SOBRE EL PROBLEMA DE L,A FILOSOFIA XAVIER ZUBIRI

Nota preliminar

Gracias a la reciente edicin del Panorama bibliogrfico de Xavier Zubiri, compilado por Rafael Lazcano (Editorial Revista Agustiniana, Madrid, 1993), se posee hoy una relacin exhaustiva de los textos de Xavier Zubiri publicados en vida del filsofo y despus de su muerte, as como de los lugares en que vieron la luz.

Numerosos textos publicados antes de 1936 son hoy, sin embargo, de muy difcil acceso y, en todo caso, apenas han sido tenidos en cuenta por los estudiosos, al no haber sido incorporados por el propio Zubiri a su recopilacin de 1944 Naturaleza, Historia, Dios. Es lo que ocurre con el texto que aqu se reedita en su integridad.

En 1933 public Zubiri en dos nmeros de la Revista de Occidente, el 115 y el 118, un amplio estudio, que qued inconcluso, bajo el ttulo de Sobre el problema de la filosofa. Segn Diego Gracia (Voluntad de Verdad. Para leer a Zubiri. Barcelona, 1986, pg. 8), este texto es fundamental para la comprensin adecuada del pensamiento del fil- sofo. En l aparece por vez primera la capital idea de horizonte, de claras races husserlianas y heideggerianas. En palabras de Zubiri, para entender una filosofa hay que descubrir su horizonte, colocarse en l y ver las cosas 'dentro' de l. Lo dems sera verlas desde fuera. Por tanto, falsas y formalmente. En este trabajo intenta Zubiri responder a la pregunta de cules han sido los horizontes de la filosofa europea.

Deseosa de contribuir al mejor conocimiento de Zubiri y al actual renacimiento de los estudios zubirianos, la revista CONVIVWM con- sidera de gran utilidad poner hoy al alcance de los investigadores este importante texto del filsofo y en lo sucesivo procurar hacer lo mismo con otros textos suyos no recopilados en libro.

Dada la extensin de Sobre el problema de la filosofa, CONVI-

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VTUM publica en este nmero su primera parte y publicar en el prximo la segunda y ltima.

Andrs Snchez Pascual

(Director del Seminario X. Zubiri del Departamento de Filosofa Teortica y Prctica de la Facultad de Filosofa de la Universidad de Barcelona)

Xavier Zubiri

SOBRE EL PROBLEMA DE LA FILOSOFA 1'

Se ha interpretado la filosofa modema tomando puntos de vista muy diversos, pero que adolecen del defecto radical de no ser filosficos. La filosofa moderna, se dice, surge del Renacimiento, bajo la influencia de los grandes hechos que sealan el comienzo de la nueva era.

El Renacimiento trae consigo una nueva concepcin del Universo. Con Galileo, se constituye la nueva ciencia de la Naturaleza, la Fsica, sobre nuevas bases. No solamente se emplean nuevos mtodos, sino que sus postulados afectan fundamentalmente a su contenido mismo. Se formulan nuevas hiptesis cuyo carcter -pese a semejanzas formales- es harto divergente del de aqullas a que nos tena habituado el pensa- miento medieval. Recordemos - c o m o ejemplo bien tpico- el principio de inercia formulado por Galileo: todo cuerpo tiende a permanecer en reposo o en movimiento rectilneo y uniforme, mientras no acte sobre l una fuerza que modifique su estado. Que un cuerpo en reposo necesite una fuerza qu.e lo mueva, se comprende fcilmente. Pero que pueda seguir movindose sin intervencin de fuerza alguna, es ya cosa sorprendente. Si la fsica pretende descubrirnos las causas de los fenmenos csmicos, cmo es posible que admita un movimiento incausado? No es esto renunciar a explicar el movimiento? Y, sin embargo, esta aparente re- nuncia ha sido el germen positivo, no slo de un mtodo, sino de un

1 Estas pginas son un primer captulo de un trabajo ms extenso sobre la inter- pretacin del problema de la filosofa modema.

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nuevo concepto de nat~raleza.~ Por esto, deca, es la nueva ciencia una novedad en la historia del pensamiento humano.

La filosofa, se repite, no ha permanecido extraa a esta revolucin de la fsica. Intil insistir sobre el caso de Descartes y de Leibnitz, cuya contribucin a esta ltima ciencia es ya un lugar comn. Pero hay ms. Una de las grandes preocupaciones de Kant, en la Crtica de la razn pura, es ver cmo es posible el factum de la ciencia, y entiende por ciencia, no la Zoologa o la Botnica descriptiva, sino la nueva ciencia de la naturaleza de Galileo y Newton, la fsica matemtica. Para Fichte, la filosofa es Teora de la ciencia, y Hegel intitula el libro fundamental de su filosofa Ciencia de la lgica. Por otra parte, los fsicos mismos han tenido conciencia de la trascendencia filosfica de su obra. Newton llam a su libro: Philosophiae naturalis principia mathematica. La fi- losofa moderna, desde Descartes a Hegel, sera una reflexin crtica sobre el factum de la nueva ciencia, sera la ciencia que se sabe a s misma.

Tal es la interpretacin de la filosofa moderna debida especialmente a los neokantianos: Cohen, Natorp, Cassirer.

Otra visin histrica de aqulla se obtiene colocndola en la pers- pectiva que ofrece el otro gran hecho del tiempo nuevo: la Reforma.

La Reforma llega a races ms profundas del hombre que la fsica de Galileo; por ello ha podido intentarse con xito una historia de la filosofa moderna partiendo del nuevo sentido de la libertad humana, implcito en la obra de Lutero.

Como la fsica, tiene tambin la Reforma precedentes en la historia, tales como el movimiento albigense, que en gran parte la ha hecho posible. Pero Lutero, por vez primera, coloca la libertad radical y ltima del individuo como pensamiento central de toda una teologa. Esta li- bertad es, ante todo, una libertad religiosa; la relacin del hombre con Dios se produce nicamente en el seno de la conciencia de cada indi- viduo, no a travs de una autoridad eclesistica. Y se celebr la llegada de la hora en que se oraba al Padre, no en el templo, sino en espritu y verdad.

Esta situacin peculiar en que se halla colocado el hombre moderno a partir de Lutero, va llena de grandes consecuencias para la vida. El individuo se ve forzado a hacer brotar de su propia conciencia las ltimas decisiones de su vida. Por eso, el pensamiento moderno no acata, en

2 En situacin parecida se halla hoy la fsica en punto al concepto de determinismo causal. Sera interesante ver al detalle el nuevo concepto de la Naturaleza que se va forjando durante estos ltimos aos a fuerza de dolorosas, pero fecundas renuncias. Quede el tema para otra ocasin.

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ltima instancia, autoridad ninguna fuera de s mismo, de su ratio. La filosofa estar fundada rationibus non aliunde petitis quam ab ipsamet nostra mente. (Descartes: Meditationes, pgina 4), a diferencia de lo que fue durante la Edad Media: comentario. Y para convencerse de que esta nueva actihid est determinada por la Reforma, basta recordar las deli- cadas relaciones del catolicismo de Descartes con la polmica jansenista, perfectamente solidaria del pleito que la Contrarreforma haba llevado al Concilio de Trento. A partir de Descartes parece quedar la Reforma fuera de la filosofa. Pero tan slo aparentemente. Ah est el hecho, bien inquietante, por cierto, de que todas las grandes producciones del pen- samiento filosfico moderno han sido censuradas, cuando no condena- das, por la Iglesia catlica, motivo ms que suficiente para presumir su raigambre religiosa. Y, en efecto, se nos traen a la memoria los esfuerzos de Leibnitz por la unin de las iglesias y por la reconciliacin teolgica, a la que dedic su Monadologia. Kant debe, sin duda alguna, a su educacin pietista el carcter de su moral, de donde arranca todo el idealismo, no slo de la Razn prctica, sino tambin de la Razn pura. Finalmente, sabemos todos que Schelling y Hegel proceden de la teo- loga, y que todo el idealismo alemn es, en el fondo, una metafsica de la libertad.

He aqui, pues, otra interpretacin tan legtima como la anterior. Con ms o menos variantes es el pensamiento de Dilthey y de Misch. En l se enjuicia la filosofa moderna como engendrada en la reflexin del espritu sobre su religiosidad.

Ambas interpretaciones envuelven dos concepciones distintas de la filosofa. Partiendo de la ciencia positiva se llega a la idea de que la filosofa es ciencia; en el grado ms alto ciencia suprema, si se quiere, pero ciencia. Partiendo de la teologa, se ve nacer la filosofa de una reflexin sobre la religiosidad, lo que nos conduce a pensar que no es sino una concepcin del mundo y de la vida, idea que anima gran parte del pensamiento filosfico del pasado siglo hasta Nietzsche. La filosofa sera una Weltanschauung, a diferencia del otro concepto, segn el cual, sera una ciencia estricta y rigurosa.

Una simple reflexin basta, sin embargo, para obligamos a meditar un momento sobre la posibilidad de entender la filosofa desde la ciencia o desde la vida. Porque para poder decidir, en efecto, entre estos dos modos de concebir la filosofa necesitan'amos saber qu es ciencia, y qu son el mundo y la vida, es decir, necesitm'amos planteamos los proble- mas fundamentales de la filosofa. Slo la filosofa puede decidir qu sea la filosofa. Y no faltan para ello grandes razones histricas. El primitivo griego no lna conocido ms vocablo para designar el saber que el de filosofa. Y podra verse cmo histricamente han nacido las ciencias de la filosofa. No habra razn ninguna para no decir que la ciencia es radicalmente filosofa. Tan histrico es un punto de vista como el otro.

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Lo mismo cabra pensar de las concepciones del mundo y de la vida. Y esto es cierto, no slo de los griegos, sino tambin del Renacimiento. Se podra ver cmo dentro de la fsica de Galileo y dentro de la Reforma hay elementos puramente filosficos. De donde resultara que la presunta influencia de esos hechos sobre la filosofa es, en el fondo, no otra cosa sino el desarrollo interno de la filosofa misma. Para que algo pueda entrar en la filosofa es preciso que ella, la filosofa, se decida a abrirle sus puertas. Por esto, una introduccin a la filosofa, o no es nada, o es pura filosofa, y solamente cuando lo sea podr permitirse el lujo de averiguar qu tiene que hacer frente a la ciencia, al arte, o a la religin.

Hay que intentar ver cmo, asociada a la fsica y a la Reforma, la historia de la filosofa moderna es, sin embargo, pura filosofa. El mbito intelectual en que se mueve Descartes es puramente metafsico. Su mtodo debe interpretarse dentro del lugar que le corresponde en una metafsica. No necesita demostrarse que la Monadologa de Leibnitz sea en su ms alto grado una metafsica. Con respecto a Kant hay que proceder con suma cautela cuando nos habla del factum de la ciencia fsica. Por lo pronto, fsica no significa para l tan slo, ni principalmente, una ciencia como edificio lgico, sino aquel conocimiento que nos da la idea de la cpzjo~s, de la naturaleza. Por esto su pregunta, cmo es posible la ciencia natural, equivale a esta otra, cmo es posible la idea de una naturaleza. Y esta es una pregunta esencialmente metafsica. Pero, adems, Kant no se pregunta tan slo por la posibilidad de la ciencia, sino que se pregunta tambin cmo es posible la metafsica. Por lo que hace a Fichte, es trivial creer que su teora de la ciencia tenga nada que ver con la ciencia positiva. Se trata aqu de la ciencia tal como la entiende el idealismo alemn: un saber absoluto de lo absoluto, es decir, justa- mente el saber filosfico. Y cuando Hegel dice que la filosofa funda- mental es ciencia de la lgica, entiende por lgica el carcter de una metafsica que capta el ser, el 6v, en y por el hyoc.

La filosofa moderna es, pues, pura filosofa. Su historia es la historia del problema de la filosofa. Para ver la situacin en que hoy nos tiene colocados son necesarias algunas consideraciones previas.

Para que haya un problema, sea l cualquiera, es necesario que exista un objeto; pero esta condicin necesaria no es suficiente. Hace falta, adems, que ese objeto sea, en efecto, problemtico.

En qu consiste el problematismo en cuanto tal? Por lo pronto, algo es problemtico cuando se halla integrado por

momentos diversos cuya compatibilidad es justamente problema, esto es, dificultad. (Bien entendido que me refiero provisionalmente, por lo

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menos, tan slo a problemas intelectuales.) Algo es una dificultad cuando la compatibilidad de sus diversas notas internas aparece como imposible a primera vista, es decir, contradictoria. Diramos, pues, que algo es problemtico cuando aparece como contradictorio: un objeto esencial- mente incontradictorio jams nos planteara un problema. La contradic- cin es as el carcter formal de un problema, y lo que lo hara posible. Adems de un objeto hace falta, pues, su contradiccin.

Es esto suficiente para que haya problema? Todava no. Qu quiere decir, en efecto, que algo es contradictorio y, por tanto, difcil o proble- mtico? Contradicciones, dificultades, hay muchas en el mundo. Y, sin embargo, tan slo alguna o algunas han llegado a ser problema para el hombre. Es preciso, por lo menos, que el hombre descubra esa con- tradiccin. Los problemas no se fabrican, se descubren. Cundo y cmo? No al margen de los objetos, como si los problemas fueran nuevos objetos junto a los objetos del problema. En realidad, descubrir un problema no es otra cosa sino descubrir un objeto como problemtico y contradictorio. El problematismo de un objeto se constituye, pues, en el acto mismo en que lo descubrimos. De donde resulta que el pro- blematismo es un modo de presentarse el objeto a la mente. Para entender la posibilidad de un problema hay que ver, pues, cmo es posible este modo peculiar de descubrir las cosas y, por tanto, de presentarse stas.

No vmios a entrar aqu a analizar en todo su detalle la estructura del descubrimiento de las cosas.3 Fijmonos tan slo en que las cosas no estn presentes por s mismas al hombre; las cosas estn presentes al hombre porque ste las descubre. El hombre necesita descubrir las cosas. Ahora bien, si el hombre necesita descubrir las cosas es que el hombre por s mismo es extrao a ellas. Qu significa esta extraeza? La extraeza no es un simple no tener que ver con las cosas, una especie de alteridad efectiva con ellas. La extraeza tiene que ver con las cosas y consiste, justamente, en un modo extrao de tener que ver con ellas. Toda extrafieza es un extraarse. En la extraeza el hombre est en medio de las cosas, pero es extrao a ellas. Por esto se extraa. Aquello de que el hombre se extraa son las cosas. As, no puede decirse, propiamente, que las cosas, son extraas al hombre; es el hombre quien es extrao a las cosas. Ida extraeza no es, pues, un simple sentimiento de sorpresa o asombro, sino una condicin ontolgica del hombre. El hombre se extraa de las cosas porque es extrao a ellas. A esta extraeza llam el griego 0ctvpa

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mucho ms profunda que la simple contradiccin o incompatibilidad de las notas internas de un objeto. Lo verdaderamente problemtico en un problema est en esa extraeza del hombre y de las cosas. Llamaremos tambin a esta extraeza problema, porque slo ella hace posible el problema en el primer y vulgar sentido de la expresin, como varnos a verlo.

Por ser el hombre extrao a las cosas, en efecto, necesita descubrirlas. Si las cosas fueran emergencias del hombre, no sera ste extrao ai ellas ni tendra sentido para l pretender descubrirlas. Pero adverta ya que la extraeza no es una simple heterogeneidad del hombre y de las cosas. Es un modo positivo que tiene el hombre de estar entre las cosas. En la extraeza el hombre est extraado entre las cosas, precisamente porque al serle extraas el hombre est con las cosas y las cosas estn all. Las cosas estn all, es decir, la extraeza es ya un modo de existir entre las cosas descubrindolas. Qu sentido tiene entonces querer descubrirlas? Pero, Les exacto que, por ser la extraeza un modo de existir entre las cosas, sea ya un descubrimiento de ellas? No es ms bien tenerlas encubiertas? En el encubrimiento se descubre la cosa justamente como encubierta. Es un tener no tenindola. Por eso tiene sentido des- cubrirla. Descubrirla es, por as decirlo, tenerla tenindola. Qu doble sentido va oculto en este tener?

El hombre extraa las cosas, extraado, pues, ante ellas; las cosas encubiertas para l. Encubiertas, por quin? Por lo pronto, por otras cosas. Cmo unas cosas encubren a otras? No se trata, evidentemente, de una relacin espacial, en que las cosas amontonadas se ocultan las unas a las otras. Se trata de otro gnero de encubrimiento. Unas cosas encubren a otras, ante todo, porque mi mente se dirige a aqullas y al no serle extraas reposa en ellas, sin reparar en las segundas. Las nuevas cosas son extraas, justamente, porque son nuevas, esto es, porque las anteriores me eran familiares. Enfrontarse con una nueva cosa, no es simplemente tropezarme con ella, sino tropezarme con una cosa nueva, con su novedad. Nos extraamos de una cosa porque somos extraos a ella, esto es, porque no forma parte de nuestra familia con las otras cosas, de su y kvos, como dira Platn. Ninguna cosa es encontrada por si' sola, aislada; es encontrada, siempre, en nuestra convivencia con otras. En- contrar una cosa es tropezar sbitamente con ella dentro de nuestra casa. Este encuentro es, pues, un intento de referir la nueva cosa, en cuanto nueva, al mbito de las anteriores, de las familiares. Si esto es posible, decimos que hemos entendido aqulla. De lo contrario, no la hemos entendido. El entender es siempre entender desde, esto es, desde la cosas familiares, es decir, encontrar un sentido a la cosa. Tenerla es, en un primer momento, encontrarla nueva, y tenerla es, en un segundo momento, tenerla sabida, ser familiar, no extraa.

Resumiendo: hemos encontrado una cosa extraa, encubierta. En

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qu consistz~ su novedad? Su novedad, deca, es nueva dentro de las cosas familiares. Por esto las cosas familiares permiten descubrir la nueva cosa, justamente porque comienzan por encubrirla. Recprocamente: porque las cosas familiares recubren la cosa, sta est tenida, encubierta y, puede, por ello, ser descubierta, retenida. Al ser extraos a una cosa y familiares a otras, nos encontramos con la novedad de aqullas, con la aparente iincompatibilidad de stas con aqullas. El problematismo de la extraeza hace as posible el problema como forma de conciencia de las cosas.

Pero hay que dar un paso ms. Qu es lo que en las cosas familiares encubre a la nueva cosa? Lo

que nos encubre las cosas no son las cosas familiares, sino ms bien nuestra familiaridad misma con ellas. En el trato con las cosas se engendra la 'Familiaridad, esto es, el mbito, dentro del cual las cosas nos son familiares, no nos extraan. No somos ya extraos a ellas, nos encontramos chez nous, bei uns, esto es, nos encontramos a nosotros mismos, nos reconocemos. El mbito no son las cosas, ni es tampoco, por as decirlo, su ambiente: en el trato familiar con las cosas, se engendra ciertamente la familiaridad con ellas; cuanto ms familiares me son, tanto rris me dificultan el trato con las dems. Pero aqu no me refiero a un ambiente familiar en este sentido, que ataera a las posi- bilidades que el hombre tiene frente a las cosas, sino que mbito significa lo que en mi trato familiar con las cosas hace que stas tengan sentido, la familiaridad misma que me permite entenderlas. La familiaridad es un modo de ver, no simplemente de operar.

En la visin familiar de las cosas vemos las cosas, pero, adems, esta visin es familiar, es decir, en ella se forma la amplitud y la calidad del campo visual mismo. Este campo visual no es algo cronolgica ni cau- salmente anterior a la visin de las cosas, sino que surge con ella. Por esto el campo visual est siempre delimitado por las cosas que se ven. A esta delimitacin llam el griego Q ~ ~ E L V (limitar). En el trato familiar con las cosas; se engendra la familiaridad y con ella el horizonte de nuestra ~ i s i n . ~ El horizonte delimita porque nace de una limitacin. Qu es lo que el horizonte delimita? Delimita las cosas, pero tambin nuestra visin de ellas. Es un prius para ambos. Pero no es algo vaco indiferente a su contenido, s.ino que, por surgir en nuestra visin de las cosas, lleva todos los caracteres de limitacin que stas le confieren, esto es, una interna cualificada c:oncrecin. El horizonte de mi visin no es independiente de

4 Toda cosa aparece como determinable en un horizonte. Esta idea y su funcin central en filosofa dbese principalmente a Husserl, Ideas para unafenomenologia pura, 1913. El mundlo, segn Husserl, adquiere sentido por su horizonte, pg. 10.

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las cosas. Nace con ellas en mi visin de ellas. Ellas no son visibles ms que en ese horizonte, pero el horizonte no clarea ms que por las cosas que comprende. La claridad del horizonte es, a un tiempo, claridad de las cosas, y la claridad de las cosas aclara su horizonte. En esta impli- cacin peculiar se halla el secreto de la absoluta concrecin con que las cosas son vistas en cada instante. El horizonte no limita como una curva que separa simplemente dos recintos en el espacio, a modo de frontera de ambos. El horizonte delimita por su interna cualidad y estructura propia. Por eso su significacin no estriba en este momento negativo de delimitacin, sino en su dimensin positiva. Precisamente porque deli- mita por su interna cualidad permite ver lo que est dentro de l. La paloma, deca Kant, que en su raudo vuelo siente la resistencia del aire que la limita, procedera a creer que si se viera libre de ella volara mejor. La familiaridad que cubre a las cosas y las hace nuevas nos descubre el horizonte mismo que en el trato con ellas ha surgido. La familiaridad no significa as una simple habituacin, sino que es un momento ontolgico.

Porque tenemos este horizonte podemos ir a las cosas, buscarlas; gracias a l pueden stas entrar en nuestro horizonte, y slo entonces, quedan aqullas entendidas. Sin l no habra un dnde donde los objetos pudieran entrar y estar alojados.

Pero a un tiempo, deca, hace posible mi visin de las cosas. Gracias a la delimitacin que el horizonte impone a mi campo visual hay visin, hay mi visin; gracias a aqulla nos encontramos chez nous, tienen las cosas sentido. Sin ese horizonte delimitador nada tendra sentido, porque no habra sentido. El horizonte hace posible el sentido en cuanto tal, y en l adquieren sentido a un tiempo las cosas y el hombre. Entonces, slo entonces, puede el hombre ir a buscar cosas, porque el hombre que existe extraado entre ellas ha comenzado a ver y entender. Slo cuando ha comenzado a ver y entender ha podido tropezar con algo que no se ve bien. Lo oculto, lo encubierto en cuanto tal, slo es posible dentro de un campo visual, y slo entonces puede el hombre proponerse verlo bien, al descubierto, cara a cara. La delimitacin, justamente porque limita, encubre, y porque encubre, puede hacer descubrir, esto es, llegar a la verdad, a la hfi0eia Slo entonces puede el objeto presentarse como nuevo, como difcilmente compatible con los dems, como contradictorio consigo mismo: es la contradiccin que hay en verlo sin verlo, en verlo cubierto por los dems. As es posible

5 De este sentido de la verdad como descubrimiento ha hecho Heidegger el centro sistemtico de toda su ontologa, tal como se halla ya desarrollada (en forma muy amplia, bien que an incompleta), en Sein und Zeit, 1927, pgs. 212-230. Su pensamiento puede resumirse as: La verdad existe*.

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el problema, as es posible que algo sea problema para una poca. Por va de ejemplo, recordemos el origen de la fsica. No me refiero,

naturalmente, a su historia, ni a su relacin profunda con las fuerzas dominantes en una poca, sino a su posibilidad interna, a lo que hizo posible esa su historia. El trato con las cosas, nuestro manejo vidente de ellas, ha engendrado el horizonte de la distancia, del tamao, de la duracin>>. Cuando el hombre ha adquirido claridad de este horizonte, ha visto el mundo dentro del horizonte de lo mensurable, de lo mate- m t i ~ o . ~ Con este horizonte ha sido posible lanzarse positivamente a la bsqueda de las cosas; dejando a un lado, fuera del campo visual, otras mil propiedades de las cosas, ha colocado a la base de ellas sus propie- dades calculables, las que entran en el horizonte de lo matemtico, las propiedades cuantitativas. Este colocar a la base de es el 63-cozier p ~ , y lo colocado a la base, es la hiptesis. La hiptesis no es una suposicin lgica, sino que la suposicin lgica es hiptesis, porque supone algo, esto es, porque coloca algo a la base de. Formulando hiptesis, se ha descubierto la Naturaleza, la q6oi~ y se ha constituido a un tiempo la mens del fsico, la ciencia fsica. La Fsica ha sido posible gracias a que se empez con Galileo a ver el mundo dentro del horizonte de la medida, esto es, de la matemtica. Ello llev consigo grandes renuncias, por ejemplo, la de no buscar las causas de todo movimiento. Pero esta renuncia, esta delimitacin, hizo posible formular el principio de inercia, y con l, las leyes naturales. Las cosas adquirieron sentido definido gracias a la matemtica, y pudo el hombre encontrar el seguro camino que conduce a ellas, el mtodo. El horizonte matemtico ha hecho posible, a la vez, el descubrimiento de la Naturaleza y el del mtodo. Desde entonces, hay para el hombre problemas fsicos.

Este ejemplo no tiene ms valor que el de ser un ejemplo. Es decir, es accesorio en l cuanto se refiere a la matemtica, a la fsica y al mtodo. Slo nos interesa como caso tpico de cmo es posible un problema.

La filosofa es tambin un problema. Por tanto, nace dentro de un horizonte, por una peculiar delimitacin del hombre y de las cosas. Cul?

M&ha y t ~ g qihoocpow zo.Uzo z n & 9 o ~ , z 0awpa;~iv o*U ya@ cpihooocpia~ 9 a h y . (Platn: Theaitetos, 155 d.) Pues lo que

propiamente hace al filsofo es este su estado, el admirarse; no tiene, en efecto, la Filosofa otro origen distinto de este. Y Aristteles, reco-

6 V . Heidegger: Sein und Zeit, pg. 362.

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giendo este pensamiento de Platn, repite: 61& y&@ TO 0aupd;~~v oi ijlvOeonoi figgavzo cpihooocp~h. (Met. A 982, b 12). Por la admi- racin vinieron los hombres a filosofar.

Hay dos puntos a considerar en esta afirmacin: 1. Lo que nace de la admiracin es la filosofa. 2. De donde la filosofa procede es de la admiracin, o de la extra-

eza. En primer lugar, lo que de la admiracin nace es la filosofa. Esto

es, no se trata del origen de las cuestiones filosficas, sino de la filosofa en cuanto tal. En otros trminos, lo decisivo en el carcter problemtitico del saber filosfico, no son los problemas de la filosofa. Lo problemtico en la filosofa es la filosofa misma. Filosofa es trmino que designa ante todo un problema. Qu problema?

No se trata de definir el problema del que la filosofa se ocupa. Al decir que la filosofa es ttulo de un problema, no entendemos que hay un problema del que se ocupa una ciencia llarnada filosofa. Esto sera perfectamente comn a la filosofa y a cualquier otra ciencia. Toda ciencia es una ciencia porque, en definitiva, todos sus problemas son un problema. Pero en el caso de la filosofa tiene esta afirmacin un sentido diferente. Para aprehenderlo es preciso dirigirnos al segundo punto: a la extraeza de donde la filosofa nace. Qu ginero de extraeza es sta que engendra la filosofa?

Veamos antes que la extraeza es un modo de existir entre las cosas que positivamente tiene a stas, pero encubiertas por nuestra familiaridad con otras. Por lo mismo, no es sta una forma radical y ltima de extraeza. En la extraeza que hemos descrito es el hombre extra50 a las cosas; por esto es capaz de extraarse. Pero, ;de qu se extraa? Se extraa de unas cosas que estn encubiertas por la familiaridad con otras. Es, pues, sta una forma de extraeza relativa, no es una extraeza ltima y radical. Porque esa familiaridad misma con las cosas no puede ser adquirida ms que por un ser que es extrao a las cosas en un sentido ltimo y radical. Hay, pues, una extraeza ms profunda. En ella es el hombre extrao, a qu cosas? A todas. No a sta o a la otra, ni tal vez a todas sumadas. No es una extraeza consecutiva a la familiaridad con unas cosas, sino anterior a toda cosa. Es una extraeza constitutiva del hombre. El hombre existe en medio de las cosas, pero es extrao a toda cosa. Por esto, de lo que el hombre se extraa en esta profunda extraeza es de todo.

Qu significa esto, ms concretamente? Lo primero en que uno pensara es que, efectivamente, el que se extraa de todo, de lo que se extraa es de todas las cosas. Pero no es este ms que el primer momento de la extraeza profunda. Porque, a poco que se mire, caeremos en la cuenta de que quien se siente extrao a todo lo que le rodea se encuentra solo. En su soledad tropieza consigo mismo y se extraa entonces de

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verse solo, se extraa de s mismo. Al extraarse verdaderamente de toda cosa, de lo que el hombre se extraa es de verse a s mismo extrao a toda cosa. Slo entonces es su extraeza ltima y radical. Slo entonces adquiere plenitud de sentido ese todo.

Nos encontramos as colocados ante el todo y, para los efectos de nuestro tema, necesitamos fijamos muy someramente en tres cuestiones:

1. Qu significa concretamente el todo. 2. Cmo se ven las cosas en el todo. 3. Cmo el todo hace posible el problema de la filosofa.

1. Qu es este todo. -Todo puede significar, primeramente, todas las cosas. Pero nadie ha visto todas las cosas. Ms bien acontece lo contrario: quien ha visto el todo es quien puede hablar de todas las cosas juntas. La juntura de las cosas se debe precisamente al todo. Cmo vemos, pues, el todo? El todo lo hemos palpado cuando nos hemos encontrado con el solo. En la radical extraeza en que vive el solo, convive con el todo. Y slo entonces puede pensar en todas las cosas. Todo no significa, pues, aqu el todo. Mejor que todo habramos de llamarle, pues, totalidad. Por ese su radical carcter de totalidad, es el todo el horizonte dentro del cual se ve todo lo otro que circunda y extraa, precisamente en su totalidad, al hombre solo. Al hacerlo, pues, en cierto modo no le deja solo, sino a solas con el todo. Nacida de una convivencia del hombre con las cosas es la extraeza profunda uri modo de convivirlas, de tratar con ellas. Todo no significa, pues, todas las cosas.

Pero esta totalidad tampoco es el carcter vaco, abstracto, que posee todo lo que es otro que uno mismo. No es el simple correlato del uno como si el todo fuera todo lo otro. No es todo lo otro, sino lo otro todo. En este sentido, es la totalidad un modo de unidad. Pero lo esencial es el carcter de esta unidad. No es una unidad que nace de la correlacin de todo y solo. Ya observaba que no existe tal correlacin. No son las cosas extraas al hombre, sino el hombre extrao a las cosas.

Otra ilusin consistira en creer que el todo, como unidad, es el carcter formal de la pluralidad de todos los unos, de todas las cosas reunidas. Tampoco es as. El horizonte del todo, precisamente por nacer en y del trato extrao con las cosas, tiene una esencial concrecin interna conferida por el modo cmo el hombre se acerca a aqullas. El modo, en efecto, no es una relacin entre dos entes: el hombre y las cosas, sino que el modo es la raz misma de la constitucin del hombre y de las cosas en cuanto tales. Por esto tiene el horizonte una interna estructura cua- litativa, un ]peculiar modo de envolver a las cosas, de ser uno. El modo de envolver no es una simple modificacin del envolver, sino la raz de su posibilidad misma. El horizonte envuelve a las cosas por su modo de ser horizonte. Sin l, el horizonte no sera horizonte.

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Finalmente, por muy distintas que sean las cosas y su totalidad, no es sta un nuevo objeto junto a los dems objetos. La totalidad surge cuando vivo esos objetos en profunda extraeza. Entonces, cada cosa no es extraa por ser una de entre toda cosa. La totalidad se forma en tomo a las cosas y a m, por esta peculiar manera de sentir aqullas.

La totalidad no es, pues, ni todas las cosas juntas, ni todo lo que no soy yo, ni la unidad formal de todas las cosas, ni algo aparte fuera de ellas. Estos momentos, aparentemente negativos, caracterizan su positivo modo de ser como horizonte: el horizonte posee la posibilidad esencial de enturbiarse o purificarse por las cosas mismas, al propio tiempo que hace posible verlas.

11. Cmo se ven las cosas en el todo?, es decir, cmo es la totalidad horizonte de visin? - Al envolver a las cosas la totalidad, delimita, circunscribe o envuelve a las cosas vistas. Pero su carcter horizontal, deca, no es semejante al de una frontera geogrfica, como si el horizonte envolviera a tales cosas vistas y dejara fuera las no vistas. Al contrario: las cosas son vistas porque hay un horizonte que las envuelve de una cierta peculiar manera. Hace posible que sean tales cosas y no otras las que se ven. Naturalmente, tratndose de una totalidad, no cabe hablar de cosas que se ven o no se ven. Pero s de verlas de una u otra manera, segn las maneras de la extraeza. La totalidad misma nace slo de un cierto modo de extraeza. Precisamente, pues, por su interna concrecin o limitacin, el horizonte de totalidad nos hace posible descubrir todas las cosas.

Cmo? Pudiera pensarse, a primera vista, que este descubrimiento es natural

consecuencia de la extraeza profunda y, por tanto, de la claridad misma del horizonte. Pero hay que evitar un equvoco latente en esta expresin extraeza de todo, claridad del horizonte. En la extraeza profunda nos extraamos de todo; pero, en realidad, el que se extraa de todo se extraa por nada, sin saber por qu. El modo de la extraeza no nos es patente, sin ms, por el mero hecho de ser extraos a todo. La extraeza misma, justamente por serlo, tiene que vivir de la ignorancia de su propio motivo, de su modo. Si ste fuera claro no nos extraara nada, nada nos sena extrao. De aqu que hablar de la formacin del horizonte en que todo se nos descubre con claridad sea algo equvoco. La claridad del horizonte no significa la claridad con que se ve el horizonte. El hecho de que el horizonte se forme inmediatamente en mi visin de las cosas, no quiere decir que inmediatamente se vea tambin el horizonte mismo con plena claridad. Esto equivaldra a convertir el horizonte de visin en cosa vista. El horizonte no es una cosa ms que se ve. Propiamente hablando, el horizonte no se ve. Por lo menos, su visin no es nada comparable a la visin de las cosas. Se ven las cosas en el horizonte.

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En el trato vidente con las cosas se forma el mbito de claridad que las circunda. Este mbito slo es posible gracias a un horizonte. Pero la claridad hace ver propiamente las cosas, no el horizonte mismo. Si la expresin no fuera inexacta, dira que el horizonte queda en oscuridad. Pero la expresin es inexacta, porque la oscuridad es atributo de lo que se ve o puede verse. El horizonte, por no ser visto, no es visto ni en oscuridad. E,1 gnero de claridad que hace derramar sobre las cosas, hace que veamos stas y, por tanto, no reparemos en l. El horizonte es esencialmente horizonte de y para las cosas. Hace descubrir cosas porque se oculta a !s mismo. Si viramos el horizonte, no veramos las cosas. El horizonte hace ver sin ser visto, esto es, hace posible la diafanidad. Todo nos es, pues, extrao; justamente porque la extraeza es difana, ignora su fundamento o su modo.

Cmo se ven las cosas en este horizonte difano de totalidad? Por ser horizonte la totalidad nunca es propiamente vista. Por lo mismo al tratar con las cosas me las pone ante los ojos como siendo algunas de entre todas. La no visin de la totalidad nos muestra las cosas cada una por s. El cada es uno entre todos. Al ver una cosa en el horizonte de totalidad la veo, por as decirlo, referida a todas las dems. En cierto modo van, pues, implicadas, en una cosa as vista, todas las dems. El todo es todas las cada una. La totalidad hace posible, as, descubrir el cada y el todo. Ahora es cuando, propiamente, podemos hablar, no sllo de totalidad, sino de todo como de un todo-cosa, integrado por todas las cosas. A este todo llam6 el griego 6hov. totum. En l no se desvanece necesariamente lo que cada cosa es. Antes bien, cada cosa, al mostrarme su peculiaridad por ser cada, no por dejar de serlo, me remite al todo. En el todo las cosas no slo no se desvanecen necesa- riamente, sino que, gracias a esa inmersin, puede ser cada una lo que

Pero esto nos lleva al tercer punto.

IiI. Cmo la totalidad hace posible el problema de la filosofa? -En el horizonte de totalidad me aparecen las cosas, pero encubiertas. La claridad idel horizonte hace ver claramente que las cosas estn con- fusas. Pero esta confusin, una vez ms, no es el correlato formal de la distincin. El racionalismo o es algo ms que lgica formal o no es nada. Insista, en efecto, en que el horizonte de totalidad tiene una interna concrecin cualitativa. De aqu resulta que, si queremos hablar de dis- tincin y claridad, habr que decir mejor tal o cual claridad, la claridad propia de una cierta ndole de luz, la claridad propia a un determinado

7 Esta observacin es esencial para entender la metafsica de Hegel.

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modo de ser extrao a las cosas. En esta luz aparecen las cosas confusas, ocultas, encubiertas. Encubiertas, por quin? La confusin a que aqu se alude no se refiere a las notas que caracterizan a una cosa, sino a su carcter mismo de cosa. En cuanto miramos una cosa en el horizonte del todo tendemos justamente, como ya indicaba, a referirla a todas las dems. En esta referencia surge su cada, pero tambin existe la po- sibilidad de perderlo. En tal caso, me aparecen las cosas encubiertas por el todo mismo que las reabsorbe. Este modo de ocultacin es tambin perfectamente concreto. La ocultacin de las cosas no es ms que aquel su modo de ser que nos hace sentirlas extraas porque nuestro modo de ser en ellas es opuesto al que al pronto nos ofrecen. La ocultacin de todas y cada una de las cosas, aparece a la luz del horizonte de totalidad, gracias a la interna concrecin de ste, que radica en lo que en m me hace ser extrao a las cosas.

Pero esta situacin de ocultacin, de encubrimiento, hace posible su descubrimiento. La visin de lo encubierto en cuanto encubierto es ya una pregunta sobre la cosa encubierta.

Al llegar a este punto es preciso recordar la ndole de la profunda extraeza. Ya al comienzo indicaba que el extraarse de todo no es ms que un primer momento de la extraeza profunda. Quien se siente pro- fundamente extrao a todo, se encuentra solo, y al encontrarse solo con todo, tropieza consigo mismo, se encuentra a s mismo. El hombre se encuentra consigo mismo justamente al quedarse extraado y solo en la totalidad de cuanto es. Si tiene la fuerza de no huir (esto es esencial), y sabe quedar a solas consigo mismo, empieza a no serle ya tan insos- tenible su soledad y comienza a no encontrarse tan extrao, se extraa ms bien de haberse extraado, entrev el fundamento de su extraeza, ese su modo de acercarse a las cosas, por el que stas no pudieron menos de haberle parecido extraas. Deca antes que el horizonte, propiamente, no se ve. No se ve, se entrev a travs de las cosas vistas. En esta entrevisin solitaria se ven las cosas, pero, al propio tiempo, se entrev el horizonte, o, dicho de otro modo, se ven las cosas en visin violenta; las cosas no se ven directamente, sino indirectamente en la entrevisin misma del horizonte. Es la violenta visin de lo difano. Sin borrarnos la extraeza primera de todo, nos permite esa visin movemos entre las cosas con un nuevo gnero de familiaridad: la familiaridad de la extra- eza. Entonces, al entrever el horizonte difano de la visin, se presentan las cosas encubiertas en tanto que encubiertas. En el encubrimiento a que la extraeza profunda conduce, nace la pregunta por las cosas encubier- tas. Pero no se pregunta por cada cosa en s misma tal como es 0s Eo~iv. No me extraa ni me est encubierta por su ndole particular, sino que me extrao de que sea cosa vista, de que sea momento del todo. En esta extraeza miro a la cosa, como deca Aristteles, ilaehsv (en traduccin anodina, universalmente) mirando al Universo entero, en-

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volviendo La cosa en una mirada que lo abarca todo. Al panorama del todo llamaron los griegos 8a y los latinos templum. Por eso, esta manera de mirar a las cosas es O ~ o e i a , teora, contemplatio. En ella veo cada cosa en tanto que cada. El verla cada es verla mirndola dentro del horizonte de totalidad, por tanto, como una entre todas las dems. Al ver cada cosa conveo, contemplo el todo. Y ver una cosa como momento del todo que es, es verla en cuanto cosa, en cuanto cada ov fl ov, ens qua ens, la cosa en cuanto es. La teora, por ser visin de cada cosa, na0ohou, es visin del Universo entero en que la cosa es; me descubre la cosa en tanto que es. As nace la pregunta acerca de las cosas en cuanto son, zi zo bv , quid est ens?, qu es lo que es? La pregunta que nace de esta extraeza radical es la Filosofa, tan prxima por esto al mito, como deca Aristteles. (Met. A 982, b 18). La filosofa por excelencia, la q h z r qpihoaorpia dice Aristteles, contempla las cosas en cuanto son, mirando al Universo entero, ~ n i a i ~ o n ~ i na0ohov n ~ e i Z O ~ 6 v z 0 ~ j ov.

No se trata de dos visiones: la visin del todo y la visin de las cosas. Es una nica visin, la teora. Al mirar una cosa dentro del horizonte de totalidad,, la veo como una cosa entre todas, es decir, la veo en cuanto es, y justamente por esto, para poder entenderla completamente, necesito co-pensar, c:o-entender el todo. Esta consideracin no anula, pues, la sustantividad de cada cosa, sino que, en cierto modo, la supone. No consiste el todo en una cosa gigante e indiferenciada en la que cada cosa dejara de ser lo que es; sino que el todo me aparece, justamente, como la condicin para que cada cosa sea cada. El todo es la totalidad de todas las cada-cosa. Cada cosa adquiere su ser por el lugar que ocupa en el Universo. Su modo de ser es su modo de estar en l. No son, pues, como se ha dicho,* dos problemas de la filosofa: la pregunta acerca del ser y la pregunta acerca del todo. No constituyen sino un mismo tema: la visin teortica que arranca de la radical extraeza del hombre ante las cosas, del ~ C I V ~ ~ ~ E L V , revelador de la totalidad. La unidad de ambos problemas eic la unidad de la B ~ o ~ i a . El 8 ~ o e g era el inspector que los atenienses enviaban a los juegos pblicos para que contemplara el conjunto del espectculo y viera si todo marchaba en orden, esto es, si cada cosa estaba en su sitio.

La filosofa, deca al comienzo, es un problema. Pero este artculo un es aqu' equvoco. Porque no indica que la filosofa tiene un pro- blema suyo, junto a otros problemas de otras ciencias, sino que es problema poirque es teona. Al contemplar toda cosa y verla extraa, el

8 Sobre este problema vase el apndice 1: El concepto de la filosofa primera en Aristteles*.

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hombre, extraado ante el Universo, se extraa de verse extrao. No es, pues, la filosofa problema por slo su contenido, sino que es, a un tiempo, el problema de s misma. Es la extraeza de la extraeza, el problema del problema, el problema puro. Las dems ciencias tienen dificultades. La filosofa no tiene dificultades, es la dificultad misma de existir teorticamente entre las cosas. Por eso en todo problema filosfico es problema el filsofo, el hombre mismo.

No basta para que haya filosofa que esa extraeza cruce como una inspiracin, como un relmpago, la mente humana. La filosofa nace de la extraeza, comienza con un ver claro en la extraeza, pero no es plenamente filosofa ms que con la madurez de la O~cueia. La dificultad de la filosofa est en poder permanecer en esa interna violencia por la que nos acostumbramos a mirar a las cosas mirando al horizonte rota1 de todo. Por eso deca Aristteles que la filosofa es E& hbito, nOoc lo llamaba Platn, pero un pathos que no tiene nada de pattico. El habito de que Aristteles nos habla, no es una simple costumbre, sino una disposicin radical de la existencia humana que no busca nada distinto de la existencia misma. Por esto es la teora, B~coeia, una prctica, n ~ g i ~ , esto es, una accin que no busca nada sino la accin misma. El filsofo ve O ~ c u ~ i a ~ Ev~xa, por ver. El filsofo existe en esta actitud, no se limita a alumbrarla. Por eso su teona es un P i o ~ O~co~q~lxc, una existencia teortica. El filsofo, deca, tiene la familiaridad de la extra- eza, por ella vive extraado entre todo, y es habitante del cosmos como dice Platn en el Theaitetos. No se trata aqu de un vago consmopoli- tismo, sino de la actitud radical y ltima del hombre por la cual su existencia est vinculada al todo. La fuerza de esta vinculacin reside en la extraeza misma. La extraeza formal es lo que ms vincula el hombre a las cosas. En ese modo de vinculacin a ellas surge el horizonte de la totalidad. La filosofa vive en ese horizonte, y no consiste sino en la formacin misma de l. La filosofa es, en ltima instancia, un ponerse en claro consigo mismo en ntima radical soledad. Por esto es la filosofa una posibilidad de toda forma de existencia dentro del saber o de la historia, no slo de alguna forma privilegiada. En toda forma de exis- tencia tiene el hombre la posibilidad de verse invadido por la soledad y arrastrado a la filosofa. Al revs de lo que acontece en las dems ciencias, no es el hombre quien busca la filosofa, sino la filosofa quien busca al hombre. El hombre no busca la filosofa, se encuentra con ella. La filosofa puede decir al hombre: No me buscaras si yo no te hubiese encontrado. Por esto la filosofa no tiene historia, sino que es histbrica. (El desarrollo de este tema nos llevara aqu muy lejos, quede para otro captulo.)

Pero ya adverta que hay tantos modos de filosofa cuantos son los modos de estar entre las cosas y, por tanto, de acercarse a ellas. En el modo de ser extrao a las cosas se modifica el modo de ser todo, el

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sentido mismo de la totalidad. De ah resulta que segn sean estos modos no slo sern distintas las respuestas que se den a la pregunta, qu son las cosas?, sino que ser distinto tambin el sentido mismo de la pregunta. No lo sido, sino su ser mismo resultar diver~o.~ Para entender una filosofa hiiy que descubrir su horizonte, colocarse en l, y ver las cosas dentro de l. Lo dems sera verlas desde fuera. Por tanto, falsa y formalmente.

Cul es el horizonte de la filosofa europea?

(Continuar)

9 Nada tiene esto que ver con el carcter subjetivo u objetivo de la filosofa. La extraeza nada tiene que ver con sujeto y objeto, porque stos suponen a aqulla. La extraeza es u11 modo de ser radical, que est en una dimensin distinta.