Alejandro Perales Soria
DE LA CONSAGRACIN DE LO INDESEABLE
Ensayos sobre filosofa, arte y religin
DE LA CONSAGRACIN DE LO INDESEABLE:
Ms all del principio del deber
.......
Yo Zaratustra, el abogado de la vida, el abogado del sufrimiento, el abogado del crculo te llamo a ti, al ms abismal de mis pensamientos!
..
Muchas veces se ha girado y jugado en torno a la pregunta qu es la filosofa? Pero slo unos
cuantos se preguntan quines son los filsofos. La pregunta va dirigida en un sentido sesgado,
algo as como una cuestin redoblada. Los amantes o amigos de la sabidura, son los
filsofos, hemos de suponerlo. Ahora bien, la pregunta, ya se ve, es bipartita. Primeramente se
pregunta sobre la naturaleza del amor, la amistad, el anhelo y la filiacin. En el otro segmento est
la interrogante por la sabidura, en qu consiste, qu clase de saber es ese que hace una peticin
de devocin y algo de camaradera. Cuestionamientos difciles, por supuesto. Pudiramos
empezar pues por algn lugar se ha de comenzar a tejer un hilo conductor como el
siguiente: qu instrumento rganon, para hablar la lengua aristotlica es el que permite
desarrollar un amor por el saber, el mismo que reclama (suponemos) un amante? El intelecto,
claro est.
Y bien, cul es la principal caracterstica de ese intelecto filosfico? Merced a qu
clase de procesos se torna posible? Aqu el terreno se vuelve spero y el ambiente sofocante,
pues entramos en el campo propio de los filsofos, ese espacio en el que el cuerpo queda en
segundo y hasta en tercer y cuarto plano. La relacin del filsofo con la carne no es
precisamente amistosa. Menos desapego que enemistad, el amigo del saber ese saber que quiere
para s unos especialsimos amantes, transmuta su instrumento de una forma muy peculiar. El
pensamiento no tiene por qu corromper, falsear o difamar el cuerpo que somos, pero lo hace.
Por qu? Porque slo as se puede acceder a la verdad. Evitmonos rodeos y digamos que la verdad
del filsofo es la verdad del espritu, del espritu en tanto en cuanto negador de los afectos. Los cuerpos
se rozan, sienten, se estimulan, duelen, gozan. Las afecciones deben, si no perecer, al menos ser
ignoradas, y, de ser posible, calumniadas. Eso si la lbrica sabidura filosfica quiere ser afincada
en nuestra cabeza.
La verdad del filsofo es (tambin) la verdad del asceta. No hace falta creer en Dios
para ser un buen cristiano. La superfetacin ceflica lleva en s una denigracin del deseo. Del
deseo de qu? Del deseo en s mismo, a saber, deseo de deseo, o lo que es lo mismo, deseo de
vida: poder y gasto. Alejmonos un momento de la biologa; la vida no es homeostasis. Es ms
bien fusin nuclear, desintegracin y apogeo, salto y cada: despeadero. Quien se levanta contra
el cuerpo-deseo, antagoniza con la existencia. Estar a favor de la nada en el seno del ser: esa es ms
o menos la plataforma sobre la cual se erige el discurso filosfico. Desde Platn hasta Hegel,
pasando por Descartes, y, en la actualidad, muchos intelectuales, continan alimentando y
aumentando la prdica humanista, positivista, racionalista, cientificista, idealista, y, a fin de
cuentas, nihilista.
Aunque no siempre es as. En los recovecos histricos del pensamiento occidental
podemos encontrar perturbaciones, desfases, agitaciones, turbulencias y excepciones. Filsofos
contra la filosofa, o mejor an: la escritura contra el nihilismo filosfico. El intervalo tnico que
encarrilar esta brevsima disertacin ser Nietzsche. Este entraable pensador, es bien sabido,
comienza a construir su discurso desedificante contra los filsofos. La apoteosis del cerebro, la
conversin (cristiana) del cuerpo en organismo, lleva implcito un instinto-juicio, pues, siguiendo
los pasos de Nietzsche, sabemos que el valor de la vida no puede ser tasado () El que por parte de
un filsofo se vea un problema en el valor de la vida no deja de ser, pues, incluso un reparo
contra l, un signo de interrogacin puesto junto a su sabidura, una falta de sabidura.1 Una
falta de sabidura, s, pero cul sabidura?: la del poeta trgico. Es sobradamente ridculo creer
que el pensamiento puede convertirse en tribunal del ser.
El trmino no debe confundir a nadie. El artista trgico no es un pesimista, dice
precisamente s incluso a todo lo problemtico y terrible, es dionisiaco.2 Para el filsofo (de
lo) trgico, no hay ni siquiera un problema del valor de la vida, la vida no tiene valor puesto que ella
es afirmada desde el comienzo. Para qu tasarla si ya ha sido afirmada y santificada? Apoteosis de lo
1 F. Nietzsche, Crepsculo de los dolos, trad. Andrs Snchez Pascual, Editorial Alianza, Madrid, 1998, p. 44
2 Ibd., p. 56
real, incondicionalmente. Se trata de una posicin absolutista e irrefutable, puesto que la celebracin de
la existencia de lo que existe y del hecho mismo de existir es tan tajante que ni siquiera se
puede hablar de lealtad, sino de una adhesin gozosa completa e injustificada a la realidad, en la
afirmacin no hay argumentos, pues no hay goce donde hay justicia. La fuerza del guerrero es el
humor imperturbable, por consecuencia, la sabidura consiste en la afirmacin injustificable e
injustificada de lo real, un saber en el que todo lo terrible y despiadado de la existencia no puede significar una
objecin contra ella. Recuperacin de la sacra inocencia de lo mudo e indiferente. Un pensamiento
verdaderamente ateo: la refutacin de Dios es la mortalidad en s misma. La vida es lo que es y
no hay ms. Nietzsche lo repite una y otra vez de distintas formas: el aspecto de conjunto de la
vida no es la situacin menesterosa, la situacin de hambre, sino ms bien la riqueza, la
exuberancia, incluso la prodigalidad absurda.3 No existe una economa de lo real. A donde quiera
que se dirija la mirada, lo que encontramos es siempre naturaleza solar. El esplendor se alcanza en
la consumacin sin medida. Ese sera quizs el nico mandamiento nietzscheano: ser como el sol.
Dnde queda la alegra, el alborozo, el jbilo, el regocijo, el regodeo, la risa? Dnde queda el
carnaval, la fiesta, la juerga, la parranda, la violenta explosin de la vida? En algn lugar, claro,
pero seguramente muy lejos de la verdad filosfica. La filosofa, desde la perspectiva dionisiaca,
aparece como una especie de mecanismo de defensa delirante, alucinatorio, a veces catatnico.
Las cosas tal como no son: as reza la sabidura del filsofo asceta. As predica, mejor dicho, la
moral.
Empero, qu significa la moral en la escritura (anticartesiana) de Nietzsche? La fuerza
motriz del moralismo es el desprecio y el odio, enfermizos afectos disparados, principal y
fundacionalmente, contra la carne, el goce, y, por ende, la mortalidad. Temer la muerte estar
expuestos al absurdo no es precisamente decadencia; pero aborrecer el hecho de ser mortales,
definitivamente expele un hedor desagradable. La muerte aterra porque nos lleva al fin, la
terminacin, el temido y aterrorizante campo del no-ser. Mas no debemos buscar por ah el
origen del rencor moralista, pues lo esencial est en lo siguiente: quien ataca al cuerpo
irremediablemente mortal arremete contra la vida. La moralidad es eso que bajo distintas mscaras y
en distintos grados deforma y corrompe la totalidad de lo real. Moralizar es difamar: humanizar,
tornar deseable lo indeseable, asequible lo inasequible, soportable lo insoportable. Delirio
peculiar el del moralista. Nietzsche es no slo inmoralista, sino, y muy especialmente, amoralista.
3 Ibd., p. 101
Un sujeto moral es un sujeto mutilado, el sermn tiene por objetivo la castracin de la potencia
humana, a saber, el poder de ir ms all de lo humano. El discurso edificante falsea, idiotiza, vuelve
cobarde. Es en la diferencia entre ser moral y ser mortal donde est la clave del texto
nietzscheano. La moralidad es el (fallido) intento de erradicar la mortalidad.
Todo aqu es denuncia: el nombre (de) Nietzsche es el signo de una dislocacin, una
ruptura, una fractura en la historia del pensamiento occidental. La obra del ermitao es una
penetrante auscultacin de la modernidad, su fin es desmentir y anunciar el redescubrimiento de
un saber (griego) olvidado, desterrado y maldecido. Dentro del discurso filosfico, el nombre de
Nietzsche es impronunciable. Coloca lo humano en su sobrehumano lugar: lo propio del animal
parlante es sabindose mortal erigir un mundo. No slo cultura, entindase esto, sino
precisamente un mundo, lejos de la inmundicia, un lugar habitable y disponible, a la mano, ms
o menos ordenado y ms o menos predecible, un campo de disponibilidad, un sistema de
coordenadas, un lugar a salvo de la locura. Gracias al lenguaje la comunicacin y el signo
hacemos (un) mundo. Pero reconozcmonos: somos tiempo, cuerpo, deseo (de acabamiento),
finitud. Cristiano es negar todo eso. El ms all es slo el vano intento de vencer a la muerte.
Pero esto entraa algo perverso, puesto que negar nuestro ser mortales es, de una u otra forma,
odiar la vida, despreciar la existencia. La intensidad y la profusin de la vida son tan terrorficas
como magnficas; vivir es derrochar y despilfarrar, ya sea energa, clulas, fuerza, bienes,
secreciones corporales, etc. El mismo goce implica regocijarse en la dilapidacin asoladora. El
placer como ya lo haba intuido Freud no es lo contrario de la homeostasis? Quin puede
negar el carcter ruinoso del orgasmo? El anhelo de ser es tambin voluntad de acabamiento. La
plenitud y el apogeo de la vitalidad son inseparables de su casi total aniquilamiento. Verdad
trgica: al negar la mortalidad negamos tambin el principio mismo de toda posible riqueza. La
vida plena consiste, pues, en la afirmacin absoluta de lo que ella es, no de lo que debiera ser.
Esta ceguera (moral) tienen por insignia, en Nietzsche, un nombre: cristianismo. Ni la
moral ni la religin tienen contacto, en el cristianismo, con punto alguno de la realidad.4 Aqu
est el ndulo bsico de la crtica anticristiana,5 pues, Quin es el nico que tiene motivos para
evadirse, mediante una mentira, de la realidad?6 El nihilista, queda claro. Ese lisiado cuya neuralgia
4 Fr. Nietzsche, El anticristo, trad. Andrs Snchez Pascual, Editorial Alianza, Madrid, 1997, p. 44
5 Entendiendo al cristianismo como concepto que abarca en s el nihilismo, el odio y la difamacin de la realidad.
6 Ibd., p.45
consiste en un profundo descontento con lo real.7 El filsofo de Rcken introduce aqu, de
una manera grantica, el problema de nuestra relacin (alucinatoria) con lo real. El problema no
es que el lenguaje nos aparte de lo real, el problema es que el lenguaje se ha moralizado, es decir,
pretende suplantar lo real, hablarlo y dulcificarlo, atiborrarlo de semntica y direccin: una exagerada
y tediosa humanizacin de la realidad. Lo real es supra e infrahumano, pero lo humano es
precisamente poder ir ms all de lo humano: bermensch. Afirmar lo real y rechazar el patolgico
sucedneo requiere un estado especial del espritu: Freude. cristiano es el odio a los sentidos, a
las alegras de los sentidos, a la alegra en cuanto tal.8
Alegra es serle fiel a los sentidos, al cuerpo, a los afectos. En este sentido, Dios
representa, por ende, la ms profunda de las tristezas. De ah que Nietzsche lance la mxima
expresin del atesmo contra l:
Lo que nos separa no es el hecho de que ni en la historia, ni en la naturaleza, ni
detrs de la naturaleza reencontremos nosotros un Dios, sino el que aquello que ha sido
venerado como Dios nosotros lo sintamos no como algo divino, sino como algo digno de
lstima, absurdo, nocivo, no slo como un error, sino como un crimen contra la vida Nosotros
negamos a Dios en cuanto Dios Si se nos demostrase ese Dios de los cristianos, sabramos
creerlo an menos. Dicho en una frmula: deus, qualem Paulus creavit, dei negatio [Dios, tal
como Pablo lo cre, es la negacin de Dios].9
En resumen: lo real es lo sagrado; por ello Dios es la mentira por excelencia, la ms
atroz, txica y ominosa de todas cuantas haya. Yo llamo mentira no querer ver algo que se ve, a
no querer ver algo tal como se lo ve.10 La mentira y el humor melanclico estn estrechamente
ligados, como sntoma y enfermedad, reaccin y producto. Pero jams se debe descuidar la clave
del asunto: Dios (es la) moral, atesmo es lo inmoral. Empero, inmoralismo es un trmino que
debe ser sustituido por su concepto-hermano: antihumanismo. El discurso y decurso socio-
acadmico-cultural ha transmutado y mudado la moral cristiana en un paradigma aparecido
durante la dcada de los 50s y defendida incluso por algn existentialiste de caf. El
7 Ibdem.
8 Ibd., p. 53
9 Ibd., p. 91
10 Ibd., p. 105
humanismo es la forma moderna, actual, de decir: ste es nuestro (imbcil) ideal de lo que debe
ser el Hombre. Es la versin capital-industrial del cristianismo. Digmoslo, pues, en lenguaje
contemporneo: Nietzsche el antihumanista. Entre la voluntad de plaisir (inmediato) y la
voluntad de sanctitate no hay as lo parezca diferencia alguna, al menos en su mecanismo
ms elemental. Las ansias de (mrbida) euforia y el anhelo monotesta de pureza remiten al
mismo sitio: no soporto ser (un) cuerpo, porque por serlo nada es eterno. Es por esto que una
afirmacin como la del filsofo Fernando Savater me parece un completo disparate: ()
Nietzsche fue el ms eficaz cumplidor del proyecto humanista de la Ilustracin, al que purific
de sus asideros teolgicos y cuyos vrtigos de emancipada posibilidad revel con sinigual
osada.11 Aqu el problema es que el humanismo ilustrado, as limpie sus manifestaciones
explcitamente moralistas, no deja de ser nihilista, es decir, un adversario de la jovialidad y la
lucidez.
Amar ser un cuerpo se llama alegra, aunque lamentablemente se confunde mucho con
algn tipo de euforia, y no lo es en absoluto: alegra es saber y afirmar que la euforia slo llega
de vez en cuando, en raras ocasiones, y que su ausencia es parte esencial de estar vivo. La bsqueda
de la felicidad, la comodidad y el bienestar es la tristeza en su punto lgido. Es la esencia de la
moral, o sea, no querer aceptar y cargar con el hecho de que nada dura, de que la eternidad es
una antitrgica impostura. Vivir duele, cansa y a veces aburre, pero eso no es una objecin contra
ella, no es malo, no es una maldicin, es, sencillamente, la inocencia de lo que muy
humanamente percibimos como despiadado e indeseable. Alegra, pues, es amar la vida en su
sempiterno paso, su cansancio (constante) y sus (fugitivos) arranques de placer. Pero lo fugaz es
lo que hace bello al instante! Cada momento, incluso el ms odioso, es nico e irrecuperable:
valioso por no valer nada. La constante bsqueda del olvido narctico, ideolgico, religioso,
cientfico, filosfico, siempre moral es el sntoma principal del cansancio, y, si no del odio, al
menos del completo y absoluto desdn de la existencia, ser confortablemente insensibles al ser
de las cosas, pues ser es tiempo, nada dura, todo se va. El xtasis trgico es el que ocurre en la completa
falta de xtasis, similar al lamma sabactani de Bataille. Bajo la ptica moral, existir es en s
reprobable porque no encaja con uno de los conceptos ms mendaces: el de perfeccin. Lo real
es cruel desde ste lado del umbral, pero la realidad de lo real es la inocencia, una realidad cargada
de insoportable belleza. Slo el retorno a la antigedad griega nos salvar de la salvacin; el
11 Fernando Savater, Idea de Nietzsche, Editorial Ariel, Barcelona, 2007, p. 256
pluralismo politesta que no busca iguales, unos, nmeros, sino diferencias que lleven a la
irrepetibilidad, que ninguna puerta o ventana se cierre jams.
La filosofa, para superar su impenitente monotesmo, debe desembarazarse de s
misma. Hablando en lenguaje moral, la filosofa debe ser maldita para desintoxicarse de la
ponzoa nihilista. Es menester que el filsofo, por buscar la verdad y hacer de esa bsqueda
una produccin masiva de alucinaciones y narcticos estupefacientes, se vuelva contra s, contra
la filosofa, contra el principio del deber, ms all del bien y del mal: Lo que hay de criminal en
el ser cristiano crece en la medida en que uno se aproxima a la ciencia. El criminal de los
criminales es, por consiguiente, el filsofo.12
12 Ibd., p. 123
DE LA IMPOSIBILIDAD DE NO SER
Cioran y el lcido desesperar
.......
Nada podr quitarme del espritu que este mundo es el fruto de un dios tenebroso cuya
sombra prolongo, y que me corresponde agotar las consecuencias de la maldicin suspendida
sobre l y su obra.
El malvado demiurgo, Pensamientos estrangulados.
...
Entre el paisaje pesimista y la visin trgica, la conmocin infernal. El filsofo rumano no es
cmplice de Schopenhauer y/o Nietzsche: es, por el contrario, su ms implacable detractor.
Teologa de lo peor; asctica imposible; apologa de sacrilegios; desilusin que llega hasta el
ms vital de los renunciamientos; fuerza y poder del desprecio; nobleza del odio; condenador
inmoralista; verdugo por naturaleza; insomne febril; ntegro desconsolado; cansancio que no
anhela reposo; muerte de lo divino; insensatez de lo sagrado. El pensamiento de Cioran es la
desesperacin en que consiste saber que el pesimismo la renuncia, el suicidio, la asctica no slo
es irrealizable, sino que es absurdo. Qu queda, pues, si la afirmacin trgica la demencia en
que consiste la alegra es igualmente imposible? No queda nada, salvo la blasfemia. Sabernos
malditos, pero no en un sentido cristiano, como si se tratase de una cada. Cmo podra
tratarse de una cada, si el mismsimo Comienzo estaba ya maldito? No es una expulsin del
Edn. Es una cuestin de grado: se trata de una cada que no es sino la extensin y el paso de un
gnesis perverso a un despiadado mundo de seres vivos. Ser es, primordialmente y en un inicio,
atrocidad. El mundo es atroz por insensato, absurdo, incoherente, innecesario, desasosegante. El
pesimismo es, pues, slo un engao entre otros. Ya no se trata de renunciar, sino de vituperar,
echar pestes: participar, con la fuerza del odio, en la catstrofe del ser, prolongar el infortunio del cual
somos, nos agrade o no, una extensin. Castigar la existencia perseverando (exasperadamente)
en ella. Cioran sustituye la plegaria por el grito ahogado del suicida que sabe que jams podr
llegar a serlo. Entre la afirmacin y la negacin, la intil execracin. La crueldad recobra su
majestuosidad y su sernos valioso. Cioran es la experiencia pura de la locura. O al menos del
estar en su borde.
La conciencia del hecho de existir termina por llevarnos a una especie de desintoxicacin
o vmito sanador: la reflexin filosfica, el ejercicio del desencanto. Al final, es menester que el
pensamiento sea estril, puesto que constituye un corolario del dolor. Las ideas puras son el
estigma del Mal. No somos humanos por poder pensar: pensar es una consecuencia del
abatimiento que significa ser humano, animal cuya postura erguida lo vuelve un insatisfecho. El
sapiens es efecto del homo. La maldad es la ansiedad, en cuyo ncleo reposa, mudo, la
inquietante certeza de que las cosas son. Ser y saber que todo es da vrtigo. Se trata de un
conocimiento indigesto. Y cargamos con l a pesar de no ser capaces de tolerarlo. El desasosiego es el
angustiante corazn del saber. En Cioran, el dolor fsico posee una cierta resonancia metafsica.
Cada ser es un himno destruido13, cada ser es un cntico arruinado, los escombros que deja el
derrumbe de lo divino. La realidad no es sagrada, es maldita; no es divina, es infernal. nica certeza:
las cosas realmente existen. Este es el dato medular, del cual se desprende no slo la filosofa, sino
tambin todos los anhelos humanos. La expulsin del paraso no es un acontecimiento pre-
histrico: acontece en cada acto que llevamos a cabo.
Saber que las cosas existen rechaza, a priori, cualquier clase de ilusin. Frmula
incorruptible: cualquier cosa, excepto la estupidez. Por ende, arrasar con las quimeras es el
primer paso del noble ctuple sendero del desengaado. Si se hace de la duda una meta, puede
ser tan consoladora como la fe. Tambin ella es capaz de fervor, tambin ella, a su manera,
triunfa sobre todas las perplejidades; tambin ella tiene respuesta para todo. De dnde le viene,
entonces, su mala reputacin? De lo que tiene de ms raro que la fe, de ms inabordable y ms
misteriosa. No se llega a imaginar lo que pasa en la casa del dubitativo.14 El fervor del
desconsuelo consuela. El verdadero precursor de Cioran no es ni Schopenhauer, ni Nietzsche,
ni Pascal, ni Mainlnder. El autntico precursor de Cioran es Montaigne. El escepticismo es la nica
forma de liberacin. Y quiz no haya nada ms escptico que la msica de Bach.
La obra de Cioran no es slo una parodia de la teologa, es tambin la puesta en escena
de su naturaleza. Toda teologa termina en desastre, acaba por estropear lo divino, o mejor an:
hace aparecer lo divino como un aciago accidente. Cualquier Summa Theologiae, llevada hasta sus
13 E. M. Cioran, El malvado demiurgo, trad. Carlos Taurino, Terramar, Buenos Aires, 2012, p. 90
14 Ibd., p. 93
ltimas consecuencias, acabar de igual manera: lo divino aparecer como (lo) macabro. Quieres
saber sobre Dios? Bien, pero atente a las consecuencias. Y es ms interesante todava el hecho
de que esta teologa extrema desemboque en una esttica de la liberacin.
En la iglesia de Saint-Sverin, escuchando al rgano El Arte de la Fuga, me repeta: He
aqu la refutacin de todos mis anatemas.15 Refutacin de todos los anatemas, que sin embargo
no significa advenimiento de un optimismo esttico. Todo lo contrario, de hecho. La teologa
de lo ruin queda refutada por la msica. El Arte de la Fuga es el fin de la teologa. Podemos extraer
consecuencias de esto aun si el mismo Cioran jams las haya extrado. El mundo slo puede
aparecer como maldito bajo la luz de los conceptos teolgicos. El fin musical de estas infames disertaciones
deja relucir el carcter inocente de todo lo que es. El hecho de que ciertos acontecimientos
sean intolerables no los vuelve infernales. Si bien puede llevarse a cabo una teologa lcida, sus
herramientas moralistas no dejan de tergiversar y deformar en grado sumo la existencia.
Bajo el lente del telogo incluso el de Cioran todo aparece en escalas cromticas que no
hacen sino falsear lo real. El conocimiento de la insignificancia de cada uno de los entes particulares,
desde el ms pequeo al ms grande, no tiene por qu transformarse en descontento. Es por ello
que en la msica, que siempre hace justicia a cada uno de los instantes, lo singular aparece como
lo ms valioso, justa y precisamente, por no valer nada.
15 E.M. Cioran, Ese maldito yo, trad. Rafael Panizo, Tusquets Editores, Mxico, 2010, p. 44
A PROPSITO DE UN DISCURSO IMPOSIBLE
Finitud, tiempo y ocaso
La muerte, si as queremos llamar a esa irrealidad, es lo ms espantoso, y el retener lo muerto lo
que requiere una mayor fuerza.
G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu
Por principio de cuentas, sera conveniente aclarar un primer punto: por qu comenzar con
Hegel? Antes que nada, reconozcamos una cosa: Hegel es, verdaderamente, la culminacin del
pensamiento filosfico occidental, su punto lgido, su cumbre, el espacio en el cual se alcanza la
sntesis y el desarrollo ms completo de la directriz principal que ha guiado el amor por la sabidura
durante poco ms de dos mil aos. La proposicin ya citada ha sido objeto de mltiples
interpretaciones y distintos usos. Alejmonos de ello, y leamos a Hegel tal como se nos presenta,
es decir, como filsofo. Y el filsofo, precisamente, tiene unas cuantas particularidades cuando de
pensar la muerte se trata. Da la impresin de que ste se esfuerza, por medio de todo tipo de
artilugios sapienciales, de no tener que lidiar con ella. Para Hegel y para el filsofo la muerte
es una irrealidad, una Unwirklichkeit, o lo que es lo mismo, algo no perteneciente al orden de la
facticidad. La muerte, la negatividad, pertenecen al campo del para-s. Empero, esto es lo esencial,
en el maquiavlico sistema hegeliano la negatividad no slo la muerte no poseen realidad
verdadera (Realitt) sino pasando por el movimiento de superacin (Aufhebung) que lo
transporta al estado del en-s, al terreno de la positividad: el concepto. En pocas palabras, Hegel
slo acepta la realidad de la muerte a condicin de ser integrada en la positividad de un sistema capaz de
albergarla. Y de cul sistema se trata? Del Espritu, por supuesto: desarrollo, productividad,
realizacin. En el mundo hegeliano, la muerte es real slo si es capaz de producir. Hablemos claro:
Hegel niega la muerte. Algunos franceses estaran en desacuerdo, pero por el momento, poco
importa.
Recurrir a Hegel nos brinda la oportunidad de vislumbrar el modus operandi del
pensamiento filosfico: rechazar nuestra constitucin mortal, a cualquier costa. ste es quizs el
eje merced al cual casi todos los discursos sapientes a excepcin de casos extraordinarios
se articulan y despliegan. Retener lo muerto exige dmosle la palabra al alemn un
esfuerzo sobrehumano; pero retener no significa aqu sino mantener la muerte en un estado
vivo, en un estado por mor del cual sea posible trabajar con ella, introducirla en el mundo del
trabajo, de la realizacin siempre cultural, siempre humana del Espritu. Resumido as,
parece simple, pero el esfuerzo hegeliano por exterminar lo realmente horroroso de la muerte
merece al menos reconocimiento, mas no por ello podemos darnos el lujo de dejar intacto al
sistema que desea encubrir nuestro ser mortales, aquello que nos hace humanos. En este punto
nos separaremos de Hegel: la cultura no se construye porque la negatividad sea capaz de
reconciliarse consigo mismo en lo otro de s. La cultura se construye porque reconciliar la
negatividad es, simple y sencillamente, imposible. Esto es lo mismo que decir que no existe
progreso en todos los sentidos del trmino y que la entropa es el principio que rige al devenir. El
devenir no es ascendente, pero tampoco es descendente: es catico, desequilibrado, incoherente,
y, ms importante an, irreconciliable en sus desgarramientos. Estos jirones y discontinuidades de la
realidad son cualquier cosa excepto tendencia hacia el equilibrio. Las cosas quedan a medias,
incompletas, rotas, discontinuadas, anuladas. Todo el sistema hegeliano, toda la historia de la filosofa
se derrumba en el preciso instante que se introduce a la muerte como muerte, a la muerte como
lo que es: fin, acabamiento, golpe irreparable e ineludible.
Hay una cosa que los filsofos y, en general, cualquier persona no toleran, y es que
la muerte no puede pensarse, y por extensin, no tiene sentido, no tiene propsito: la muerte no
tiene ni tendr jams un porqu, y se es un trago amargo. Acontecimiento impar e
incomparable, el instante mortal elude cualquier conceptualizacin.16 La muerte es inenarrable
e impensable porque, en sentido estricto, no es una cosa, no es un acontecimiento. Es el fin del
acontecimiento, el fin de la esfera en la cual es posible cualquier discurso, cualquier pensamiento o
cualquier disertacin: la muerte es el nico y autntico finisterra. El horror que nos causa su
ausente pero de alguno modo siempre presente cercana, es que, dado que somos animales
parlantes, la muerte es ese no-lugar en el que la palabra, y ni siquiera el balbuceo, tienen cabida.
Sin palabra, no hay otro ni hay yo, y, a su turno, sin palabra no hay mundo: eso es lo terrorfico. La
continuidad que mantiene a salvo del innombrable real, se pierde. No hay paso que siga a la
muerte: es sencillamente, el trmino de todo. Lo que ms aterra de la muerte es su cruel
simplicidad, la sencillez con la que un insignificante colapso orgnico puede acabarlo todo,
irremediablemente. Hay que abrazar la realidad mortal: el golpe que asesta es irreparable. Y lo es por su
propia naturaleza en caso de que podamos utilizar una palabra semejante para algo tan
16 Vladimir Janklvitch, La muerte, trad. Manuel Arranz, Pre-textos, Valencia, 2009. p. 215
extrao e indescriptible. Que somos mortales todos lo sabemos, pero casi nadie entendemos las
magnitudes de esa nuestra peculiarsima constitucin. Cada segundo, cada instante y cada
momento, sucede siempre al borde del posible ltimo respiro. Discontinuidad: eso es la muerte,
o al menos es el lmite al que podemos acercarnos mediante el pensamiento. Janklvitch explica
esta caracterstica de un modo prolijo, pero no menos exacto, y vale la pena citarlo:
() la muerte no es nicamente inefable e indescriptible, es adems inenarrable, puesto que
interrumpe toda continuacin. No hay alteracin sin alteridad, no hay acontecimiento sin un acontecer
que la funcin del devenir est precisamente encargada de hacer advenir, y sobre el que pende la
futuricin, en una palabra no hay devenir sin un atributo que ese devenir anuncia y que, siendo el
resultado de la muda, lleva siempre la voz cantante; siendo por definicin el devenir tanto continuacin
de alteridad como alteridad continuada, es un verdadero pleonasmo poner juntos este verbo y este
atributo: devenir otro. La muerte, desde este punto de vista, es una alteracin fingida pues es una
alteracin sin otro; la muerte es un devenir que hace como si deviniera algo, especialmente otra cosa,
pero no deviene nada, y da a luz a un no-futuro.17
Este fragmento de un largo y tedioso pero magnfico estudio, se propone poner en claro
una sola cosa: morir designa una nihilizacin siempre necesariamente absoluta. El concepto de muerte,
la muerte en s misma, lleva en su seno la negacin e incluso la absurdez de nociones como
el ms-all, la re-encarnacin, la rueda de Ixin y un largo etctera. Qu puede advenir
despus del fin de los advenimientos? No hace falta un debate filosfico, teolgico o cientfico
para saber si la muerte es o no el fin de todo. Es la muerte en s misma la refutacin de semejantes
ilusiones. () una nihilizacin que no es definitiva, una nihilizacin que es un eclipse de corta
duracin no es una nihilizacin.18 Sabernos autnticamente mortales, fijmonos bien, tambin
nos vuelve ms lcidos y ms cordiales para con sta vida, la nica y por ende ms valiosa. Se
entiende ahora porque la tradicin filosfica moderna y antigua, junto el cientificismo incipiente
contemporneo son, sin rodeos, enemigos de la vida. Por eso considero tan importante el estudio
de la obra de Hegel, pues es ah donde se encuentra el dogma de nuestra modernidad, pasada y
presente e incluso su porvenir. Pues moderno es que todo gire en torno a la ausencia de la finitud,
del tiempo y del cuerpo, sin esa premisa, su maquinaria no funcionara y Occidente sera
inoperable.
17 Ibd., pp. 227-228 18 Ibd., p. 355
El sujeto tcnico de la modernidad, aquel que ronda por las calles todos los das,
configura su existencia en y bajo el dogma de la eternidad, aun si no la eternidad cristiana. La
ciencia ha renovado y fortalecido la cobarde y lasciva fe en el exterminio sistemtico, metdico
y elaboradsimo de lo humano, es decir, de nuestro sabernos entes finitos. Somos tiempo,
agotamiento; empero, se olvida con harta frecuencia que el apogeo y la sobreabundancia son lo
mismo que el gasto desmesurado y el despilfarro. Bataille trabaj extensamente en esto: ese es el
principio del erotismo y el sacrificio. No puede haber plenitud sin un derroche de fuerzas sin
clculo. El cuerpo mismo vive a condicin de estar agotando continuamente su propio ser: ()
para conocer el inestimable tesoro de la vida, vale la pena aceptar a la vez la amarga prueba de la
muerte.19 Moderno es colocar al cuerpo bajo un estatuto signado por la inferioridad o lo nimio,
de modo tal que lo esencial se encuentre, por supuesto, en el pensamiento, en la cognicin o, en
su defecto, en los logros que sta puede y ha llevado a cabo. Una arremetida contra nuestra
particularidad, una negacin tajante pero meticulosa de lo que realmente somos. Cosificar al
cuerpo y no bastando eso, deificar consciente o inconscientemente la actividad mental, es
sobradamente ridculo: es querer someter algo a uno de sus infinitos miembros. Es por ello que,
en mi opinin, la batalla, o mejor an, la defensa del cuerpo y la vida misma, nuestra existencia
mortal, va ntimamente ligada al combate contra Hegel, pues es l quien representa y sintetiza todo
lo que nuestro presente es. La contemporaneidad es un sabotaje delirante y alucinatorio de lo
real. La crtica al cristianismo raz y corazn de nuestros tiempos, as el viejo Dios haya muerto
o no jugar un papel importantsimo en la tarea porvenir. Quiz no podamos construir un
discurso de la muerte, pero s podemos elaborar una defensa de la mortalidad., defensa que se traduce
en una defensa de lo real, de la existencia, de la vida y el resplandor esttico de su constante
prdida. La cima nos lleva al borde de la extincin, pero slo en ella la vida alcanza su plenitud:
trgico, pero esa, nos guste o no, es la verdad. Aunque de hecho ni siquiera debera importarnos
juicio alguno sobre esa verdad: la verdad es lo que es y se acab; falta algo, eso s, falta el abrazo
trgico de la verdad, la verdad terrible, cruel, despiadada, pero no por ello menos bella.
Desconocemos lo sublime, y sin esa capacidad esttica-filosfica, decirle s a nuestro ser mortales
no slo ser imposible, ser desastroso. () una vida que no acepta en absoluto la muerte y
que pretende ser siempre eterna es enemiga de la vida: esa vida es un sabotaje a la existencia
real.20
19 Ibd., 421 20 Ibdem
DE LA LUCIDEZ ESTTICA
........................................................................................................................................................................
Pues la belleza no es nada
sino el principio de lo terrible, lo que somos apenas capaces
de soportar, lo que slo admiramos porque serenamente
desdea destrozarnos.
R.M. Rilke, Elegas de Duino
...
La primera y ms simple afirmacin de la voluntad de vivir es la afirmacin del propio cuerpo.
Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representacin
El pesimismo es una postura filosfica que infunde un sinfn de sensaciones: animadversin,
simpata, asco, miedo, empata, pnico, risa, y, en casos extraos, indiferencia. Y es que en el
pesimismo hay adems de un humor aciago una recalcitrante y feroz defensa de la lucidez. El
primer blanco del pesimismo es, invariablemente, el optimismo, o lo que es lo mismo, la
estupidez. Atontamiento que consiste en un falseamiento de lo que es. Dulcificar y aderezar la
existencia a fin de soportarla y tornarla sumamente deseable es a juicio de alguien como
Schopenhauer idiotez pura.
La lectura de Schopenhauer es agria, spera, punzante. Pero tambin es implacablemente
crtica, despiadada y repleta de un humor salvaje y mordaz. Schopenhauer, antes que odiar la
vida, desprecia el optimismo imbcil de la modernidad, sea bajo la mscara religiosa, sea bajo el
antifaz cientfico. El pesimismo no comienza con una negacin, sino con una violentsima
embestida. Es triste observar el modo en que la literatura y el estilo de vida optimista se
esparce cual epidemia y sin control sanitario alguno. El discurso idiotizante y misrrimo
que apela constante y fundamentalmente al valor humano, el sentido, el disfrute, la bondad, el
amor, la hermandad, lo trascendental, es, ms que molesto, exasperante. Esta nueva y antigua
lgica de lo mejor, que desconoce e ignora por miedo y pusilanimidad la lgica de lo
peor, habla y exhibe ante nosotros una poca indigente y perversa. El emporio y seoro de la
banalidad. La civilizacin es el formato ms sofisticado de la lobotoma. Manuales de autoayuda,
superacin personal, apoyo, posibilidad de renacimiento, la encantadora magia de la felicidad,
todo ello habla y enuncia una sola cosa: Qu nos importa que las cosas sean como son?!
Nosotros slo queremos ser felices, as sea necesaria una amputacin.
Es curioso: ser feliz parece y creo que Schopenhauer y Cioran estaran de acuerdo
una expresin equivalente a ser castrado. Lisiado, mutilado, impedido: cobarda. El
pesimismo es cobarde? Ya se entiende que es al contrario. El pesimismo es el (particularsimo)
desenlace de un temperamento que no tolera las falacias, las patraas, los eufemismos, la ceguera
voluntaria y desesperada. El pesimista padece intensamente la existencia, s, pero se niega a
narcotizarse e insensibilizarse con la toxina optimista: se niega a negar que las cosas son lo que
son y como son, sin remedio alguno. Vivir duele, s, pero no me acerques tu salvfica estupidez.
Antes que arrancarme los ojos, prefiero ser un descontento. Esto es cobarda?
Quiz nuestra poca necesita (urgentemente) del pesimismo. l vaticina aun si
inconscientemente la erupcin del magma trgico. El pesimista tiene el valor, la osada y la
fuerza para ver lo que es sin ninguna clase de anteojos paliativos. La lectura de los pesimistas
en todas sus presentaciones, modalidades y talantes es algo as como un tamiz: la verdad
que se enuncia ah slo puede ser comprendida (y asumida) por quienes son capaces de
soportarla. No se trata de una verdad pesimista, sino de la verdad que el pesimismo es capaz
de sentir y pensar. Esta capacidad en que consiste volver la mirada a la finitud, la insignificancia,
la podredumbre, el hasto, el dolor, la desesperacin, lo inconmensurable, es una capacidad que
depende directa y proporcionalmente del grado de intoxicacin, llammosle, espiritual. No es
posible pensar estas verdades cuando se est demasiado envenenado de resentimiento. La sedacin
lo contrario y el enemigo de la lucidez, incluyendo por supuesto la pesimista es el resultado
de un odio previo a los juicios, valoraciones e ideas que el pensamiento (de lo) imbcil pueda
enunciar y aceptar. Se pueden tener razones para creer que tal o cual verdad (optimista) es tal,
pero son slo aadidos, anexos, adornos. La verdad optimista no se encuentra o descubre as
sea por la va de la razn, la verdad optimista se desea, se busca, se anhela, se quiere, se necesita.
El pesimista no la necesita porque no est lleno de rencor, odio, fobia. La rabia de
Schopenhauer jams se desata (fundamentalmente) contra la existencia, sino contra los
eufemismos. El descontento de Cioran acorde con la expresin de Rosset en modo alguno
est relacionado con el temor o la ira del resentimiento. Estn, de algn modo y con diferencia
de escalas, libres del tsigo cristiano-nihilista. El desenlace asctico de Schopenhauer y la
infelicidad irreparable de Cioran son desde mi perspectiva dos manifestaciones de una
lucidez que, a pesar de todo, no logra asir un elemento que, creo yo, es el paso que media entre
la postura trgica y el gesto pesimista. Un elemento francamente esttico.
Trgico es afirmar lo real tal como es, sin reticencias ni subterfugios, en su carcter
irremediable, irreparable, insignificante y absurdo. Trgico es la fuerza de la alegra. Esa fuerza que
est ausente en el pesimismo. Falta de sensatez? No estoy muy seguro. Se tratara, espero no
errar, de una cuestin de humor. Lo que de lgubre hay en el pesimismo es eliminado en el
carcter y la sabidura de lo trgico. La alegra es profundamente absurda e irracional. No
habla, no expone sus motivos, o mejor an, no los tiene. Toda afirmacin es absurda, insensata,
demencial incluso. Y lo es precisamente por la experiencia en que consiste y de la cual proviene. A
falta de una palabra ms adecuada, llamar a esto la experiencia de lo sagrado. No se piense en
ninguna clase de tesmo (explcito o de closet). Lo sagrado es lo real, claro, pero tambin es sacro
el hecho de que haya lo real. El misterio de que las cosas sean, el enigma en que consiste el ser, eso
es lo que trato de llamar sagrado. No se trata de aadirle algo ms algo sobrenatural, mstico
o extrao a lo que es, sino de ser capaces de experimentar lo real en su carcter profundamente
enigmtico, es decir, esttico: lo que de absurdo e inocente hay en el hecho de que las cosas existan.
Y de que sean como son. Eso es lo que acontece en la obra de arte! La belleza es enigma. Esa
fuerza absurda, efusiva e inquebrantable es la alegra, alegra que consiste en una afirmacin, en
la contemplacin festiva del carcter sacro-enigmtico de lo que es y del hecho de que haya cosas.
No niego que tanto Schopenhauer como Cioran hayan entablado una relacin extraordinaria
con el arte especialmente con la msica ni que hayan encontrado en ella no slo consuelo,
sino tambin una momentnea adecuacin y acuerdo con la existencia. Qu falt en ellos,
entonces? Esa pregunta, dada la naturaleza de la alegra y por ende, lo trgico quizs no
tenga respuesta.
O quizs s.
DE UN ANHELO QUE NO ENCUENTRA
PALABRA
La experiencia sacra de lo antidialctico
...
El dios indica al hombre que la esfera divina es ilimitada, insondable, caprichosa, insensata,
carente de necesidad, arrogante, pero su manifestacin en la esfera humana suena como una
norma imperiosa de moderacin, de control, de lmite, de racionalidad, de necesidad.
Giorgio Colli, El nacimiento de la filosofa
.......
Es difcil desprenderse de algo que durante mucho tiempo form parte de uno. De algo que
incluso de alguna u otra forma seguimos siendo. El espritu religioso (monotesta y
totalitario) es un poderoso anestsico cuya base qumica trabaja a partir de una toxina tan antigua
como potente: el miedo. Un miedo establecido gracias a las fuerzas putrefactas del odio: el odio
sistematizado y dirigido contra uno mismo. El rencor.
El paso del estadio religioso al ateo acontece porque hay en nosotros algo que se niega a
ser reducido a instrumento. La genuflexin no es una opcin, la denigracin y el embotamiento de
las experiencias sensibles y reflexivas ya no se toleran ms. Las vsceras hablan contra Dios y el
imperativo del ofuscamiento. El anhelo de emancipacin calcina en su movimiento emergente
la culpa y la lgica jurdica. Pero algo se niega a ser extirpado. Incluso el escepticismo ms
intransigente expide el olor de la melancola que provoca la expulsin del paraso. Las delicias
son ligeramente amargas y el pesimismo coquetea con nosotros en todo momento. Pero a pesar
de todos los pesares, la cruz ya no brilla con el fulgor de antao. El abandono de la religin deja
un sabor triste y spero. Pero no es la falta de consuelo lo que nos aflige. La fe es como una luz
sumamente intensa, que a pesar de apagarse deja una especie de ceguera momentnea. Puntos
difusos que nublan la vista y nos impiden el deleite de la contemplacin.
Uno puede dejar de ser monaguillo, pero algunos hbitos son difciles de olvidar. Hasta
el ms escptico de los hombres se deja seducir por el dogma de lo indubitable. Cuestin
engaosa: seguimos siendo creyentes, religiosos de clset. Cmo deshacerse, pues, del fastidioso
Todopoderoso? Para dejar atrs a Dios es menester perforar la capa utilitarista que obstruye la
percepcin y nuestra experiencia del mundo. Capa necesaria, claro est, pues sin ella
probablemente no viviramos mucho tiempo. La percepcin en un estado que denominamos
normal es selectiva-utilitaria. La parlisis de la capacidad de pasmo y deslumbramiento es
necesaria para sobrevivir. Pero si hay algo autnticamente humano, es la transgresin. Ir ms all
del afn de auto-conservacin. Dios dejar de hostigar si los sentidos dilatan y despliegan su potencia,
cuando salgan de su (reducida) comarca. La intensidad de las sensaciones derriba al viejo y
desvado credo in unum Deum.
Y es que lo sensorial es muchsimo ms que un conjunto estructurado y biolgico de
sensores. No slo detecta, identifica, localiza, fija y solidifica. Esta es slo una funcin tcnica.
Pero hay ms. Quiz suene extrao, pero excomulgarse es el desenlace de una visin sacramental.
Salir de la Iglesia, abandonar la comunidad-mazmorra de fieles, taladrar el asfixiante muro del
dogma. La sistematizacin que el pensamiento racional y cientfico despliega, evita la gloria de
los detalles, las infinitamente bellas particularidades que slo el vigor de una sensacin sabe
entregarnos. Las palabras y sus monumentales edificios tericos no pueden con el misterio del
don. El acontecer de lo real no se limita a sus relaciones, conexiones, lazos causales. La
participacin en un Todo en una Comunidad nada tiene que ver con el esplendor de los
hechos atmicos. Cada detalle es indivisible y soberano. La imagen lgica que aparece cuando
lo minsculo-eterno se contrasta con un Todo siempre hipottico, siempre imaginario,
siempre presupuesto es slo una muy aprovechable impostura. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
representa, en el campo de la reflexin filosfica, el mximo exponente de este sistema del
entendimiento en y por la completud de la totalidad. El desdoblamiento dinmico-eterno-
infinito del acontecer de Lo Real es, a pesar de su complejidad terica, slo un sistema, as incluya
en su seno a la Eternidad. Llevar la Wirklichkeit a una Realitt universal necesariamente
desembocar en uno que otro falseamiento. El Espritu es un fractal que deja de lado un
componente importantsimo: el instante (en tanto que) irrepetible. Lo que no tiene salvacin ni
siquiera incluyndolo en un Todo.
No importa qu se objete: la negacin de la negacin no es una afirmacin. Es y ser
siempre una negacin, la negacin de lo negativo que impregna el acontecer de todo lo que es.
Prdida, gasto, no-retorno, no-reparable, no-recuperable. Lo particular desaparece sin dejar rastro
alguno. Ninguna partcula se salva de la entropa. Hegel a pesar del Todo se encuentra ms
cerca del Islam que del Cristianismo. El Corn, es decir, la recitacin, mezcla lo sensible y lo
ininteligible. El canto de las escrituras no es un modo de transmitir el conocimiento. Las escrituras
son el canto. La msica vocal es el conocimiento grfico, conceptual y discursivo. Lo sensible da
cuenta de lo Absoluto, de un absoluto-abarcarlo-todo-en-la-palabra. Un cierto eco semtico
rebota a travs de toda la dialctica hegeliana. El sonido es (tambin) su espectro. Pero esto,
inevitablemente, absorbe y retira lo terrorficamente brutal de las sensaciones. Toda la gama
sensitiva pierde integridad bajo el dominio de las palabras y los conceptos. O, para ser ms justos:
la naturaleza raqutica de los conceptos provoca su propia refutacin. El sonido pierde fuerza en y
por el espectro. Porque cuando se trata de sensaciones, su fuerza es tambin su autenticidad.
Ni Hegel ni la mayor parte del pensamiento occidental ha sabido hacerle justicia a la
experiencia siempre sagrada de lo real. Nosotros, por otra parte, nos negamos a darle
primaca a algo netamente abstracto, o para ser ms exactos, algo prfido. Los sentidos no nos
ofrecen la realidad: sentir es contemplar y participar en lo real. Vislumbrar algo de real. Y no slo
contemplarla: sentir la realidad es ser (uno mismo) real. Cmo no sera de ese modo? Gracias a
la experiencia sensible, el ego (cartesiano) se desintegra. No hay rastros de un yo. Quiere decir
esto que nada ininteligible es real? Desde luego que no. Pero debemos reconocer que una gran
cantidad de personas, no slo filsofos y cientficos, se afanan en hacer del cerebro el amo y seor del
cuerpo. No se trata de eso. Pensar, si en verdad es pensamiento, es darle lugar a eso que no habla,
no quiere, no pide, no desea ni puede tener dueo.
Es por esto que el sistema hegeliano, reconozcmoslo, es realmente la culminacin y el
apogeo del pensamiento filosfico. Pero de la filosofa en tanto en cuanto considera que la
sabidura puede y debe poder con todo, incluso con la muerte. Conviccin nefasta, cuya formulacin
ms elaborada tiene lugar en toda la obra de Hegel. El filsofo no atina a valorar la certeza
sensible: () esta certeza se muestra ante s misma como la verdad ms abstracta y ms pobre.
Lo nico que enuncia de lo que sabe es esto: que es; y su verdad contiene solamente el ser de la
cosa.21 Se percibe aqu una lgica bastante perversa: la certeza sensible slo sabe de lo singular,
por eso es el saber ms pobre. A este respecto, cabe decir a quienes afirman aquella verdad y
certeza de la realidad [Realitt] de los objetos sensibles que debieran volver a la escuela ms
elemental de la sabidura de Ceres y Baco, para que empezaran por aprender el misterio del pan
y el vino, pues el iniciado en estos misterios no slo se elevaba a la duda acerca del ser de las
21 G.W.F. Hegel, Fenomenologa del espritu, trad. Wenceslao Roces, FCE, Mxico, 1966, p. 63
cosas sensibles, sino a la desesperacin de l, ya que, por una parte, consumaba en ellas su
aniquilacin, mientras que, por otra parte, las vea aniquilarse a ellas mismas.22 Esta mezcla
inconcebible de cristianismo y paganismo dice mucho ms de lo que pareciera a simple vista.
Hegel desespera de los objetos sensibles porque son imperfectos, porque su fuga no tiene sentido,
porque esto que se escapa debe estar incompleto, si no, cmo podra ser? Algo falta en ellas, o
mejor an, falta el Todo. Y este Todo lleva por nombre Espritu, que no es sino desarrollo,
recorrido que deshace la mentira de lo imperfecto: Esta sustancia es, asimismo, la obra
universal, que se engendra como su unidad e igualdad mediante el obrar de todos y cada uno,
pues es el ser para s, el s mismo, el obrar.23 El obrar en que consiste el Espritu es tambin un
resolver las imperfecciones. Los ilusorios andrajos son slo fases, gestos, circunvoluciones del
Geist. En Hegel, alzar la mirada hacia el cielo de la Totalidad es el nico modo de llegar al Saber
Absoluto. Saber salvfico por excelencia: cualquier cosa queda resarcida en el Begriff. Hegeliano
es creer que lo peor es tan slo el espejismo de una mirada incompleta, algo que slo aparece
cuando el intelecto, falto del concepto, es incapaz de capturar literalmente24 la imagen-
movimiento de la realidad en el esplendor de su integridad. La tragedia, entonces, es slo una
ilusin ptica, consecuencia de una miopa del entendimiento. Al final, en el edificio hegeliano
se enuncia una sola verdad: la realidad es perfecta. Perfecta en un sentido muy diferente al de, por
ejemplo, Spinoza. Hegel proclama la perfeccin de lo real porque, teniendo en mira la totalidad,
todo es necesario, nada se desperdicia, cada desaparicin y cada catstrofe brilla con el resplandor
de la productividad: apoteosis de una semntica de la pureza. Nada queda ya del paso de las cosas.
Qu importa que las cosas se escurran?! Al fin y al cabo falta el cierre conceptual. La ltima y
ms importante proposicin del hegelianismo sera: es justo y bueno que haya ocurrido de ese
modo! Con Hegel nada termina, porque todo termina bien.
Muchos de los sistemas filosficos son muestras magistrales de obscenidad, y, muy
especialmente, impudicia. Hay algo insolente en todos aquellos armazones terico-conceptuales
que pretenden dar cuenta de todo lo que es, como si la realidad fuese algo as como un conjunto
de materiales detrs de los cuales, relaciones, conexiones, lazos y armonas matemtico-ideales
dirigieran una especie de sinfona csmica. Lo real no es armnico, y mucho menos csmico.
22 Ibd., p. 69
23 Ibd., p. 260
24 El vocablo (hegeliano) alemn Begriff (concepto) puede comprenderse mejor si se pone en relacin con el
verbo Begreifen (capturar).
Qu clase de mente puede concebir que algo como el universo sea orden? Decir universo
es ya bastante sospechoso. Universo? (Slo) una-versin?
Podemos encontrar muchos errores fundamentales que rigen el pensamiento de
numerosos filsofos eminentes. Errores monotestas, a decir verdad. Aciagos desaciertos que
vician el ejercicio del pensamiento; no lo exterminan, pero lo tornan cojo. Errores estructurados
a partir de un afn primordial: el aniquilamiento de la orfandad, el exterminio de lo sagrado. Lo
sagrado? S, la experiencia del silentium: encuentro inefable, raz de una sabidura nutrida de lo
enigmtico. La experiencia de aquello ante lo cual slo podemos temer y temblar, eso que no
debera presentarse en el mundo humano. De ah, pues, que el pensamiento sea, en efecto, siempre un
esfuerzo sobrehumano por alcanzar la inquietante mirada de quien no mira. Mirada siempre presente en
la esfera humana pero que, a fin de mantener nuestra cordura y formalidad, ignoramos. Lo real,
pues, es singular, nico e irrepetible. No hay alguna ontologa universal o substantia. Es
real si es insignificante, absurdo, cruel e inocente por igual. Pero estos atributos no captan an
lo verdaderamente desconcertante. Los atributos de lo real, junto con el hecho de que la realidad sea,
est cargado tambin de una extraeza total. La experiencia de la eterna afona, el absurdo y la
brutal indiferencia. El colapso de la comunicacin. Una deidad que no sabe nada de su creacin.
Un Dios que jams se interesa por nada, mucho menos por sus hijos.
No se trata slo de un conocimiento de lo peor, sino tambin dejando de lado
cualquier contenido mstico o religioso de una revelacin impronunciable. Impronunciable, s,
pero menos por impotencia que por naturaleza. El decir absorbe en su seno todo el contenido
de lo dicho, o mejor an: el decir es la abolicin de lo pronunciado. Que este conocimiento no
pueda ser dicho sino, a lo sumo, insinuado no le resta veracidad. Deberamos incluso
atrevernos a considerarlo como el ms veraz de todos nuestros conocimientos. Despus de
semejante revelacin, cualquier idea es irrisoria, cualquier sistema filosfico se nos aparece
ridculo y cualquier edificio cientfico es slo una vana muestra de habilidad mental. Revelada
esta verdad, ocuparse de uno mismo causa risa. Es la sbita certeza de lo real en tanto inagotable,
vasto y alrgico a la mazmorra conceptual. No existe signo alguno para lo singular. Si hemos de
creer en la santidad, deberamos de creer en esta. La beatitud es esa desquiciada apoteosis que
acontece en la plenitud del horror y el sobrecogimiento ms extremo.
SOBRE LA PERTURBADORA CERTIDUMBRE DE LO ABSURDO
Lo sencillo es lo ms difcil y lo que sola y primeramente se experiencia tras largo esfuerzo.
Martin Heidegger, Conceptos fundamentales. ...
Absurdo, slo t eres puro.
Absurdo, este exceso slo ante ti se suda de dorado placer.
Csar Vallejo, Trilce.
La ilustracin y los aos salvajes de la filosofa (romanticismo) no fueron simples e incautas
pocas, fragmentos entre otros de una lnea histrica larga y tediosa. Sus ecos an nos alcanzan,
e incluso, le dan sentido a nuestros turbulentos, cnicos y hedonistas tiempos. Pedazo de
historia marcadamente nihilista el nuestro, sin embargo. Y no es en absoluto una mera casualidad
que las disertaciones de personajes como Kant y Schopenhauer hayan provocado una casi por
completo ignorada epilepsia espiritual e intelectual. La cosa-en-s y la Voluntad son
muchsimo ms que los residuos metafsicos de una herencia antigua. Por el contrario, son estos
conceptos, mal entendidos y poco ledos (adecuadamente) los que dieron su caracterstico timbre
a nuestro presente. Qu ocurra con exactitud a fines del siglo XVIII y principios del XIX?
Nada simple, es claro.
Kant no slo puso lmites a la razn pura: introdujo en el campo de la reflexin el
problema de lo indecible. Schopenhauer, por su lado, empotr algo ms alarmante, y, a juicio de
unos cuantos, terrorfico: la realidad como absurdo. Pues esto no es, a fin de cuentas, sino el
kantismo llevado hasta sus (indeseables) extremos. Nadie ha entendido mejor a Kant, creo yo,
que el rabioso pensador alemn. El asunto no termina en un lmite (humano) de la razn y la
exploracin intelectual. Las magnitudes de este acontecimiento, despus esbozadas y
perfeccionadas por Nietzsche, nos llevan al punto en el que no hay otra cosa qu hacer, sino
pensar, y pensar ya no lmites o posibilidades, sino la anti-naturaleza misma de lo real. La ilustracin
y el romanticismo tienen un cierto sesgo tanto nostlgico como desesperadamente idealista por
esa misma razn: todo se desmorona ante los sapientes ojos de los filsofos. Las estructuras se resquebrajan,
los edificios se tambalean y los conceptos quedan algo as como a la deriva. El sistema hegeliano,
por ejemplo, fue un colosal intento por evitar la desestabilizacin del discurso (teolgico-
optimista) de la filosofa. El sentido y el progreso de la Historia, no apestan a desesperacin y
desesperanza disfrazada? El vano intento por salvaguardar la inteligibilidad del mundo del
mundo como texto legible, codificable y progresivo fue, de todos modos, desmentido,
especialmente por los (mal llamados) pensadores neohegelianos, entre los que destacan Bataille
y Blanchot. En cualquier caso, Deleuze se encarg de desmentir ciertas cosas.
Lo que se toparon los pensadores en aquellas turbulentas pocas no fue una fractura,
una dislocacin o una falla. Lo que encontraron, digmoslo como es, fue la pltora. No tanto
desmesura como extensin infinitesimalmente prolfica. No fue la ausencia, pues esta slo puede
serlo si se piensa dentro de la estructura que pretenda y lamentablemente pretende fijar el
cdigo legible del mundo. Lo que se encontr fue que lo real, en su minsculamente enormidad, hace
pedazos el campo de los conceptos. Esto, en Schopenhauer, tiene un nombre: Wille.25
La Voluntad de Schopenhauer, crease o no, supera, al menos desde cierto ngulo, el
dualismo platnico. El absurdo no es una cualidad de la realidad en s, el absurdo es la realidad. No
es la realidad como absurdo, sino un real-absurdo, ltimo residuo del trabajo filosfico
kantiano por el momento. Aunque en realidad, hay otros. Casi todo el pensamiento cientfico
junto con algunos filsofos de distintas vertientes estructuran sus disertaciones tericas con
un nico y exclusivo fin: evadir el Wille. Rechazarlo y opacarlo mediante toda clase de piruetas y
prestidigitaciones elaboradsimas. Mil velos hay por encima del absurdo, lo cual ha fortalecido y
enardecido uno de los mitos ms difciles de superar: el mito que relata nuestra salida de la caverna de
los mitos. Los relatos siempre ficciones delirantes comunitarias han minado casi por
completo todos los hechos, todos los acontecimientos, cada minsculo trozo de realidad.
Dnde queda el Wille, entonces? Sepultado e ignorado, escondido detrs de mil fantasas
armoniosas y enfriadoras. El gneo disco de acrecin que circunda y en cierta manera es la
Voluntad como absurdo, se torna un problema geolgico. Capas y capas de un esqueleto-bnker
intelectual e institucional que, adems de neutralizar, erradica (a medias) las poderossimas
e indeseables fuerzas del ncleo, compuesto, ya se sabe, de calor, o lo que es lo mismo, fusin,
25 En espaol: nimo, querer, carcter, intencin, placer, decisin, voluntad.
expansin termodinmica que derrama cientos de teralitros de cido corrosivo, santo
desintegrador del concepto y su paternal principio de causalidad.
Kant, quiz sin proponrselo explcitamente, se convirti en el padre del sinsentido, el
desfase y el exceso. Ahora bien, y para ya no dar ms (fructferos) rodeos, qu carajos significa
eso de lo real como absurdo? Para aclararlo, ya se imaginara, nos iremos por ms aunque no
menos interesantes desviaciones. Nos acercaremos a la filosofa francesa contempornea,
asistiremos al texto de Clment Rosset. Filsofo trgico, revitalizador y re-explorador de la cole
du rel, sus reflexiones sobre el absurdo cuyo pretexto es Schopenhauer echarn luz sobre
las tinieblas del lamentablemente malentendido Wille. Alejmonos, por principio, de todo
aquello que el concepto absurdo nos trae a la mente, pues nada de eso tendr ni tiene
importancia para lo que aqu tratamos de dilucidar. Escuchemos al francs, entonces:
El carcter absurdo del mundo, tal como lo describe Schopenhauer, deriva de la retirada
sucesiva de todas las ideas interpretativas ideas fundamentales del racionalismo que han
cubierto todas las manifestaciones del mundo con una apariencia de legitimidad. Schopenhauer,
que no es y no quiere ser un intrprete del universo, ejerce en filosofa las funciones precisas
de un des-ilusionista. El racionalismo filosfico, erigido sobre la ilusin primordial (y
constantemente mantenida por los filsofos) de la primaca de la inteligencia sobre la voluntad,
engendr una serie de ilusiones gracias a las cuales la humanidad ha podido creer que reconoce
un orden en el mundo, una razn de la existencia, una necesidad en sus manifestaciones, una
libre disposicin de s en la experiencia de sus propias motivaciones.26
Poniendo todo esto en claroscuro, podemos extraer algunas migajas que sern de mucha
ayuda. En esencia: el trabajo del filsofo, a pesar de que no haya sido as durante casi dos
milenios, es mantener a raya tanto a la religin como a la ciencia. Lo real no es un texto, no es un
cdigo, no es un entramado de relaciones matemticas, ya sea en la realidad fsica o en los genes.
Todo eso, es humano, demasiado humano. El temor del filsofo (clsico) es atreverse a ir ms all
de lo humano, ms all de esa superfetacin ceflica que cree que el pensamiento siempre
abstracto, siempre racional, siempre humano puede desentraar los secretos del cosmos,
secretos que, no es mera casualidad, le dan el poder de vencer a la muerte, de vencer su
insignificancia. Los cientficos, lo digo por experiencia propia, se sienten lo admitan o no
26 Schopenhauer en Clment Rosset, Escritos sobre Schopenhauer, trad. Rafael del Hierro, Editorial Pre-textos, Valencia, 2005, p. 42
dioses y seores de la creacin. La partcula de Dios? Que algo en este caso un bosn le
otorgue masa a las cosas por medio de un campo imperceptible, hace menos absurdo el hecho
de que haya cosas? Medtese con cuidado y osada, y la respuesta ser tan escalofriante como
bella. Lo real, as sea transformado en cosmos y enmaraado matemtico, no deja de ser idiota, es
decir y acorde con la propia expresin de Rosset, singular, nico e irrepetible. La ciencia y
la religin, al minar de significado, sentido y propsito la realidad, le dan en la madre a lo que
sta tiene de sagrado. El significante es la muerte de lo sagrado, la muerte de Dios!
La verdad del filsofo, el religioso y el cientfico es (tambin) la verdad del asceta. No
hace falta creer en Dios para ser un buen cristiano. La superfetacin ceflica lleva en s una
denigracin del deseo. Del deseo de qu? Del deseo en s mismo, a saber, deseo de deseo, o lo
que es lo mismo, deseo de vida: poder y gasto. Alejmonos un momento de la biologa; la vida no
es homeostasis. Es ms bien fusin nuclear, desintegracin y apogeo, salto y cada: despeadero.
Quien se levanta contra el cuerpo-deseo, antagoniza con la existencia. Estar a favor de la nada en el
seno del ser: esa es ms o menos la plataforma sobre la cual se erige el discurso filosfico. Desde
Platn hasta Hegel, pasando por Descartes, y, en la actualidad, muchos intelectuales,
continan alimentando y aumentando la prdica humanista, positivista, racionalista, cientificista,
idealista, y, a fin de cuentas, nihilista.
Que Dios haya muerto no es sinnimo de progreso jams lo hay, de hecho. La ciencia,
junto al ominoso estilo de vida moderno, ha tornado la existencia en un lgubre y lastimoso
espectculo. La fascinacin por los enigmas cientficos tienen en el fondo un afn bastante
cristiano an de conservacin, regulacin, control y asedio. Los fsicos estn obsesionados, al
igual que los metafsicos, con el problema del origen, precisamente porque el origen no designa
otra cosa que su inexistencia, no porque ella sea el origen (diferido) de todo al estilo
derridiano, sino porque en un mundo de absoluta inmanencia, el Big Bang no deja de ser un
absurdo, slo que al menos es elegante; su bonita vestimenta matemtica lo hace lucir muy bien.
El Big Bang no nos dirige al problema de la creacin, sino al problema de por qu llamarle
creacin a algo que no tiene, en modo alguno, un "afuera", es decir, un punto (estable) de
arranque. Pero, cmo funciona la ciencia? Qu clase de hechizo hace que determinados sujetos
se tornen sujetos tcnicos, individuos embelesados por el encanto del misterio, de la
incgnita? Es el terror; el temor es el motor de la voluntad de saber, de ese saber que, as se
disfrace con los ms nobles ropajes, slo quiere un poco de alivio, de reposo, de consuelo. Ahora
bien, consuelo de qu? De la incertidumbre? Ms que de la incertidumbre, ya se adivinar, del
absurdo, de la sin-razn, del irremediable hecho de que detrs de la santa y paliativa causalidad no
haya sino ruinas y caos. Pero entendmonos bien: caos es una palabra que, si seguimos sus huellas
gramaticales e histricas, es griega; caos es una grieta, una fisura; el fatum es insoportable para
la mirada enfriadora, pues en efecto, la necesidad de enfriar las cosas proviene de aqu: es
menester congelar y detener el flujo del devenir porque su acontecer hace temblar. La distincin
ser indispensable, pues sta puede confundirnos no se trata del devenir hegeliano. El devenir
hegeliano es ascenso y progreso, construccin, obra y producto. El devenir nietzscheano es
ruina, descenso y agotamiento, auge y decadencia, sin contradiccin alguna, as sea difcil de
imaginar o concebir. El caos griego est mucho ms cerca de Nietzsche y a mil leguas de distancia
de Hegel. La sabidura y el proyecto occidental el cientfico, el del nmero, el de la causalidad
santificada es tambin el anti-griego por antinomia. Tendremos que dar la palabra a Heidegger:
se trata de un olvido, el olvido de un saber, de un modo de ser y estar, un modo de vrselas con
lo real. El olvido del ser es el olvido del absurdo y el nacimiento de la postura y el sujeto tcnicos.
Schopenhauer con Heidegger? A veces son extraos y hasta divertidos los puntos de contacto
y convergencia que se pueden encontrar en el entramado filosfico, pero definitivamente dan
bocanadas de aire fresco, a veces spero, a veces difcil de tragar.
Cada vez se hace ms claro que el paso que media entre ciencia y religin no es en modo
alguno un cataclismo; entre ciencia y religin hay fraternidad, alianza, acuerdo y continuidad. Los
dos tienen en comn no slo la negacin del carcter mtico de sus respectivos retoos; estos
dos modos de pararse frente a lo real tienen en comn el mrbido deseo de hacer desaparecer
todo aquello que no permita disear una imagen cmoda y manipulable de todo lo que es.
Volvemos al principio: ya se trate del reino de Dios o del Gran Diseo, la finalidad no cambia.
Hay, eso s, algunas variantes en sus estratagemas. La absurdez debe ser erradicada, pues ste
consiste en que todo sea a la vez necesario y no necesario, que la necesidad que gobierna al
mundo est ella misma privada de necesidad, de causa para explicarla y justificarla al mismo
tiempo..27 Que las cosas sean como son no significa que as tuvieran que haber sido. No hay
necesidad en la necesidad, no hay fin en el fin y no hay causa en la causa. La Razn Kant lo
intuy un tanto temeroso tiene lmites que, en definitiva, imposibilitan la construccin de un
mundo a partir de lo real. Toda imagen o mapa de la existencia es alucinatoria y no pasa de ser
27 Schopenhauer, filsofo del absurdo en loc. cit., p.100
una patraa. Sin embargo, no se trata de abandonar el ejercicio del pensamiento y resignarse ante
la imposibilidad de construir una imagen absolutamente fiel de lo que es. El pensamiento no
erige, defiende. No duplica, resguarda. No describe, protege. La escritura es aquello que deja
libre al absurdo en su completo sinsentido, en su injustificada existencia, en la ms pura de las
inocencias.
EL FALLO DE LA LENGUA
De la poesa como catstrofe
...
Casi toqu la parte de mi todo y me contuve
con un tiro en la lengua detrs de mi palabra.
Csar Vallejo, Hoy me gusta la vida mucho menos
.......
Yo pecador, confieso que prefiero
al pozo virgen, la trillada noria,
que no te quiero pura y sin historia
que sin alturas y ngeles te espero.
Yo pecador, confieso que esmero
en no rodearte de una eterna gloria:
yo te quiero mortal y transitoria,
transitoria y mortal: as te quiero.
Fernando del Paso, Primeros sonetos marianos
...
Si hemos de tomar enserio la enseanza del psiquiatra francs Jacques Lacan, comenzaremos
por admitir que los humanos lo somos en y por la palabra. El grafo, en efecto, nos torna sujetos.
De hecho, no hay sujeto que preceda a la lengua. Qu hay antes del signo? Espectro, sombra,
mito? Desde luego que no. Antes del lenguaje hay cuerpo, palpitaciones, impulsos,
circunvoluciones, movimientos desordenados, disgregacin aterrorizante. Sin embargo, el sujeto
no tiene pasado. La esquizia de la mirada nos lanza al campo del Otro, pero he aqu lo
decisivo, hay un alguien antes de lanzar la mirada al Otro? Comienza lo interesante, pues
no hay nada ni nadie antes de perdernos en el terreno de la otredad. Paradoja? S, pero no
contradiccin. Ser uno es por mezcla de necesidad y fatalidad ser un extranjero. El Je no
tiene patria. A fin de cuentas, de dnde podra venir? No hay nada antes de su llegada, o por lo
menos nada que podamos aprehender en las redes del pensamiento (siempre) simblico. El exilio
es la parte media del antes y el despus de nuestra llegada al mundo. Y dnde queda lo Real?
Perdido en el extravo de alguna indeseable psicosis.
Partiendo de aqu, podramos afirmar, sin mucho esfuerzo, que la poesa es el afn por
alcanzar el estado psictico sin salir del terreno simblico. Ms colapso que explosin y menos
prdida que descompostura. Sin el anhelo potico, la pregunta qu es (lo) humano? definitivamente
estara fuera de alcance. La gran contribucin del psicoanlisis al pensamiento es haber elaborado
una nueva nocin de lo que significa ser uno, regresando al sujeto a su dependencia
significante.28 Ser hijos de la palabra significa que nuestro nacimiento jams tuvo lugar, puesto
que slo en la hiancia somos erigidos. Animales sexuales, sexuados, escindidos. La palabra nos
hace pedazos. Pero para ser sujetos, entindase bien, es menester estar rotos. Hablar es estar en
constante prdida de uno mismo. Yo me pierdo en el pronunciamiento. La dialctica psicoanaltica
pondr siempre nfasis en esto: uno nunca est en su lugar. Eso es lo humano! No tener hogar,
haber nacido a partir y a travs de una prdida. Qu es lo primero que pierdo? La infancia.
El lenguaje y la razn se obtienen a costa de nuestra inocencia. El loco pierde el habla,
pero, hablar no es ya una cosa de locos? A travs de vnculos imaginarios nos alzamos a la altura
simblica de los signos. En este lugar nace el mundo, aqu todo est en su sitio, todo tiene su
sede. Lo real, por consecuencia de la lengua, es un quiebre, una grieta: para un animal parlante, lo
real ser siempre una falla. Trauma incluso. Pese a todo, Lacan an huele a encierro, aunque quizs
a uno bastante lcido. Potico, pues, es querer que la lengua falle, que los signos se desacomoden
para que la demencia siempre excluida y estigmatizada tome su lugar en el mundo de los
cuerdos. El poema es un balbuceo en la estela de lo simblico.
En este sentido, la verdadera locura es querer estar a salvo de ella. La Repblica que
describe Platn tiene el aspecto de un manicomio. Que la locura potica sea exiliada es un gesto
bastante psiquitrico. Bastante filosfico tambin. Quin puede creer en los filsofos despus
de Hlderlin? El poeta niega la verdad mofndose de ella. Ms an: desarticulndola. Y al mismo
tiempo, el poema niega al poeta, niega al yo siempre presupuesto que se esconde detrs
de los versos. La escritura (potica) no tiene autor. Podramos decir al poeta lo mismo que
28 Jacques Lacan, El Seminario XI, trad. Juan Luis Delmont-Mauri y Julieta Sucre, Editorial Paids, Buenos Aires,
1987, p. 85
Nietzsche escriba: Qu importas t, Zaratustra! Di tu palabra y hazte pedazos!.29 No hay
salud sin una intermitente aniquilacin del ego cogito-ego sum. Cuestin curiosa en extremo: si
no se deja entrar de vez en cuando a la locura, ella terminar introducindose por la fuerza y para
siempre. Eso, o el virus religioso har de las suyas con nosotros. Como quiera que sea, lo esencial
es desentenderse del yo. La poesa para usar el lenguaje de Freud quiere darle lugar al Ello. No
se trata de hacerlo hablar, sino de dejar que los poros de la lengua le den cabida. Que se asome
su presencia en el tropiezo potico. Qu decir al poema entonces? Hgase su voluntad? No:
niguese su voluntad.
Es probable que el poeta sea el hombre ms sabio de todos, pues es el hombre que sabe
que la palabra no salva a nadie, es l quien sabe que el habla no slo pone a disposicin, y que su
verdadero poder subversivo anida en su capacidad de tornarse inservible. Cuando la palabra calla: eso
es la poesa. La escritura potica no se comunica con nadie, su aparicin es tambin el fin de
cualquier correspondencia. Nada circula en ese terreno, el intercambio ya no tiene cabida. La poesa
no es ni siquiera sublimacin, ella es siempre un lapsus, una interrupcin, una cada en la completa
ausencia de ubicacin. La palabra tropieza cuando se reconoce como tal: como signo que lo es por
no remitir a ninguna cosa. Un resbaln semntico-ontolgico, se podra decir.
Entonces, existe una escritura potica? Cul es la diferencia de los dems en caso de
haberlos modos de escribir? Para responder a esta pregunta podramos servirnos de perfrasis,
desvos, descarros y quizs uno que otro engao. Ahorrando semejantes molestias, recurriremos
a Roland Barthes. La respuesta, si as queremos llamarle, ser relativamente sencilla: la escritura
potica es (lo) imposible. Y lo es precisamente porque no dice nada. El habla potica es una tirada
de dados en la que los significados se pierden en sus imgenes grficas, y, en un ademn
cabalstico, se disipan. El signo deja su funcin representativa para abandonarse a esa manifestacin
libre de contenido y referencia que nosotros, nacidos del vientre lingstico, llamamos, con algo
de incomprensin, arte. Por ello la escritura deja de serlo si su finalidad se subordina a cualquier
cosa que no sea ella. La letra es soberana siempre y cuando su propsito jams se asiente en algo
exterior al grafo en s. Hay que decirlo: el deseo del verso es el deseo del arte. La luciferina
magnificencia del trazo no est ni siquiera en su aparecer. El trazo es su propia y subversiva
incandescencia. Qu quiere la letra potica? Imposible saberlo con exactitud. Aunque al menos
sabemos una cosa: quiere lo mismo que el arte y el pensamiento. Quiere dejar las cosas en paz, no
29 AHZ, La ms silenciosa de todas las horas.
mediante la contemplacin pura, sino al contrario: slo creando se desestructura la mquina
tcnica, utilitaria y capitalista. Crear es asestar un golpe en las redes sgnicas de eso que llamamos
mundo, hacerlo vibrar para, en la eternidad del instante, hacer justicia a lo singular. El poema es eso:
fundir un cable del entramado simblico, hacer de la letra el medio por el cual el animal
parlante erige y se aduea de un mundo un grafo soberanamente intil e inservible. Ese
acontecimiento, objtese lo que se quiera, se llama belleza. Bello es que la escritura est al servicio
del no-servicio. Lo potico principia donde el concepto termina.
Cada palabra potica es as un objeto inesperado, caja de Pandora de la que salen todas
las categoras del lenguaje; es producido y consumido con particular curiosidad, especie de gula
sagrada. Esta Hambre de la Palabra, comn a toda la poesa moderna, hace de la palabra potica
una palabra terrible e inhumana.30 Infrahumana y suprahumana, la escritura potica hace
temblar la comunidad de los hombres, ese circuito lingstico que protege a las frgiles criaturas
de lo tremendo, cruel e indiferente. Esfera en la cual todos a excepcin de unos cuantos
descarriados estamos inscritos. Para mantenerme dentro de la estructura comunitaria
lejos de la crudeza de lo real debo ser capaz de entregar mi palabra a otro, tener la capacidad
de intercambiar (simblicamente) para, merced a ese mismo movimiento, fundar continuamente
al mundo. Mundo exageradamente humano, tedioso a decir verdad. La civilizacin, el diario
vivir, se instaura gracias a este continuo flujo y posicionamiento de piezas: el mundo consiste en la
constante transformacin de las cosas en objetos. Pues sabemos bien que las cosas son crudas, duras,
indiferentes, nicas. Cmo ponerlo a nuestra disposicin? Cmo integrarlo al mundo, al
nosotros? El nombre cumple esa funcin. El objeto es la cosa devenida humana. No hay lugar para
lo inslito, todo el mapa est sistematizado a la perfeccin. Nada cabe que no sea esperado. Los
cuerpos se transforman en organismos, las cosas se vuelven objetos y la existencia se torna algo
as como un juego de apropiacin y explotacin. Cmo negarlo? Es el juego del capital. Ms
que poltico, esto es un asunto existencial. Vivimos en un mundo que lo es por haber
(primeramente) delimitado, situado y fijado todo. O al menos se supone que todo. El Todo:
he ah la esencia del mundo humano. Clausura, cierre, segregacin del enigma. No hay nada ms
tirano que esta famosa palabra, todo designa la capacidad del signo de cerrar en un planisferio
todos los objetos construidos a partir de procesos de exclusin, domesticacin y utilizacin.
30 Roland Barthes, El grado cero de la escritura, trad. Nicols Rosa y Patricia Willson, Siglo XXI, Mxico, 2011, p. 40
Es por eso que la poesa es suprahumana e infrahumana. No sale del terreno lingstico,
pero lo descompensa por unos instantes, segundos que oscilan con la fuerza de todos los siglos.
Lo potico es parafraseando a Lacan no-todo.31 El poeta es el antpoda del enciclopdico.
Rousseau no es Byron. La lengua puede adquirir distintos tonos, el ms odioso de todos podra
ser el del ilustrado, () el hombre enciclopdico mina la naturaleza entera de signos humanos;
en el paisaje enciclopdico no se est nunca solo, en lo ms crudo de los elementos hay siempre
un producto fraternal del hombre: el objeto es la firma que pone el hombre sobre el mundo.32
Pasar de la materia al objeto, segn Barthes, es un movimiento econmico y tcnico. Movimiento
en extremo srdido y depravado. Pues lo que sorprende en la mquina enciclopdica es la
ausencia de secreto.33 Dnde queda el enigma? Atrapado bajo la sedimentacin de un mundo
rgido e industrial. Un territorio netamente econmico y consumista. Es claro que la
preeminencia del objeto en este mundo procede de una voluntad de inventario, pero el inventario
no es nunca una idea neutra; inventariar no es solamente, como pareciera a primera vista,
constatar sino tambin apropiarse. La Enciclopedia es un vasto balance de propiedad.34 El deseo
deviene compulsin, la seduccin se torna manipulacin y el goce termina por ser un deprimente
consumo insaciable. La propiedad no es el resultado de un adiestramiento, sino de un
exterminio. Que desaparezca lo autntico: esa es la condicin del capital. Sepultar la experiencia
de lo real, asfixiarnos en un lago pantanoso de signos monetarios, aniquilar el asombro y suplirlo
por un mundo tan rgido como dinmico y predecible.
Sera el poeta un reaccionario, un anarquista, un sublevado? S, pero uno impoltico. l ni
siquiera entra en ese terreno. La escritura potica es un campo impoltico, fuera de la polis, un
exilio, un dejar atrs la comunidad. Palabras que se pierden en la oscuridad de la no-referencia,
imgenes policromticas y polifnicas deambulando entre los deslices del texto. La poesa es una
vlvula de escape, un modo esttico de resistencia. Resistencia a qu? A la clausura del mundo, negarse
a cerrarlo, negarse a completar un todo. La belleza y lo esttico-potico quieren serle fiel a lo
real. No describindolo ni dibujndolo, sino resguardando el enigma en que ste consiste.
Quizs festejndolo, dedicndole himnos, llevndole serenata. El pensamiento ser, pues,
siempre potico. Igualmente el arte: resistir el cierre del mundo y dar cabida al misterio del ser,
31 En francs: pas-tout
32 Ibd., p. 86
33 Ibd., p. 87
34 Ibd., p. 88
mantener las puertas abiertas. La esttica consiste en mantener esta fractura, fuente de
oxigenacin en una civilizacin tan atroz.
DEL DESCONOCIMIENTO MTICO
Filosofa, arte y tragedia
Una larga y supuestamente venerable tradicin acadmica defiende la tesis de que el
nacimiento de la filosofa planta extica en el jardn del pensamiento emergi de una
(bendita) ruptura entre dos modos de vrselas con el mundo. El admirable salto del mito al logos
es un acontecimiento (hipottico) que, a pesar de su aparente veracidad y solidez terica, deja
mucho qu pensar y sospechar. Qu diferencia hay entre el mito y el logos? Son
irreconciliables? Hay pensamiento en el mito? Y si lo hay, es inferior al pensamiento lgico,
racional, filosfico? Hay una lgica del mito? Acomodemos un poco las cosas.
El mito no es, por principio de cuentas, un sistema, el mito es, a lo sumo, lo otro del
sistema. Ajustando: el mito es un modo del pensamiento, uno de sus rostros ms enigmticos
y ms discriminados. Pensar no es calcular como en la ciencia pero tampoco se trata de
la construccin de un sistema omnmodo al estilo de la armazn hegeliana. En definitiva, es
otra cosa. Eso que con absoluta precisin sea, no quedar del todo claro. Lo que s podemos
saber y defender es que esa ridcula idea del mito como manifestacin irracional o prejuicio
arcaico no comprende absolutamente nada. El mito es irracional? Con respecto a qu? Con
respecto al pensamiento cientfico, por supuesto. Pero esta concepcin presupone muchsimas
cosas. Presupone, sobretodo, que los mitos pretenden enunciar una verdad, o en todo caso,
erigirse como la verdad. A lo cual debiramos responder: el mito no quiere gracias a Dios!
pretender aquello que la ciencia cree que pretende. La mirada del cientfico al menos la de una
gran parte de la comunidad cientfica no soporta al mito, no porque no lo comprenda, sino
porque ni siquiera se toma la molestia de estudiarlo. Esto no es ciencia, ergo, debe ser desechado.
Creer que el mito es la exteriorizacin de una visin del mundo salvaje, primitiva, retrgrada,
atrasada. Qu posicin tan ms miserable!
Estudiar un mito suma muchsimas dificultades que ataen no a un supuesto pobre
desarrollo de la metodologa (etnolgica), sino a la naturaleza misma del mito. 35 El pensamiento
mtico se desdobla hasta el infinito. No hay un posible punto de anclaje, un foco, un centro. No
esconde una unidad secreta, mucho menos un mensaje codificado o no. La ciencia del mito
tendr siempre algo de imaginaria: darle una forma (artificial) estabilizadora que no
definitiva es lo primero que debe hacerse. No tanto detener el movimiento del mito como
seguirle los pasos. Atrevmonos a decirlo: pareciera que el mito es impermeable al escrutinio
de la ciencia. El mito nunca est terminado. La mitologa como ciencia y como saber es ella
misma un mito. El pensamiento mtico no tolera la unidad, mucho menos la sntesis.
Irradiacin y refraccin: lo mtico es anti-cartesiano. Para que haya mito, el yo supuesto seor,
dueo, amo del pensar y del cuerpo debe (necesariamente) ausentarse. Lo ma
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