Zhuang Zi - Maestro Zhuang

Zhuang Zi, quiz el ms grande de los escritores taostas, floreci hacia el siglo -IV. El libro que lleva su nombre consta de 33 captulos, de los que la crtica moderna ha dejado establecido que se le pueden atribuir con seguridad los 7 primeros.

Para Zhuang Zi, el bien sumo del ser humano es la armona y la li-bertad, las cuales se alcanzan si uno sigue con espontaneidad la propia naturaleza. Central al pensamiento del Zhuang-Zi es la doctrina de la no-accin (wu-wei), es decir, del obrar desapegadamente. Es el meollo de la espontaneidad taosta: dejar a todas las cosas su libre curso, re-chazando las diferencias mentales entre bien y mal, vida y muerte, etc. Dichas oposiciones son cambios sin trmino, y no un comienzo o un fin.

El sabio debe identificarse con el Tao y dejar discurrir espontnea-mente su vida, s,!primiendo metas y deseos, y alcanzando as la genui-na libertad. Doctrina sta que muestra una clara sintona con el pensa-miento budista.

Aunque el Zhuang-Zi se remonta al siglo -IV, su mayor difusin la alcanz en la poca Wei Jin, ejerciendo una enorme influencia entre los pensadores chinos, y formando con el Tao-te-king (o Lao-Zl) y el Lie-Zi, la triloga clsica del taosmo. Su repercusin en el mundo oc-cidental ha sido tambin importantsima.

La traduccin que del Zhuang-Zi ha realizado Iaki Preciado, par-tiendo del texto original chino, puede considerarse como una obra ma-estra, tanto por su erudicin de fondo como por su meticulosa fideli-dad a las fuentes. Iaki Preciado ha traducido tambin el Lie-Zi (en esta misma coleccin), el Lao-Zi y la Vida de Milarepa.

Clsicos &irs

1 , ZHUANGZI MAESTRO ZHUANG

Traduccin, Introduccin y Notas de Iaki Preciado Y doeta

e

Portada: 2huang Zi, Bibliotheque Nationale, Paris. Diseo: Ana y Agustn Pniker

de la traduccin: 19% by Iaki Preciado

de la edicin espaola: 1996 by Editorial Kairs, S.A.

Primenl edicin: Junio 1996

ISBN: 84-7245-335-9 Dep. Legal: B-12.173/1996

Fotocomposicin: Beluga y Mleka s.c.p., Crcega, 267, 08008 Barcelona Impresin y encuadernacin: ndice, Caspe, 118-120, 08013 Barcelona

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A la memoria de J iang Qing,

A quienes todava suean con la libertad.

INTRODUCCIN En la civilizacin china el papel desempeado por la Filoso-

fa es equiparable al que, en otras civilizaciones, ha venido de-sempeando la religin hasta poca reciente.

El libro de texto obligado de los nios chinos eran los Cua-tro Libros (Analectas, Mencio, El Gran Estudio y El Medio Do-rado), Biblia laica del confucianismo, y como catn, para aprender los caracteres chinos, los pequeos escolares usaban el llamado San zi jing ("Clsico en tres caracteres"), un texto con-fuciano en frases de tres caracteres fciles de guardar en la me-moria. Una especie de catecismo, slo que sin ninguna mencin a un dios creador, ni a la idea de pecado, ni a la existencia de un cielo o un infierno.

Hablando en general, hay que decir que la religin es un fe-nmeno extrao a la mentalidad china. Cierto que el maniques-mo, el nestorianismo, el islam, el catolicismo, etc., ganaron en diferentes pocas cierto nmero de adeptos, pero siempre fueron una exigua minora (salvo el islam en ciertas regiones). El mayor arraigo lo ha tenido el budismo, llegado de la India all por el si-glo 1, pero que en realidad no es una religin, como ya es sabido.

El lugar de la religin lo ocupar en China el pensamiento moral, basado en unos principios filosficos determinados, y es esa ausencia de condicionamientos por parte de la religin lo que distingue a los sistemas filosficos chinos de los sistemas filosficos de Occidente. De suerte que se podra afirmar que

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los chinos no fueron religiosos porque fueron filsofos. Ahora bien, su filosofa no pretende aumentar el saber positivo, sino perfeccionar al individuo, perfeccionar su mente, su espritu. O Incluso elevarlo por encima de la relatividad de los fenmenos a un nivel de comprensin superior.

El ideal del s~bio est presente en todas las escuelas de pen-samIento. El sabIO es aquel que ha alcanzado la perfeccin espi-ritual, pero su papel y su actitud con respecto a la sociedad es muy diverso de una escuela a otra, y aun en su modo de com-portarse pueden llegar a ser antitticos. Este es el caso del sabio taosta frente al sabio confuciano, como luego veremos. Con vistas a facilitar la mejor comprensin del Zhuang zi, resumire-mos algunos de los aspectos ms destacados que caracterizan la tilosofa china en general, y el pensamiento taosta en particular.

LA FILOSOFA CHINA Entre otros, hay tres rasgos que pueden servir para caracteri-

zar a la tilosofa china: - La raz6n (no dialctica), con sus primeros principios lgi-

cos (Identidad, No contradiccin, ... ) no es el fundamento del fi-losofar. Dichos principios, o bien se ignoran, o bien se trascien-den en una suerte de suprarracionalismo superador de la dicotoma lgica radical del ser-no ser. Esto es algo patente so-bre todo en el taosmo y en el budismo, y que se manifiesta en las correspondencias entre el pensamiento hegeliano y el taosta del Lao zi.

- Predominante contenido tico y humanista (sobre todo en el confucianismo). Todas las escuelas Se ocupan directa o indi-rectamente de la moral y del gobierno.

- El hombre considerado como un elemento ms de la Natu-raleza, en armona con ella, integrado en ella, y no enfrentado a ella, ni pretendiendo dominarla o someterla, sino acomodndose a ella (sobre todo en el taosmo).

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Pese a lo anteriormente dicho, la civilizacin china no es una excepcin, y como en todas las dems, hallamos en sus orgenes unas claras creencias religiosas.

De tiempos de la dinasta Shang, en la segunda mitad del se-gundo milenio a.n.e., se conservan inscripciones sobre hueso o sobre caparazones de tortuga, de carcter oracular o mntico, que reflejan unas creencias religiosas. En aquella poca, el rey renda culto a sus antepasados: su linaje se remontaba a Shang di ("El emperador de lo alto"), suprema divinidad celeste. Asi-mismo se sacrificaba a diferentes deidades naturales: del suelo, de las mieses, de los montes y ros. El Shang di, sin embargo, fue perdiendo paulatinamente su carcter antropomrfico y per-sonal, para convertirse en el tian ("Cielo"), que con el tiempo, y en el taosmo, acabara identificndose con la Naturaleza.

Habr que esperar a la dinasta Xi Zhou ("Zhou del Oeste"), que se prolongar desde el siglo -XI hasta el ao -722, para asis-tir a los primeros balbuceos del pensamiento filos6fico chino. A comienzos de dicha dinasta, Zhou Gong ("Duque Zhou") es-tructur6 un sistema filos6fico-moral, cuya finalidad no era otra que garantizar el orden de jerarquas en el marco del rgimen esclavista. A la postre, dicho sistema sirvi6 de fundamento para el desarrollo de la doctrina confuciana.

Ahora bien, cuando la filosofa china va a conocer su mxi-mo desarrollo y va a alcanzar un florecimiento nunca despus igualado, ser a lo largo del dilatado perodo que transcurre del siglo -VII al siglo -III. Es la denominada poca Chun qiu ("Pri-mavera y Otoo", de -722 a -481) y perodo Zhan guo ("Estados combatientes", de -481 a -221), siglos de profundos cambios econ6mico-sociales y de guerras entre un mosaico de estados chinos. poca de gran inestabilidad y al mismo tiempo de un alto grado de libertad, lo que permiti6 la gestaci6n y desarrollo de una gran variedad de escuelas tilos6ficas, las "cien escuelas" (bai jia). En el futuro, la nica novedad, la constituy6 en su da (siglo 1) la penetraci6n en el Imperio del Centro de la filosofa budista.

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De esas "cien escuelas", seis destacaron sobre las dems. As lo atestigua Sima Dan, tal y como se recoge en el Shi ji ("Regis-tros histricos") del gran historiador Sima Qian (s. -11). Estas fueron las seis escuelas: ru jia (confuciana),Ja jia (legista), dao jia (taosta), mo jia (mosta), yinyang jia (cosmologista) y ming jia (nominalista). En el Zhuang zi se encuentran abundantes re-ferencias directas a confucianos, mostas y nominalistas. Se sue-le tratar de crticas frontales a sus doctrinas, aunque a veces aparecen fragmentos de marcado tinte confuciano; ello se debe, en opinin de los comentaristas, a interpolaciones de copistas confucianos en poca posterior.

EL PENSAMIENTO TAOSTA Se trata de un pensamiento no homogneo, que incluye des-

de filsofos prximos al confucianismo (Song Jian), hasta otros cercanos allegismo (Shen Dao). Pero frente al confucianismo y legismo, el taosmo es una metafsica de gran profundidad, que supera de lejos los meros planteamientos tico-polticos de las otras dos escuelas.

La tradicin taosta se remonta a las figuras legendarias de Huang di (Emperador Amarillo) y Lao Dan, y de ah que en tiempos de la dinasta Han del Oeste (ss. -11 y -1) se la conociera como escuela de Huang Lao.

En opinin de algunos historiadores, los primeros taostas fueron al parecer yin shi ("eremitas", hemos traducido un tanto impropiamente), antiguos letrados-nobles arruinados, insatisfe-chos con la realidad social, que sentan una profundo desprecio hacia el gobierno de su tiempo, e incluso hacia toda forma de gobierno (posturas anarquizantes). Su crtica se extenda a la re-ligin y a la tica tradicionales. Sus sentimientos y doctrinas les llevaron a alejarse de la sociedad, e incluso de este mundo en sus posturas ms radicales.

Uno de los ms conspicuos representantes y prototipo del

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1 Introduccin pensamiento taosta primitivo fue Yang Zhu, al que algunos ha-cen discpulo dellegandario Lao Dan. De l no se conservan es-critos, slo citas de sus enseanzas. Una de ellas se recoge en.el libro Xian xue de la obra Han F ei zj: (Yang Zhu) no estab~ dIS-puesto a cambiar un solo pelo de su pierna por to~s las nque-zas del mundo. Es el qing wu gui sheng (despr~clar ~as cosas exteriores y estimar la propia vida como lo mas valioso). El hombre debe realizarse "pasivamente", cortando todas las ata-duras que le ligan a las cosas y a los dems hombres, de suerte que su vida discurra inmersa en la Naturaleza. P~r e!lo los .con-fucianos acusaron a Yang Zhu de preconizar un.mdivlduah.smo egosta radical, y as encontramos en un clSICO .confuclano como 'el Meng zi que la cita anterior aparece modIficada: n? estaba dispuesto a arrancarse un solo pelo, aunque con ello hI-ciera un gran favor al mundo. . .

A esto se aada, para mayor desesperacIn de los confu~lanos y dems escuelas del orden, un profundo talante anarcOlde, que hizo que Yang Zhu y los taostas de todos los tlempos mo~traran cierto rechazo (o cuando menos, recelo) frente a las ~Iversas manifestaciones de la autoridad y de los entramados Je-rrquicos. ..,'

Durante el siglo -IV las dIversas comentes taOlstas conocle: ron un momento de gran apogeo. Los monarcas del estado de QI acogieron en su corte a los ms renombra~os maestros ~trayndoles de su retiro. As apareci una especIe de umvefSldad, de gran fama y prestigio en su tiempo, llamada Ji xia. E~ ~lla esta-ban representadas diversas escuelas, pero ~on pre~omm!O de los taostas. stos aparecen divididos en vana~ comentes, aunque con un denominador comn: su interpretacIn del mundo y d~l hombre tiene su base y fundamento en el Tao (dao) y su manI-festacin en el No-actuar (wu wei). . .

En chino el carcter dao tiene varios significados. Del pnml-tivo "camino", que en la poca Chun qiu se interpretaba ~omo "rbitas celestes" (tian dao), pas a designar la ley que nge la vida del hombre, el destino (ming). Por otra parte, en el Zhuang

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zi, y en los textos de las dems escuelas, encontramos a menudo dao con los significados de "doctrina" o "enseanza" de un ma-es~o ("hablar" es otra acepcin del carcter dao), y de "mto-do (recurdese el timo de este vocablo).

. En primer lugar, conviene decir que el trmino dao no es pa-tnmomo exclusIvo del taosmo. El confucianismo emplea dao para representar la norma moral, en la medida en que se corres-ponde con los desig.nios (caminos) del Cielo. Y en el legismo, dao es el proceso nusmo de transformacin de la Naturaleza la sntesis suprema de todos los contrarios que se resumen e~ la contradiccin universal y primera: ~ YIN-YANG. Esta segun-da Interpretacin es la ms prxima al taosmo.

Qu es el Tao para los taostas? Los estudiosos occidenta-les, a menudo, no pueden escapar a la tentacin de responder en clave hegeliana: una entidad primordial y eterna (Idea, Espritu A?soluto), "anterior" a todas las cosas. y apoyndose en los mIsmos textos taostas, prosiguen: es inaccesible a los sentidos

e~ la Nada (wu), de la que surge el mundo visible (you, aliena: Cln de la Idea), en el seno del cual van apareciendo los seres particulares.

Esos mismos textos taostas dicen que el Tao no tiene forma no tiene lmites; y por lo tanto no puede tener nombre (es inefa: ble), dado que el nombre no se distingue de la esencia del ser significado. El verdadero nombre del Tao trascendente es l mismo trascendente, y por tanto incognoscible. Ahora bien, el Tao, por una parte es trascendente, pero por otra, en la medida en que se manifiesta, se hace inmanente en los seres, y a eso es a lo que el taosmo llama de ("Virtud"), es decir la Virtud en-te~dida como fuerza epif~ica, del Tao. Poco que ver, por cnsi-gUlente, con el de confuclano, que designa la virtud en su senti-do ms convencional.

En segundo lugar, el No-actuar (wu we) es la otra idea car-dinal del pensamiento taosta. No se trata de la pura inaccin o de la.pasividad absoluta, sino de una reposada y serena no-inter-vencIn en el curso de los acontecimientos. El No-actuar presu-

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Introduccin

pone una ausencia de intencionalidad, y as wu wei tambin po-dra traducirse perfectamente por "espontaneidad".

Este No-actuar es un atributo del Tao: El Tao nunca acta y sin embargo nada deja de hacer. Aqu aparecera una nueva inter-pretacin del Tao como ley universal del movimiento y de las transformaciones del mundo. Estaramos ante una concepcin ate-leolgica del Tao, claramente opuesta a la de un Dios providente.

De suerte que, en esta lnea de pensamiento, el discurrir, el desarrollo de la Naturaleza, no se rige por fines, sino que se ve-rifica con total espontaneidad, sin forzamientos. Por ende, el sa-bio igualmente debe, identificndose con el Tao, dejar discurrir libremente su vida, suprimiendo metas y deseos, para as alcan-zar la autntica libertad. Todo ello muy en sintona con el pen-samiento budista, al que en tantos aspectos se encuentra prxi-mo el taosmo, o viceversa.

Aplicando al plano poltico la doctrina del No-actuar, el buen gobernante no debe gobernar, es decir no debe intervenir, sino respetar el libre curso de los acontecimientos. Entonces la socie-dad de los hombres se ordenar por s misma, de forma espont-nea. Paradigma de lo cual fue el propio Mao Zedong en cierta etapa de su quehacer poltico (Revolucin Cultural, "que las ma-sas se eduquen por s mismas"), y por ello los "confucianos" del Partido Comunista Chino le han condenado, post mortem, por su crimen de "espontanesmo" (taosmo?).

El Tao y el No-actuar sern, en definitiva, los dos puntos de apoyo de la postura vital adoptada por el sabio taosta. Su moral transcender los conceptos de bien y de mal (chao shan e), vistos como una manifestacin ms de esa mana dicotomizadora de la mente humana, y se caracterizar por una idealizacin de la Natu-raleza y de lo natural, que algunos explican a partir de la sociedad campesina primitiva en la que surgi y se desarroll el taosmo.

Bien es verdad que, en cierto modo, tambin en el confucia-nismo se descubren unas races campesinas, por cuanto no deja de ser la expresin terica y tica del sistema familiar agrario, pero ya desde el principio la diferencia entre el confucianismo y

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el taosmo se hace notoria: mientras el primero afirma las res-ponsabilidades sociales del hombre y el respeto escrupuloso de las jerarquas, el taosmo se recrea en desplegar el elemento na-tural y espontneo de los individuos. Este talante espontanesta y de rechazo del encorsetamiento de normas y reglamentos ha venido aflorando recurrentemente a todo lo largo de la historia de ChIna (su ltima manifestacin fue la Revolucin Cultural maosta).

~ o es sa I,a nica di~;rencia importante entre confucianos y taOiStas, pues estos tamblen rechazan toda idea de un Cielo dota-do de inteligencia rector del mundo: lo que buscan es una unin mstica (olvdese cualquier connotacin religiosa del trmino) con un Todo indiferenciado. y as vemos cmo los grandes ma-estros del taosmo filosfico, Lao zi y Zhuang zi, consideraban que el hombre debe, siguiendo la ley del dao,permanecer en la pureza y quietud del wu wei, en la simplicidad natural, y adoptar una postura de "ignorancia" (wu zhi), y de ausencia de deseos (wu yu) y de espritu de lucha (wu zheng): tal es la esencia (chang ran, "lo constante") de la naturaleza humana. Permane-ciendo en semejante estado nos hacemos uno con el Tao.

Los principios y categoras morales confucianas tales como la benevolencia (ren) y la justicia (yi), la piedad fial (xiao), y dems virtudes, son el resultado de un rechazo o de un abando-no. ~el Gran Tao, y de la prdida consiguiente de la simplicidad ongInal. Dado que estos principios y categoras "perturban la mente del hombre y van en contra de la naturaleza de las co-sas", lo que hacen es seducir, engaar a los hombres incitndo-les a perseguir renombre y riquezas. Particularmente los ritos (li) representan un "debilitamiento de la lealtad y de I~ honesti-dad,.y son p~ncipio del desorden"; vienen a ser el resultado y la mamfestaclOn de la degeneracin del gnero humano.

?e ah que el Lao zi proponga abandonar santidad y sabi-duna, dar la espalda a la destreza y al beneficio, reducir da a da conocimientos y deseos, para retomar al estado de la pri-mera infancia.

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Zhuang zi, por su parte, considera trabas para la vida huma-na todas esas, segn l, autnticas contradicciones que son en el fondo el ren yi (las virtudes de benevolencia y justicia), la dife-renciacin entre el bien y el mal, y la distincin entre verdadero y falso, vida y muerte, beneficio y perjuicio, cuya naturaleza va-ca e ilusoria quiere hacer patente desde la perspectiva de su re-lativismo radical. Su ideal de vida no es otro que la plena liber-tad individual. Se trata de, mediante un esfuerzo mstico de "cultivacin del dao" (xiu dao, que incluye el xin zhai [absti-nencia mental] y el zuo wang [meditacin que transciende el mundo y el yo D, alcanzar un estado de insensibilidad corporal y anulacin del intelecto (abandono del cuerpo y del pensamien-to), es decir la gran unidad universal (da long), en que el cuerpo se ha vuelto como un madero y la mente cual ceniza; un estado sin verdad ni falsedad, sin bondad ni maldad, del que estn au-sentes las nociones de beneficio y perjuicio; un estado ms all del bien y del mal; un estado mstico superior en que la propia vida se hace una con el Cielo y la Tierra, se unifica por comple-to con todos los seres del Universo.

Un ltimo punto del pensamiento taosta que conviene no ol-vidar son las normas de conducta social que deben observarse con vistas a preservar la integridad de la propia persona. El Lao zi ensalza la debilidad y la humildad, afirma que situndote de-trs, te colocas delante; y extrandote, te conservas; considera que negando el inters personal, se puede realizar ese inters, y que abstenindose de la lucha, el mundo no podr luchar contra t.

En lnea parecida se expresa el Zhuang zi cuando dice que el hombre debe no hacer uso de nada, para lograr as la gran utilidad" propia. Dice: Quien obra el bien no debe buscar la fama, quien obra el mal no debe buscar el castigo. Si tomamos como norma invariable acomodarnos en todo a la vacuidad, po-dremos conservar la vida, podremos guardar la integridad natu-ral, podremos alimentar el cuerpo, podremos alcanzar la longe-vidad.

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LA LITERATURATAOisTA y SU TRADUCCI6N

En el aspecto formal, lo que llama la atencin cuando se lee un clsico taosta es la aparente incoherencia, o mejor, incone-xin, de lo que en ella se dice. Nada de discursos elaborados, ni de argumentacin minuciosa. As, en el Lao zi nos encontramos con una sucesin de prrafos cortos, que a menudo poco tienen que ver unos con otros. Se explica, en cierto modo, porque estas obras no son obras filosficas formales, por cuanto tampoco sus supuestos autores fueron profesionales de la filosofa. Adems, se trata por lo general de recopilaciones, ms o menos felices, de sus dichos, de sus cartas a discpulos o amigos, de diferentes pocas, y a menudo redactadas por diferentes personas.

Por otro lado los filsofos taostas chinos tenan la costum-bre de expresarse a base de aforismos (Lao zi, que no puede me-nos de recordamos a Herclito); o de relatos alegricos y aplo-gos (Zhuang zi y Lie zi).

Ahora bien, esa falta de articulacin viene compensada por lo sugestivo y sugerente de la expresin literaria. Son como pin-celadas o golpes de luz que nos iluminan un territorio descono-cido, y no ese encadenamiento silogstico que nos arrastra iner-mes en un direccin dada. Es decir se leen, con mayor libertad creativa, se deja de ser esclavo de las palabras. En el libro XXV del Zhuang zi se dice:

La nasa sirve para coger peces; cogido el pez, olvdate de la nasa. La trampa sirve para cazar conejos; cazado el conejo, olvdate de la trampa. La palabra sirve para expresar la idea; comprendida la idea, olvdate de la palabra.

Todas estas circunstancias dificultan enormemente la traduc-cin, en la que inevitablemente se pierde esa fuerza sugestiva del original, y en la que caben a menudo diversas e incluso en-frentadas interpretaciones, sobre todo en ciertos aforismos y fragmentos poco precisos.

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Introduccin

De una manera muy particular, el fondo y las connotaciones msticas de los textos filosficos taostas presentan una doble dificultad: sus posibles afinidades con la mstica cristiana, y la naturaleza a menudo crptica, esotrica, de su lenguaje (simbo-lismos, alegoras y dems recursos semnticos).

En el primer punto, el problema gira en tomo a la hipottica similitud de las experiencias msticas, extticas, de los sabios y eremitas taostas, con las de los msticos cristianos. En caso afirmativo, la literatura castellana es de una gran riqueza en este campo (Teresa de vila, Juan de la Cruz, Maln de Chaide, Juan de vila y otros muchos). Y aun tenem~s esa tradicin franciscana (Francisco de Osuna, Juan de los Angeles), que a travs de su canto a la Naturaleza, parece hallarse tan cerca del ideal taosta. Sin embargo, no se debe olvidar que, bajo esas ex-periencias y vivencias individuales, subyace toda una teologa totalmente incompatible con el pensamiento taosta, y trminos tales como mstica, contemplacin, visin beatfica, etc., no de-beran usarse, para no inducir a error. Veamos a continuacin tres aspectos muy concretos que se plantean al leer el Zhuang zi, y que es importante ilustrar para poder comprenderlo mejor:

1. La idea de Dios. Es completamente ajena al pensamIento taosta. Pero, tropezamos de continuo en el Zhuang zi con tr-minos que, para algunos sinlogos "Occidentales, recuerdan, ms o menos remotamente la idea cristiana de Dios. Se trata, en esencia, de dos: dao y lan. Aadiremos algunas consideracio-nes a lo que antes se ha dicho de ellos.

El Tao (dao) coincidir con el concepto de Dios en la medida en que se entienda como principio supremo, que "engendra" (de l surgen) y abarca todas las cosas. Es inefable, como absoluto. Es el Gran Uno (Plotino) en el que se anulan todas las contradicciones (Nicols de Cusa). y aqu aparece la diferencia ntida que separa al Dios de la ortodoxia cristiana del Tao: Dios es SER, frente al Tao que es SER y NO-SER. Dios es el Absoluto, como opuesto a lo relativo (sus criaturas), frente al Tao, que es al mismo tiempo lo absoluto y lo relativo. Puestos a establecer forzadas implicaciones,

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I ntroducci6n

el Dios cristiano sera en todo caso una manifestacin, o unaema-nacin, del Tao. O bien el Tao, en todo caso, podra interpretarse a la luz del pantesmo del Cusano, de Bruno o de Spinoza.

En cuanto al Cielo (fian), si bien en el confucianismo primi-tivo poda tener, sin duda, un significado prximo al Dios de los destas de la Ilustracin, en la literatura taosta, es prcticamente irrefutable que se refiere a la Naturaleza. Otra cosa es que se quiera interpretar en sentido spinoziano.

Por ltimo, conviene comentar brevemente dos expresiones. La primera se repite constantemente en el Zhuang zi: fian di (Cielo y Tierra). En definitiva se refiere al Universo, al que se considera en un doble plano (que recuerda lejanamente la cos-mologa aristotlica), con algunos matices que no alteran sus-tancialmente el sentido principal. La segunda, que slo aparece un par de veces, s se presta a confusin: zao hua (que hace las transformaciones) o zao wu (que hace las cosas). Parece referir-se a un "Hacedor", lo que ha llevado a algunos a proclamar la presencia del "Creador" en el Zhuang zi. Sin embargo, ni uno solo de los antiguos comentaristas chinos apunta en ese sentido; todos ven en ese "Hacedor" a la propia Naturaleza.

2. El alma. El concepto (y los correspondientes trminos) de lo que en la tradicin filosfico-religiosa occidental se denomi-na alma (desde los pitagricos y Platn hasta los telogos cris-tianos) se refleja en la literatura taosta de forma muy confusa y compleja. Veamos los principales trminos utilizados:

- xin, el ms usado, significa literalmente "corazn", pero se emplea en el sentido de mente, conciencia, pensamiento, dispo-siciones mentales, etc. En nuestra traduccin lo hemos vertido casi siempre por "mente", pues el taosmo ignora toda esa idea de sustancialidad que acompaa al trmino "alma".

- shen, significa "espritu", y as lo hemos traducido. Sera el trmino ms cercano a nuestra "alma", aunque con las salveda-des precedentes.

- jing, que literalmente significa "esencia". "semilla", "es-pelma", sera una especie de sustancia sutil, que, unida al qi (el

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Introduccin

hlito, soplo o energa vital primigenia, o incluso energa csmi-ca), constituira el shen, el espritu del hombre.

Finalmente encontrarnos dos caracteres que, por lo general, se traducen por "alma": hun y po. Pero aqu el problema, lejos de re-solverse, se complica. En el hombre hay tres hun y siete po. Las pri-meras son las almas del qi, principio de las funciones superiores, re-lacionadas con el Yang, y cuyo lugar natural es el Cielo. Las segundas, son las almas del cuerpo, principio de las funciones infe-riores, relacionadas con el Ym, y cuyo lugar natural es la TIerra. Na-turalmente, todo esto es una elaboracin del taosmo posterior, pero ya en el Zhuang zi vemos apuntar esta doctrina en algunos pasajes, si bien en los libros escritos en poca posterior a Zhuang Zhou.

3. Las virtudes. En primer lugar conviene sealar que aun-que el trmino virtud tiene para nosotros unas innegables con-notaciones cristianas, su etimologa refleja exactamente el senti-do del carcter chino del que es la traduccin. En efecto, de significa en los textos taostas la "fuerza", el "poder", la "efica-cia" del Tao. En ese caso lo traducimos con mayscula: el Tao y su Virtud (Tao y Te). El de es la fuerza operante del Tao, as como las cualidades propias de los seres, recibidas del Tao (la "naturaleza" de Aristteles). Ahora bien, de tambin significa "virtud", en el sentido tradicional de la palabra; y en este senti-do lo usan los confucianos y el Zhuang zi cuando a las virtudes confucianas se refiere. Entre estas virtudes confucianas, objeto de crtica y denuncia por parte de los filsofos taostas, dos son las principales: la benevolencia (ren) y la justicia (yi).

La benevolencia podra muy bien interpretarse como la cari-dad cristiana, si despojamos a sta de su contenido teolgico, pues Confucio la define en una ocasin como una esp~cie de amar a los dems como a s mismo (en otro lugar dIr que consiste en dominarse y retomar a los ritos [ke ji fu 1m. Be-nevolencia es, por tanto, bondad, humanidad; siempre una vir-tud que se debe ejercitar de forma consciente con vistas a la propia perfeccin moral. Lo cual, por supuesto, choca frontal-mente con la espontaneidad taosta.

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r I Introduccin

La justicia (yi) confuciana viene a ser la dikaiosine griega, en el sentido de que posee el yi quien cumple escrupulosamente con su obligacin o deber moral. Por consiguiente, tambin po-dra traducirse (con vistas a disipar posibles confusiones) por "rectitud".

y as llegamos a la diferente interpretacin del trmino "sa-bidura", o si se quiere de lo que se entiende por "sabio", en las diferentes escuelas filosficas chinas. En el Zhuang zi se emple-an varias expresiones para designar al sabio, o a veces los diver-sos grados de sabidura. De ellas se informa en las notas al tex-to. Aqu slo sealaremos que una de esas expresiones, sheng ren, suele a veces trducirse por "santo", lo cual queda fuera de lugar, por razones obvias. Salvo que se entienda ta santidad des-de un punto de vista estrictamente humano, como aplicable al hombre que es ejemplo de cualidades morales y de una conduc-ta modlica. Es decir, el sabio de la antigua Grecia. En nuestra traduccin hemos optado por esta versin.

Por lo que toca al carcter a menudo crptico del lenguaje ta-osta, muchos son efectivamente los pasjes de ms que difcil interpretacin. Unos porque no se entienden bien, y otros por-que se sabe, o hay fundadas sospechas de que quieren decir otra cosa. Se trata de pasajes claramente alegricos, pero con alego-ras cuyo significado no est claro.

A esto se aade que Zhuang zi juega con sus personajes, no se atiene a la verdad histrica, unos son reales y otros ficticios, o bien siendo reales hacen o dicen cosas que nunca hicieron o dijeron: lo que cuenta es la enseanza, el mensaje; los persona-jes son un mero vehculo.

ZHUANG ZI y EL ZHUANG ZI

Zhuang zi (Maestro Zhuang) pasa por ser el autor de la obra que lleva su nombre, como es el caso de la mayor parte de los antiguos filsofos chinos. De hecho, y como luego veremos, la

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Introduccin

crtica moderna ha dejado establecido que slo se le pueden atribuir los siete primeros libros de este clsico del taosmo.

Poco se sabe de la vida de Zhuang zi. Su nombre era Zhou, y naci en -369 o -365 en Meng (para unos el actual Caoxian, en Shandong; para otros, Shangqiu, en la provincia de Henan), en el entonces estado de Songo Segn el Shi ji ("Registros histri-cos"), Zhuang zi desempe por un tiempo un cargo de peque-o funcionario en su estado natal, aunque pronto volvi a su re-tiro. Vivi en voluntaria pobreza, si nos atenemos a la descripcin que hace de l el Zhuang zi, y a aquel famoso episo-dio: fiel a su ideal taosta, rehus cuando le ofrecieron un alto cargo en la administracin del estado. Tambin parece que man-tuvo una gran amistad, pese a sus divergencias ideolgicas, con Hui Shi, uno de los principales filsofos de la escuela de los nombres; y as, el Zhuang zi recoge varios relatos de sus con-versaciones. Muri en -290 o -286.

En cuanto al Zhuang zi, la obra que se atribuye a Zhuang zi, puede decirse que fue compuesta durante la poca Zhan guo, es decir en los siglos -IV Y -I1I. Ahora bien, dos son los problemas que se plantean: el del autor o autores, y el del contenido pro-piamente dicho.

Por lo que respecta al autor, se han planteado diversas, y aun encontradas teoras, a lo largo de los siglos. Controversias en las que no vamos a detenemos, sino que nos limitaremos a exponer las opiniones predominantes hoy en da entre los estudiosos chi-nos y los sinlogos en general. Se supone, mayoritariamente, que Zhuang Zhou fue el autor, directo o indirecto, de los siete primeros libros (nei pian, "libros interiores"). Una notable ex-cepcin es la de Yang Rongguo, quien argumenta que el libro 11 es obra de Shen Dao o de alguno de sus discpulos. El resto (wai pian, "libros exteriores"; y za pian, "libros varios") fue re-dactado por los discpulos de Zhuang zi, o por seguidores de sus doctrinas, en poca posterior. Dicho en otros trminos, los siete primeros libros reflejan el pensamiento de Zhuang zi (para Yang Rongguo tambin los libros IX, X, XVII Y XXVII), mientras

21

Introduccin

que el resto slo lo hace de fonna parcial. Entre estos ltimos li-bros, alguno pudieron ser escritos por filsofos de otras escuelas taostas, y algunos fragmentos incluso por filsofos confucia-nos, como se explica en las notas de nuestra traduccin.

Por lo que toca al contenido, el Yiwen zhi del Han shu ("Libro de los Han", s. 1) cita 52 libros del Zhuang zi. Y tambin las refe-rencias a los comentarios de Sima Biao (s. m) hablan de 7 "libros interiores", 28 "libros exteriores" y 14 "libros varios" (en lugar de los actualmente conservados 7, 15 Y 11, respectivamente). En cualquier caso los 33 libros que han llegado hasta nosotros se co-rresponden con los comentados por Guo Xiang (252-312).

Anque el Zhuang zi se remonta, al menos en parte, al siglo -IV, fue en la poca Wei Jin (220-420) cuando alcanz una gran difu-sin y comenZ a ejercer una enonne influencia entre los pensa-dores chinos. Junto con el Lao zi y el Zhou ti ("Ritos de Zhou"), form la triloga conocida como los "Tres Misteriosos" (san xuan), textos bsicos de la escuela xuan xue ("doctrina misterio-sa"), muy floreciente hasta el siglo VI, y que tuvo en Wang Bi a su mximo representante. Y ya en pleno apogeo de la religin taos-ta, en el ao 727 el emperador Xuanzong de la dinasta Tang con-firi al Zhuang zi el ttulo honorfico de "Verdadero Clsico del Pas de las flores del Sur" (Nan hua zhen jing), al tiempo que se converta en uno de los textos cannicos de la religin taosta. Desde entonces el Zhuang zi no ha dejado de ser una de las obras ms apreciadas en China, tanto por su contenido filosfico, como 'por su fonna literaria. Lu Xun, en este siglo, hizo de l un encen-dido elogio en su Han wenxueshi gangyao ("Eptome de la histo-ria de la literatura china"), y el mismo Mao Zedong se inspir en l para componer en 1965 uno de sus mejores poemas, "Dilogo entre pjaros" (Niao er wen da).

De las versiones del Zhuang zi, una de las ms antiguas con-servadas es la del Guo Xiang zhu ("Anotaciones de Guo Xiang"), aunque sus comentarios no sean del todo acordes con el sentido original del texto. De ellas existen varias ediciones (Guyi congshu fu song, Xu guyi congshu ying song, Ying ming

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I Introduccin shi de tang y Si bu congkan ying song). En esta versin de Guo Xiang se basan dos de los ms' importante comentarios al Zhuang zi: el Zhuang zi ~hiwen (Shiwen) de Lu Deming y el Zhuang zi shu (Cheng shu) de Cheng Xuanying, ambos de la poca Tang (618-907). Del Cheng shu existe la edicin Dao cang. Posteriomente se escribieron algunas obras dignas de mencin, como el Zhuang zi yi, de Jiao Hong (dinasta Ming), que recoge todos los antiguos comentarios y explicaciones so-bre el Zhuang zi (ediciones xilogrficas Ming wan li y Qing). A finales de la dinasta Qing, ya en el siglo XIX, Guo Qingfan es-cribe el Zhuang zi jishi, en el que se recogen los comentarios del Guo Xiang zhu, del Shiwen y del Cheng shu, as como otros muchos: En esta obra se tienen en cuenta las correcciones del texto de ls eruditos de la poca Qing. De ella hay varias edi-ciones (Si xian jiang she, Zhu zi ji cheng y la de la editorial Zhong hua). Tambin de finales de la dinasta Qing es el Zhuang zi jijie de Wang Xianqian (edicin xilogrfica Qing, y edicin Zhu zi ji cheng). Las manejadas habitualmente son las versiones de Guo Xiang, de Guo Qingfan y de Wang Xianqian. Ya en nuestro siglo, Ma Xulun y Wang Shumin realizaron nu-merosas comprobaciones y correcciones del texto en sus respec-tivos Zhuang zi yi zheng y Zhuang zi jiao shi (Editorial Shang-wu). En este ltimo se han cotejado todas las versiones conocidas del Zhuang zi. Por ltimo, en fecha reciente la edito-rial Zhonghua ha publicado el Zhuang zi jin zhu jin yi, de Chen Guying. En esta obra se ha tenido en cuenta las diversas edicio-nes y copias conocidas del Zhuang zi, as como los comentarios, tanto antiguos como modernos. En ella hemos basado en gran medida nuestra traduccin.

NUESTRA TRADUCCI6N

Para verter el Zhuang zi al castellano nos hemos guiado prin-cipalmente por el texto y los comentarios de Chen Guying y de

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Introduccin

Guo Qingfan. Este ltimo recoge en su obra prcticamente to-dos los comentarios e interpretaciones sobre el Zhuang z hasta el siglo XIX, y el primero aade los trabajos de investigacin y las correcciones de los eruditos chinos, japoneses y occidentales del siglo xx. Secundariamente hemos consultado las obras cita-das en la Bibliografa, lo que en algunos pasajes nos ha servido de gran ayuda para una ms exacta traduccin, o al menos para proponer posibles variantes. La divisin en captulos, o frag-mentos, de cada libro (sealada con nmero romanos), sigue la de Chen Guying. De los comentarios, hemos seleccionado los que hemos juzgado ms adecuados para una mejor comprensin de la obra.

Para la transcripcin de los nombres, y de los caracteres chi-nos en general, hemos seguido, como ya es norma, el sistema pnyin de la Repblica Popular China; salvo, como es lgico, en el caso de los nombres incorporados desde antiguo a nuestra lengua (Tao, Pekn, etc.).

Para terminar quisiera manifestar mi agradecimiento a todos cuantos han hecho posible una traduccin en la que soaba des-de hace tiempo, y de manera particular a Agustn Pniker, al profesor Gerardo Lpez y a mi hija Izaskun.

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Iaki Preciado Y doeta Zarzalejo, febrero de 1996

,

BIBLIOGRAFIA ESCOGIDA

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29


F. Yzh. Fang Yizhi F. Zhsh. Feng Zhisheng G.F. Guan Feng G.Qf. Guo Qingfan G. SI. Guo Songtao G.X. Guo Xiang H.Jh. Huang Jinhong H. Sh. HuShi H. Wy. Hu Wenying J. H. Jiao Hong

. J. Xch. Jiang Xichang L.Dm. Lu Deming L. Fb. Liu Fengbao L. Hq. L Huiqing L. M. Li Mian L.Md. Luo Miandao L. Sh. Lin Shu L. Shp. Liu Shipei L. Wd. Liu Wendian L. Xy. Lin Xiyi L. Y. Li Yi L. Ym. LiD Yunming L. Zh. Li Zheng L. Zhy. Li Zhongyu M.Qx. MaQixu M.Xl. Ma Xulun S. Yr. Sun Yirang Sh. Dq. Shi Deqing Sm.B. Sima Biao T.Hq. Tao Hongqing W.Fzh. WangFuzhi W.Ky. WangKaiyun W.Mh. Wang Maohong W.Ns. Wang Niansun W. Rl. WuRulun

30

Yao di pao Zhuang Zhongguo zhexue shi xinbian Zhuang zi waizapian chutan Zhuang zi jishi (citado en Zhuang zi jishi de G.Qf.) Zhuang zi zhu Xinyi Zhuang zi duben Zhongguo gudai zhexue shi Zhuang zi dujian Zhuang zi yi Zhua.ng zi zhexue .lingdian shiwen Zhuang zi yinyi(Shiwen) Nanhua xuexin bian Zhuang zi yi Zhuang zi zong/un ji enpian pingzhu Nanhua zhenjing xunben Zhuang zi qianshuo Zhuang zi bu Zhuang zi bu zheng Nanhua zhenjing kouyi (citado en el Shiwen de LuDeming) Zhuang zi yin (citado en el Zhuang zi jishi de G. Qf.) Yuli Zhuang zi Zhuang zi gu Zhuang zi yi zheng Zhuang zi zha yi Zhuang zi neipian zhu (citado en el Zhuang zi jishi de G.Qf.) Du Zhuang zi zhaji Zhuang zi jie Zhuang zi neipian zhu Zhuang zi cunjiao Zhuang zi zazhi Zhuang zi diankan

W.Shm. W.Tx. W.Xq. W.Yd. X.D. X.Fg. X.X. X.Y. Y.U. Y. Shd. Y.Wh. Y.Xw. Y.Y. Zh. Bl. Zh.Gy. Zh. Msh.

WangShumin Wu Tingxu Wang Xianqian Wen Yiduo Xi Dong Xu Fuguan Xiang Xiu Xuan Ying Yan Lingfeng Yang Shuda Yang Wenhui Yu Xingwu Yu Yue (Qing) Zhang Binglin Zhu Guiyao Zhang Mosheng


Zhuang zi jiaoshi Zhuang zi zhaji Zhuang zi jijie Zhuang zineipian jiaoshi Zhuang zi buzhu Zhongguo renxing /un shi (citado en el Zhuang zi jishi de G.Qf.) Nan hua jing jie Daojia siz; xinbian Zhuang zi shiyi (citado en Zhuang zi xinshi de Zh.Msh.) Zhuang zi xinzheng Zhuang zi ping yi Zhuang zi jiegu Zhuang zi neipian zhengbu Zhuang zi xinshi

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I ,

I ! ,

Primera Parte: LIBROS INTERIORES

NEI PIAN

l

LIBRO 1. EN PLACENTERA LIBERTAD

I. En el mar septentrional hay un pez cuyo nombre es Kun.' Es enorme, pues mide no se sabe cuntos miles de Ii.' Mdase en pjaro, y entonces su nombre es Peng.' Tambin las espaldas de ste miden no se sabe cuntos miles de li. Elvase por los ai-res sacudiendo con fuerza sus alas, parejas a esos grandes nuba-rrones que ocultan el cielo. Este pjaro, cuando el mar se agita y arrecia el viento,' vuela hasta el mar meridional. El mar meri-dional es un gran lago obra del Cielo.-'

El Qi xie' es un relato de portentos. En l se lee: Cuando el Peng vuela hacia el mar meridional, la espuma salpica hasta una altura de tres mil li, y los remolinos que forma el batir de sus alas lo elevan obra de noventa mil li en lo ms alto del ftrma-mento. Vuela aprovechando el gran viento del sexto mes.' Ca-ballos salvajes, polvaredas, vivientes seres que se mueven em-pujados por el viento.' El cielo, azul; es se su verdadero color?, es ilimitada su vasta extensin? Mira hacia abajo el Peng, yeso es lo que contempla.

Cuando las aguas acumuladas no son profundas, no tienen fuerza para sostener un gran barco. Viertes una taza de agua en un hoyo, y una pajita es all como un navo; mas si pones una taza, se pega al fondo, pues el agua es poco profunda y grande el barco. Si la fuerza del viento no es grande, no tiene fuerza

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Libros interiores: Nei Pian

para sostener unas alas gigantescas. Y as, cuando el Peng se eleva noventa mil li, es el viento el que lo empuja hacia arriba. Despus tomar ventaja de la fuerza del viento y, con el cielo azul a sus espaldas y sin hallar estorbo, enderezar su vuelo ha-cia el mar meridional.

Una cigarra y una tortolilla se burlaban del Peng: Nosotras, nos echamos a volar con todas nuestras fuerzas, y cuando encon-trarnos con un olmo o un sndalo' nos posamos en sus ramas; y si no podemos llegar, pues sin ms nos vamos al suelo; para qu re-montarse noventa milli y volar hasta el sur? Quien va a los aire-dedores de la ciudad, slo ha menester provisiones para tres comi-das, retoma ese mismo da, y aun con el estmago lleno; quien va a un lugar a cien li de distancia, ha de llevar provisiones para pasar una noche fuera; y quien tan lejos como a milli, provisiones para tres meses. Qu han de saber, pues, esos dos animalejos?

Un corto entendimiento no se puede comparar con un gran entendimiento, ni un ser de corta vida con otro de prolongada existencia. Cmo sabemos que es as? Un insecto" que nace por la maana y ya esa misma tarde muere, no sabe lo que es una luna; la cigarra que no vive ms de dos estaciones, ignora lo que es un ao; son dos ejemplos de corta vida. Al sur de Chu vive una tortuga prodigiosa" para la que quinientos aos son una primavera, y quinientos aos un otoo; y aun ms, que en la remota antigedad haba una gran cedrela para la que ocho mil aos era una primavera, y otros tantos un otoo. He ah dos ejemplos de prolongada existencia. An en nuestros das Peng-zu goza de gran fama en el mundo por su longevidad, que todos quieren compararse con l. No es grande lstima?

Tang y Ji tambin tuvieron una pltica de este tenor:" --Arriba y abajo, y en las cuatro direcciones, hay lmites?

-pregunt Tang a Ji. - Ms all de lo ilimitado sigue sin haber lmites! -res-

pondi Ji.

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Libro l. En placentera libertad

En el septentrin, donde ni brizna de yerba crece, hay un vasto mar: un gran lago obra del Cielo. Vive en l un pez, cuyo ancho alcanza varios miles de li y del que nadie sabe cunto mide de largo. Su nombre es Kun. Y hay un pjaro, nombrado Peng, cuyas espaldas semejan al Taishan, y a esas nu~s que ocultan el cielo sus gigantescas alas. Sobre los remolinos de viento, como cuernos de camero, elvase hasta noventa mil li en lo alto del firmamento. Sobrepasando nubes y ter, con el cielo azul a sus espaldas, vuela hacia el sur y alcanza finalmen-te el mar meridional. Brlase de l un gorrin, de esos que hay en los charcos: "A dnde va se? Yo doy unos saltos, levanto el vuelo, y a pocas varas" vuelvo a posarme; revoloteo e~tre las zarzas y artemisas; para eso est hecho el vuelo. Pero ese, a dnde quiere ir?" He ah la diferencia entre lo pequeo y lo grande .

. Algunos hombres poseen talento para ser mandarines, otros hay que por su recto proceder pueden servir de ejemplo a toda una comarca," y aun encontrars quienes por su virtud pueden ganarse la benevolencia de un prncipe y la confianza de un es-tado entero. u Todos ellos se tienen en alta estima, en todo pare-jos a aquel gorrin. Song Rong zi no pudo menos de hacer mofa de ellos. Song Rong zi ni tomaba nimos de recibir gene~al aplauso, ni se suma en la tristeza por recibir gener~ 0~robl0. Saba asaz de bien fijar los lmites que separan el yo mtenor del mundo externo, y distinguir dnde est la honra y dnde el des-honor. Eso era todo lo que saba hacer! No se afanaba buscan-do renombre. Aunque era as, nada dej establecido.

Lie zi viajaba cabalgando el viento, con suma ligereza y grande habilidad. Al cabo de quince das estaba de vuelta. No se afanaba en buscar la felicidad. Con todo, Y aunque no haba me-nester de caminar, Lie zi al final segua dependiendo de algo.

A quien es capaz de acomodarse a las leyes del Cielo y de la Tierra" para, as, dominar las mutaciones de las seis energas csmicas" y poder viajar por el espacio sin lmites, furale an menester depender de algo?

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~~r eso se .dice: El hombre perfecto no tiene yo, el hombre espIntual no tiene xito, los grandes sabios no tienen nombre."

11. Cuando Yao abdic el gobierno del mundo en Xu You le dijo: -Luego que el solo la luna han salido, si las antorchas que aln arden quisieran competir con ellos, no sera cosa harto difcil? Cuando la lluvia de temporada ha comenzado a caer se. guir acarreando agua por ver quin mejor ha de regar, no ;era cosa vana? Si vos ocupis el trono, el mundo permanecer en orden; que si yo siguiera en el gobierno, no habra de sentir mi persona sino grande confusi6n. Rugoos aceptis os entregue el gobierno del mundo.

A lo que Xu You respondi6: -


para hacer dos recipientes, que por su tamao no cabran en lu-gar alguno. Pese a su grandor, no vea que pudiera ser de ningn provecho; as que la he hecho pedazos.

A lo que Zhuang zi dijo: -A fe que no sabis hacer uso de las cosas grandes. Hubo un hombre en Song que saba aderezar un ungento con el que las manos no se agrietaban por el fro." Durante generaciones su familia haba tenido por oficio lavar seda. Oy hablar de l un forastero, y fue a ofrecerle cien mone-das" por su receta. Reunise la familia para deliberar: "Durante generaciones -dijeron- hemos estado lavando seda, y con ello slo hemos ganado unas pocas monedas. Ahora, en un momen-to, podemos ganar un ciento. Vendmosla, pues!" As que el forastero obtuvo l receta, y con ella se fue a Wu y pidi au-diencia al rey. En ese tiempo Yue estaba atacando a Wu, y el rey le puso al mando de sus tropas. Entablse un gran combate na-val en pleno invierno y Yue sufri una decisiva derrota. El rey de Wu, en premio, le otorg como feudo una parte del territorio conquistado. El remedio contra las grietas era el mismo; mas al uno sirvi para ganar un feudo, y al otro slo para lavar seda: lo que se entiende por el diferente uso que de l se hizo. Vos ten-ais una calabaza de cincuenta azumbres, y por qu no la habis atado con cuerdas para hacer de ella una suerte de flotador con que navegar por lagos y ros? Y no que os habis estado lamen-tando de que por su demasiado tamao no haba donde ponerla. De donde se colige lo obtuso de vuestras entendederas!.

Hui zi hablando con Zhuang zi dijo: -Tengo un rbol, grande sobremanera, al que todo el mundo llama ailanto. Su gran tronco est lleno de nudos, que no se le puede acomodar cuerda y tinta; y tampoco comps y escuadra a sus retorcidas ramas. Est al borde del camino, mas no hay carpintero que lo considere. Tales son las razones que enseis: grandes por de-ms y sin provecho, y todo el mundo se concierta a la hora de rechazarlas.

A lo que Zhuang zi dijo: -Por ventura no habis visto a la

40

Libro l. En placentera libertad

comadreja? Se agazapa y aguarda el paso de algn animalillo; brinca hacia el este, brinca hacia el oeste, sin drsele lo quebra-do del terreno; y as hasta que cae en una trampa o muere denn:o de una red. Y ahora considerad el yak, cuyo gran cuerpo semeja esa nube que oculta el cielo. Es poderoso animal, mas incapaz de cazar un ratn. En cuanto a vos, con vuestro rbol grande so-bremanera, os lamentis de que no tiene provecho. Pero, por qu no lo plantis en el pas donde nada exist,e, en la desolada vastedad? As podrais pasear sosegadamente Junto a l, ?" tum-baros debajo con todo regalo. Y el rbol mismo no sufrira los golpes del hacha, ni cosa alguna lo podra ma.ltraer. El no ser de ningn provecho, por qu habra de ser ocasin de tanto emba-razo y cuidado?

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I "

I I

LIBRO n. DE LA UNIDAD DE LOS SERES'

1. Ziqi de Nanguo se hallaba sentado, apoyado en un escabel. Alzaba al cielo la cabeza y respiraba pausadamente.' Arrobado como si su espritu hubiera abandonado el cuerpo.' Yancbeng Zi~ you, que all junto estaba a su servicio, dijo: -Qu ha acaeci-do?' Por ventura es posible mudar el cuerpo inmvil en rbol seco y volver en fras cenizas la mente? El que ahora se apoya en un escabel no es el mismo que antes en un escabel se apoyaba.'

Dijo a esto Ziqi: -Bien est tu pregunta, Yan! En este tiempo tena perdido mi yo, lo sabas? Puede que hayas odo hablar de la msica del hombre, y no de la msica de la Tierra! O de la msica de la Tierra, y no de la del Cielo!

-Permitidme pediros que me lo declaris>>- dijo Ziyou. -Cuando la Tierra' jadea -dijo Ziqi-, es lo que llamamos

viento. A las veces el viento no se levanta, mas en cuanto lo hace, rugen las oquedades todas. Es que no has odo el ulular de un poderoso viento? En las anfractuosidades de las boscosas montaas' encuntranse enormes rboles de cien palmos de cir-cunferencia, cuyas oquedades semejan narices, bocas, orejas, huecos de vigas, cercados, morteros, zafareches o charcas. Pe-netra el viento por estas cavidades y produce diversidad de soni-dos: ora estrpito de torrente, ora el silbar de una flecha ora se-

. ,

meJa un bostezo, o bien profunda aspiracin; a veces suena a

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Libro 11. De la unidad de los seres

llamada, o a gemido, a voz del profundo valle, o a atormentado lamento. Canta delante el viento y detrs le acompaan. Con brisa, armona menor; si vendaval, armona mayor. Cuando el vendaval ha pasado, las cavidades todas quedan silenciosamente vacas. Acaso no ves cmo se agitan las ramas y las hojas de

..los rboles?' Dijo Ziyou: -De modo que la msica de la Tierra es el so-

. nido d~l viento que sale de todas esas oquedades, y la msica elel 'ho. la que sale de las flautas.' Permitidme preguntaros por la msica del Cielo.

-La msica del Cielo' -dijo Ziqi- es toda la variedad de so-nes que 'el viento hace brotar de las innmeras y diversas oque-dades. Y esa incalculable variedad de sones dbese al propio natural de cada una de las cavidades. Mas, acaso hay alguien en el origen de todo esto?

11. La gran sabiduria abarca, la pequea distingue; 10 las gran-des palabras son brillantes, las pequeas pura verborrea. Duran-te el sueo el espritu del hombre est confuso; durante la vigi-lia, su cuerpo no est quieto; demasiado enmaraado es su trato con el mundo, que el da entero andan intrigando los unos con-tra los otros. Hablan para dar largas, o para engaar, o para ocultar sus intentos." El pequeo temor los deja abatidos, el grande paralizados. Disputan con el "es-no es" ," cual si saetas se lanzaran con ballesta; obslnanse en sus opiniones, cual jura-mentados qe resisten y no cejan; debiltanse como el otoo-in-vierno, y da a da se van extinguiendo; hndense en la accin, y ya no es posible hacer que vuelvan; se contristan como si estu-vieran amarrados, y cuanto ms viejos, ms incapaces de rom-per sus ligaduras; cerca su espritu de la muerte, no hay modo de hacer que cobren su energa vital. Alegra y clera, pesadum-bre y contento, cuitas y lamentos, caprichos y temores," arreba-tos y abandono," insolencia y afectacin: todo esto surge cual msica de instrumento hueco, como hongos de los terrestres va-

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pores. Altrnanse da y noche ante nosotros, mas nadie sabe de dnde brotan. Basta, basta! En cuanto nos percatemos de todo esto," su origen se nos har patente!

Si no hay otro," no hay yo; si no hay yo, no hay nada que pueda manifestarse. Estamos muy prximos, mas ignoro qu pueda ser lo que gobierna todo. Supongamos que existe un ver-dadero amo,l7 no hallaremos de l indicio alguno. Podemos re-conocer su obra, mas su forma no es visible; es real, pero sin forma.

Cien huesos, nueve orificios y seis vsceras" componen el cuerpo del hombre. Por cul de ellos se siente mayor aficin? A todos por igual estimas? O a alguno de ellos prefieres? Son todos siervos? Y siendo todos siervos, ninguno podr go-bernar? O ser que se alternan haciendo de seor y siervos? O acaso existe un verdadero seor?19 Conozcamos o no la realidad de ese verdadero seor, su verdad no sufre por ello mengua o acrecentamiento.

Una vez que el hombre ha recibido su forma corprea, la conserva sin mudanza" hasta que se agota (su energa vital). Trata con las cosas exteriores, y as se van puliendo mutuamen-te. Siempre persiguiendo algo, cual galope de corcel, y nadie hay que lo detenga. No es digno de compasin? Pasa la vida entera penando sin ver provecho alguno; fatgase'l y padece, y no sabe para qu. Acaso no es digno de lstima? La vida de es-tas gentes, aun diferente de la muerte, qu sentido tiene? Ag-tase poco a poco la forma cOrprea del hombre y se va debili-tando, y a la par tambin su espritu. No es esto algo sobremodo lamentable? Acaso es as de oscura la vida del hombre?" O es que por ventura slo yo estoy en medio de la oscuridad, y los dems no?

111. Si se toma los propios prejuicios como maestro," quin habr que no tenga maestro? Ser menester, para tenerlo, cono-cer las inexcusables mudanzas de los seres? Pues que aun el ig-

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norante lo tiene. Decir que aun sin prejuicios ya se anda distin-guiendo entre lo verdadero y lo falso, es como ir hoy a Yue y haber \legado ayer." Es tener por ser el no ser. Que el no ser sea, ni el mismo Yu, con toda su clarividencia, lo pudiera enten-der, i cuanto menos podr yo!

La palabra no es como el soplar del viento." El que habla ex-presa razones, mas estas razones no son algo permanente." Ha-bla {ealmente? O es que acaso no habla? Imagina que sus pala-bras son diferentes del piar de un pajarillo. Se distinguen? O acaso no se distinguen?

Cmo ha podido ocultarse el Tao hasta el punto de apare~r la distincin entre lo verdadero y lo falso? Cmo se ha podIdo ocultar la palabra hasta el punto de aparecer la distincin entre el "es" y el "no es"?X7 Hay lugar donde el Tao no exista? Ser imposible la palabra? Ocltase el Tao bajo los pequeos lo-gros " y la palabra bajo la florida elocuencia. y as es como sur-gen as polmicas entre los letrados ru y los seguidores de Mo." Cada una de estas escuelas afirma lo que la otra niega, y niega lo que la otra afirma. Si queremos afirmar lo que los otros nie-gan y negar lo que los otros afirman, nada mejor que una mente iluminada. lO

Todo ser es otro y todo ser es l mismo. Esto no se ve desde 31 D ah d el otro, sino que se sabe desde uno mIsmo. e que se 19a:

el otro surge del s mismo, aunque tambin ste depende de aqul. Nacen ambos al mismo tiempo, y aun as cumple decir que el nacer es morir y el morir nacer, y que el poder es no ~ der y lo imposible posible. Razones para afirmar lo son tambIn para negar, razones para negar lo son tambin para afirmar. ~or eso el sabio no sigue este camino, antes bien se acomoda al CIe-lo; y esa es justamente la razn. ..

Uno mismo es tambin el otro, y el otro es tambin uno mIs-mo. El otro tiene su propia afirmacin y negacin, y uno mismo tambin tiene su propia afirmacin y negacin. Mas, verdade-ramente hay diferencia entre el otro y uno mismo?, no hay re-almente diferencia entre ambos? Que el otro y el yo no se con-

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trapongan: a eso nombran eje del Tao. Slo acomodndose a ese eje se puede penetrar en el crculo,32 para as corresponder a los infmitos cambios. Los cambios del "es" son infinitos, e infinitos los cambios del "no es";Por eso se dice: nada mejor que una mente iluminada.

IV. Antes que usar del "pulgar" para mostrar que el pulgar no es un dedo, mejor fuera usar del "no-pulgar" para mostrar que el pulgar no es un dedo; antes que usar del "caballo blanco" para mostrar que el caballo blanco no es un cabaJJo, mejor fuera usar del ''no-caballo blanco" para mostrar que el caballo blanco no es un caballo." A decir verdad, el universo mundo es un pul-gar y el milln de, seres un caballo blanco.

Caminando se hace el Camino, y a las cosas dndoles un nombre. Si se puede, hay una causa de ese poder; si no se pue-de, hay una causa de ese no poder. Si "es", hay una causa de ese "es"; y si "no es", hay una causa de ese "no es", Por qu es as? Es as porque es as. Por qu no es as? No es as porque no es as. Por qu puede ser? Puede ser porque puede ser. Por qu no puede ser? No puede ser porque no puede ser. Todas las cosas por fuerza tienen su "es", y por fuerza todas las cosas tie-nen su "puede ser"." Nada hay que no tenga su "es", ni nada que no tenga su "pueder ser" Por eso una yerbecilla y un gran rbol, una sarnosa y la bella Xishi," as como cuanto hay de raro y asombroso," todo en el Tao se hace uno. Divdese la uni-dad y toman forma los seres; toman forma los seres, y al tiempo se destruyen. Mas ninguna cosa se forma ni se destruye, que to-das retoman a la originaria unidad.

Slo quien ha alcanzado la sabidura conoce que los millo-nes de seres son uno, y as no se aferra a sus prejuicios y se atie-ne a lo comn. Lo comn es til, lo til aprovecha, el provecho es logro. Conseguido el logro, se ha llegado al fm." Esto es aco-modarse (al Cielo); acomodarse (al Cielo) sin saber por qu, a eso se nombra Tao.

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Agotar la luz del espritu" buscando la unidad, mientras se ig-nora la identidad de todos los seres, es lo que se llama "Tres por la maana". Qu es eso de "Tres por la maana"? Un criador de monos, que les daba castaas para comer, dijo a sus monos: --Os dar tres por la maana y cuatro por la tarde. Los monos se en-furecieron. Dijo entonces l: --Bien, os dar cuatro por la maa-na y tres por la tarde. Y los monos mostrarOn grandsimo con-tento." Palabras y realidad no haban cambiado, mas fueron ocasin de clera primero y luego de alegra: aquel hombre haba sabido acomodarse al natural de los monos. De ah que el sabio no se pierda en disputas acerca del "es-no es", sino que reposa en el equilibrio del Cielo;" es lo que se llama doble proceder.

El conocimiento de los antiguos tuvo un lmite. Dnde esta-ba ese'lmite? Algunos pensaban que nada existi en el origen del universo; lmite ste al que nada puede aadirse. Otros, de menor conocimiento, sostenan que hubo seres, mas carente,s de determinaciones. y otros, de inferior conocimiento, admItan determinaciones en los seres del principio, pero sin la distincin del "es-no es"." Prosper esta distincin, y ello signific el de-trimento del Tao. El detrimento del Tao se debi al fortaleci-miento del amor." Existieron realmente ese detrimento y ese fortalecimiento? O realmente no existieron? Zhao Wen, tocan-do el chin," prueba la existencia de uno y de o?,o; que de no existir entrambos a dos no tocara Zhao Wen el chm.'" Zhao Wen tocaba el chin, Shikuang lJevaha el comps, Hui zi disputaba apoyado en un parasol;" el arte de estos tres maestros alcanz la cumbre, y por eso su fama pas a la posteridad." Cada uno de ellos tena su particular amor, que los haca diferentes a los de-ms hombres; y con ese su particular amor quisieron manifes-tarse ante elJos. Queriendo explicar a los dems lo que los de-ms no podan comprender, Hui zi pas toda su vida sumido en la oscuridad de sus argumentaciones sobre "lo duro y lo blan-co"." y tambin el hijo de Zhao Wen," que quiso seguir el arte de su padre, sin que en toda su vida alcanzara xito en su em-

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presa. Puede hablarse de xito en tales casos? Pues entonces, aun yo, que no he tenido xito, lo tuviera. No puede hablarse de xito en tales casos? Pues entonces ni yo ni ser alguno lo tu-viramos. Por eso el sabio excusa el brillo que turba y confunde a los hombres," no se aferra a sus prejuicios y se atiene a lo co-mn. A eso llaman mente iluminada.

V. Ahora, de momento, he dicho unas cuantas razones, mas se puede saber si son del mismo gnero que las dems opiniones?'" ? no lo son? No importa lo sean o no, pues que, siendo todas opi-ruones, un mismo gnero son; de suerte que no guardan diferencia alguna con las dems opiniones. Siendo as, permtaseme declarar-lo. Unos dicen que el universo tuvo un principio; otros, que tuvo un principio que no haba tenido an principio; otros, que tuvo un principio anterior a ese principio que no haba tenido principio. Unos dicen que en el origen del universo estaba el ser; otros, que la nada;" otros, que la nada anterior a la nada; otros, que la nada anterior a esa nada anterior a la nada. Aparecen improvisamente el ser y la nada, mas ignoramos si ese ser y esa nada son realmente ser y nada. Ahora he dicho estas razones, pero realmente las he dicho?, o no las he dicho realmente? Lo iguoro.

No hay en el mundo nada ms grande que la punta de un pelo otoal, y en cambio el Taishan es pequeo. Nadie hay ms longevo que un recin nacido muerto, en tanto que Pengzu mu-ri prematuramente." El universo y yo hemos nacido al mismo tiempo, y todos los seres y yo somos uno y lo mismo. Y siendo uno y lo mismo, son menester las palabras? Y habiendo dicho que somos uno y lo mismo, es menester no hablar? Lo uno de todos los seres y la palabra con que lo expreso son "dos"; estos "dos" y "uno" son "tres"; de proseguir la serie, ni el ms hbil aritmtico sera capaz de lograrlo, y menos un hombre comn! Si desde la nada hasta el ser han aparecido tres, cunto no apa-recer si al ser vamos desde el ser! Es menester no seguir ade-lante," sino acomodarse al Cielo.

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Libro [J. De la unidad de los seres

El Tao nunca ha tenido lmites; la palabra nunca ha sido per-manente. Por sostener una afirmacin, traza asaz de divisiones." Permftaseme declarar esas divisiones. Hay derecha, hay izquier-da, hay orden, hay justicia, hay distinciones, hay discriminacio-nes, hay polmicas, hay disputas: son los ocho gneros de mani-festacin de las divisiones." De lo que est ms all del universo, el sabio no trata; de lo que est dentro del universo, el sabio sr trata, mas no comenta; los hechos de la poca Primave-ra y Otoo y las historias de los antiguos reyes, el sabio los co-menta, mas no los discute. Toda distincin encierra indistincin; toda discusin encierra indiscusin. Cmo es esto? El sabio todo lo abraza; los hombres discuten slo por hacer alarde. Por eso se dice: "el que discute es que no ve".

El gran Tao no se puede nombrar, el gran debate no usa de palabras, la gran benevolencia no es benevolente," la gran ho-nestidad no destaca, el gran valor a nadie hace tuerto. El Tao que se manifiesta no es Tao, la palabra que disputa no alcanza la verdad, la benevolencia que se obstina en serlo no es perfecta, la honestidad que deja trazas no es real y verdadera, el valor que intenta hacer tuerto no es un valor acabado: todos cinco son cual crculo probando a ser cuadrado."

Saber que hay cosas que no se pueden saber es la cumbre del saber. Quin conoce el debate sin palabras, y el Tao que no tie-ne nombre? A quien sea capaz de conocerlo, se le podr llamar tesoro del Cielo. Verters en l no importa cunto, que no lo has de colmar; y por ms que saques de l, jams lo vers agotado; ni tampoco se sabe por qu. LImase a esto luz escondida.

VI. Largos aos ha pregunt Yao a Shun: -Es mi deseo ata-car a Zong, a Kuai y a Xu-ao;" mas en cuanto subo al trono, mi corazn pierde del todo el sosiego. Cul es la ocasin?

Respondile Shun: -Esos tres seores" es como si habita-ran en medio de la selva; por qu, pues, habrais de sentir cui-dado de ellos? En la remota antigedad aparecieron diez soles a

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un mismo tiempo,'" que a todos cuantos seres hay alumbraron, cuanto ms la luz de la virtud, que sobrepasa a la del so!!.

Pregunt Nie Que a Wang Ni: -Conocis la verdad que sostiene la igualdad de todos los seres?

A lo que Wang Ni respondi: -Cmo haba de conocerla? -Conocis que no la conocis? -Cmo haba de conocerlo? -tom a responder Wang Ni. -Es que entonces los seres no pueden conocer? -Cmo haba de saberlo? -le fue respondido. -Con todo -prosigui diciendo Wang Ni-, permitidme os

lo declare. Cmo se puede saber que lo que yo \lamo "cono-cer" no es "no conocer"? Cmo se puede saber que lo que yo Hamo "no conocer" no es "conocer"? Os har una pregunta: si un hombre duerme en un lugar hmedo, acabar con lumbago y el cuerpo medio paralizado; acacele lo mismo a una anguila? Si un hombre trepa hasta lo alto de un rbol, tiembla de temor y todo le da vueltas; ocrrele lo mismo a un mono? Cul de los tres conoce el lugar perfecto? El hombre come carne," los cier-vos" comen yerba, al ciempis le da gusto comer diminutas ser-pientes, y el bho prefiere los ratones; cul de los cuatro tiene el gusto perfecto? El mono de una especie se aparea con monas de otra especie; lo mismo hace el ante cuando se cruza con las ciervas;" la anguila nada con los otros peces; para el hombre, Maoqiang y Xishi fueron reputadas beldades, aunque a su vista el pez se hunda en las profundidades, el pjaro volaba hasta lo ms alto, y el ciervo hua velozmente. Cul de los cuatro cono-ce la belleza" perfecta? Por lo que veo, en los argumentos sobre la benevolencia y la justicia," en los caminos que distinguen en-tre el "es" y el "no es ", slo encuentras grande confusin. Cmo, pues, podra yo conocer tales distinciones?

-Si vos no hacis distincin entre lo provechoso y lo perju-dicial --dijo Nie Que-, acaso el hombre perfecto por fuerza tampoco la ha de hacer? A lo que Wang Ni respondi:

- Portentoso ser es el hombre perfecto! Ardan los grandes

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Libro ll. De la unidad de los seres

bosques, que l no ha de sentir calor; hilense los grandes ros," que l fro no ha de sentir; hienda el rayo la montaa, enfurezca el mar el huracn, que l no sentir temor alguno." Siendo as, monta en las nubes, cabalga la luna y el sol, y viaja hasta ms all de los cuatro mares. Vida y muerte le son indiferentes, ims le sern, pues, esas distinciones entre lo que aprovecha y lo que dao hace!

Quque zi pregunt a Changwu zi: -He odo decir al. Maes-tro: "El sabio no se ocupa de los mundanos negocIOs. NI busca el beneficio, ni evita el perjuicio. No gusta de presuntuosos re-querimientos, ni se apega rgidamente al Tao. Cuando no habla parece que ha hablado, y cuando habla parece .que no h! habl~do;" y su espritu vuela hasta ms all del SUCIO mundo . Tema el Maestro esta doctrina por irreal y absurda, mas yo la tengo por camino que lleva al portentoso Tao. Qu pensis vos de todo esto? A lo que Changwu zi respondi:

, -Si al mismo Emperador Amarillo dej perplejo esa doctri-na, cmo haba de ser capaz de comprenderla Qiu?" E~ cuanto a vos, debo decir que habis ido demasiado aprisa: en VIendo el huevo, ya queris al gallo cantando al alba; en viendo la bal~esta, ya queris la trtola asada. De momen~o probar a, dectros unos cuantos disparates," y vos, prestad dIsparatado oldo a lo que os diga. .

El sabio brilla con el sol y la luna, abraza el umverso todo, sumrgese en la csmica armona, permanece indiferente a todo desorden y confusin, tiene por iguales a nobles y plebeyos. Los hombres se afanan y fatigan; el sabio se muestra estpido y inactivo. Rene los inttmeros cambios y diferencias de antao y hog!lo, mas l conserva su pureza. Todos los seres son lo mismo, y se implican mutuamente en la simplicidad y pureza.

Cmo podra yo saber si el amor a la vida no es extravo? Cmo podra yo saber si el que siente horro~ ante la muerte ~~ es cual nio perdido que no encuentra el camtno de su casa? LIJl . era hija del seor de Ai, guardin de la frontera." Cuando el rey

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Libros interiores: Ne Pian

de Jin .se la llev consigo, al principio lloraba hasta empaparse el vestido; mas llegando al palaeio, luegcque eomparti elle-cho ~on el rey y comi exquisitos manjares, se arrepinti de sus antenores llantos. Cmo puedo saber si despus de muerto no he de lamentar mi anterior apego a la vida?

Suean los unos con banquetes, y lloran al despertar; los otros suean que lloran, y al despertar gozan partiendo en cace-ra. Cuando un hombre suea no sabe que est soando, y aun a veces en medio del sueo suea que est soando. Slo al des-pertar se da cata de su sueo. Y as, slo en el momento del gran despertar se podr saber que todo ha sido un gran sueo. Mas los estpidos se tienen por despiertos, que todo lo saben. Ahora reyes, ahora pastores, qu grandsima ignorancia! Ese

C~n~ucio y ~os, los dos estis soando. Y cuando os digo que sonIs, tambIn es sueo. Todas estas razones pueden decirse asombrosamente extraas. Cuando hayan pasado incontables generaciones, se hallar un gran sabio que podr comprender-las; y esto acontecer de la maana a la noche.

Si vos y yo disputamos," y vos me vencis, y yo no puedo venceros, quiere ello decir que por fuerza vos tenis razn, y que yo no puedo menos de estar equivocado? Y si soy yo el que os vence, y vos no podis vencerme, fuerza es que yo tenga ra-zn y que vos estis equivocado? Es que de nosotros dos uno tiene razn y el otro est equivocado? O bien los dos tenemos razn, o ambos estamos equivocados? Ni vos ni yo podemos sa-be~lo, y un tercero no dejara tampoco de estar a oscuras. A qUIn podramos pedir que juzgara? Si a uno de vuestra opinin,

es~an~o de acuerdo con vos, cmo podra juzgar? Si a uno de mI opImn, estando de acuerdo conmigo, cmo podra juzgar? Si a uno de distinta opinin a la vuestra y a la ma, no estando de acuerdo con ninguno de los dos, cmo podra juzgar? Si a uno de la misma opinin que la vuestra y que la ma, estando de acuerdo co~ ambos, cmo podra juzgar? De modo y manera que, no pudIendo saberlo ni vos, ni yo, ni un tercero, habr que esperar a un cuarto?

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libro Il. De la unidad de los seres

Los sonidos que cambian," aunque se oponen mutuamente, es como si no se opusieran. Armonzalos con los lmites del Cielo, y acomdalos con la h1lCrtad del ruilurat discurrir," y lle-gars en paz al trmino de tus aos. Qu significa armonizar con los limites del Cielo? El "es" es "no es", y el "sf' es "no", Si el "es" es verdaderamente "es", entonces es diferente del "no es", y esto no se puede rebatir. Si el "s" verdaderamente es "s", entonces es diferente del "no", y esto tampoco se puede re-batir. Olvida los aos que pasan, olvida las distinciones (entre "es" y "no es"); antes viaja hasta el lugar que no existe" y apo-sntate en l.

VIT. Pregunt la penumbra a la sombra: -Poco ha te mov-as, y ahora ests parada; poco ha estabas sentada, y ahora ests de pie; por qu no te comportas de una determinada manera? A lo que la sombra respondi: -Acaso no soy as porque de-pendo de otro? Y ese otro no es como es porque depende de otro? No dependo yo como la serpiente de sus escamas ventra-les y como la cigarra de sus alas? Cmo puedo saber por qu es as, o por qu no es as?.

Una noche" Zhuang Zhou so que era una mariposa: una mariposa' que revoloteaba, que iba de un lugar a otro contenta consigo misma, ignorante por completo de ser Zhou.77 Despert-se a deshora y vio, asombrado, que era Zhou. Mas, Zhou haba soado que era una mariposa? O era una mariposa la que estaba ahora soando que era Zhou? Entre Zhou y la mariposa haba sin duda una diferencia. A esto llaman "mutacin de las cosas"."

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LIBRO lIT. LO PRINCIPAL PARA ALIMENTAR LA VIDA

l. Nuestra vida tiene un lnite, mas el conocimiento es ilimi-tado. Perseguir lo ilimitado con lo que tiene un lmite, agotado-ra labor! Y si aun agotado se persigue un conocimiento mayor, se morir de agotamiento.

Quien obra el bien no debe buscar la fama, quien obra el mal no tiene por qu buscar el castigo.' Si tomamos como norma in-variable acomodarnos a la vacuidad,' podremos conservar la vida, podremos guardar la integridad natural, podremos alimen-tar el cuerpo,' podremos alcanzar la longevidad.

11. Cuando el cocinero' del prncipe Wenhui descuartizaba un buey, sus manos agarraban el animal, lo apoyaba en sus hombros, afirmaba los pies en el suelo, hincaba sobre l las ro-dillas, y al hundir el cuchillo, ris-ras,' un sonido del todo musi-cal, que se acordaba cabalmente con la danza de la msica "el bosque de moreras" y con el ritmo de la msica "cabezas empe-nachadas".' Dijo a su cocinero el prncipe Wenhui: -Ah! Ex-celente! Cmo ha podido tu arte llegar a tan alta perfeccin? A lo que el cocinero, dejando su cuchillo, respondi: -Vuestro siervo tiene gran aficin al Tao, y por eso ha adelantado en su arte. Al principio, cuando vuestro siervo empez a descuartizar

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Libro 1Il. Lo principal para alimentar la vida

bueyes, slo vea el buey que tena delante; al cabo de tres ~~s, ya no vea el buey. De presente, vuestro siervo usa de su es~mtu para saber, que no de los ojos para ver. Detinense sus sentidos, y es su espritu el que acta. Siguiendo las marcas naturales del buey, corto por entre las articulaciones, hasta llegar a lo~ huecos entre'los huesos y los tendones. Manejo, pues, el cuchillo aco-modndolo a las partes naturales del buey, y as, no hallando el menor estorbo ni aun en las venas y tendones,' menos ~o hallo en los grandes huesos! Un buen cocinero muda de cuchillo una vez al ao, pues que 10 usa para cortar la carne; un cocinero vul-gar, una vez al mes, como que 10 usa para cortar los hu:sos. Diecinueve aos ha que vuestro siervo viene usando el ml~mo cuchillo con l ha descuartizado varios miles de bueyes, y sigue tan afil~do como recin salido de la muela. Las articulaciones del buey dejan huecos, y el filo del cuchi11? no tiene grosor; hundiendo 10 que no tiene grosor en 10 que tiene hu~co, se ma-neja el cuchillo con comodidad y s,obrad~ de espacIO. ~or es~, despus de diecinueve aos, este mi cuchillo parece. recin sali-do de la muela. Y aun as, cada y cuando que tropiezo c~~ un nudo, me doy cata de la dificultad y procedo co~ grandlsl~o cuidado: la mirada fija, me muevo despacio, manejo el, cuchillo muy lentamente, y ras! el buey ya est hecho cuartos: cual te-rrn desmoronado. A ese tiempo me yergo, el cuchillo en l.a mano, miro en derredor, y me siento contento. Limpio el cuchi-llo y lo guardo. _ . .

-Excelente! -exclam el pnnClpe WenhUl-. Oyendo las ra-zones de mi cocinero, he alCanzado a comprender cmo es me-nester obrar para alimentar la vida.

111. Viendo Gongwen Xuan al "maestro de la derech~".' dijo espantado: -Qu hombre es se? Cmo es que slo tiene un pie? Es cosa del Cielo, o de los hombres? .

y dijo:1O -Del Cielo, que no de los hombre. El Cielo ha he-cho que nazca con un solo pie. La forma del hombre es un don

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del Cielo, de donde sabemos que es obra del Cielo , y no de los hombres. "

. El faisn de los pantanos picotea cada diez pasos, y cada cIen pasos bebe. Lo prefiere a vivir alimentado en una jaula' que no fuera en ella feliz aun, tratado como rey. '

~aba muerto Lao Dan y Qin Yi fue a presentar sus condo-lenCIas. Lanz tres lamentos y sali. Los discpulos del difunto le preguntaron: -No sois amigo del maestro?

-S, por cierto -respondi . . -Siendo as, se puede presentar condolencias como lo ha-

bIS hecho? -Se puede, ciertamente -tom a responder-o Antes yo lo te-

na por hombre perfecto, mas ahora ya no." Poco ha, cuando he entrado a presentar mis condolencias, he visto all ancianos que le lloraban como se llora a un hijo, y a muchachos que le llora-ban como se llora a una madre. Entre los reunidos, a no dudar que algunos han presentado sus condolencias sin sentir necesi-dad de hacerlo, y que algunos han llorado sin sentir que era me-nester que lo hicieran. Eso es apartarse de la propia naturaleza y volver la espalda a la realidad," y olvidar las propias prendas naturales. De lo cual en la antigedad decan: castigo para quie-nes .se apartan de la propia naturaleza. Llegado el momento de

ven~r, al pu~to vuestro m~stro naci; llegado el momento de partir, obedIente vuestro maestro muri. Quien se acomoda al momento, y a los cambios se somete, no puede verse embarga-do de pesadumbre o contento. A esto en la antigedad llamaban "cortar las ligaduras del emperador"."

El arder ~e la antorcha al final tennina," mas el fuego se propaga, y se Ignora cundo acaba.

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LIBRO IV. EL MUNDO DE LOS HOMBRES

l. Yan Hui se present ante Confucio y se despidi de l res-petuosamente. - A dnde vas? -le pregunt.

-A.Wei -respondi. -A qu vas? -tom a preguntarle. -Hui' ha odo decir que el prncipe de Wei.' en la edad

de mayor vigor, se comporta arbitrariamente, que gobierna su estado con suma ligereza, y que no reconoce sus faltas. Hace morir a las gentes del pueblo por nada, de manera que los cadveres cubren las marismas, amontonados como la paja.' El pueblo se halla desamparado. Una vez Hui oy6 de-cir al maestro: "Si pas bien gobernado, aljate; si pas albo-rotado, acude a l; que a las puertas del fsico, los dolientes son legi6n". As que se ha detenninado a poner en obra lo que ha ,odo del maestro, y acaso acierte a remediar los males de ese' estado.

A lo que dijo Confucio: -Ah! Si vas, apostara que te han de condenar a muerte! Al Tao no conviene el mezclar las cosas; de la mezcolanza nace la multiplicidad de negocios; de esta multiplicidad, el 4esorden de la mente; de este desorden, un gran desasosiego; y a este desasosiego ya no se puede remediar. Los hombres perfectos de la antigedad, primero buscaban su propia plenitud, y s6lo despus ayudaban a los dems. Cuando

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aun no te has afirmado en esa plenitud, c6mo osas querer en-mendar la conducta de un tirano?

Sabes por qu la virtud deja de ser verdadera, y por d6nde se escapa la sabidura? La virtud deja de ser verdadera por cau-sa de la fama, y la sabidura se escapa por culpa de las disputas. La fama es ocasi6n de que los hombres se avasallen unos a otros; la sabidura, arma con que los hombres luchan entre s. Uno y otra son instrumentos nefastos, y con ellos no se puede llevar a la perfecci6n la conducta del hombre.

Una acendrada virtud y una firme opini6n no son bastante para que los dems te las tengan reconocidas; y aunque no com-pitas con los otros por la fama, los otros no te han de compren-der, Si te obstinas en hablar ante ese tirano de benevolencia, jus-ticia y normas morales, l no habr de ver sino que haces alarde de tu belleza frente a su fealdad, y se dir que le causas dao.' Si alguien causa dao a otro, el otro por fuerza le ha de causar dao a l; y mucho me temo que no sino dao has de recibir de ese tirano. y si el prncipe de Wei siente afici6n por los sabios y desamor hacia los hombres malos, de qu haba de servir que fueras tu a mostrar tus particularidades? No tendrs por qu amonestarle, y entonces a no dudar que el prncipe aprovechar la coyuntura para dejar patente su victoria sobre t. Tus ojos en-turbiados y el rostro sin expresi6n, tu boca s610 probar a salir del paso; tu talle revelar que te has acomodado, y tu pensa-miento se har parejo al suyo. Eso es remediar al fuego con fue-go y al agua con agua. A ello llaman acrecer el mal. Al princi-pio le sigues la corriente, y. despus ya no hay manera de detenerle. Y si l no da fe a tus generosas razones, no hay dudar en que morirs en presencia del tirano.

Otrora Jie dio muerte aGuan Longfeng, y Zhou al prncipe Bi-gano Guan Longfeng y Bigan, buscando el perfeccionamiento de sus personas, ocuparon un lugar inferior para socorrer al pueblo de otro seor, y desde ese lugar inferior se opusieron a los de arriba. De ah que aquellos soberanos acabaran con ellos por culpa de su ansia de perfecci6n. Ah tienes el fruto del amor al buen nombre.

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Libro IV. El mundo de los Iwmbres

Antao' Yao atac6 a Cong, a Zhi y a Xu-ao,' y Yu atac6 a Youhu. Los estados quedaron vacos, sus gentes exterminadas' y muertos sus reyes. Y esto acaeci6 porque continuamente us.aban de las arm~, nunca saciada su ambici6n de riquezas. ~ !iene~ el fruto que halla quien busca ahincadamente

Zhuang Zi - Maestro Zhuang

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