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2º de Bachillerato Historia de la FilosofíaAño 2011/2012 Tema 4

TEMA 4: Aristóteles de Estagira

En este tema vamos a ocuparnos exclusivamente de Aristóteles, el otro genio de la filosofía griega al lado de Platón; tan influyente como él, sino más, desde el punto de vista histórico. Por poner un ejemplo, Santo Tomás fue declarado santo por el mero hecho de adaptar el pensamiento de Aristóteles al cristianismo; un Aristóteles que por aquel entonces era denominado “el Filósofo”, con mayúsculas. El mismo Darwin dijo que a su lado Linneo, Cuvier y Buffon y él mismo no eran sino “niños de pecho”.

¿Cuál es la importancia fundamental de Aristóteles? Aristóteles es un pensador de carácter muy diferente a Platón. Aunque no rehuyó el pensamiento especulativo, toda su metafísica hunde sus raíces en el empirismo más sólido, y en el más genuino espíritu observacional del científico. Aristóteles era hijo de un médico y probablemente el biólogo más importante de la humanidad; por eso su principal mérito filosófico es el de proporcionar una clasificación de la realidad así como el marco de ideas filosóficas con el que hacerlo; al igual que para poder comprender a los seres vivos hay que clasificarlos y etiquetarlos con criterios racionalmente definidos. Todo el pensamiento del Estagirita (su otro apelativo) es un gigantesco esfuerzo de construir categorías de análisis en las que introducir todo el conocimiento humano, desde lo más abstracto a lo más concreto. Conceptos como los de materia, forma, causa, finalidad, substancia, accidentes, categoría, función gramatical…son invenciones aristotélicas; el libro de texto, el dividir el conocimiento en asignaturas que se enseñan por separado…también son aportaciones suyas. Aunque no seamos conscientes de ello, nuestros esquemas mentales están organizados de acuerdo con los presupuestos filosóficos aristotélicos; seguramente porque para establecerlos, jamás se apartó de la observación del mundo empírico, del mundo de la observación y los sentidos. No se elevó sobre las realidades sensibles, como Platón, sino que se introdujo dentro de ellas para profundizar en su conocimiento. Por eso, raramente lo que dice nos resulta disparatado.

4.1. Contexto, vida y obras

Breve biografía de Aristóteles (384/322)

Aristóteles nació en Estagira (Stavros), una colonia griega, en el año 384. Su padre era el médico del rey de Macedonia Amintas; y también de Filipo II. Por eso, en muchos aspectos, Aristóteles es más macedónico que griego, y pese a pasar en Atenas la mayor parte de su vida, nunca dejará de ser considerado allí un extranjero (meteco), y lo que eso supone: carecer de derechos (y deberes) políticos.

Desde joven, su padre lo mandó a estudiar a Atenas, donde pasa largos años en la Academia de Platón; pronto se distanciará de él, por ser su orientación más científica que mística, y a la muerte de éste (347), cuando la Academia pasa casi a convertirse en una secta pitagórica religiosa más que en un centro de estudios, decide marchar de Atenas y fundar su propio centro de estudios, de carácter más científico y empírico, en otros lugares: Assos primero y Mitilene después.

El año 343, llamado por Filipo, vuelve a Macedonia para ser el preceptor de su hijo: nada menos que Alejandro Magno, que por aquel entonces tenía tan sólo trece años. Apenas le imparte clases durante tres años, puesto que a los quince debe asumir la regencia de su país, en el que reinará a los veinte (a los veintipocos, ya había conquistado medio mundo. Todo un caso de precocidad).

El año 335 vuelve a Atenas y funda allí su propio centro de estudios, que llevará el nombre de “el Liceo”, por estar próximo a un templo de Apolo Licio. El tipo de enseñanza que allí se impartía, ordenada y estructurada según diferentes materias, se

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convertiría en lo sucesivo en el modelo a seguir por cualquier centro de estudios; de tal forma que –aunque no en España- Liceo pasa a ser sinónimo de “institución de enseñanza”. En cualquier caso, conviene repetir que, Aristóteles, fiel a los planteamientos que ya le conocemos, le proporciona una orientación filosófica pero a la vez profundamente empírica y científica.

Como detalle curioso, podemos añadir que Aristóteles disfrutaba dando clase caminando, por lo que tanto él mismo, como a los filósofos de su misma orientación, reciben el nombre de “peripatéticos” (del griego “peripatos”, paseo).

El año 323 muere Alejandro Magno, y toda la corriente de resentimiento contra los macedonios (que no lo olvidemos: unificaron políticamente Grecia por la fuerza, desde su pequeño reino de las montañas) se vuelca contra todos los que simpatizaron con sus ideales políticos (no era el caso de Aristóteles) o tuvieron relación con él. Aristóteles, realista como siempre, y para impedir “que los atenienses cometieran un segundo crimen contra la filosofía”, se marchó de Atenas a la isla de Calcis, en la que disponía de unas posesiones heredadas de su madre, donde falleció al año siguiente.

De lo dicho anteriormente se desprende que el mundo que le tocó vivir a Aristóteles no es ya exactamente el mismo que el de Sócrates o Platón. Es un mundo en el que el ideal del ciudadano cuya vida adquiría pleno sentido en el pequeño microcosmos autárquico de la polis se va disolviendo. Por medio de las conquistas de Alejandro, el ideal civilizado panhelénico (es decir: de un ideal político y civilizatorio común a todos los griegos) se intenta hacer cosmopolita (de nuevo: hacer de todo el cosmos una polis con los mismos valores racionales de los griegos).

La crisis del modelo político de la Grecia clásica está servido, y poco faltará para que este ideal triunfe definitivamente, si bien ya de manos de la civilización romana (como los ideales ilustrados europeos acabaron por triunfar de la mano de los estadounidenses), que pronto habrá de conquistar toda la Hélade.

En cualquier caso, estas cuestiones, así como la propia biografía de Platón (su formación biológica y el carácter de meteco), son las responsables de que la política ocupe en él un interés secundario en relación a la metafísica y la ciencia e, incluso, la ética, que en él comienza a acercarse a nociones liberales y no republicanas (más adelante precisaremos lo que queremos indicar con estos términos).

La clasificación general del saber humano

Puesto que la preocupación general de Aristóteles es proporcionar un marco general para el saber humano (“todos los hombres desean por naturaleza saber” es uno de sus más famosos aforismos), por ahí será por donde nosotros comencemos. Aristóteles señala que hay tres tipos generales de conocimiento que los seres humanos pueden alcanzar. Se trata, respectivamente, del saber o conocimiento (“sophía”) teórico, el saber práctico y el saber productivo. Dicha clasificación, además, reviste un carácter jerárquico, puesto que el orden en que acaban de ser presentado es el de la importancia relativa que revisten. Pasaremos a analizarlos:

0. (La lógica, que estaría fuera del esquema, sería un saber fundamental, pero de tipo instrumental. La lógica es la herramienta racional necesaria para adquirir cualquiera de los conocimientos que desglosaremos a continuación. Se trata, pues, de lo que nosotros denominaríamos una ciencia formal o saber auxiliar, vacío de verdades materiales, pero imprescindible por ser el depositario de las verdades de razón.)

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1. Saber teórico (o contemplativo, o teorético; del griego “theoria”, contemplar o mirar): se trata de aquel saber que se busca por mero amor al conocimiento; por el puro placer y el disfrute de saber, conocer, y aprender. Carece de sentido práctico. En él, el saber no es un medio para un fin posterior, sino un fin en sí mismo.

El principal saber teórico es para Aristóteles la filosofía (en realidad, debemos traducir filosofía, en este momento, como “saber de carácter general”). Dentro de la filosofía, debemos comenzar por la filosofía primera o fundamental, que describirá la estructura general de lo real. Más adelante será conocida con el término de metafísica.

La filosofía segunda será para Aristóteles la física, es decir, no el conocimiento de la estructura de lo sensible o empírico, o de sus condiciones de existencia; sino directamente de lo sensible o empírico (ni en su tiempo ni en el nuestro es una distinción totalmente clara), o lo que es lo mismo: de la naturaleza (“physis”, como ya sabéis, en griego). Por eso incluye a la física, a lo que hoy sería la química, la biología, y la geología, así como la psicología (teoría de la psyché o alma, elemento pues, que él considera inmanente y natural –no trascendente, como Platón). Curiosamente, sitúa las matemáticas como un saber teórico; más adelante veremos las razones.

Por cierto: la Física se denominó “Filosofía Natural” durante largos siglos. La obra magna de Newton son los Principios matemáticos de Filosofía Natural.

2. Saber práctico (o pragmático; del griego “prágmata”, acción práctica). Se trata de un saber que se busca con una finalidad práctica, con una intención. Es un saber que es un medio para un fin, pero para un fin noble y elevado: buscar la mejor forma de relacionarse con los seres humanos.

Las disciplinas que hacen referencia a los saberes prácticos son la ética y la política (y el derecho); y también la economía. En general, todas las que regulen las relaciones entre los seres humanos. Según el característico realismo del Estagirita, las relaciones humanas satisfactorias requieren de la posesión de bienes materiales, por lo tanto, la economía es un saber que se debe colocar al mismo nivel que la ética o la moral.

3. Saber productivo (o poiético; del griego “poiesis”, producción). Se trata de un saber que igualmente se busca con una finalidad práctica, pero de menor importancia e interés que la anterior. Se trata de un saber que se busca con la finalidad de producir y fabricar objetos; un saber, por tanto, que no revierte en beneficio del ser humano que lo adquiere, sino en beneficio de la cosa u objeto producido (y a este respecto, lo mismo da que se trate de Las meninas o de un botijo –más adelante matizaremos esta afirmación).

Los saberes productivos son todos los que podemos designar como artes (es decir: técnicas). Desde las bellas artes (distinción muy posterior a Aristóteles; propia del siglo XVIII), a las técnicas de los diversos oficios, o la medicina o la arquitectura. Todos estos saberes repercuten en la cosa producida, si bien la importancia de la cosa (no es lo mismo la salud, que una berza) puede dar mayor o menor importancia jerárquica al saber respectivo (dentro de su nivel inferior).

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Las obras más importantes

Un aspecto fundamental del pensamiento de Aristóteles es que de él, al revés que de Platón, sólo conservamos íntegramente tratados sistemáticos (libros de texto, para entendernos). Obras de carácter interno, esotérico, recopilaciones de apuntes de clase; las obras exotéricas, que eran obras de divulgación destinadas a un público más amplio (y por tanto menos sistemáticas y más parecidas a los diálogos platónicos), están prácticamente perdidas. Por eso hoy en día, Platón se sigue leyendo, y Aristóteles, apenas; además de ser un mucho peor escritor.

Obviamente, el Estagirita, con una concepción enciclopédica del saber, y un saber igualmente enciclopédico, escribió tratados de prácticamente todos los temas imaginables (derecho constitucional, fenómenos meteorológicos, arte teatral…); incluso acerca de la risa, si hemos de creer lo que se nos cuenta en El nombre de la rosa.

Vamos a desglosar aquí las obras más importantes, cuyo conocimiento debería ser imprescindible. Su ordenamiento y clasificación es fruto de uno de sus sucesores al frente del Liceo, Andrónico de Rodas, en el siglo I AC (por eso se comprobará que sus títulos son muy poco originales). Fue el responsable de dar con la expresión “metafísica”, por una casualidad feliz. Al encontrar los apuntes de temas “metafísicos”, no llevando título ni sabiendo de que trataban, los llamó metafísicos por encontrarse tras los de física (“metá ta physiká”, en griego). Casualidad feliz, decimos, porque la metafísica intenta ir más allá del mundo físico sensible para intentar deducir su estructura y carácter interno. Como ya dijimos, a la metafísica, Aristóteles la denominaba “filosofía primera”.

Pues, bien, siguiendo el orden de la clasificación de los saberes que ya conocemos, Aristóteles escribió (citamos sólo las más importantes o conocidas):

a. Tratados de lógica, recopilados en un libro denominado Órganon (instrumento, en griego): Analíticos, Categorías, Sobre la interpretación.

b. Los tratados acerca de los saberes teóricos forman la mayor parte de su producción. Sobre Metafísica (apareció varias veces en las PAU), escribió 14 tratados; sobre Física, 8 tratados. Pero además, Sobre el alma, Sobre la generación y la corrupción y una hermosísima Historia de los Animales.

c. Respecto a los saberes prácticos, también escribiómuchas obras. Destacan, entre ellas, la Ética a Nicómaco (era su hijo; es la idea en la que se inspiró Savater para su Ética para Amador), también habitual de las PAU, Ética a Eudemo, y Política. (Y una recopilación, perdida, de las constituciones de más de 150 polis de toda Grecia).

d. Finalmente, sobre saberes productivos, entre otros, la Retórica y la Poética (y el ya citado Sobre la risa).

La crítica a la teoría de las ideas

Otro de los aforismos conocidos de Aristóteles es el siguiente: “amigo de mis amigos, pero más amigo de la verdad”. ¿A qué hace referencia esta afirmación? Pues a la crítica feroz que Aristóteles realizó sobre la metafísica platónica; más concretamente, sobre la teoría de las ideas. No nos tiene que llamar la atención: si la metafísica aristotélica es empirista y no rechaza lo sensible, toda la especulación mística de Platón y su mundo de las Ideas habrá de ser rechazada tajantemente por el Estagirita.

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La crítica total que Aristóteles realiza sobre la teoría de las ideas opera en varios niveles, o en varios pasos relacionados entre sí:

1. En primer lugar, Aristóteles destaca que la idea socrática de considerar el objeto de conocimiento no una cosa concreta sensible, sino los conceptos universales (“el conocimiento versa sobre universales”, decía), le parece una idea adecuada y genial en su momento; pero que debe separarse tajantemente de su consideración ontológica como realidades separadas. Separar los conceptos universales (las ideas) de las cosas, es una aportación platónica totalmente injustificada, que no añade nada a las aportaciones de Sócrates.

2. ¿Por qué? Porque el hecho de separar las ideas de las cosas, y duplicar la realidad, en absoluto simplifica los problemas de comprensión de la realidad. Por el contrario: duplicar los mundos es duplicar las dificultades. Bastante difícil es comprender el mundo sensible accesible a la experiencia como para encima tener que comprender un segundo mundo ideal superpuesto a él, y además, comprender la relación que existe entre ambos mundos. (Estrictamente, las dificultades se multiplican por tres, no por dos).

3. En realidad, el error fundamental de Platón proviene de no dar respuesta a la siguiente pregunta: si las ideas son la esencia de las cosas y su auténtico ser, ¿por qué entonces no están en las cosas mismas? ¿Por qué están separadas de ellas? No es posible, por tanto, que las ideas puedan dar cuenta de las cosas, porque no existe relación entre ambos tipos de realidades.

4. Por supuesto que Platón habla de una relación denominada “imitación” o “participación”. Pero estos conceptos son meras palabras vacías (“flatus vocis”), simples expresiones metafóricas que no significan nada porque no hacen referencia a nada concreto, a nada sensible, a nada empíricamente perceptible. Una idea no puede tener relación con una cosa si esa relación no implica algún tipo de contacto físico, material o sensible.

5. Por eso, en última instancia, las ideas no pueden explicar el mundo real, el mundo del cambio, la transformación, la generación de las cosas y su corrupción, el movimiento… ¿Cómo unas ideas estáticas (y extáticas) pueden dar cuenta de todos esos fenómenos…? Es absurdo. En realidad, las ideas no explican; tan solo son la manifestación de un vago anhelo emocional.

Una verdadera metafísica, consecuente con el mundo de la experiencia, tiene que abandonar las ideas. Por eso, para Aristóteles, la filosofía primera ha de ser la metafísica, porque una vez desmontado el edificio teórico de Platón, es preciso proporcionar una alternativa metafísica, una visión global de la realidad (una cosmovisión) que solucione los problemas a los que se enfrentaba la metafísica platónica y que carezca de sus defectos. Lo veremos a continuación.

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4.2. La metafísica aristotélica: la filosofía primera

El concepto de ser

Cómo es lógico, la perspectiva con la que Aristóteles intenta construir una metafísica (desde ahora dejaremos de usar, con carácter general, el término “filosofía primera”) que supere la platónica, ha de ser puramente empirista e inmanente, a la vez que minuciosamente analítica, evitando partir de prejuicios metafísicos trascendentes .

Aristóteles procede paso a paso, y en primer lugar determina el objeto de estudio de la metafísica: la metafísica ha de estudiar “el ser” (lo que es, lo que existe; en griego “ons, ontos” –de ahí su casi sinónimo “ontología”-; en latín, “los entes”; en lengua vulgar, “las cosas”).

Dijimos que el objeto de estudio de la metafísica es el ser. Ahora bien, “el ser se dice de muchas maneras”; o lo que es lo mismo, para Aristóteles: usamos el verbo “ser” en múltiples sentidos. Interesa muy mucho destacar una vez más este punto de partida, genuinamente empirista: analiza los casos concretos, perceptibles, en los que usamos ese concepto; no especula ni imagina alegremente.

Pues bien, los sentidos en los que usamos ese verbo pueden ser muy variados; veámoslo con varios ejemplos (nuestros, pero fieles a las ideas peripatéticas):i. El cucho es (o existe)ii. El cucho es abundanteiii. El cucho es de gran calidadiv. Ahora hay cucho v. El cucho está sobre la huerta

vi. El cucho abonavii. El cucho tiene nitrógeno viii. El cucho de Peñaullán supera al

de Forcinas

¿Qué podemos decir sobre el uso del término ser? En principio, que no es un término unívoco, sino que se puede utilizar con diferentes matices y en diferentes circunstancias (es, pues, un término polívoco o multívoco). Pero ojo, multivocidad no significa que sea un término cuyo significado sea equívoco, y no tengamos claro en que condiciones podemos usarlo. Tenemos claro las condiciones bajo las que lo podemos emplear ese término: “igual que denominamos medicinal, por analogía a todo lo que tiene que ver con la medicina”, en palabras del propio Aristóteles (un médico, una medicina, una sustancia medicinal; pero no un perro, un astronauta, o una carrera).

Así pues, “ser” es un término análogo, o que se emplea por analogía. Para entendernos: que lo que es o existe, lo puede hacer de variadas maneras (al menos, ocho distintas, como en los ejemplos anteriores). Lo veremos a continuación con más detalle.

Substancia y accidentes. Las categorías

Lo que es o existe, existe -si nos fijamos en los ejemplos anteriores-, de dos formas diferentes: o bien es y existe en sí mismo y no en otro (el trigo), o bien existe como cualidad, característica o accidente que se da en otra cosa: la buena calidad, el tener nitrógeno en su composición , la capacidad para a bona r…

¿Qué es el ser, esencialmente? Aristóteles nos lo deja bien claro: el ser por excelencia, el ser, en esencia, es lo que existe en sí, por sí y para sí. Al ser lo denomina Aristóteles, la substancia (“ousía”, en griego). El ser lo constituyen las sustancias concretas.

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El resto de las cualidades también son, también son “ser”; pero son accidentes del ser, algo que el ser posee de forma accidental (contingente), no de forma esencial. El ser, primordialmente, son las sustancias concretas, y luego sus posibles determinaciones, o sus posibles matizaciones o caracterizaciones. La palabra que utiliza Aristóteles es la de “categorías”. Categoría viene a significar “división que se puede hacer en la estructura del ser”.

Así pues, la estructura general de todo lo que existe es la siguiente: substancia + categorías. ¿Cuáles son las posibles categorías del ser? Aristóteles nos habla de siete: cantidad, calidad, tiempo, lugar, acción, pasión y relación. Son, efectivamente, las correspondientes a los ejemplos del apartado anterior, desde ii hasta viii.

[La categoría intuitivamente menos evidente es la de “pasión”. “Pathos” es una expresión griega que significa “estar sometido, pasivamente, a alguna afección”. Desde el romanticismo, especialmente, las pasiones son consideradas una fuerza activa; pero esa no es la concepción tradicional. Una pasión es algo que se sufre o experimenta, como una enfermedad (una patología); o como la voz pasiva, en el que el objeto de una acción se convierte en sujeto paciente (de nuevo la raíz etimológica: “pathos”)].

Conviene realizar una aclaración fundamental sobre su análisis: lo que Aristóteles nos está describiendo es la estructura metafísica del ser. Lo que existe, todo, sin excepción, reviste esta estructura. Todo lo que existe son las substancias concretas (por lo tanto sensibles y empíricamente accesibles). Eso es lo que esencialmente son. Pero de forma accidental o contingentes, su esencia puede experimentar una serie de afecciones, caracterizaciones o modificaciones: las categorías del ser.

Ahora bien: la esencia, la ousía, está en cada cosa concreta, junto con sus categorizaciones; no es algo que subsista separado de las cosas. En el mundo existen cosas con determinadas características. Obtener la cosa en sí misma es fruto de una operación mental, de una tarea de abstracción (de despojar, intelectualmente, a la cosa de sus caracterizaciones).

Lo veremos mejor con un ejemplo: lo que es esencial y substancialmente una mesa, está en todas las mesas singulares y concretas del mundo, si bien, en algunas acompañadas de la cualidad de ser de madera y en otras de ser de plástico (calidad o cualidad); en otras acompañadas de la afección de la polilla (pasión) y en otras con la capacidad para inclinarse y servir para el dibujo técnico (acción).

Si quitáramos de una mesa todas esas especificaciones, obtendríamos la mesa en sí; como, en la práctica, eso no es posible, la “mesidad” se nos ofrece en cada mesa concreta, junto con el conjunto de sus categorizaciones.

Algunas aclaraciones: los universales, el realismo y el isomorfismo

Conviene realizar algunas aclaraciones más sobre sus puntos de vista. ¿Qué opina Aristóteles de los universales? ¿Qué es un animal, o la “animalidad”? En el mundo real no existen animales, sino gatos concretos, murciélagos singulares o humanos con nombres y apellidos individualizados. Coherentemente con sus puntos de vista, Aristóteles defiende que no son esencialmente “ser”; esencialmente ser sólo lo son las sustancias concretas. Son “ser” en un sentido secundario, como las caracterizaciones de

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las distintas categorías: algo que se predica de lo que es; “algo que es predicado y no sujeto de predicación”.

Así pues, volviendo al ejemplo, igual que el trigo es de buena calidad, podemos decir que mi gato es un animal. La “animalidad” es algo que está en cada animal concreto (o en cada grano de trigo su calidad). Ahora bien, ni la animalidad ni la buena calidad del trigo subsisten separadas del trigo concreto ni de los múltiples animales concretos.

En palabras del propio Aristóteles, los universales, ( y los géneros o especies, en sentido biológico), son “substancias segundas”, es decir, substancias en sentido secundario. Lo repetiremos una vez más, a costa de ser pesados: substancias en sentido esencial y fundamental, primario, son las cosas concretas. Aristóteles es pues, realista y empirista.

Si revisamos el planteamiento del Estagirita, apreciamos que su punto de partida es clasificador (como el de un buen biólogo taxonomista) y empirista (se fija en los usos concretos de la palabra ser). ¿Por qué razona de esta manera? Porque Aristóteles cree que la estructura del decir (del lenguaje) se corresponde con la estructura del ser (la metafísica). Las categorías del lenguaje son las categorías de lo real y viceversa; por eso el lenguaje puede describir racionalmente el mundo. Y evidentemente, la estructura del lenguaje coincide con la estructura del pensamiento; no en vano ambos se denominan en griego logos.

Resumiendo: para Aristóteles SER=DECIR=PENSAR. El Estagirita está totalmente alejado del escepticismo. Su isomorfismo (término que conoces del año pasado) y su empirismo, son la expresión más perfecta del racionalismo de la civilización griega.

El hilemorfismo: la distinción entre materia y forma

Pero Aristóteles no se contenta con realizar estos análisis metafísicos. Se quiera o no, como sabemos desde los presocráticos, lo real está sometido a un proceso de cambio y transformación que no es fácil de explicar. Nuestro autor va a introducir nuevas herramientas de análisis para poder comprender con relativa facilidad en qué consiste metafísicamente el cambio y la transformación en el seno del ser.

Para ello, Aristóteles desarrolla una de las grandes herramientas teóricas de nuestra civilización: la distinción entre materia y forma (“hylé” y “morphos”, en griego). Es el primer pensador que sostiene explícitamente que la estructura de lo real es hilemórfica, es decir: que todo lo que existe es un compuesto de materia y forma.

Veámoslo con un par de ejemplos: si un coche se estrella (pongamos un SEAT 1500) y reemplazamos todas sus piezas, una a una, el coche que obtenemos sigue siendo un SEAT 1500; de la misma forma, el trabajo celular del organismo ya reemplazó toda la materia presente en nuestro organismo años atrás, y sin embargo seguimos siendo los mismos. ¿Por qué sucede esto? Porque la forma no cambia, permanece constante. La forma es la relación estructural y las propiedades derivadas de esa relación entre distintos elementos materiales.

A partir de aquí, Aristóteles obtiene dos conclusiones metafísicas importantísimas:

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1. ¿Qué es lo que hace a algo ser lo que es? Su forma. Así pues, la substancia, la ousía, la esencia de lo real, es la forma, no la materia. La substancia es, entonces, la forma. Pero nuevamente, la forma es una abstracción, no es algo que se pueda separar de la materia en que se encarna. La forma no es nada sin la materia; ni significa nada sin ella.

2. Podemos ir más allá incluso y sacar la siguiente conclusión: el cambio, de alguna forma, tiene que ver con las distintas posibilidades de configuración formal de la materia, o dicho con más sencillez: el cambio consiste en las distintas formas que puede adoptar la materia. Ese es, precisamente, el punto de vista de Aristóteles. Lo desarrollaremos a continuación.

La distinción acto-potencia: el análisis metafísico del cambio

De las reflexiones anteriores obtuvimos la conclusión de que el cambio tiene lugar en el seno del ser; a partir del hecho de que su materia puede revestir diferentes formas. Sin embargo, su análisis va más allá, y Aristóteles se pregunta lo que resulta evidente: ¿por qué son posibles ciertos cambios y no otros? ¿Por qué no toda materia puede revestir toda forma? Para contestar a esta pregunta necesitamos introducir dos nuevos conceptos: acto y potencia.

“Acto” es un término sinónimo de actualización, es decir: hacer actual, actualizar, realizar, cumplir, desarrollar, ser de hecho lo que se es… Con un ejemplo: una semilla de roble, cuando cumple su desarrollo, se convierte en un roble; un roble es la actualización de las potencialidades de la semilla.

Y con ello introducimos el segundo concepto. “Potencia” es sinónimo de posibilidad, de capacidad, de potencialidad. Una semilla de roble es un roble en potencia, es potencialmente en roble. Cuando se convierta, al fin de su desarrollo, en un roble, actualizará, cumplirá, desarrollará su potencialidad interna.

Puestos a extraer nuevas conclusiones metafísicas, igual que la sustancia por excelencia es la forma, y no la materia, también sustancia en sentido pleno es el acto y no la potencia, por que el acto es la realización de la esencia, consiste en que el ser alcance su plenitud orgánica. La sustancia, en sentido estricto, es una entelequia; el ser (ente) que cumple su finalidad (su telos).

(Fijémonos en que esta concepción de la realidad tiene un origen claramente biológico, aunque Aristóteles la aplica por igual a la materia animada y a la inanimada).

Y con ello nos acercamos a la respuesta a nuestra pregunta inicial. ¿Qué es el cambio? Evidentemente, el cambio es el paso de la potencia al acto en el seno del ser. Ahora bien: ¿por qué ciertos cambios son posibles y ciertos otros no? Porque los cambios tienen que ver con las potencialidades escondidas en el seno del ser, con las finalidades internas escondidas en su interior (con su destino teleológico: del griego “telos”, fin o finalidad). El cambio es inmanente a la esencia del ser. La substancia esconde en su interior su “telos”. (Párrafo difícil éste; debe leerse con mucha atención).

Expliquémoslo con dos ejemplos: la potencialidad de una semilla de roble es la de realizarse, cumplirse o actualizarse en un roble. Aunque lo podemos para que sea un sanjuanín, no podremos conseguirlo; esa potencialidad no residía en su esencia, puesto que su finalidad, su telos, era de convertirse en un roble.

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Cojamos ahora un ejemplo del mundo inanimado, puesto que sus análisis no sirven únicamente para la materia viva. Una piedra puede estar en equilibrio inestable al borde de un acantilado. Potencialmente, puede caer hacia abajo, hacia el centro de la tierra (al suelo, vamos). En acto, de hecho, está en reposo; potencialmente en movimiento. La piedra podrá caer, pero jamás salir volando (potencialmente, no puede volar); como su esencia, su naturaleza es pesada, ¿cuándo cumplirá su telos, su finalidad interna (cuando actualizará sus posibilidades)? Pues al caer a la tierra, al volver junto con lo pesado. Es por eso por lo que las piedras caen y no vuelan; y si vuelan (contra su naturaleza, al aplicarles una fuerza), acaban cayendo.

Cojamos, por último, un ejemplo de la sociedad: Cristiano Ronaldo es idiota en potencia. Si está callado, no desarrolla su capacidad para decir idioteces. Con la boca cerrada, tan sólo parece imbécil, pero cuando habla despeja todas las dudas: cuando habla, ya es un idiota “en acto”; ya es un idiota “de hecho”, y nos suelta perlas propias del mismísimo Aquiles: “ya soy famoso, ahora quiero ser inmortal”, y cosas así, en las que por vergüenza no abundaré.

Algunas consideraciones teleológicas (y teológicas)

Sobre las cuestiones mencionadas anteriormente volveremos en la física, pero conviene realizar algunas aclaraciones. La concepción aristotélica del mundo es radical y absolutamente teleológica. Es totalmente opuesto a la concepción atomista; el universo y el ser no es fruto del ciego azar ni de la necesidad. Sus concepciones teleológicas no desaparecerán de la física hasta la Revolución Científica del Renacimiento; y de la biología, hasta el darwinismo, o mejor, hasta el neodarwinismo y el conocimiento de los azarosos procesos de la genética molecular.

Nos cuesta mucho explicar la realidad sin acudir a finalidades internas, a intenciones de las cosas. Preguntemos a un niño porque se cae una piedra al suelo en vez de salir volando (¡confirmado empíricamente!): “porque tiene que estar ahí, porque ese es su sitio [el suelo y no el aire]”. La piedra, al caer, actualiza su potencialidad interna: los niños son aristotélicos. (Esta opinión puede parecer contraria a la que sostiene Chesterton en La lógica del país de las hadas, ensayo que habréis leído el curso anterior).

El cristianismo, de la mano de Santo Tomás, adaptó toda esta gigantesca concepción teleológica o finalista de lo real. Todo tiene una finalidad y un sentido; detrás de este sentido, inspirando todas estas causas finales, está un Dios creador y providencial. Toda su creación es una gigantesca epifanía que habla de Él y nos dirige a Él, desde la humildad de las cosas concretas. Se aprecia a la perfección en el maravilloso Cántico de las criaturas de San Francisco (un maestro de la lengua italiana y florentina, dicho sea de paso). De hecho, a los partidarios del llamado “diseño inteligente” se les denomina “neotomistas”, que equivaldría a ser “neoaristotélico”.

¿Qué punto de vista sostienen acerca de la evolución estas personas? Que existe, que es un hecho (Sarah Palin o el gran César Vidal no se atreverían a semejante audacia intelectual), pero que está dirigida por una finalidad (obviamente la aparición evolutiva del ser humano, ser espiritual, criatura de Dios) externa. Los genes mutantes del Australopithecus estaban actualizando sus posibilidades latentes, colocadas en ellos por Dios. La evolución no es ciega: se encuentra teleológicamente dirigida.

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¿Qué opinaba el propio Aristóteles de estas cuestiones? Que efectivamente, la pregunta metafísica última, una vez respondida la de “¿qué es la sustancia?”, es la de plantearse qué tipos de sustancias existen, si sólo la sensible, o también la sustancia suprasensible, la sustancia eterna y divina.

Para Aristóteles la teología ha de ser el remate de la ontología, y es una pregunta que no se puede contestar a la ligera. Desde ahora anticiparemos que su respuesta es positiva, pero su enfoque es muy peculiar, y nos acercaremos a él desde sus concepciones físicas, por ser más fácil de entender. En cualquier caso, para Aristóteles la divinidad es una substancia suprasensible, impersonal, no providente, forma pura y acto puro. Todas estas cuestiones, y muchas otras, las desarrollaremos a continuación.

4.3. La física aristotélica: la filosofía segunda

El cambio y sus causas

Ya comentamos anteriormente que ni en tiempos de Aristóteles ni en los nuestros la distinción entre física (las ciencias) y metafísica (la filosofía) está del todo clara. Es prácticamente imposible comprender científicamente la realidad sin tener ciertos prejuicios metafísicos sobre ella (por ejemplo, que es regular en su comportamiento, o que es matematizable).

Ya mencionamos en la página 3 que en tiempos tan alejados de Aristóteles como los de Newton, éste titulaba a su libro genial, en el que se sintetizaba toda la dinámica (leyes del movimiento, gravitación universal…) como Principia Mathematica Philosophiae Naturalis, o lo que es lo mismo: Principios matemáticos de filosofía natural. Para entendernos: las ecuaciones que describen el comportamiento de los cuerpos en movimiento; poco que ver con la filosofía que estudiamos en estas clases.

¿A qué viene este excursus? Al hecho de que a la hora de explicar la física de Aristóteles, vamos a encajarla de forma sistemática sobre su metafísica. En sus propias palabras, la física es una ciencia que tiene como objeto de estudio la substancia sensible caracterizada como aquella sujeta a movimiento (sinónimo de cambio: movimiento desde el ser en potencia al ser en acto).

(También en sus propias palabras, la metafísica es quien analiza el ser en cuanto ser; los principios o causas supremas del ser; la sustancia; y, especialmente, la sustancia suprasensible).

Volveremos, por tanto sobre el cambio. Aristóteles afirmó explícitamente (y en eso, como en tantas otras cosas, fue el primero) que conocer algo científicamente es conocer los principios que le hacen ser lo que es, o lo que es parecido, pero no exactamente lo mismo, conocer sus causas (concepto que, como ya se dijo, también es el primero en desarrollar). Así pues, el objeto de estudio de la física es el de estudiar las causas del cambio (en general). Por eso decimos que su física es también una biología, o una química.

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El análisis físico del cambio (I): las cuatro causas

¿Cuáles son las causas del cambio, para Aristóteles? De nuevo Aristóteles es exhaustivamente analítico y detallado. Cuatros son los elementos que entran a formar parte en el cambio; o lo que es lo mismo, que el cambio depende de cuatro causas diferentes y complementarias.

Expliquémoslo a partir de un ejemplo. Imaginémonos un gigantesco bloque de mármol que, por obra de un escultor, se convierte en una estatua. Es empíricamente constatable que se ha producido un cambio. ¿Qué causas intervienen en él? Vamos a desarrollarlas, no sin antes precisar que sus nociones causales no se corresponden exactamente con las nuestras. Se trata de la causa material, la causa formal, la causa eficiente (la que nosotros consideramos hoy en día propiamente causa) y la causa final.

1. Causa material: hace falta una materia, un material, con la potencia de unas determinadas formas. En este caso, el mármol, que puede ser (potencialmente) esculpido (si bien no potencialmente fundido).

2. Causa formal: la forma concreta que reviste esa materia. No reviste la misma forma La gorda de Botero, que el estilizado efebo del David de Donatello, obviamente. El cambio, ya lo dijimos, implica revestir a la materia de una forma.

3. Causa eficiente o motriz: el escultor, sus golpes de martillo y escoplo. La causa eficiente es la única causa que contempla la ciencia moderna; se trata de la acción empírica concreta que induce la modificación de la forma.

4. Causa final: la idea o intención con la que el escultor trabaja su obra; por ejemplo, adornar un templo. El telos (o finalidad) de que venimos hablando páginas atrás, encuentra aquí su sitio. Por lo que ya comentamos, la ciencia biológica fue la última en la que la causa final resistió el asalto de la causa eficiente. (En los seres naturales la causa final es intrínseca a su ser, interna; y en los

artificiales, extrínseca, fruto de una acción humana impuesta desde fuera a la materia. La causa eficiente es siempre externa; y las causas material y formal son siempre internas al ser.)

De nuevo realizaremos algunas aclaraciones. En primer lugar, repasaremos la distinción entre causas y principios. Para Aristóteles, causa es todo principio del ser; y un principio es aquello de lo que de algún modo depende la existencia de un ente. El principio vendría a ser algo así como el fundamento del ser, y la causa su condición necesaria. Para entendernos: principio es un término más general e inespecífico, aplicable a cualquier elemento, fuerza u sustancia de la que depende la realidad del cosmos. Cuando analizamos y clasificamos dichos principios, hallamos, de forma técnica y precisa, las causas. Es una distinción muy sutil

En segundo lugar: la causa por excelencia, para nosotros, es la causa eficiente, aquello que en contacto directo con una cosa, modifica su ser o sus accidentes. Sin contacto físico o sensible, no hay causa; por eso nos cuesta entender el concepto de causa final (fuera de la biología, claro está). Convertir a la causa eficiente al objeto de la investigación científica fue la mayor aportación teórica de la Revolución Científica del Renacimiento.

Y en tercer lugar, como es evidente, que esa no era la opinión de Aristóteles. La causa más importante para él es la causa final, que acaba coincidiendo con la causa formal; no en vano el telos interno mueve a la substancia al desarrollo de la forma que le es propia, a su entelequia. Por eso su concepción es radicalmente teleológica.

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El análisis físico del cambio (y II): los cuatro tipos de cambio

Aristóteles continúa su análisis físico del cambio a partir del esquema metafísico básico de la sustancia comprendida como un compuesto de sustancia + accidentes. Para él ése es el esquema fundamental que nos permitirá entender los distintos tipos de cambio (inducidos, ya lo sabemos, por las cuatro causas anteriores). Puesto que el cambio, que es el paso de la potencia al acto, se da en el seno del ser, y el ser es analizable según el esquema anterior, el cambio puede afectar tanto a la substancia como a sus categorías o accidentes.

Por eso podemos distinguir los distintos tipos de cambio:1. Cambio substancial (generación o corrupción): Si una persona concreta

nace, o se muere, hay cambio substancial. Al nacer Carmelo, hay generación; cuando se muera, habrá corrupción. Este será el objeto de estudio de la biología.

2. Cambio cualitativo (alteración): esa persona, Carmelo, se opera y se cambia de sexo (y de nombre; pongamos que decide llamarse Carmen de Mairena). Sigue siendo el que era, pero un atributo, una categoría suya se ha modificado; ya no es hombre, sino mujer: ya no es Carmelo, sino Carmen de Mairena. El cambio se produce según la categoría de la cualidad (o calidad). La química, en la Edad Media, partirá de este modelo de cambio.

3. Cambio cuantitativo (aumento o disminución): Carmen de Mairena se pasa las tardes comiendo porquerías mientras visiona cualquier infecto programa de la abominable Tele5 (perdón por el pleonasmo). Engorda muchísimo, así que ahora tenemos más cantidad de Carmen de Mairena. El cambio en este caso se produce según la categoría de la cantidad.

4. Cambio locativo (movimiento): Carmen de Mairena se levanta del sillón a la nevera para coger un nuevo helado rico en grasas saturadas. A la vuelta, se sienta al otro lado del sillón, porque donde estaba antes está medio hundido. Hay un cambio de posición; un cambio según la categoría de lugar. La física será quien se centre especialmente en esta cuestión.

(Para Aristóteles, el resto de las categorías ya son en sí mismas dinámicas; ya implican un movimiento en el seno del ser. Recordémoslo: se trata de las categorías de tiempo, acción, pasión y relación.)

El primer motor o motor inmóvil

Ahora ya podemos volver a una vieja cuestión que dejamos pendiente páginas atrás. ¿Existe la sustancia suprasensible? Ya anticipamos que Aristóteles contesto afirmativamente a esta cuestión; para él existe una sustancia suprasensible, eterna, intemporal, acto puro, forma pura, finalidad pura: Dios.

El argumento de Aristóteles tiene la forma siguiente: es un hecho innegable que el movimiento existe, y que existe desde toda la eternidad (ya se dijo en varias ocasiones que a los griegos el concepto de creación o comienzo a partir de la nada les resulta imposible de aceptar por ser contradictorio con las reglas de la lógica: ¿cómo puede el ser surgir del no-ser?). Para que el movimiento exista, debe haber alguna causa de dicho movimiento, una causa, al parecer eficiente, que mueva una cosa de la potencia

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al acto, y así en una cadena infinita (el ejemplo más evidente es la típica cascada de fichas de dominó, o el llamado efecto mariposa del caótico programa de televisión conocido como El hormiguero).

Pero hay un problema. Una cadena infinita de causas eficientes no puede explicar el movimiento real que percibimos. Si la cadena es infinita, la trasmisión del movimiento habrá de ser también infinita, y todavía estaríamos viendo una infinita fila de fichas de dominó empujándose sucesivamente, o un inacabable efecto mariposa, por toda la eternidad en un Hormiguero sin fin (¡un horror para el invitado!); sin llegar a generar efectos perceptibles en el mundo empírico en el que nos encontramos. Así pues, la cadena de causas debe ser finita.

Pero si la cadena es finita, una causa eficiente debe empujar sin ser empujada, y eso para Aristóteles también es lógicamente imposible (Newton diría algo así como que “a cada acción le corresponde otra acción igual y en sentido contrario”). Así pues, sólo queda una solución: que haya un primer motor inmóvil que mueva sin ser movido. Pero sólo las causas finales mueven sin ser movidas. Así que ese Primer Motor (¡con mayúsculas, es la divinidad!), es una causa final que atrae hacia sí a todo el universo: es puro acto, pura realización, pura forma. Es evidentemente, trascendente.

Puede ser difícil entender qué es lo que quiere decir; probemos con un ejemplo. Fijémonos en el proxeneta, asesino y narcotraficante conocido como El duque o algún espécimen de carácter similar (al gusto); o en Beckham, en sus años de gloria. Es notorio que sin ningún esfuerzo por su parte, millones de adolescentes (y no tan adolescentes) se sienten atraídas (y atraídos, cómo no) por él. De hecho, las mueve: las mueve a poner su foto en la carpeta, a comprar una revista en la que sale, una determinada ropa; mueve sueños, deseos y aspiraciones. Y todo eso, sin inmutarse, sin enterarse: como acto puro, como pura forma, como una entelequia de la belleza, el dinero, la fama y la perfección. Mueve sin ser movido, atrae hacia sí sin ser atraído…: Beckham es un motor inmóvil, es el primer motor. Es acto puro y forma pura: aspiramos a ser como él, tenemos la intención y la finalidad de ser como él; pero si lo conociéramos en su materialidad, en su vulgaridad, en su idiotez, en su bajeza moral (¡qué imagen encantadora jugando al fútbol con los negritos en África enseñando los calzones Calvin Klein! ¿Y metiéndole mano a la niñera delante de su mujer y sus hijos?), encarnado en el mundo real y no en la imagen publicitaria, no nos atraería en absoluto.

Otra reflexión: la divinidad de la que nos habla Aristóteles es impersonal, y tiene un carácter cosmológico más que teológico; Santo Tomás interpretará este esquema de otra forma, como el gigantesco canto que la naturaleza, con su belleza y perfección, entona a su supremo Creador, el Dios personal y providencial; un Dios que las tiene encadenadas hacia sí en una armónica epifanía causal (lo veremos en el Tema 7). Desde un punto de vista complementario, también lo hará San Francisco, quien ya mencionamos páginas atrás.

Algunas consideraciones cosmológicas

Aristóteles, consecuentemente, elaboró toda una cosmología científica; toda una gigantesca cosmovisión de la realidad, pilar básico de la civilización occidental (e islámica) durante más de mil años. Hablaremos de ella en el Tema 8, dónde explicaremos como toda la ciencia moderna que nace en el Renacimiento es una reacción consciente contra buena parte de sus supuestos metafísicos y físicos. (Algunos ya los vimos, como cuando hablamos del “diseño inteligente”).

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En cualquier caso, son muchas las ideas científicas aristotélicas que sabéis que fue preciso superar. Sin ánimo de ser exhaustivos citemos como ejemplos el geocentrismo, el fijismo, la circularidad de las órbitas planetarias, la existencia de lugares naturales para las substancias que las hace más o menos pesadas, la existencia de leyes separadas para la tierra y para el cielo, la concepción esférica y concéntrica del cosmos, la visión antimatemática de la ciencia, los cuatro elementos básicos de la materia, de los que está hecha la tierra, la consideración jerárquica del cosmos, la scala naturae, la quinta esencia o el quinto elemento, el éter, la consolidación de la medicina alopátrica hipocrática (la teoría de los opuestos y los humores corporales), el concepto de materia prima…

Un solo ejemplo histórico: (casi) nadie quiso mirar las manchas, cráteres, montañas e imperfecciones de la luna por el telescopio de Galileo, ¿Por qué? Porque El Filósofo había dicho que los cielos eran perfectos e inmutables, hechos de quinta esencia y no sometidos a generación ni a corrupción.

4.4. Psicología o teoría del alma

Concepción global

La psicología o estudio del alma (psyché: aliento, lo que anima a un cuerpo) forma parte para Aristóteles, al igual que la física, del estudio de la naturaleza, de la physis. Es por tanto, un saber teórico, pero que se coloca en segundo lugar, tras la metafísica. Filosofía segunda, por tanto.

Aristóteles defiende este punto de vista al ser fiel a las concepciones del alma anteriores a Platón, organicistas y fisiologistas. El alma es el principio que anima, que activa, que pone en funcionamiento un cuerpo. Cuerpo y alma son una única substancia, y no hay lugar para el dualismo en su filosofía.

¿Qué relación existe entre ambas cosas? Pues la misma que entre la materia y la forma. El cuerpo es la materia, y el alma es la forma; el alma es la forma del cuerpo. Como ya sabemos, la forma no puede darse separada y al margen de la materia (salvo en el caso del Primer Motor); sin materia no puede haber ninguna forma. Por eso Aristóteles no cree en la vida eterna: muerto el cuerpo, la materia, muere el alma, su forma. Dicho con lenguaje más moderno: el Estagirita no separa el alma de sus funciones, que se dan en un organismo vivo. Para entendernos: a nuestro autor no le costaría ningún trabajo llamar materia al cerebro y forma a la mente.

La escala de la vida y las funciones del alma

Aristóteles, con su visión naturalista e inmanente del alma, no tiene ningún empacho en afirmar que todos los seres vivos tienen alma. Si el alma es una función meramente orgánica y todos los seres vivos desarrollan funciones orgánicas, no es una conclusión ilógica.

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Además, a continuación, matiza su afirmación anterior: puesto que hay diferentes tipos de funciones orgánicas, hay diferentes tipos de seres vivos (y de calidad en su “vitalidad”: no es lo mismo la vida vegetal que la vida humana; y llamamos “vegetal” al ser humano que pierde la conciencia y la percepción), y, por tanto, diferentes tipos de alma.

Desarrollémoslas:1. Alma vegetal: desarrolla y controla las funciones biológicas básicas:

nutrición, reproducción, asimilación de nutrientes. La poseen las plantas, los animales y el ser humano.

2. Alma sensitiva: desarrolla y controla las funciones perceptivas (sensitivas); la capacidad de interaccionar con el medio a través de los sentidos. La poseen los animales (y más y mejor en cuanto sean “animales superiores”, por ejemplo un perro en contraposición a un merucu) y, por supuesto, los seres humanos.

3. Alma intelectiva: posesión exclusiva de los seres humanos, ser superior en la escala de la vida. Es la razón, el logos, lo que nos hace genuinamente humanos, según una clásica definición aristotélica. Recordemos que entre los griegos, el logos es tanto la razón como la capacidad para hablar racionalmente.

Una aclaración: al revés que Platón, nuestro autor cree que el alma intelectiva muere con la muerte del ser humano en que opera. Pero es inmortal en un sentido: en que hay un elemento común en la racionalidad humana que todos los seres humanos compartimos y compartiremos. Es una esencia racional común, presente en todo ser humano y que por eso no muere y sobrevive, y es eterna. Pero esta idea no tiene nada que ver ni con la inmortalidad que defendía Platón ni con la que defenderá el cristianismo más adelante. A esta parte del alma, Aristóteles la denomina entendimiento agente; luego veremos por qué.

La percepción

La teoría del conocimiento aristotélica también es fiel a sus planteamientos empiristas y psicologicistas. Para nuestro autor, la percepción (o sensación; durante mucho tiempo serán términos equivalentes), es la capacidad de captar la forma separada de la materia (se trata de una operación mental y se realiza en la mente, pero recordémoslo; para los griegos la mente es “alma”).

El alma sensitiva tiene esa capacidad en potencia, y la actualiza en la presencia de ciertas cualidades sensibles. Aristóteles distingue entre cinco sentidos, y afirma que hay cinco cualidades sensibles (sensibilia, se llamarían en la Edad Media) frente a los que pueden reaccionar (obviamente, el olor: el olfato; el sabor: el gusto; y así sucesivamente). Se puede apreciar la coherencia interna del pensamiento del Estagirita; fue precisamente su capacidad para dar una explicación sistemática e integrada de toda la realidad la que fascino a los medievales cuando descubrieron su obra.

También hay sensibilia comunes que pueden captar todos los sentidos, como por ejemplo, el movimiento. La capacidad de operar con todos los sentidos a la vez es, lógicamente, el sentido común. Ideas todas ellas de sobra conocidas pero que el Estagirita fue el primero en desarrollar explícitamente.

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La intelección y el entendimiento agente

El alma intelectiva puede operar con los datos del alma sensible puesto que esta posee la memoria (la capacidad de conservar la forma de las sensaciones) y la fantasía (la capacidad de producir imágenes; esto es: formas).

A partir de esos datos albergados en nuestra memoria, el alma intelectiva abstrae la forma común de las distintas formas sensibles (esto, con otro lenguaje, lo vimos el año pasado: las formas sensibles serían las percepciones). A esa forma común, que es inteligible y no perceptible, objeto de la comprensión racional, es a lo que se llama el universal (y el año pasado, el concepto).

El entendimiento humano (durante más de mil años sinónimo de razón o racionalidad) tiene la capacidad pasiva de realizar esta operación mental; es decir, posee esa capacidad en potencia. Cuando el entendimiento humano es iluminado por la chispa de la razón, actualiza esa capacidad, y abstrae la forma inteligible (el universal, el concepto; tiene carácter también lingüístico) a partir de las formas sensibles. Actualiza, desarrolla, su capacidad potencial para comprender.

Esa capacidad para hacer inteligible (que es racional pero tiene forma lingüística) una forma sensible (una percepción) almacenada en nuestro cerebro, es a lo que Aristóteles denomina entendimiento agente, citado líneas atrás. Al afirmar su eternidad y perennidad, está afirmando la igualdad racional esencial de todos los seres humanos. Se trata de una idea maravillosa.

4.5. Ética

La felicidad o eudaimonía

La ética, al igual que la política, es para Aristóteles un saber práctico. Un saber que se busca como medio para un fin, si bien se trata de un fin elevado: aplicar el conocimiento a la mejora de las relaciones humanas. Aplicado al campo de las conductas humanas (“ethos” significa conducta en griego; “mores” significa costumbres en latín), la sabiduría práctica consiste en conocer cuáles de ellas proporcionan la felicidad. Así pues, la ética tiene como objetivo la búsqueda racional de la felicidad (en griego “eudaimonía”; no es exactamente lo mismo, pues involucra más bien nociones como satisfacción, suficiencia, impasibilidad que contenidos puramente hedonistas).

Y vamos a ver, como un planteamiento novedoso, que la felicidad personal, aunque deba buscarse y conseguirse en relación con otros seres humanos, y en el ejercicio de la ciudadanía, no se va a encontrar directamente ligada a la polis en el sentido radical de Platón (a la cosa pública; concepción republicana de la ciudadanía); sino que va a ser más bien una cuestión individual, que las formas políticas pueden favorecer (concepción liberal de la ciudadanía). En este sentido, vamos a encontrar a Aristóteles muchísimo más moderno que Platón.

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Como es habitual en él, Aristóteles pasa revista empíricamente a las distintas concepciones de la eudaimonía, para ir descartándolas de forma consecutiva. Apreciaremos con qué facilidad echa por tierra toda la tradición anterior de pensamiento ético:

1. El placer: no sirve como modelo de felicidad, porque lejos de hacernos libres, nos esclaviza a los placeres. No es una felicidad digna de seres humanos, sino de gochos.

2. El honor: tampoco sirve, pero por motivos muy diferentes. Buscar la felicidad en la opinión de los demás nos hace esclavos de ellos; y depende de su criterio, que puede no ser bueno y no hacernos justicia, si es que somos dignos de esos honores. Además, si nos consideramos dignos de ellos, es en función de alguna virtud, superior a la buena opinión de ellos, que nos hace acreedor de esa buena opinión, como la generosidad o la honradez. En ese caso, la felicidad debería buscarse entonces en esas virtudes, y no en los honores. (Aquí se avanza claramente hacia el individualismo, y hacia el “¿qué me importa la opinión de los demás?”).

3. La riqueza: no es un verdadero fin; la riqueza es un medio para conseguir placeres y honores, así que podemos aplicarle las dos críticas anteriores. De hecho, una excelente definición de tonto es esta: “aquel que sólo es feliz gastando dinero”.

4. La Idea de Bien: es un modelo de felicidad trascendente, no inmanente, y lo que estamos buscando es una felicidad a la medida de los hombres, no de los Dioses; un modelo de felicidad realista.

La virtud, excelencia o areté

Así pues, la felicidad ha de consistir en el supremo bien accesible al ser humano, inmanente, realizable y alcanzable por el individuo de forma autónoma. La felicidad ha de consistir, en el caso del ser humano, de cultivar, desarrollar, llevar a fin, actualizar... la cualidad que le es propia, su verdadero fin, su potencialidad más elevada. Como vemos, siempre el mismo esquema de razonamiento en función de sus concepciones metafísicas. La virtud de algo es desarrollar su excelencia; no la entendamos, pues, en el sentido cristiano, como resistencia a la tentación y al pecado.

En conclusión: ¿qué es lo excelente en el ser humano? La razón. ¿En qué ha de consistir por tanto la felicidad? “En la actividad del alma según la razón”. La felicidad consiste en la vida racional. La felicidad consiste en la excelencia, en la “areté”, en la vida excelente y virtuosa de quien vive racionalmente.

Aristóteles no descarta los modelos anteriores de felicidad, siempre que los sometamos a la actividad racional. Una vida carente de placer sexual, para nuestro autor, es una vida irracional, y por tanto, infeliz. Lo mismo puede decirse del dinero: es irracional esclavizarse a él y no vivir la vida; pero es irracional intentar ser feliz sin dinero. De hecho, llegó a afirmar que por cuestiones como estas, los esclavos, los pobres y las mujeres no podrían alcanzar la (plena) felicidad: por no ser independientes económicamente, o por no ser libres o no poder desarrollar la razón.

Ahora bien: la areté, virtud o excelencia, no es una cualidad con la que se nace (en este punto, está más cerca de los sofistas que de Platón). Es una capacidad que se debe adquirir mediante la responsabilidad personal, de tal forma que se llegue a convertir en una disposición del alma, en una tendencia a comportarse de una

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manera determinada y no de otra. Conocer el bien no es lo que nos hace buenos; conocer la virtud no nos hace virtuosos: es preciso ejercitar al alma en la virtud para que convierta en virtuosa y alcance la excelencia. Aquí hay una clarísima crítica del intelectualismo moral.

Pongamos un ejemplo: Emilio Botero es un ladrón; nunca paga sus impuestos. Pero un día los paga; otro también; y otro también (no importa cómo, aunque se supone que a palos). Un día sucede algo increíble: los paga por su propia voluntad. En adelante, volverá a ser así; algún día se le olvidarán en un banco de Liechtenstein, pero en general, procura pagarlos. Su carácter moral ha cambiado. Era ladrón y ya no lo es. Ahora es trabajador, ha alcanzado la virtud y es un ser humano más excelente.

Así pues, la virtud o la excelencia respecto de algo (el trabajo, en este caso) es una tendencia del alma que se adquiere con el ejercicio y el hábito, y la ayuda de la voluntad (ajena o propia); de tal forma que esa adquisición modifica el carácter moral del individuo. No nacemos virtuosos; la virtud, como tantas otras cosas, se enseña y se aprende; aunque sí es cierto que las tendencias naturales ayudan o estorban, igual que las circunstancias prácticas (genes y ambiente, “nature and nurture, diríamos nosotros).

Los tipos de virtudes: sophía y phrónesis

Una vez que ya sabemos en qué consiste la virtud, Aristóteles pasa, como de costumbre, a analizarlas de forma pormenorizada. Y puesto que la virtud es una propiedad del alma, las distintas partes del alma determinarán diferentes tipos de virtudes, siguiendo el planteamiento platónico (al alma vegetativa no le corresponderá ninguna virtud concreta). Dentro del alma racional podemos distinguir estas dos:

1. Virtudes intelectuales: relacionadas con la función teórica del alma racional (dianoia). Por eso son también conocidas como virtudes dianoéticas. La fundamental es la sophía.

Efectivamente, para Aristóteles el conocimiento es fuente de felicidad por sí misma; es un ideal propio del ser humano que se basta a sí mismo y sabe encontrar un modelo de felicidad autárquica en el placer de la contemplación teórica (y que supera claramente el marco de la felicidad vinculada al destino de la polis).

El conocimiento debe ser entendido como el disfrute de la actividad puramente teórica; podría incluir el placer del científico, del jugador de ajedrez, del compositor… Para Aristóteles es la felicidad ideal del estudioso, pero admite que es un modelo difícil de alcanzar.

2. Virtudes prácticas: relacionadas con la parte práctica del alma racional, y por tanto también con el control de las pasiones, propias del alma sensible. Implican el dirigir estas afecciones del alma desde la razón. Se conocen como virtudes éticas; la virtud ética fundamental es la phrónesis, o prudencia; o mejor: la dirección racional de todas las acciones que implican la sensibilidad.

Veámoslo con algunos ejemplos. Una persona prudente, por ejemplo, no es rácana en sus relaciones con sus amigos, pero tampoco tan gastiza como para derrochar por encima de sus posibilidades. La phrónesis nos indica en qué consiste la virtud de la generosidad: es el término medio entre dos extremos, uno por defecto (la racanería) y otro por exceso (el derroche absurdo).

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También nos indicaría en qué consiste la virtud de la valentía: el término medio, medido por la razón, entre dos extremos, en esta caso la cobardía y la temeridad. La phrónesis es toda una sabiduría práctica que nos indica el camino de la virtud y la excelencia como seres humanos; pero no nos puede dar una receta acabada y definitiva para conquistar la felicidad. En este caso, como en el resto de su pensamiento, Aristóteles es manifiestamente realista.

4.6. Política

El ser humano como zoón politikón

Aristóteles recopiló 158 constituciones de las diferentes ciudades estado de Grecia con la finalidad de estudiar los modelos posibles, para poder fundamentar una comunidad política entre los seres humanos realista y viable (y no una ficción intelectual, como en el caso platónico). Todas estas constituciones se perdieron, pero no el libro que escribió sobre política. Como es lógico, también responde a su talante empirista y a su sentido práctico.

Nuestro autor, con una célebre definición (“el hombre es el zoon politikon”), afirmó que los seres humanos son constitutivamente seres sociales, que necesitan de los demás para su desarrollo. Los seres humanos poseen razón y lenguaje ( logos ) , que no sirven para nada si no son compartidos con los demás; poseen además el sentido de la justicia; así que no es extraño que su logos plasme en leyes las normas de su convivencia.

Así, el estado, la agrupación política, no es para el hombre convencional (como tendía a afirmar la sofística), sino algo natural, en su proceso de desarrollo y perfeccionamiento. De forma natural el ser humano, para cubrir sus necesidades se agrupa en familias (“oikos”; debe entenderse como comunidad productiva, de ahí el término “economía”); en aldeas después; y a menudo que sus necesidades se van haciendo más complejas, en estados, es decir, en polis. (El ideal cosmopolita de Alejandro Magno nunca fue de su agrado).

El ciudadano y el bien común

La polis o comunidad política no tiene como finalidad la felicidad de los individuos, sino el bien común; concepto este difícil de definir. El bien común es lo que permite el adecuado funcionamiento de la polis, su independencia y su autosuficiencia (su autarquía), para que pueda desarrollar con éxito su tarea: permitir el pleno desarrollo de los ciudadanos en relación mutua.

Con ello introducimos un nuevo concepto, el de ciudadano. La ciudadanía, algo que entre nosotros se da por descontado, es para los griegos un concepto más restrictivo. Para Aristóteles, como para todos sus contemporáneos, la ciudadanía exige el deber de la participación política en las magistraturas y cargos de responsabilidad y decisión del Estado; así como formar parte de su defensa.

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Evidentemente, para ser ciudadano hacen falta riquezas, para poder tener tiempo libre al servicio de la polis y educación. Por eso acaba defendiendo una concepción aristocrática y restringida de la participación política. Esclavos, por supuesto, metecos y periecos (hombres libres procedentes de pueblos conquistados), no pueden ser ciudadanos; pero tampoco las mujeres, ni los trabajadores manuales (y por tanto serviles), ni los pobres en general. Con gran seguridad, nuestro autor no hubiera apoyado las reformas políticas de Pericles.

Es curioso observar como el autor de una ética relativamente moderna y liberal, cuando habla de cuestiones políticas, acaba defendiendo los mismos ideales republicanos de la polis cerrada sobre sí misma que ya estaban entrando en crisis con la política de Alejandro Magno.

Muchos comentaristas de Aristóteles defienden el punto de vista de que su ética y su política son fundamentalmente incompatibles: su ética le aleja de Platón y su política le acerca. En cualquier caso, vamos a observar como al analizar las posibles formas de gobierno, se muestra, como de costumbre, práctico y realista.

Las formas de gobierno

Aristóteles comienza por decir, que en la práctica, no hay una forma ideal de organización política; la mejor será siempre la que nos acerque con más facilidad al bien común. Y para ello no hay una receta única; depende del carácter de los pueblos, de sus circunstancias históricas, de su composición social, de su estructura económica…Lo que sí podemos afirmar es que, desde el punto de vista teórico, sí que hay formas de gobierno mejores y formas peores, formas adecuadas y formas degeneradas.

CARACTERÍSTICAS DE LAS FORMAS POLÍTICAS

Tipos de regímenes

Orden de perfección

Forma de gobierno

Finalidad a la que tiende

Fundamento de la soberanía

Just

os

1º

2º

3º

República(democracia)Monarquía

Aristocracia

Interés común

Interés común

Interés común

La mayoría

Un individuo

La minoría (élite)

D

esp

ótic

os

4º

5º

6º

Tiranía

Oligarquía

Democracia(demagogia)

Interés del monarca

Interés de los ricos

Interés de los pobres

Un individuo

La minoría (ricos)

La mayoría (pobres)

Este análisis de las formas políticas resultó enormemente influyente; si reflexionamos bien, observaremos que no se encuentra tan alejado del análisis platónico de la evolución de las formas políticas. La forma ideal de gobierno es una democracia elitista (él la denomina república), con un acceso restringido a la

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ciudadanía, como ya sabemos; cuando este acceso a la ciudadanía se hace común, la democracia se convierte en una demagogia populista, en la que la plebe mira únicamente por sus intereses y se olvida del bien común.

Es igualmente interesante ver que Aristóteles no condena a priori los regímenes no democráticos; únicamente por la finalidad a la que puedan tender. También resulta relevante el hecho de considerar el más degradado de los malos regímenes a la democracia demagógica y populista, y no a la tiranía, como hacía Platón.

4.7. Lógica y teoría estética

El conocimiento y el papel del silogismo

Aristóteles es el primero en definir con claridad en qué consiste el conocimiento. Nuevamente, sus ideas no nos resultarán en absoluto chocantes, por haberlas ya asimilado como parte de nuestra civilización. Para Aristóteles el conocimiento de algo es tanto conocer su esencia (qué es) como su causa (por qué es); cuestiones ambas empíricas. Y a continuación, plasmar ese conocimiento particular en forma de universal, es decir, situarlo en su género, especie o categoría.

¿Cómo se hace eso? Mediante un juicio o una proposición. Si logramos encadenar unas con otras, aumentamos nuestra ciencia (“scientia”, del latín “scio”: saber), nuestro saber, nuestro conocimiento. Veámoslo con un simple ejemplo, un ejemplo ya casi eterno; un ejemplo del propio Estagirita: “Sócrates es hombre. Los hombres son mortales, Así que Sócrates es mortal”.

La lógica aristotélica

Aristóteles es, pues, el primer lógico, el primero en entender y definir explícitamente el papel de las relaciones lógicas entres las proposiciones para construir el conocimiento humano. Hay, no obstante, una diferencia de terminología. Él llama “silogismo”, en general, a lo que nosotros llamaríamos “razonamiento”.

El silogismo es para Aristóteles la estructura y el procedimiento que nos permite pasar de unos juicios o proposiciones con unos nexos determinados, a otros juicios o proposiciones con otros nexos diferentes; de tal forma que la relación entre premisas (prótasis) y conclusiones (apódosis) sea de alguna forma causal. Sócrates es mortal porque es humano; su humanidad es causa de su finitud, de su mortalidad.

En los silogismos, al final, lo que pretendemos es deducir el particular del universal, o situar el particular en su género, especie o categoría. La pregunta que se hace Aristóteles es la siguiente: ¿cómo podemos obtener el universal –el enunciado general-? (¿Cómo podemos alcanzar la verdad material?) Pues a través de la inducción. Ésta no siempre es de fiar, así que debemos intentar que sea lo más amplia o completa posible; también se puede completar o reforzar mediante la intuición que a veces nos permite aprehender directamente lo universal. Y en ocasiones, hay que establecer principios generales axiomáticos que sean el fundamento a partir del que deducir con seguridad el resto del conocimiento.

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Todas estas ideas, que nos resultan conocidas, dan buena muestra de la modernidad del Estagirita. También nos resulta conocida este otro análisis suyo: la retórica trabaja con silogismos cuyas premisas no son seguras, sino meramente probables. Este tipo de razonamiento, meramente persuasivos, deben ser denominados sofismas (efectivamente, viene de “sofista”). Utilizan falacias, añadiríamos nosotros.

La poética

La teoría estética (teoría de la belleza o del arte) se conocía en la Antigüedad como poética, por ser la poesía considerada la más bella de las artes (entre otras cosas, por ser inmaterial). Aristóteles cree que dentro de las artes productivas, algunas son superiores, porque en su imitación de la capacidad creativa de la naturaleza, no crean (inventan) con un sentido práctico, sino con la finalidad de la búsqueda de la belleza y la purificación moral de las emociones de quien las contempla. Esas serían las bellas artes, y, por excelencia, la poesía.

¿Cómo consiguen esos efectos? Imitando y recreando la realidad, de forma activa y no pasiva, de tal modo que elevan lo particular (la anécdota, el personaje, el sentimiento, la metáfora) a categoría universal que puede enlazar con la esencia racional y emocional humana (por ejemplo: Sancho Panza no es un aldeano de la Mancha: es el puro ideal de hombre sencillo y realista). En esto consiste la mímesis.

Esta mímesis es la que logra producir la catarsis, es decir, la vivencia de las emociones en nuestra alma, de tal forma que esta se hace mejor, más inteligente y más sensible. Es decir: se purifica. En eso consiste la catarsis poética. Es evidente que lo conseguirá con más facilidad el artista que es capaz de suspender nuestras emociones (mantenernos en vilo) hasta llegar al clímax, para conseguir aumentar la fuerza del efecto poético.

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