de que la
clasificación que simbolizaban los metales reflejaba la naturaleza
humana y era psicológicamente correcta.”( GUTHRIE, 1990, p. 443,
pie de pág. 61). F. M. Cornford por su parte señala lo siguiente:
“Coger la naturaleza humana individual tal y como la hallamos y
construir un orden social que la hará lo mejor posible, tal y como
ella es y como es probable que siga siendo.” CORNFORD, F. M. The
unwritten philosophy and other essays; edited with an introductory
memoir by W. K. C. Guthrie. Cambridge: University Press, 1967, p.
58.
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verdad? Sospechamos que este orden social está fundado en un orden
más verdadero, más profundo. Pero ¿cuál es este orden? ¿Es
efectivamente el orden de la psykh humana el que funda el orden
social? ¿Sólo el orden psíquico?
3. la constitución triPartita dE la Psykh10
Para responder a estas interrogantes debemos aclararnos respecto de
cómo es la naturaleza psíquica caracterizada por Platón en la
Politeia, y desde ella, comprender el orden fundacional entre la
estructura del orden social y la constitución de la psykh
platónica. Para ello revisaremos principalmente la exposición
explicita de la tripartición de la psykh desplegada por Platón en
el libro IV de la Politeia, esto es, desde 436a hasta 441c.
La tematización por parte de Platón de la tripartición de la psykh
es introducida a propósito del imaginario ordenamiento observado en
la purificada pólis y su traducción al orden individual. Sócrates
recuerda a su interlocutor Glaucón que la búsqueda de la justicia
debe manifestarse necesariamente en el individuo:
Traslademos, pues, al individuo lo que allí se mostró [en la pólis
imaginada], y si hay conformidad, será ello bueno, y si en el
individuo aparece algo distinto, volveremos a la ciudad [pólis] a
hacer la prueba, y así, mirando al uno junto a la otra, y
poniéndolos en contacto y roce, quizás conseguiremos que brille la
justicia como fuego de enjutos y, al hacerse visible, podremos
afirmarla en nosotros mismo. (435a).
A partir de esta indicación por parte de Sócrates somos
introducidos en el análisis de la psykh humana. Pero este traslado
hacia el análisis de la constitución de la psykh por parte de
Platón no deja de ser sugerente, llamativo, ya que presupone desde
un principio la tripartición de la psykh reflejada en el orden
social anteriormente imaginado11. Sócrates aclara en las
10 Resaltó mi desconfianza ante la clausura del fértil término
platónico de psykh a lo largo de la obra de Platón. Me parece
reconocer distintas funciones, elementos y matices acerca de este
término en obras tales como el Fedón, Fedro, Gorgias, Timeo, ya
sean contradictorias o complementarias a la desarrollada por el
mismo Platón en la Politeia.
11 Me parece reconocer que el mismo Platón manifiesta su
desconfianza a propósito del método de análisis de la psykh. Justo
antes de comenzar su análisis escribe lo siguiente: “Y has de
saber, Glaucón, que, a mi parecer, con métodos tales como los que
ahora venimos empleando en nuestra discusión no vamos a alcanzar
nunca lo que nos proponemos pues el camino que a ello lleva es otro
más largo y complicado aunque éste quizá no desmerezca de nuestras
pláticas e investigaciones
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siguientes palabras que la tripartición de la psykh es en parte
evidente: “¿No nos será absolutamente necesario – proseguí – el
reconocer que en cada uno de nosotros se dan las mismas especies
[eid] y modos de ser que en la ciudad [pólis]? A ésta, en efecto,
no llegan de ninguna otra parte sino de nosotros mismos.” (435e) De
este modo, el problema de la constitución de la psykh es atenuado.
En principio, a Sócrates no le inquieta si la psykh está o no
constituida en estas tres partes, está triple constitución es
clara, evidente, y por tanto, presupuesta; antes bien, lo que le
preocupa a Sócrates, es la función que cada una de estas
presupuestas – y por ahora desconocidas – partes [eid] de la psykh
cumplen. El problema es más bien el siguiente:
Lo que ya es más difícil es saber si lo hacemos por medio de una
sola especie o si, siendo éstas tres, hacemos cada cosa por una de
ellas. ¿Entendemos con un cierto elemento, nos encolerizamos con
otro distinto de los existentes en nosotros y apetecemos con un
tercero los placeres de la comida y de la generación y otros
parejos, o bien obramos con el psykh [psykh] entera en cada una de
estas cosas, cuando nos ponemos a ello? (436b).
De este modo, el problema que tiene a la vista Platón es el de
la
composición de la psykh, esto es, si la psykh es unitaria o
tripartita. ¿Pero, qué quiere decir que la psykh puede obrar
enteramente? ¿Y cuáles son estas presupuestas partes compositivas
de la psykh? Antes de exponer los distintos elementos o partes
compositivas de la psykh humana Platón, por medio de Sócrates,
establece el criterio para determinar la singularidad de cada uno
de estos elementos, para de este modo, evitar la posible confusión
de dos elementos distintos en uno mismo. El criterio para resolver
este problema es el principio de no contradicción que Sócrates
formula así:
Es claro que un mismo ser no admitirá el hacer o sufrir cosas
contrarias al mismo tiempo, en la misma parte de sí mismo y con
relación al mismo objeto; de modo que si hallamos que en dichos
elementos ocurre eso, vendremos a saber que no son uno solo, sino
varios. (436b-c).
A partir de este principio Sócrates procede a demostrar que la
psykh está constituida tripartitamente por tres elementos o partes:
la parte racional (τ λογιστικν), la parte fogosa o irascible (τ
θυμοειδς) y la parte apetitiva (τ πιθυμητικν). La explicación es la
siguiente: la sed es en sí misma
anteriores.” (435d) ¿A qué se debe la desconfianza de Platón? ¿Sólo
al método hasta ahora utilizado? ¿O tal vez a un conocimiento de
poderes más ocultos, más insondables?
El fundamento mítico de la (des)igualdad en la Politeia de Platón
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simplemente un deseo de beber como tal; sin embargo, hay
circunstancias en las que el mismo ser (humano) tiene sed, pero no
está dispuesto a beber, o mejor dicho, prefiere no saciar su sed.
Dado que nosotros no podemos atribuir el deseo y la contención al
mismo elemento psíquico – de acuerdo al principio de no
contradicción – la psykh debe contener al menos dos elementos
distintos, el apetito que desea beber, y la razón que juzga
contener. La razón, de acuerdo al argumento platónico, sería la
parte de la psykh capaz de juzgar qué apetitos son beneficiosos
para nosotros y cuáles no, posibilitando la contención del apetito,
esto es, su dirección (archein). Más, algunas veces, la dirección
de la razón es rebasada por el apetito y cedemos ante nuestros
deseos aún considerándolos razonablemente perjudiciales en sí
mismos. Estos peculiares pero cotidianos momentos de doblegación,
de contrariedad de la razón por parte del apetito a veces nos
encolerizan, nos contrarían, nos decepcionan. Ahora bien, si
prestamos atención al suceso que agudamente Sócrates tiene a la
vista para la determinación de la constitución de la psykh podemos
observar que se trata de sucesos en los que se juega esta peculiar
contrariedad. Vale decir, que Platón no tiene precisamente a la
vista los sucesos cotidianos en los que al parecer nuestra psykh
obra enteramente, como por ejemplo, cuando nuestra sed (apetito)
reclama ser satisfecha y nuestra razón juzga que la complacencia de
este apetito es un bien. En estos cotidianos sucesos nuestra psykh
nos parece que obra enteramente, es decir, que no está fragmentada,
compuesta por distintos elementos. Nuestra psykh nos parece
armónica, y con ello, el suceso de la composición de la psykh es
opacado, silenciado. De este modo, nuestra psykh puede obrar entera
y armónicamente o bien puede obrar fragmentariamente, esto es,
obrar de acuerdo a la parte apetitiva en conflicto con la parte
racional, o viceversa. Es decir, la fragmentación de la psykh no
impide que ella misma a veces pueda actuar enteramente
(precisamente en esto va a consistir la justicia de letras chicas,
la justicia en el hombre: que la psykh obre armónicamente, esto es,
justamente.) Pero, ese es justamente el problema que quiere
analizar Platón: la psykh en contrariedad. Cuando emerge ese
extraño suceso en que nuestros elementos psíquicos entran en
contrariedad – cuando apetecemos algo pero al mismo tiempo lo
rechazamos, nos contenemos –. Nos parece que este tipo de
situaciones es decisivo a la hora de abordar el problema de la
constitución del psykh y su posible unidad o fragmentaridad.12Que
puede ser expresado de la
12 Obsérvese el siguiente fragmento de Eric Brown en The Unity of
the soul in Plato’s Republic. “Socrates is not merely categorizing
the kinds of psychological states and activities; he has already
done that easy task (435d–436a). He now raises the hard question of
whether we should attribute these
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siguiente manera: ¿Lo hacemos todo por medio de una sola especie –
razonar, enfurecernos, apetecer – o más bien, si son tres, cada una
de ellas cumple una función especial en nuestro comportamiento
mundano? Ese es el problema en cuestión. Y, en cierto sentido se
supone, se antepone la tripartición de la psykh conjuntamente con
este tipo de situaciones contrarias – a lo mejor esta tripartición
Platón la había desarrollado con anterioridad, o más bien la había
heredado – pero lo decisivo es que ésta supuesta tripartición es
ella misma, a través de los distintos razonamientos expuestos por
Platón, comprobada/ constatada.
Ahora bien, retomando el análisis platónico, Sócrates aclara que
debido a que somos arrastrados por esta sensación de contrariedad
tendemos comúnmente a confundir los apetitos con la cólera o
fogosidad de la psykh. Atribuyendo de este modo el efecto de la
doblegación de la razón con su causa: el apetito. Pero estas
“reacciones” de la psykh contra nuestros propios apetitos, dice
Sócrates, revelan que la fogosidad no es ella misma un apetito,
sino más bien, un tercer elemento que a veces lucha contra ella y
otras a favor de ella. Este último elemento de la psykh sería según
Platón el fogoso o irascible, que normalmente lucha como aliado de
la razón para bien dirigir (archein) el apetito: “así habrá también
un tercer [elemento] en la psykh, el irascible, auxiliar por
naturaleza del racional…” (441a) A partir entonces de esta
explicación socrática tenemos la “constatación/corroboración” de
los tres elementos constitutivos de la psykh: la racional, la
fogosa o irascible y la apetitiva o concupiscible.
Tenemos que la constitución tripartita de la psykh de todo ser
humano corresponde estructuralmente con el anhelado ordenamiento de
nuestra imaginada polis ilustrada en el mito de los metales.
Nuestra primera clase social, la de los “productores”, reflejaría a
la parte apetitiva de la psykh. Así mismo, la segunda clase, la de
los guerreros auxiliares, reflejaría a la parte irascible, y por
último, la clase gobernante, la clase por excelencia reflejaría a
la parte racional. De este modo, la estructura tripartita de la
psykh constituiría, y con ello, ordenaría a nuestra imaginada
sociedad. El mito de los metales sería entonces una simple
traducción de esta profunda verdad13.
different kinds to different causal sources in us.” BARNEY, R.;
BRENNAN, T. BRITTAIN, C. (Eds.). Plato and the divided Self.
Cambridge: Cambridge University Press, 2012, p. 57.
13Destacó la siguiente observación desarrollada por José Manuel
Pabón y Manuel Fernández-Galiano a propósito de la correlación
entre las distintas clases sociales establecidas por el mito de los
metales y los elementos constitutivos de la psykh humana: “Se ha
notado que la correspondencia entre dos elementos del alma [psykh]
y las tres clases de la ciudad [polis] quiebra un poco en este
punto,
El fundamento mítico de la (des)igualdad en la Politeia de Platón
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4. ¿sEgunda Función dEl mito dE los mEtalEs?
Todo apunta a que la constitución del orden social de la pólis es
un fiel reflejo del orden psíquico de todo ser humano. Las raíces
del orden social anidarían en la psykh humana y el mito de los
metales sería la simple traducción de este orden tan profundo. Es
decir, la (des)igualdad platónica hundiría sus raíces en lo más
profundo del ser humano, en lo más oculto de nosotros mismos. Ante
esta imaginada arquitectura platónica nos proponemos remover las
exóticas raíces del orden social. Preguntamos: ¿cómo se constituye
está (des)igualdad social, fiel reflejo del orden psíquico? En
principio, esta interrogante me parece puede ser abordada desde
tres distintas perspectivas, a través de tres criterios: i) a
partir de la educación, y ii) a partir de las capacidades
(dynamai)14 innatas de la psykh, y iii) a partir de la combinación
entre ambas. Respecto de i) la educación – en principio la música y
la gimnasia – se podría pensar que a partir de que algunos
individuos no fueron educados – tal vez los artesanos – y los otros
sí – los guardianes, se establece esta (des)igualdad, es decir, que
la constitución de la (des)igualdad depende de la educación. Pero
esto no es tan claro, porque ¿cómo es posible afirmar que en las
propias pruebas para seleccionar a los guardianes perfectos algunos
las superen y otros no? ¿En qué consisten entonces estas
capacidades “individuales” de la psykh que permiten que algunos
ciudadanos superan las pruebas y que otros las reprueben, tal y
como lo expresa el mito de los metales? ¿Cómo se puede comprender
entonces que algunos ciudadanos asciendan en el orden social y
otros desciendan siendo igualmente educados? Al parecer, el poder
de la educación no sería quien determina las capacidades de la
psykh, nos parece más bien que la educación estaría subordinada a
estas capacidades innatas. Sólo a partir de ellas la educación
puede jugar – como hemos visto en la constitución de los guardianes
– un papel fundamental en la pólis platónica. Siguiendo la metáfora
platónica, la educación pule el metal ya anteriormente
fundado.
Ahora bien, respecto de ii) las capacidades (dynamai) innatas, el
asunto parece ser más complejo. Porque el mismo Platón en varios
pasajes enfatiza que la constitución de la psykh es tripartita para
cada individuo y sólo se limita a señalar que algunas personas son
capaces de dominar (archein) a los apetitos y otras no, pero no
específica en qué consiste esta “otra” capacidad,
porque la clase de los gobernantes no es sino una selección de la
clase de los guardianes, mientras que lo racional no es una parte
selecta de lo colérico, sino algo esencialmente diferente.” Platón,
2006, p. 98, pie de página.
14 ¿Debo resaltar que para el mundo helénico el verbo griego
dynamai significaba ser capaz, poder, tener fuerza?
CÁCERES, J. E. & HERNÁNDEZ, R.
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ni cómo es posible a partir de nuestra igualitaria constitución
natural de la psykh semejante diferencia. ¿Se debe esto a que
algunas personas tienen innatamente más desarrolladas su parte
racional y otros su parte apetitiva? De ser así, de que
originalmente nuestras capacidades sean distintas, ¿no estamos
fundando nuestras capacidades en un orden anterior a todo orden, en
un orden preestablecido? ¿De qué clase de orden es este orden? Y
tal vez más confuso, ¿de qué clase es entonces el orden psíquico
cuando asumimos que es natural que algunas personas innatamente
puedan dominar los apetitos y otras no? Lo más sensato parece ser
abordar la constitución de la (des)igualdad respecto a la compleja
combinación entre educación y capacidades innatas. Pero esta
combinación, nos parece, tampoco esclarecería cómo se constituye
está (des)igualdad, al contrario, toparíamos con los mismos
problemas anteriormente destacados y combinados, a saber, el
innatismo de las capacidades y sus irrastreables alteraciones.
Reiteramos entonces ¿cómo se constituye esta (des)igualdad? ¿En qué
se funda? ¿Es el orden psíquico en última instancia el fundamento
del orden social?
Al parecer el problema de la constitución de la (des)igualdad en
Platón no se logra solventar desde su propio orden psíquico, no
claramente al menos, puesto que todo ser humano participaría de la
triple constitución de la psykh y el problema con el que topamos es
precisamente ¿cómo es posible que a partir de esta igualitaria
constitución de la psykh sólo algunos ciudadanos puedan sobrepasar
las olímpicas pruebas y ascender en las clases sociales y brillar
como el oro? Destacamos que la educación no es suficiente para
constituir la (des) igualda. Reconocimos que juega un papel
relevante pero, en último término, la educación no constituiría el
orden social, nos es suficiente por sí misma, más bien, ella
responde ante este orden social, está al servicio de la
constitución de este óptimo modelo. Ahora bien, si aceptamos estas
limitaciones en el discurso platónico, podemos sostener que la
constitución de la (des)igualdad desbordaría la propia constitución
psíquico, y de este modo, el orden social estaría constituido por
algo otro. Preguntamos ¿Quién es este orden otro? ¿Cómo se
constituye la (des)igualdad en la imaginada pólis de la
Politeia?
Nuestra propuesta es precisamente que esta constitución del orden
social está sustentada por una fundación mítica. De este modo, el
mito de los metales no sólo sería un relato accesorio en la
arquitectura platónica, sino más bien su propio sustento, ¡un
sustento de orden mítico! Nos parece que la sugerente introducción
del análisis constitutivo de la psykh y la funcionalidad de sus
distintas partes, y con ello, su presupuesta, incuestionable
tripartición psíquica
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es una inconsistencia de orden mítica. La pólis en última instancia
reflejaría el mito de los metales, y no – como anteriormente
sugerimos – respondería solamente a la estructura tripartita de la
psykh.15 El mito ordena, el mito funda, legitima la estructura de
la pólis, así mismo como la estructura tripartita de la psykh
legitima, funda el orden social. Curiosa combinación entre mito y
psykh, en donde al menos hemos de reconocer la sugestiva
participación del mito en el ordenamiento social. Mito y psykh
participarían activamente en la constitución de este orden social.
Operando en profundos, ocultos niveles del ser humano para la
conformación de su óptimo ordenamiento, ¡de su justo ordenamiento!
Formando en bloque el ordenamiento social16.
Tal vez este complejo orden de fundamentación y relación de
dependencia se debe a que el establecimiento del orden social, y
con ello la fuerza de poder que preserva y vigila ese orden
necesariamente está – o históricamente ha estado – ligado a una
fundamentación mítica. Podríamos preguntar, pese al temor, a las
vacilaciones de Sócrates para contar el mito de los metales
expresadas en las siguientes líneas:
Me parece – dijo [Glaucón] – que no te atreves a relatarlo.
Ya verás cuando te cuente – repliqué [Sócrates] – cómo tengo
razones para no atreverme [...] Voy, pues, a hablar, aunque no sé
cómo ni con qué palabras osaré hacerlo, ni cómo he de intentar
persuadir ante todo a los mismos gobernantes [ρχοντας] y a los
estrategos, y luego a toda la ciudad [pólis] entera. (414e).
15 Como hemos destacado anteriormente, el análisis de la
constitución de la psykh es una aguda descripción de esos
cotidianos, silenciosos momentos de contrariedad, de pugna
“interior”. Y por tanto, responden en gran medida, con sutil
fidelidad a esos sucesos. Pero a su vez, dichos análisis presuponen
una constitución de la psykh anterior a ella misma, o mejor dicho,
exigen un origen mítico. De este modo me parece que la descripción
platónica de aquellos sucesos rebasa sus propios límites al
pretender, más bien, al suponer su origen mítico, constriñendo la
naturaleza humana psíquica y su carácter dinámico temporal.
16 Esta hipótesis de lectura puede concordar armónicamente con
distintos pasajes del Fedro en donde Platón expone la constitución
inmortal de la psykh del ser mortal (del ser humano) y su penosa
reencarnación en el conocido precepto de Adastra (245c- 249e). “De
entre todos estos casos, aquel que haya llevado una vida justa es
participe de un mejor destino, y el que haya vivido injustamente,
de uno peor. Porque allí mismo de donde partió no vuelve alma
[psykh] alguna antes de diez mil años - ya que no le salen alas
antes de ese tiempo -, a no ser en el caso de aquel que haya
filosofado sin engaño, o haya amado a los jóvenes con filosofía.”
(249a) Conforme a esta mítica exposición, la constitución del orden
psíquico del ser humano estaría precedida, condiciona míticamente
en tanto reencarnada. Conforme a sus méritos anteriores. No debemos
olvidar la proximidad compositiva entre ambas obras.
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¿Por qué Platón prefiere arriesgarse y contar un relato que
difícilmente podrían creer sus imaginarios ciudadanos? ¿Por qué
esta necesidad del mito de los metales, esta persistencia del
relato mítico? Se puede pensar una vez más esta función como
decorativa, al servicio de la última de las clases sociales, la de
los “productores”, ya que ellos no tendrían la “capacidad” (¿la
potencia?) para comprender el verdadero fundamento del orden
social. En este caso, el mito de los metales estaría dirigido
(educativamente dirigido) solamente para los ciudadanos de bronce.
¿Pero se podría pensar que los guerreros también requerirían esta
explicación mítica tan difícil de creer en esos tiempos17? Se
podría especular que sí, que el relato mítico sirve para convencer
tanto al linaje “productor” como también al linaje de los guerreros
auxiliares, no lo podemos asegurar, pero ¿se podría pensar que el
mito podría cumplir alguna función persuasiva en los gobernantes?
No son ellos precisamente los que tienen que distinguir entre las
mentiras funcionales y las auténticas verdades, para, a partir de
esta compleja diferenciación establecer el orden, el adecuado
funcionamiento de la pólis, ya que ellos – sólo ellos – podrían,
tendrían la capacidad (dynamai) de conocer lo que realmente es, las
verdaderas razones (raíces) de este orden social. ¿O esta necesidad
del mito de los metales responde a la antigua alianza entre orden y
mito que Platón profundamente conocía? ¿Olvidamos que los
gobernantes son los únicos capaces de guiar, de mandar, de dirigir?
Capacidad que en griego se relaciona con la fuerza, con la potencia
– por muy oscura o confusa o mítica que ésta sea. ¿Olvidamos que
los gobernantes son los únicos capaces de bien dirigir (archein)
sus volubles apetitos? En donde dirigir, mandar y guiar se
entrecruzan y confunden en el propio término griego archein18.
¿Olvidamos que Platón apela a la alianza
17 Considérese la siguiente observación de W.K.C. Guthrie (1990,
v.4, p. 444) a propósito del rendimiento del mito de los metales en
tanto instrumento de persuasión: “Sin embargo, a mediados del siglo
quinto, la costumbre ateniense de llevar en el cabello cigarras
doradas (símbolo de la autoctonía) era ya obsoleta, y no es
sorprendente que tanto el mismo Sócrates como Glaucón sintieran
serias dudas sobre las posibilidades de imponer el mito [ de los
metales] a sus imaginarios ciudadanos [...] Puede ser que ellos
sean pesimistas, porque esto no es algo que Sócrates desee que
impongan a los demás los Guardianes y los gobernantes dotas de una
sabiduría que todo lo ve: a él le gustaría sobre todo saber que
ellos mismo [los Guardianes] lo creen (414c y d).”
18 En nuestra querida lengua materna también se pueden aprecian,
según creo, estas sugerentes alianzas entre poder, orden y mito.
Según el diccionario de Ottorino Pianigniani guidare (guiar en
castellano) proviene del gótico vitan, observar, vigilar y de la
misma raíz que videre. Así mismo, de acuerdo al diccionario de
Coromines, J. & Pascual, J. A dirigir viene del latín
(enderezar en una dirección, alinear, disponer, ordenar), formada
del prefijo di- (divergencia múltiple) y el verbo regere. Es decir,
denota disponer cada cosa en su dirección, dar órdenes en múltiple
direcciones. A su vez el verbo latino regere viene de la raíz
indoeuropea *reg- que está contenida también en latín en rex y
regula, palabras que dieron rey y regla, y en germánico en el
vocablo que nos proporcionó la palabra rico. La misma palabra
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psíquica entre la razón y la fogosidad, alianza entre razón y
fuerza? ¿Conocía Platón esta vieja alianza entre mito, poder y
orden? ¿Lamentaba esta vieja alianza? Pero tal vez todas estas
interrogantes no son tan decisivas, tan urgentes como las
siguientes: ¿el problema de la alianza entre poder, mito y orden
social sólo se constriñe a la Politeia de Platón? ¿O rebasa dicha
fuente discursiva? ¿O incluso sobrevuela al propio Platón hundiendo
sus raíces en el propio devenir histórico de occidente? ¿Podemos
pensar un orden social más allá de una mitificación del orden y de
su poder?
CÁCERES, Jorge Espinoza; HERNÁNDEZ, Rommel. The mytical foundation
of the (in) equality in Plato’s Politeia. Trans/Form/Ação, Marília,
v. 38, n. 3, p. 155-170, Set./Dez., 2015.
ABSTRACT: This article attempts an interpretation of the account of
the myth of the metals as expounded by Plato in the Politeia. We
address the following question: How is the social order established
in the Platonic polis? To answer this question we must clarify: i)
the role of education in the constitution of the social order; ii)
the correlation between the myth of the metals and the social
order; iii) the tripartite constitution of the human psyche. Once
these various points have been made clear, we can understand the
hidden but significant function of the myth of the metals in the
constitution of the Platonic social order.
KEYWORDS: Plato. Education. Psyche. Myth. Social order.
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______. República. Traducción, notas y estudio preliminar José
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Recebido / Received:19/05/2015 Aprovado / Approved:
22/06/2015