Yo soy la luz del mundo; el que me sigue, no andará en ... · evangelio de San Juan y la lectio...

Proyecto pastoral 2009- 2010 1

Yo soy la luz del mundo;el que me sigue,

no andará en tinieblas,sino que tendrá la luz de la vida.”

Juan 8:12

Material de uso interno de la parroquia

Escalona 10928024 Madrid

Tel y Fax: 91 711 19 35. e-mail: [email protected] WWW.archimadrid.es/psanalfonso


Una introducción deSan Juan de la Cruz:

Para venir a gustarlo todono quieras tener gusto en nada.

Para venir a saberlo todono quieras saber algo en nada.

Para venir a poseerlo todono quieras poseer algo en nada.

Para venir a serlo todono quieras ser algo en nada.__________________________

Para venir a lo que gustashas de ir por donde no gustas.

Para venir a lo que no sabeshas de ir por donde no sabes.

Para venir a poseer lo que no poseeshas de ir por donde no posees.

Para venir a lo que no ereshas de ir por donde no eres.________________________________

Cuando reparas en algodejas de arrojarte al todo.

Para venir del todo al todohas de dejarte del todo en todo,y cuando lo vengas del todo a tenerhas de tenerlo sin nada querer.

________________________________

En esta desnudez halla elespíritu su descanso, porque nocomunicando nada, nada le fatiga haciaarriba, y nada le oprimehacia abajo, porque está enel centro de su humildad.


1. En una noche oscura,con ansias, en amores inflamada,¡oh dichosa ventura!,salí sin ser notadaestando ya mi casa sosegada.

2. A oscuras y segura,por la secreta escala, disfrazada,¡oh dichosa ventura!,a oscuras y en celada,estando ya mi casa sosegada.

3. En la noche dichosa,en secreto, que nadie me veía,ni yo miraba cosa,sin otra luz y guíasino la que en el corazón ardía.

4. Aquesta me guiabamás cierto que la luz del mediodía,adonde me esperabaquien yo bien me sabía,en parte donde nadie parecía.

5. ¡Oh noche que guiaste!¡Oh noche amable más que la alborada!¡Oh noche que juntasteAmado con amada,amada en el Amado transformada!

6. En mi pecho florido,que entero para el solo se guardaba,allí quedó dormido,y yo le regalaba,y el ventalle de cedros aire daba.

7. El aire de la almena,cuando yo sus cabellos esparcía,con su mano serenaen mi cuello heríay todos mis sentidos suspendía.

8. Quedeme y olvideme,el rostro recline sobre el Amado,cesó todo y dejeme,dejando mi cuidadoentre las azucenas olvidado.

Prologo. ( Comentario de San Juan de la Cruz)1. Para haber de declarar y dar a entender esta noche oscura por la cual pasa elalma para llegar a la divina luz de la unión perfecta del amor de Dios, cual se puedeen esta vida, eramenester otra mayor luz de ciencia y experiencia que la mía; porque son tantas y tanprofundas las tinieblas y trabajos, así espirituales como temporales, por queordinariamente suelen pasar las dichosas almas para poder llegar a este alto estadode perfección, que ni basta ciencia humana para lo saber entender, ni experienciapara lo saber decir; porque sólo el que por ello pasa sabrá sentir, mas no decir.

2. Y, por tanto, para decir algo de esta noche oscura, no fiare ni de experiencia ni deciencia, porque lo uno y lo otro puede faltar y engañar; mas, no dejándome deayudar en lo que pudiere de estas dos cosas, aprovecharme he para todo lo que,con el favor divino, hubiere de decir -a lo menos para lo más importante y oscuro deentender- de la divina Escritura, por la cual guiándonos no podremos errar, pues queel que en ella habla es el Espíritu Santo. Y si yo en algo errare, por no entender bienasí lo que en ella como en lo que sin ella dijere, no es mi intención apartarme delsano sentido y doctrina de la santa Madre Iglesia Católica, porque en tal casototalmente me sujeto y resigno no sólo a su mandato, sino a cualquiera que en mejorrazón de ello juzgare.


n año más damos un nuevo paso comunitario dentro del acimo quellevamos estos últimos cursos.

Lo que pretendemos es profundizar en el misterio de Cristo con el fin de ir aun “ renovado impulso en la vida cristiana”. Eso es a donde vamos con todasnuestras acciones y proyectos. Ya nos lo apuntaba Juan pablo II: “No se trata,pues, de inventar un nuevo programa. El programa ya existe. Es el desiempre, recogido por el Evangelio y la Tradición viva. Se centra, en definitiva,en Cristo mismo, al que hay que conocer, amar e imitar, para vivir en él la vidatrinitaria y transformar con él la historia hasta su perfeccionamiento en laJerusalén celeste.” ( Novo Milenio Ineunte 29)

Para desarrollar este proyecto no tenemos otro horizonte que el de proponerla santidad cono meta de toda nuestra pastoral parroquial. Es dejarque Cristo nos lleve a la plenitud de nuestra vocación.

Eso puede parecernos imposible. Es más, tenemos la tentación deconformarnos con una fina y maquillada mediocridad. Aquí está la luz deCristo que como fuerza y misterio desvela los engaños y nos llena de verdadal decirnos que la meta propuesta no es imposible: es el Plan de Dios.

Y no por nuestras fuerzas o empeños. Es posible porque contamos con lagracia de Dios como fuente. En esta experiencia insistiremos este año:

Nos lo decía Juan pablo II :“En la programación que nos espera, trabajar conmayor confianza en una pastoral que dé prioridad a la oración, personal ycomunitaria, significa respetar un principio esencial de la visión cristiana de lavida: la primacía de la gracia. Hay una tentación que insidia siempre todocamino espiritual y la acción pastoral misma: pensar que los resultadosdependen de nuestra capacidad de hacer y programar. Ciertamente, Dios nospide una colaboración real a su gracia y, por tanto, nos invita a utilizar todoslos recursos de nuestra inteligencia y capacidad operativa en nuestro servicioa la causa del Reino. Pero no se ha de olvidar que, sin Cristo, « no podemoshacer nada » (cf. Jn 15,5).

La oración nos hace vivir precisamente en esta verdad. Nos recuerdaconstantemente la primacía de Cristo y, en relación con él, la primacía de lavida interior y de la santidad. Cuando no se respeta este principio, ¿ha desorprender que los proyectos pastorales lleven al fracaso y dejen en el almaun humillante sentimiento de frustración? Hagamos, pues, la experiencia delos discípulos en el episodio evangélico de la pesca milagrosa: « Maestro,hemos estado bregando toda la noche y no hemos pescado nada » (Lc 5,5).Este es el momento de la fe, de la oración, del diálogo con Dios, para abrir elcorazón a la acción de la gracia y permitir a la palabra de Cristo que pase pornosotros con toda su fuerza: ¡Duc in altum! En aquella ocasión, fue Pedroquien habló con fe: « en tu palabra, echaré las redes » ( NMI 38)

U


PROYECTO pastoral curso 2009 2010“ Yo Soy LA LUZ DEL MUNDO”

Claves :1-Ahondar En la experiencia de Cristo como Luz desde las claves del Evangelio deSan Juan

-

2-Ahondar en la identidad cristiana,-la laical y la matrimonial desde la experiencia de fe desde el plan diocesanode pastoral- acercarnos a las claves del ministerios sacerdotal en nuestra Iglesia en esteaño de carácter sacerdotal en nuestra Iglesia.

3 -Atención especial a jóvenes preparando el encuentro mundial de la juventud yespecialmente el paso de la Cruz de las jornadas por nuestra parroquia.

-

4- Cuidado especial a los encuentros comunitarios como espacios de comunión ycrecimiento.

-

Vida comunitaria

Objetivos1. Potenciar y cuidar los espacios comunes de encuentro y formación que sepondrán una vez al mes.

2. Al final del curso todos los grupos de vida habrán realizado un trabajo común delevangelio de San Juan y la lectio divina del mismo.

3. Seguir trabajando las claves de la identidad laical. Al final del período todas laspersonas que participan en alguna actividad parroquial (eucaristías, preparación ycelebración de sacramentos, grupos de catequesis, preas, y jóvenes…) habrán avanzadoen su comprensión de la identidad y misión laical.

4. Se habrá promovido una vida de familia que favorezca el crecimiento humano ycristiano de sus miembros:Ayudaremos a que las familias cristianas crezcan en identidad como “Iglesiadoméstica”.


AccionesGeneral

- Potenciaremos por encima de lo específico de cada grupo o acción losencuentros comunitarios de formación y celebración. Cada encuentromensual será preparado por un grupo

- - Todos los grupos, salvo los de iniciación o reiniciación en la fe, asumen :- A) La lectio divina como método de trabajo- B) Se acercará al Evangelio de San Juan cono tema general- C) Se continuará trabajando la lectura creyente de la realidad en los

encuentros.- Las oraciones serán animadas por los mismos grupos de vida- Oración en familia por la parroquia con “las lamparillas itinerantes”.- Los momentos de encuentro suplen, si hay problema de exceso de reuniones

a los encuentros grupales esa semana en la que se den.- Las acciones han de tener anuncio misionero de cara al barrio

- Potenciar convocatoria y acompañamiento a los grupos de VIDAASCENDENTE

Convocatoria a principio de curso. Anuncios desde el Centro dedía y testimonios en eucaristías

Celebraciones eucarísticas y de oración trimestrales.

Pastoral juvenil

Objetivos:1.- Convocatoria misionera especialmente a principio de curso y durante la acogidade la Cruz de la JMJ.2.- Cuidar, potenciar y dedicar tiempo y esfuerzos para un espacio común de todoslos jóvenes de la parroquia.3.- Aprovechar el paso de la cruz de la Jornada mundial de la juventud como unmomento de interiorización en el misterio de la cruz y de la vida de la Iglesia.4.- Trabajo coordinado con la mesa de juventud del arciprestazgo.

Acciones- Potenciar el encuentro entre los grupos de jóvenes tanto festivos como

celebrativos ( uno cada trimestre)- Cuidado personal a cada uno y acompañamiento.- Reuniones de formación para los catequistas (mensuales)- Reforzar la convocatoria misionera desde el inicio de curso.- Trabajar la educación afectivo- sexual con los grupos dedicando varias

sesiones al tema.- Trabajo coordinado con la mesa de juventud arciprestal.- Preparar con toda la comunidad el paso de la cruz de la JMJ y hacer de este

un momento de interiorización y de anuncio ( Febrero).

Inmigrantes

- Reuniones quincenales con los grupos.- Trabajo de un temario para este catecumenado

Jose

M. AntoniaEquipoDeCoord.-naciónDegrupos

GregorioJulia yEquipo

JoseAlmudenaEquipoP. Juvenil

Cristina

GregorioRosarioLourdes


- Acercar a los grupos al conjunto parroquial y- Convocatoria de un grupo nuevo y presencia del sacerdote en los grupos

Catequesis Iniciación cristiana

1.- ObjetivosSacerdotes

1. Seguir afianzando el proceso de iniciación cristiana en su totalidad. Paco

2. Centrar como tema trasversal el enseñar a orar a cada chaval. y

3. Estudiar y responder a la realidad de los chavales que no tiene familiascreyentes que respalden su proceso de iniciación.

4. Potenciar la formación de los catequistas de todo el proceso con másencuentros

5. Trabajar en colaboración con las familias que se unan a la educación en la fede sus hijos.

6. Estudiar y comenzar a elaborar un plan marco de la catequesis en infancia.

Equipo deCatequistas

2.- Acciones ( I Iniciación cristiana)- Entrevista personalizada con los padres que solicitan la iniciación cristiana y

ofrecerles itinerarios adecuados a la situación de cada chaval según tenganfamilia que acompañe o no.

- Acompañamiento especial a los grupos en que mayoritariamente no hayapoyo familiar de forma explicita

- Cuidar el Acompañamiento personal de cada chaval por parte de loscatequistas. Cada catequista tendrá encuentros personales con los chavales.

( Especialmente de cara a las entregas catecumenales)

- Oración común en la capilla con los chavales antes de la reunión decatequesis.

- Formación de los catequistas: Jose

o Cursillo una vez al mes.

o Reunión por niveles con el sacerdote para preparar los temasquincenalmente después de la catequesis

- Cuidar la participación en excursiones, talleres de Navidad y convivenciascomo elemento fundamental de continuidad …

CATEQUISTAS

- Colaboración pastoral con colegios de la zonaJose

Preas ( II Iniciación cristiana)

Objetivos específicos (para preas).

1. Potenciar la convocatoria y la misión como actividad del equipo decatequistas.

2. Cuidar una vez al mes la formación de los catequistas en reuniones con loscatequistas de juventud.

JoseCristinaEquipo dePreas

Gregorio


3. Trabajar con los chavales específicamente la educación para el amor y laafectividad

4.Acciones.- Campaña misionera de convocatoria a principio de curso. Trípticos y cartas aconocidos, colegio, buzoneo...

- Elaboración de los temas de forma conjunta según los contenidos de los materialesdiocesanos y con el sacerdote.

- Preparación de dos salidas al año, talleres de navidad y una convivencia de fin desemana.

- Preparar una celebración penitencial y favorecer la celebración individual delsacramento de la reconciliación.

- Celebración de las primeras comuniones de los chavales que aun no la han recibidomediante catequesis personalizadas.

Pastoral de bautismos

Objetivos1. Coordinar la acción con la pastoral familiar2. Estudio de la acción y modos de hacer con los casos especiales en el

arciprestazgo.3. Procurar el seguimiento a los padres después del bautismo.4.

Acciones- Potenciar la primera acogida en la parroquia desde el despacho y el sacerdote.- Reunión con los equipos del arciprestazgo para coordinar líneas- Seguir articulando llamadas y mensajes de contacto con las familias después delbautismo.

GregorioVictorEquipo deBautismos

Pastoral prematrimonialObjetivosPotenciar el cursillo como acción arciprestalAcompañar a las parejas de la parroquia

Acciones- Enriquecer el equipo con más agentes de pastoral de otras parroquias delarciprestazgo y con sacerdotes de otras parroquias.

- Rehacer en grupo los materiales y las catequesis en octubre.- Coordinación con pastoral familiar y comunicación continúa con los que han hechoel cursillo.- Incorporar a sacerdotes y personas de otras parroquias en los cursillos.- Potenciar y cuidar desde el despacho, la acogida a los novios.

GregorioRamónEquipoarciprestal


Pastoral de la saludObjetivos

1. Atención y acompañamiento durante la semana de los enfermos2. Dar a conocer la atención de la parroquia a los enfermos y a los ancianos3. Acompañar a las familias en el duelo.

GregorioMari B.Equipo

Acciones- Reuniones quincenales del equipo y trabajo de temas de formación- Visita a los enfermos de forma continuada.- Preparación del día del enfermos con el centro de día.- Reuniones con Caritas una al trimestre para comunicar casos y hacer seguimientos.

Pastoral Familiar

1 - Procurar que las familias cristianas sean Iglesia domestica:(OBJETIVOS DEL PLAN PASTORAL DIOCESANO :)- Fomentando el crecimiento humano y cristiano de sus miembros- Ayudando a los padres a desempeñar la tarea que les corresponde en laeducación cristiana de sus hijos-Promoviendo el derecho a la libertad de enseñanza.

- Motivando y orientando el testimonio de las familias cristianas

2 - Seguir afianzando la parroquia como comunidad de familias y profundizaren la relación humana entre ellas y en su vivencia desde la fe.

Jose

Consejo

C. Anillo

.- Acciones

1. – Taller de padres y madres con contenidos catequéticos. (Animarlo desdetodos los espacios).2. - Reforzar los grupos de matrimonios, especialmente jóvenes.Acompañamiento del grupo3. - Coordinación con equipos de bautismales y novios para hacer seguimientosa las parejas que lo soliciten.

4-Cuidar los espacios de encuentro parroquiales como espacios de vida familiar:convivencia de familias,

- día de la familia- convivencia de fin de semana,- café después de misa de 11.

5- Atención especial a las familias con situaciones difíciles desde el EL PROGRAMADE FAMILIAS.

6- Campaña de apoyo a padres y madres para estar presentes en las AMPAS de los


colegios.

Acción Social

1.- Objetivos

1. En tiempos difíciles conducir a la comunidad cristiana al camino de los quemás nos necesitan en el barrio y en el mundo: hacer que nuestra acción seafruto de la acción de toda la comunidad y que esta se enriquezca del ir a losmás pobres.

JoseCuchi

2. Afianzar y gestionar los diversos proyectos. -

3. Formar al voluntariado en la lectura creyente de la realidad -

-

Acciones por proyectos

- Tres sesiones de formación en el curso para los agentes de pastoral. Jose

- Encuentro mensuales de lectura creyente de la realidad- Campañas de sensibilización a la comunidad en las misas y en los grupos

parroquiales: información una vez al mes.

Equipo de acogida y familias- Reuniones semanales- Seguimiento periódico a las familias en situación de vulnerabilidad- Reparto de casos por agentes de pastoral.- Preparación de los informes y documentación informática del despacho

Menores: RAKAPAKA

Visi yEquipo

Cuchi

1. Tutorizar a los chavales y trabajar el acompañamiento Equipo

2. Tener con los chavales espacios diarios de reflexión y dialogo.3. Salidas y preparación del campamento4. Coordinación con Preas y propuesta a los chicos para que se incorporen al

proceso de Preas5. Trabajo con padres en el horario del proyecto6. Trabajar cada trimestre un tema eje de forma trasversal

-

Jóvenes: Dovela Carli

1. Mantener abierto el proyecto un día a la semana2. Buscar nuevos apoyos de voluntariado

Proyecto de atención a la familia Cuchi

1.-Cuidado y atención a las familias que están en los proyectos de la parroquia.2.- Ofrecer espacios de reflexión y promoción.4.- Actividades y seguimiento personal a las madres que asiduamente acuden.3.-Invitarles a las actividades y la experiencia de fe en continuación con lo vivido elcurso pasado

Centro de día Rosario


1.-Atender a las situaciones de debilidad, soledad ..2.-Ayudar a mantener el estado físico y mental de los mayores

Comercio Justo Juanmi yJulian

- Continuación de la actividad- Incorporar en los diversos ámbitos de la comunidad y en los tiempos fuertes

del año, la sensibilización sobre la justicia en las relaciones Norte-Sur

Aula de informática:a) área de mayores ( Centro de día)Reformular objetivos del aula para mayores y mejorar la coordinación entre losprofesores . Ponerlos por escrito y difundir la información para todos.

Mantener dos días el aula para capacitar a los mayores el acceso a al informáticay ofrecerles su participación en la vida parroquial desde esta vía de acceso.

PoliJulian

b) área social. Marga

a. Ver si se puede mantener de forma continuada el aulab. Cursillos y clases para grupos derivados del despacho de acogida y

cursillos y clases para inmigrantes

Liturgia y oración

Objetivos1. Cuidar los momentos comunes para hacer de ellos un punto de encuentro

de la vida comunitaria y fuente de la misma evitando que las misas seancompartimentos estancos

2. Enriquecer y organizar unitariamente los cantos y sensibilidades musicales.3. Potenciar el cuidado de la oración de los lunes y la eucarística los jueves4. Oración en familia por medio de las 20 “lamparillas” itinerantes por las casas

de la parroquia.


Acciones

- Atención especial al sacramento de la penitencia los primeros viernes de mes( Viernes penitenciales) con la disponibilidad de los sacerdotes para celebrarlo yexpresarlo en la eucaristía de la tarde.- Encuentros de preparación de tiempos fuertes de grupos con el equipo de liturgia.- Encuentros de ensayo de cantos en cada trimestre.

Sacerdotes

EquipoLiturgico

- Elaboración de un nuevo cancionero parroquial que sirva a todas las celebracionesy momentos parroquiales.

- Los últimos jueves de mes tener una oración sacerdotal

( Estos días se unen los coros y los agentes de pastoral litúrgica en una misma misaaun a riesgo de dejar las misas de ese día menos atendidas

o Comienzo de curso.o 25 de Diciembre.o Día de la familiao Entregas catecumenaleso Domingo de Ramos.o Primer domingo de Pascua.o Fiesta parroquialo Domingo de Pentecostéso Otras celebraciones comunitarias...

- Consolidar con 3º de Iniciación C. y preas de un equipo de animación litúrgica (monaguill@s) para misas de 11 y 12.

- Cursillo de ministros extraordinarios de la comunión a principio de curso.

Servicios y misión- Acompañar al equipo de atención al despacho durante toda la semana.

- Mantener la capilla abierta todos las mañanas y hasta el cierre de lasactividades parroquiales.

- Mantenimiento de la pagina Web.

- Potenciar la tarea de los delegados de Bloque.


ELEMENTOS DINAMIZADORES DEL PLANPASTORAL

1.- LA ORACIÓN:La LAMPARA DE ORACIÓN QUE PASA POR NUESTRAS CASAS.

EN EL COMIENZO DE CURSO ENCENDINOS 18 LAMPARAS DEL CIRIO PASCUAL ARROPADAS POR LA ORACIÓN DE TODA LACOMUNIDAD.Pretenden ser un sencillo signo de cómo cada uno , y cada familia se refleja en ese farol que acoge, abraza y protege lallama encendida en la Eucaristía, para que alumbre nuestra vida cotidiana y brille en medio de nuestro barrio de formacontinuada.La luz de Cristo es la que llegará a tu casa. Pero es la Llama que la Iglesia te ha dado por medio de tu parroquia. Recibeel encargo de mantenerla viva en tu interior y dejarla traslucir en nombre de todos.Todos estamos en esta llama. Cuando alguien ora, es la Iglesia entera la que está en oración por medio de cadamiembro. Es, por tanto, una forma de mantener una oración contínua de nuestra parroquia en cada hogar.

Oraciones con la luz

«Dios, reúne mis pensamientos hacia ti.Junto a ti está la luz,tú no me olvidas.Junto a ti, el auxilio,junto a ti la paciencia.No comprendo tus sendas,pero solo tú conoces el camino para mí.»

Espíritu SantoTú vienes a encender en cada uno de tus hijos una hoguera de luz.

Te adoramos como el Enviado del Padre que, por medio de la entregaobediente del Hijo, nos enseñas la verdad de la vida.Tú eres la verdad, tú nuestra Luz.Te damos gracias por regalarnos la luz de la fe y poder vivirla en nuestraIglesia.Muéstranos, Espíritu Santo, los tesoros de tu sabiduría. Condúcenos al Padre,haznos discípulos de Jesucristo.No dejes de acompañarnos con nuestros hermanos para ser dignos templos detu presencia,en cada minuto de nuestra vida.Luz Divina, te adoramos presente en la Iglesia.Por eso te presentamos a nuestra comunidad parroquial,a cada uno de nuestros hermanos.Fortalécenos y mantennos a todosen el resplandor de la comunión.Que juntos sepamos iluminar a los que no te conoceny dejemos traslucir tu calida presencia a los pobres,enfermos y abatidos.

Enciende en nosotros la llama de tu caridad, para que un día, resucitados,participemos contigo en el gozo de tu reino.


2.- LA LECTIO DIVINAPistas para entender el método de las reuniones

Felipe fue corriendo y, al oírle leer al profeta Isaías, le dijo:- ¿Entiendes lo que estás leyendo?

El respondió:- ¿Cómo voy a entenderlo si nadie me lo explica? (Hch 8 30-31)

Nos acercamos al pasaje deL encuentro entre Felipe y el etíope. En él reconocemosnuestra necesidad de ser guiados para acertar en la lectura de la Palabra de Dios. Ahora esFelipe, uno de los primeros discípulos, el que continua la tarea de Jesús explicando lasEscrituras y sirviendo de guía a aquel desorientado etíope

Durante veinte siglos la iglesia ha ido aprendiendo a leer la Biblia para profundizar enel misterio de Cristo y para descubrir la voluntad de Dios en cada época de la historia. En estelargo aprendizaje fue madurando una forma de lectura, que con el tiempo recibirá el hermosonombre de “Lectio Divina”, una expresión latina que significa “Lectura de Dios”. Laexpresión se remonta a Orígenes, un gran estudioso y amante de la Biblia que vivió enAlejandría en el siglo III d. C., el cual exhortaba a leer la Palabra de Dios con un corazónabierto y en un clima de oración.

La Lectio Divina fue más tarde un elemento fundamental en todas las reformasmonásticas, hasta el punto de que a los monjes llegó a considerárseles los hombres de laBiblia. Fue en el seno de los monasterios durante la Edad Media donde esta lectura orante dela Biblia de fue conservando como un tesoro y donde se sistematizó.

Hoy esta forma de leer la Biblia está siendo recuperada, no sólo en los monasteriossino también en la vida pastoral, como un instrumento para enseñar a leer la Biblia de formasencilla y profunda. En ámbitos tan diversos como los de las comunidades de baselatinoamericanas o la diócesis centroeuropea de Milán, La Lecho Divina se ha convertído enuna pieza clave para aprender a leer la Palabra dc Dios.

Esta forma de leer la Biblia responde a las exhortaciones que el Concilio Vaticano IIdirige a todos los fieles. En efecto, el Concilio Vaticano II, siempre que habla de las fuentesque alimentan la vida cristiana remite a la lectura de la Palabra de Dios. En el documentosobre la divina revelación (Dei Verburn) leemos: “El Santo Sínodo recomiendainsistentemente a todos los fieles la lectura asidua de las Sagradas Escrituras para queadquieran el sublime conocimiento de Jesucristo (FIp 3 8), pues desconocer las Escrituras esdesconocer a Cristo” (D.V. nº 25).

Esta invitación general se repite después en ¡os diversos documentos destinados a losdistintos miembros de la iglesia. A los sacerdotes les dice: “A la luz de la fe, que se alimentacon la Lectio Divina, pueden tratar diligentemente de descubrir en los diversosacontecimientos de la vida los signos de la voluntad de Dios y los impulsos de su gracia (P.O.n18). A los religiosos les exhorta: “Tengan, ante todo, diariamente entre las manos la SagradaEscritura, a fin de adquirir, por la lectura y la meditación de los diversos libros el sublimeconocimiento de Jesucristo” (P.C. n9 6). Igualmente, a todos los laicos: “Sólo a la luz de la fe ycon la meditación de Dios, buscar su voluntad en todo momento y descubrir a Cristo en todoslos hombres, cercanos o lejanos” (A.A. n 4).


1. ¿Qué es la Lectio Divina?

No es fácil responder a esta pregunta. Por lo dicho más arriba se adivina que la LectioDivina, más que un método de lectura, es una forma de entrar en diálogo con la Palabra deDios. En el encuentro con la Biblia sucede lo mismo que en el encuentro con las personas:hasta que no se entra dentro del otro no se le conoce de verdad. El encuentro entre laspersonas supone una entrega mutua, un profundo diálogo existencial que se fundamenta en laacogida y en el amor. Del mismo modo, el encuentro con la Palabra de Dios no es pleno si notiene lugar en este clima de entrega mutua, de acogida, de amor. ...Cuando nos acercamos a laBiblia no nos acercamos a unas palabras vacías, sino a Aquel que nos habla a través de suPalabra.

La Lectio Divina supone, pues, un encuentro con Dios que nos habla en su Palabra; undiálogo en el que poco a poco vamos conociendo el misterio de Cristo (San Jerónimo decía:‘El desconocimiento de las Escrituras es desconocimiento de Cristo”) y el corazón de Dios(San Gregorio Magno exhortaba: “Conoce el corazón de Dios a través de las palabras deDios”). Pero, ¿En qué consiste la Lectio Divina? ¿Es posible leer hoy así la Palabra de Dios?¿Cuáles con los pasos de este itinerario? Para responder a estas preguntas vamos a repasar lostres pilares que sustentan la Lectio Divina: Las convicciones de las que parte, el itinerario queha de seguir y las disposiciones que requiere.

2. Las convicciones de las que parte

Cuando nos relacionamos con otra persona el éxito del encuentro depende en buenaparte del convencimiento de que es posible la comunicación, y no sólo de que es posible, sinobueno para cada uno de nosotros.

Con la Biblia sucede algo muy parecido. El éxito de su lectura depende en granmedida de que estemos convencidos de dos cosas importantes:

* En primer lugar, de que a través de la Biblia, de toda la Biblia, nos está hablandoDios, y por tanto, de que las palabras humanas de la Escritura son Palabra de Dios, que nospermite conocer su voluntad y su corazón.

* Pero además es necesario descubrir que estas palabras se dirigen a nosotros; hablan denosotros, de nuestros anhelos y esperanzas, de nuestros fracasos y desilusiones. La Biblia nosayuda a interpretar lo que nos sucede y a entenderlo; es como el mapa que nos ayuda areconocer el paraje por el que caminamos.

3. El itinerario que ha de seguir

Guigo, un monje cartujo que vivió en el siglo XII, se imaginaba el itinerario de laLectio Divina como una escalera de cuatro peldaños. El primer peldaño es la lectura, elsegundo la meditación, el tercero la oración y el cuarto la contemplación. Esta escalera es laque une la tierra con el cielo. El mismo los describe así:

La Lectura (Lectio) es el estudio asiduo de la Escritura hecho con espíritu atento. LaMeditación (Meditatio) es una diligente actividad de la mente que busca el conocimiento de laverdades ocultas.. .La Oración (Oratio) es un impulso fervoroso del corazón hacia Dios, paraalejar el mal y alcanzar el bien. La Contemplación (Contemplado) es una elevación de la


mente sobre sí misma hacia Dios, que saborea las alegrías de la eterna dulzura..La lectura busca la dulzura de la vida bienaventurada, la meditación la encuentra, la

oración la pide, y la contemplación la saborea.Puede decirse que la lectura lleva el alimento a la boca, la meditación lo mastica y lo

tritura, la oración lo degusta, y la contemplación es la dulzura que da alegría y recrea...La lectura es un ejercicio de los sentidos externos, la meditación es un ejercicio de la

inteligencia, la oración es un deseo, y la contemplación sobrepasa los sentidos.

Aunque estas cuatro etapas no siempre siguen el mismo orden ni siempre se dan todas,puede ser útil describir con más detalle en qué consiste cada una de ellas:

LECTURA: Es el punto de partida y debe hacerse con atención y respeto. Consiste enleer y releer el texto, identificando a los personajes y la acción, preguntándose por el contextoy los destinatarios., Hay que tener en cuenta los factores históricos (¿En qué época se sitúa laacción? ¿Cuál era la situación de los destinatarios?), literarios (¿Qué recursos literarios utilizael autor? ¿Se trata de un relato, un poema, un código legal...?) y teológicos (¿Qué experienciade fe transmite? ¿Qué nos dice acerca de Dios, del mundo, de la historia, de nosotrosmismos?). Es muy importante acercarse al texto sin prejuicios y sin proyectar nuestrasubjetividad. La pregunta que debemos hacemos en la primera etapa del itinerario es esta:

¿Qué es lo que decía el texto en su contexto?

MEDITACION: La meditación consiste en rumiar el texto hasta descubrir el mensajeque encierra para nosotros hoy. En la meditación se entabla un diálogo entre lo que Dios nosdice en su palabra y nuestra vida. De este modo el mensaje del texto cobra actualidad y seconvierte en un mensaje para mí (nosotros). La meditación supone un esfuerzo de reflexiónque pone en acción nuestra inteligencia. La pregunta no es ya ¿Qué decía el texto en sucontexto? sino:

¿Qué me (nos) dice el texto en mi (nuestra ) situación.

ORACION: La lectura y meditación del texto nos conducen a la oración. Con ella seinicia la segunda parte del dialogo. Hasta ahora hemos intentado escuchar a Dios que noshabla en su Palabra, pero esta escucha nos mueve a dirigimos a aquel cuya palabra hemosescuchado. En la oración entran en juego el corazón y los sentimientos. Es una respuestaprofundamente nuestra que se expresa en la súplica, la alabanza, la acción de gracias, elreproche....La pregunta aquí es:

¿Qué es lo que el texto me hace decir a Dios?

CONTEMPLACION: Es la culminación de todo el camino. En ella se transciende lamultiplicidad de sentimientos y reflexiones y la atención se concentra en el misterio de Jesús,el Hijo de Dios; un misterio del que hablan todas las páginas de la Escritura, especialmente delNuevo Testamento. Este encuentro profundo proporciona una nueva mirada sobre Dios, sobreel hombre y el mundo, y revela cuál es el designio y la voluntad de Dios. La contemplación nosupone en modo alguno una evasión de la realidad, sino una penetración en lo más profundode la historia y del designio salvador de Dios, que lleva al compromiso y a la acción parahacer presente en el mundo dicho designio salvador.


4. Las actitudes PREVIAS que requiere

La Lectio Divina requiere unas disposiciones interiores, sin las cuales el itinerario queacabarnos de describir quedaría vacío. Dichas actitudes pueden resumirse en estas tres:

* Escucha: Es necesario acercarse a la Palabra de Dios con reverencia y enactitud de escucha. Hay un pasaje en la Biblia que ilustra bien lo que supone esta actitud deescucha. Pastoreando los rebaños de su suegro Jetró, Moisés llegó al monte Horeb y vio unazarza que ardía sin consumirse. Cuando quiso acercarse para ver esta maravilla más de cerca,oyó una voz que le decía: Moisés, no te acerques; quítate las sandalias, porque el lugar quepisas es sagrado (Ex 3 1-6). La Palabra de Dios es para nosotros, corno la zarza, un misterioatrayente. Pero nos acercamos a ella descuidadamente, sin advertir que estamos pisando unterreno sagrado, en el que se encuentra Dios mismo. Es entonces cuando escuchamos una vozque nos invita a descalzarnos de todo aquello que impide escuchar esta palabra que Dios nosdirige (los ruidos, las prisas, tas preocupaciones....), y que nos impide, por tanto, convertirnosen discípulos de la Palabra. Por tanto, cada vez que nos acercamos a la Palabra de Diostenemos que ponernos en actitud de escucha; prepararnos para escuchar. Esto puede hacersecon un momento de silencio, un gesto de adoración, una breve oración.

* Compromiso de vida: Uno de los mayores obstáculos que dificultan y hasta hacenimposible la práctica de la Lectio Divina es la falta de coherencia entre la lectura orante de laPalabra y el tipo de vida que llevamos. La Lectio Divina requiere que exista una armonía entrela forma de orar y la forma de vivir. Requiere, por tanto, una decisión radical y constante devivir según el evangelio, de seguir a Jesús como discípulos, o, como diría san Pablo, de unavida en Cristo.

* Perseverancia: Finalmente, la práctica de la Lectio Divina supone dedicación yperseverancia. Esta perseverancia debe entenderse como una progresiva adecuación a lapedagogía de Dios. Nosotros somos impacientes y queremos ver en seguida los resultados,pero los planes de Dios siguen otros esquemas. La Palabra leída, meditada, orada ycontemplada es en nosotros como una semilla que da su fruto de forma misteriosa, conforme alos planes de Dios (ls 55 lo-li). La Lectio Divina requiere que le dediquemos asiduamente untiempo exclusivo. De este modo, el encuentro con la Palabra de Dios nos hace ir cambiandonuestra mentalidad utilitarista y aprender la sabiduría escondida de la cruz.

Hay diversas formas de poner en práctica la Lectio Divina. El ideal es que llegue a convertirseen un hábito diario en la vida del cristiano. Pero requiere un aprendizaje, que debe iracompañado de un mayor conocimiento de la Biblia. La forma ideal para realizar esteaprendizaje es el grupo, en que se va haciendo el camino junto a otros creyentes y secomparten los avances y retrocesos. Además el grupo de creyentes que escucha asiduamentela Palabra de Dios es expresión de la Iglesia, en cuyo seno la Palabra resuena con fuerza. EstaPalabra viva y eficaz nos impulsará a vivir según las enseñanzas de Jesús y a ser presenciasuya en medio del mundo.

5 Actitudes a cuidar DURANTE LA LECTURA

1 La convicción de que es el Espíritu Santo quien va a guiarme en este estudio. Por ello loconfesamos al comenzar, invocándole.


2 Localizar la persona de Jesús. No vamos a por ideas, ni a por ética, ni a por valores.Vamos a encontrar a Jesús que se manifiesta en lo que dice yen lo que hace.

3 Actitud de aprendiz, de discípulo sencillo de corazón; me dejo enseñar, rehacer, cambiar dedirección. No se discute, no se calcula, se entra en obediencia, si no se entiende se preguntay si no se espera.

4 Atención a todos los detalles, hasta los más mínimos. Ellos nos sujetan a Jesús en vida, enacción, en movimiento.5 Honestidad interior de mirada. No podemos ir a justificar posiciones. esto es unaprofanación de la Palabra. Nos permitirá acoger la totalidad del misterio sin reduccionismos ototalitarismos.6 Acercarse a contemplar en gratuidad. No quiero sacar nada de ello. Vengo a perder eltiempo.7 Constancia.

Criterios de discernimientol Querer lealmente ser fiel al Espíritu.2 Someter los hallazgos al discernimiento de otros hermanos.3 Desear vivir la fe en la Iglesia.


3.- la lectura creyente de los hechosde vida

Material para realizar los encuentros"Reconocer y celebrar juntos al Dios que habita la vida"

-A continuación se muestra un modelo práctico y concreto para hacer una realidadcreyente de cualquier hecho, aspecto, situación o realidad de la vida, individual o colectiva.-Podemos dedicar alguna reunión O USAR ESPACIOS EN LAS REUNIONESHABITUALES para ponerlo en común. Los pasos a seguir son:CONVICCIONES DE LAS QUE PARTIMOS

Al comenzar el ejercicio, procurar tener:Sencillez de espírituGratuidad (vivir con) y Gratitud a la vida y a DiosPaciencia (conmigo mismo y con los demás)Descentramiento de sí (de los propios planes y proyectos)Continuidad. Conversión permanente

. PRÁCTICANos fijamos en algún acontecimiento de vida que ponemos ante la mirada de Dios.

Nos fijamos en el hecho siguiendo estos pasos

1. Hacer memoria:a.de un hecho concreto, en el que yo me experimente implicado personalmente,

aunque no sea el protagonista; y que no sea un hecho problemático que me impidaconcentrarme y contemplar.

b.descripción muy breve del hecho.2. Contemplar el hecho relatado:a.viendo, constatando, contemplando la realidad humana de fondo, sin juzgarme ni

juzgar a otros, ni moralizar ni generalizar sobre mí mismo o los demás.b.Sólo ver como a una distancia cercana

3.Reconocer los sentimientos (tristeza, alegría, temor, gozo, enfado, ilusión,miedo, optimismo, angustia...) y pensamientos (juicios) que despierta en mí lacontemplación del hecho.

4.Atisbar la presencia y acción de Dios: tratar de averiguar las huellas de Diosque el hecho presenta:

a.¿Cómo se me revela la acción del espíritu de Dios ahí? ¿ Que me dice de Dios?.b.¿Qué huellas de Dios veo ahí? ¿ Qué me dice Dios por medio de ese hecho?

5. Escuchar las llamadas que Dios nos hace por medio de ese hecho:a.¿ A que me llama personalmente? ¿ Qué me pide Dios?b.¿ Qué llamadas hace Dios a este grupo y a nuestra parroquia desde este hecho?.

Se trata de hacer resonar la voz de Dios en la vida comunitaria.Poner en relación las intuiciones percibidas con la Revelación:

Evoco algún texto de la Palabra de Dios (Biblia) que ilumina, verifica las huellas deDios.

6. Hacer silencio ante la Palabra:a. Acojo las luces o llamadas percibidas en mi interior; me escucho, escucho los ecos

y el eco de Dios que hay dentro de mí en este momento. Los anoto en pocaspalabras.

b.Intento descubrir cómo el Señor me interpela a colaborar en su acción y misión.

7.Como conclusión: Contemplo todo el proceso. Hago oración de acción degracias, de petición, intercesión antes de presentarlo al grupo


SESIONES DE TRABAJO SOBRE EL PLAN PASTORAL

SESIÓN 1 PARA TRABAJO EN GRUPOLeemos el texto de J. Ratzinguer en su libro “Jesús de Nazaret” y locomentamos en grupo

1.- Aspectos o ideas que noentiendo. ( las subrayo en rojo)

2.- ideas o frases que me parecenmás importantes o novedosas.( Las subrayo en azul)

3.- Ideas o aspectos que me ayudanpara afrontar el Evangelio.

( Las subrayo en negro).

INTRODUCCIÓN: LA CUESTIÓN JOANICA

En nuestro intento de escuchar a Jesús y así poder conocerlo, nos hemos ceñido engran parte hasta ahora al testimonio de los Evangelios sinópticos (Mateo, Marcos yLucas) y echando sólo ocasionalmente alguna ojeada a Juan. Es el momento decentrar nuestra atención en la imagen que de Jesús nos da el cuarto evangelista,que en varios aspectos resulta muy distinta de la que ofrecen los sinópticos.

La atención que hemos prestado al Jesús de los sinópticos nos ha mostrado que elmisterio de su unidad con el Padre está siempre presente y lo determina todo, peroque también permanece oculto bajo su humanidad; de esto se han percatado,bservando con atención, por una parte sus adversarios y, por otra, sus discípulos,que veían a Jesús cuando estaba en oración y pudieron acercarse interiormente a El.A pesar de todas las incomprensiones, éstos comenzaron a reconocer esta realidadinaudita de manera progresiva y, en momentos importantes, también de formainesperada. En Juan la divinidad de Jesús aparece sin tapujos. Sus disputas con lasautoridades judías del templo constituyen ya en su conjunto, por así decirlo, el futuroproceso de Jesús ante el Sanedrín, un episodio éste que Juan, contrariamente a lossinópticos, ya no lo considera después como un juicio propiamente dicho.

Esta diversidad del Evangelio de Juan, en el que no oímos parábolas sino grandessermones centrados en imágenes y en los que el escenario principal de la actuaciónde Jesús se ha trasladado de Galilea a Jerusalén, ha llevado a la investigación críticamoderna a negar la historicidad del texto -a excepción del relato de la pasión yalgunos detalles aislados- y a considerarlo una reconstrucción teológica posterior.


Según esto, nos transmitiría una situación en la cual la cristología estaba muydesarrollada, pero que no puede constituir una fuente para el conocimiento del Jesúshistórico. Las dataciones radicalmente tardías que se propusieron siguiendo estatendencia, debieron ser abandonadas porque algunos papiros hallados en Egipto,que datan de comienzos del siglo II, demostraron que el Evangelio debió haberseescrito ya en el siglo I, aunque fuera a finales; sin embargo, esto no evitó que sesiguiera negando el carácter histórico del Evangelio.

Para la interpretación del cuarto Evangelio en la segunda mitad del siglo XX fuedeterminante el comentario escrito por Rudolf Bultmann, cuya primera edición sepublicó en 1941. Según este autor, resulta muy claro que las líneas maestras delEvangelio de Juan no se han de buscar ni en el Antiguo Testamento ni en eljudaísmo de la época de Jesús, sino en el gnosticismo. Es muy significativa estafrase: "La idea de la encarnación del Redentor no ha entrado en el gnosticismodesde el cristianismo, sino que originalmente es gnóstica; más bien fue asumida muypronto por el cristianismo y ha resultado provechosa para la cristología" (DasEvangelium des Johannes, pp. 10 s). Y también: "El Logos absoluto sólo puedeproceder del gnosticismo" (RGG 3 III 846).

El lector se pregunta: ¿cómo llega Bultmann a saber esto? Su respuesta esdesconcertante: "Si bien se ha de reconstruir el conjunto de esta visión a partiresencialmente de fuentes posteriores a Juan, no puede haber dudas sobre su mayorantigüedad" (Das Evangelium des Johannes, p. 11). Bultmann se equivoca en estepunto decisivo. Martin Hengel, en la conferencia inaugural de su docencia académicaen Tubinga, titulada Der Sohn Gottes y publicada en 1975 en versión ampliada, hacalificado "el supuesto mito de la venida del Hijo de Dios al mundo" como la"construcción pseudocientífica de un mito", afirmando además: "En realidad no existeningún mito gnóstico sobre el Redentor, cronológicamente precristiano, que estéatestiguado por las fuentes" (pp. 53 s). "La gnosis misma apareció como movimientoespiritual no antes de finales del siglo I después de Cristo y se despliega plenamentesólo en el siglo II" (pp. 54 s).

En la generación posterior a Bultmann, la investigación sobre Juan dio un giroradical, cuyos resultados se pueden ver, cuidadosamente discutidos y explicados, enla obra de Martin Hengel Die johanneische Frage (1993). Si desde el estado actualde la investigación volvemos la vista hacia la interpretación de Bultmann sobre Juan,se percibe nuevamente la escasa protección que la alta cientificidad proporcionacontra errores de fondo. Pero ¿qué nos dice la investigación actual?

Pues bien, ha confirmado definitivamente y ha profundizado lo que tambiénBultmann en el fondo ya sabía: que el cuarto Evangelio se basa en un conocimientoextraordinariamente preciso de lugares y tiempos, que solamente pueden procederde alguien perfectamente familiarizado con la Palestina del tiempo de Jesús.

Además, se ha visto con claridad que el Evangelio piensa y argumenta totalmente apartir del Antiguo Testamento, desde la Torá (Rudolf Pesch), y que toda su forma deargumentar está profundamente enraizada en el judaísmo de la época de Jesús. Ellenguaje del Evangelio muestra de manera inconfundible este enraizamiento internodel libro, por más que Bultmann lo considerara "gnóstico". "La obra está escrita en ungriego koiné no literario, sencillo, impregnado del lenguaje de la piedad judía, talcomo era hablado en Jerusalén también por las clases medias y altas..., pero donde


al mismo tiempo también se discutía, se rezaba y se leía la Escritura en la "lenguasagrada"" (Hengel, Die Johanneische Frage, p. 286).

Hengel hace notar que también "en la época de Herodes" se había formado "enJerusalén una clase alta judía más o menos helenizada, con una cultura particular"(p. 287) y por tanto vislumbra el origen del Evangelio en la aristocracia sacerdotal deJerusalén (pp. 306-313). Esto puede verse confirmado en la concisa información queencontramos en Jn 18, 15 s. En ella se narra cómo Jesús, después de que loprendieran, fue llevado ante los sumos sacerdotes para interrogarlo, y cómo,entretanto, Simón Pedro "y otro discípulo" seguían a Jesús para enterarse de lo queiba a ocurrir. Sobre el "otro discípulo" se dice: "Este discípulo era conocido del sumosacerdote y entró con Jesús en el palacio del sumo sacerdote". Sus contactos en lacasa del sumo sacerdote eran tales que le permitieron facilitar el acceso también aPedro, dando lugar a la situación que acabó con la negación de conocer a Jesús. Enconsecuencia, el círculo de los discípulos se extendía de hecho hasta la aristocraciasacerdotal, cuyo lenguaje resulta ser en buena parte también el del Evangelio.

De esta manera hemos llegado a dos preguntas decisivas en torno a las cuales girala cuestión "joánica": ¿quién es el autor de este Evangelio? ¿Cuál es su fiabilidadhistórica? Intentemos aproximarnos a la primera pregunta. El mismo Evangelio, en elrelato de la pasión, hace una afirmación clara al respecto. Se cuenta que uno de lossoldados le traspasó a Jesús el costado con una lanza "y al punto salió sangre yagua". Y después vienen unas palabras decisivas: "El que lo vio da testimonio, y sutestimonio es verdadero, y él sabe que dice verdad, para que también vosotroscreáis" (Jn 19, 35). El Evangelio afirma que se remonta a un testigo ocular, y estáclaro que este testigo ocular es precisamente aquel discípulo del que antes secuenta que estaba junto a la cruz, el discípulo al que Jesús tanto quería (cf. Jn 19,26). En Jn 21, 24 se menciona nuevamente a este discípulo como autor delEvangelio. Su figura aparece además en Jn 13, 23; Jn 20, 2-10; Jn 21, 7 y tal veztambién en Jn 1, 35.40; Jn 18, 15-16.

En el relato del lavatorio de los pies, estas afirmaciones sobre el origen externo delEvangelio se profundizan hasta convertirse en una alusión a su fuente interna. Allí sedice que, durante la Cena, este discípulo estaba sentado al lado de Jesús y,"apoyándose en el pecho de Jesús" (Jn 13, 25), preguntó quién era el traidor. Estaspalabras están formuladas en un paralelismo intencionado con el final del Prólogo deJuan, donde se dice sobre Jesús: "A Dios nadie lo ha visto jamás: El Hijo único, queestá en el seno del Padre, es quien lo ha dado a conocer" (Jn 1, 18). Como Jesús, elHijo, conoce el misterio del Padre porque descansa en su corazón, de la mismamanera el evangelista, por decirlo así, adquiere también su conocimiento del corazónde Jesús, al apoyarse en su pecho.

Pero entonces ¿quién es este discípulo? El Evangelio nunca lo identificadirectamente con el nombre. Confrontando la vocación de Pedro y la elección de losotros discípulos, el texto nos guía a la figura de Juan Zebedeo, pero no lo indicaexplícitamente. Es obvio que mantiene el secreto a propósito. Es cierto que elApocalipsis menciona expresamente a Juan como su autor (cf. Jn 1, 1.4), pero apesar de la estrecha relación entre el Apocalipsis, el Evangelio y las Cartas, quedaabierta la pregunta de si el autor es el mismo.

Recientemente, en su voluminosa Theologie des Neuen Testaments, Ulrico Wilckensha formulado de nuevo la tesis de que el "discípulo amado" no ha de ser considerado


como una figura histórica, sino que representa básicamente una estructura de la fe:"La "Escritura sola" no existe sin la "voz viva" del Evangelio, ésta última no existe sinel testimonio personal de un cristiano con la función y la autoridad del "discípuloamado", en el que la función y el espíritu se unen y se presuponen mutuamente" (I 4,p. 158). Esta afirmación estructural es tan correcta como insuficiente. Si en elEvangelio el discípulo amado asume expresamente la función de testigo de la verdadde lo ocurrido, entonces se presenta como una persona viva: responde como testigode los hechos históricos y, con ello, reivindica para sí la condición de figura histórica;en caso contrario, quedarían vacías de significado estas frases que determinan elobjetivo y la cualidad de todo el Evangelio.

Desde Ireneo de Lyon (+c. 202), la tradición de la Iglesia reconoce unánimemente aJuan, el Zebedeo, como el discípulo predilecto y el autor del Evangelio. Esto seajusta a los indicios de identificación del Evangelio que, en cualquier caso, remiten aun apóstol y compañero de camino de Jesús desde el bautismo en el Jordán hasta laUltima Cena, la cruz y la resurrección.

Pero en la época moderna han surgido serias dudas sobre esta identificación. ¿Pudoel pescador del lago de Genesaret haber escrito este sublime Evangelio de lasvisiones que penetran hasta lo más profundo del misterio de Dios? ¿Pudo él, galileoy artesano, haber estado tan vinculado con la aristocracia sacerdotal de Jerusalén, asu lenguaje, a su pensamiento, como de hecho lo está el evangelista?

¿Pudo haber estado emparentado con la familia del sumo sacerdote, tal y comoparece sugerir el texto (cf. Jn 18, 15)?

Tras los estudios de Jean Colson, Jacques Winandy y MarieEmile Boismard, elexegeta francés Henri Cazelles ha demostrado, con un estudio sociológico sobre elsacerdocio del templo antes de su destrucción, que una identificación de este tipo essin duda plausible. Los sacerdotes ejercían su servicio por turnos semanales dosveces al año. Al finalizar dicho servicio el sacerdote regresaba a su tierra; por ello, noera inusual que ejerciera otra profesión para ganarse la vida. Además, del Evangeliose desprende que Zebedeo no era un simple pescador, sino que daba trabajo adiversos jornaleros, lo que hacía posible el que sus hijos pudieran dejarlo.

"Zebedeo, pues, puede ser muy bien un sacerdote, pero al mismo tiempo tenertambién una propiedad en Galilea, mientras la pesca en el lago le ayuda a ganarse lavida. Tal vez tenía sólo una casa de paso en el barrio de Jerusalén habitado poresenios o en sus cercanías..." (Communio 2002, p. 481). "Precisamente, esa cenadurante la cual este discípulo se apoya en el pecho de Jesús tuvo lugar, con todaprobabilidad, en un sector de la ciudad habitado por esenios", en la "casa de paso"del sacerdote Zebedeo, que "cedió el cuarto superior a Jesús y los Doce" (pp. 480 s).

En este contexto, resulta interesante otro dato de la obra de Gazelles: según lacostumbre judía, el dueño de la casa o en su ausencia, como en este caso, "su hijoprimogénito se sentaba a la derecha del invitado, apoyando la cabeza en su pecho"(p. 480).

No obstante, aunque en el estado actual de la investigación, y precisamente graciasa ella, es posible ver en Juan el Zebedeo al testigo que defiende solemnemente sutestimonio ocular (cf. Jn 19, 35), identificándose de este modo como el verdadero


autor del Evangelio, la complejidad en la redacción del Evangelio plantea otraspreguntas.

A este respecto es importante un dato que aporta el historiador de la Iglesia Eusebiode Cesarea (muerto c. 338). Eusebio nos informa sobre una obra en cincovolúmenes del obispo Papías de Hierápolis, fallecido hacia el año 120, en la quehabría mencionado que él no había llegado a ver o a conocer a los santos apóstoles,pero que había recibido la doctrina de aquellos que habían estado próximos a ellos.Habla de otros que también habían sido discípulos del Señor y cita los nombres deAristión y un "presbítero Juan". Lo que importa es que distingue entre el apóstol yevangelista Juan, por un lado, y el "presbítero Juan", por otro.

Mientras que al primero no llegó a conocerlo personalmente, sí tuvo algún encuentrocon el segundo (Eusebio, Historia de la Iglesia, III, 39).

Esta información es verdaderamente digna de atención; de ella y de otros indiciosafines, se desprende que en Efeso hubo una especie de escuela joánica, que hacíaremontar su origen al discípulo predilecto de Jesús, y en la cual había, además, un"presbítero Juan", que era la autoridad decisiva. Este "presbítero" Juan aparece en laSegunda y en la Tercera Carta de Juan (en ambas, 1, 1: 2Jn 1, 1, 3Jn 1, 1) comoremitente y autor, y sólo con el título de "el presbítero" (sin mencionar el nombre deJuan). Es evidente que él mismo no es el apóstol, de manera que aquí, en este pasodel texto canónico, encontramos explícitamente la enigmática figura del presbítero.

Tiene que haber estado estrechamente relacionado con él, quizá llegó a conocerincluso a Jesús. A la muerte del apóstol se le consideró el depositario de su legado; yen el recuerdo, ambas figuras se han entremezclado finalmente cada vez más. Encualquier caso, podemos atribuir al "presbítero Juan" una función esencial en laredacción definitiva del texto evangélico, durante la cual él se consideróindudablemente siempre como administrador de la tradición recibida del hijo deZebedeo.

Puedo suscribir la conclusión final que Peter Stuhlmacher ha sacado de los datosaquí expuestos. Para él, "los contenidos del Evangelio se remontan al discípulo aquien Jesús (de modo especial) amaba. Al presbítero hay que verlo como sutransmisor y su portavoz" (II, p. 206). En el mismo sentido se expresan EugenRuckstuhl y Peter Dschulnigg: "El autor del Evangelio de Juan es, por así decirlo, eladministrador de la herencia del discípulo predilecto" (ibid. p. 207).

Con estas observaciones hemos dado ya un paso decisivo respecto a la preguntasobre la fiabilidad histórica del cuarto Evangelio. Tras él se encuentra un testigoocular, y también la redacción concreta tuvo lugar en el vigoroso círculo de susdiscípulos, con la aportación determinante de un discípulo suyo de toda confianza.

Razonando en esta línea, Stuhlmacher sostiene que se podría suponer cómo "en laescuela joánica se ha continuado el estilo de enseñanza y pensamiento que antes dela Pascua caracterizó las íntimas conversaciones didácticas de Jesús con Pedro,Santiago y Juan (y con todo el grupo de los Doce)... Mientras que la tradiciónsinóptica nos deja entrever cómo hablaban de Jesús los apóstoles y sus alumnosdurante la enseñanza misionera o comunitaria de la Iglesia, el círculo de Juan, sobrela base y en línea con esta enseñanza, ha desarrollado la reflexión y, discutiendo, haprofundizado el misterio de la revelación, de la automanifestación de Dios "en el


Hijo"" (p. 207). Ante esta afirmación habría que objetar, no obstante, que en el textomismo del Evangelio no encontramos tanto coloquios didácticos internos de Jesús,sino más bien su confrontación con la aristocracia del templo, en la que, por asídecirlo, ha anticipado ya su proceso. En efecto, la pregunta: "¿Eres tú el Mesías, elHijo del Bendito?" (Mc 14, 61), formulada de varias maneras, se convierte paulatina ynecesariamente en el centro de todo el debate, en el cual la reivindicación de Jesúsde ser el Hijo aparece y debe aparecer de por sí cada vez más dramática.

Resulta sorprendente que Hengel, del que tanto hemos aprendido sobre elenraizamiento histórico del Evangelio en la aristocracia sacerdotal de Jerusalén, ycon ello, en el contexto real de la vida de Jesús, se muestre tan negativo o –dichocon mayor delicadeza-tan extremadamente prudente en su diagnóstico sobre elcarácter histórico del texto. Dice: "El cuarto Evangelio es una obra en buena partepoética sobre Jesús pero no del todo inventada... Aquí, tanto un escepticismo radicalcomo una ingenua confianza pueden llevar a error. Por una parte, lo que no sepuede demostrar como histórico no tiene por qué ser sólo pura ficción; por otra parte,para los evangelistas (y su escuela) la última palabra no la tiene el banal recuerdo"histórico" de los acontecimientos pasados, sino el Espíritu Paráclito que interpreta yguía hacia la verdad" (Die johanneische Frage, p. 322). Frente a esto surge unapregunta: ¿qué significa esta contraposición? ¿Qué convierte en banal la memoriahistórica? ¿Es o no importante la verdad de lo recordado? Y ¿a qué verdad puedeconducir el Paráclito cuando deja tras de sí lo histórico por considerarlo banal?

Todavía más drástica aparece la problemática de tales contraposiciones en eldiagnóstico de Ingo Broer: "El Evangelio de Juan se presenta así ante nuestros ojoscomo una obra literaria que da testimonio de la fe y que quiere reforzar la fe, y nocomo informe histórico" (p. 197). ¿De qué fe "da testimonio" cuando se ha dejadoatrás, por así decirlo, la historia? ¿Cómo puede reforzar la fe si, a pesar depresentarse como testimonio histórico -y lo hace con gran énfasis-, no ofrecedespués informaciones históricas? Yo creo que nos encontramos aquí ante unconcepto erróneo de lo que es histórico, así como ante un concepto equivocado delo que es fe y de lo que es el Paráclito mismo: una fe que deja de lado lo histórico seconvierte en realidad en "gnosticismo". Se prescinde de la carne, de la encarnación,precisamente de la historia verdadera.

Si por "histórico" se entiende que las palabras que se nos han transmitido de Jesúsdeben tener, digámoslo así, el carácter de una grabación magnetofónica para poderser reconocidas como "históricamente" auténticas, entonces las palabras delEvangelio de Juan no son "históricas". Pero el hecho de que no pretendan llegar aeste tipo de literalidad no significa en modo alguno que sean, por así decirlo,composiciones poéticas sobre Jesús que se habrían ido creando poco a poco en elámbito de la "escuela joánica", para lo cual se habría requerido además la direccióndel Paráclito. La verdadera pretensión del Evangelio es la de haber transmitidocorrectamente el contenido de las palabras, el testimonio personal de Jesús mismocon respecto a los grandes acontecimientos vividos en Jerusalén, de manera que ellector reciba realmente los contenidos decisivos de este mensaje y encuentre enellos la figura auténtica de Jesús.

Nos acercamos a la sustancia y podemos definir con más precisión el tipo particularde historicidad de que se trata en el cuarto Evangelio si tenemos en cuenta losdistintos factores que Hengel considera determinantes para la composición del texto.


Según él, en este Evangelio confluyen "el pretendido enfoque teológico del autor y sumemoria personal", "la tradición eclesiástica y, junto con ello, también la realidadhistórica", que Hengel, sorprendentemente, considera "modificada, más aún,digámoslo claro, forzada" por el evangelista; finalmente -lo hemos visto antes-, quientiene "la última palabra" no es "el recuerdo... de los acontecimientos pasados, sino elEspíritu Paráclito, que interpreta y guía hacia la verdad" (Die johanneische Frage, p.322).

Tal como Hengel yuxtapone y en cierta medida contrapone estos cinco elementos,su composición no muestra un verdadero sentido. Pues, ¿cómo va a tener elParáclito la última palabra cuando previamente el evangelista ha forzado la realidadhistórica? ¿Cómo se armonizan el enfoque que pretende el evangelista, su mensajepersonal y la tradición de la Iglesia? ¿Es el enfoque pretendido más determinanteque la memoria, hasta el punto de que, en su nombre, se puede forzar la realidad?¿Cómo se legitima entonces la pretensión de su enfoque? ¿Cómo interactúa con elParáclito?

A mi parecer, los cinco elementos presentados por Hengel son efectivamente lasfuerzas esenciales que han determinado la composición del Evangelio, pero han deser vistos con una diferente correlación interna y, consecuentemente, también conuna importancia diversa cada uno.

En primer lugar, el segundo y el cuarto elemento -la memoria personal y la realidadhistórica- van unidos. Los dos juntos son lo que los Padres designan como el factumhistoricum que determina el "sentido literal" de un texto: la cara externa de lossucesos que el evangelista conoce en parte por su propia memoria y, en parte, por latradición eclesial (sin duda conocía bien los Evangelios sinópticos en una u otraversión). El quiere informar como "testigo" de lo sucedido. Nadie como Juan hapuesto de relieve precisamente esta dimensión de lo que verdaderamente hasucedido -la "carne" de la historia-: "Lo que existía desde el principio, lo que nosotroshemos oído, lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que contemplamos ypalparon nuestras manos: la Palabra de la Vida (pues la Vida se hizo visible);nosotros la hemos visto, os damos testimonio y os anunciamos la vida eterna queestaba con el Padre y se nos manifestó" (1Jn 1, 1 s).

Estos dos factores -realidad histórica y recuerdo-llevan por sí mismos al tercero y alquinto elemento que menciona Hengel: la tradición eclesiástica y la guía por elParáclito. En efecto, por un lado, en el autor del Evangelio su recuerdo tiene unacento muy personal, como nos muestran las palabras al final de la escena de lacrucifixión (cf. Jn 19, 35); pero, por otro lado, nunca es un simple recuerdo privado,sino un recuerdo en y con el "nosotros" de la Iglesia: "Lo que nosotros hemos oído,lo que hemos visto con nuestros propios ojos, lo que contemplamos y palparonnuestras manos...". En Juan el sujeto del recuerdo es siempre el "nosotros";recuerda en y con la comunidad de los discípulos, en y con la Iglesia. Si bien el autorse presenta como individuo en el papel de testigo, el sujeto del recuerdo que aquíhabla es siempre el "nosotros" de la comunidad de los discípulos, el "nosotros" de laIglesia. Porque el recuerdo, que forma la base del Evangelio, es purificado yprofundizado mediante su inserción en la memoria de la Iglesia, con lo que se superaefectivamente la simple memoria banal de los hechos. Juan utiliza la palabra"recordarse" en tres momentos importantes de su Evangelioy nos brinda así la clave para entender lo que en él significa la palabra "memoria".


En el relato de la purificación del templo encontramos la anotación: "Sus discípulosse acordaron de lo que está escrito: "El celo de tu casa me devora" [Sal 69, 10]" (Jn2, 17). El suceso evoca el recuerdo de una palabra de la Escritura, haciendo así quesea inteligible por encima de su facticidad. La memoria permite descubrir el sentidodel hecho y sólo de esta manera hace que el hecho mismo sea significativo.

Aparece como un hecho en el cual está el Logos, un hecho que proviene del Logosy conduce a él. Se muestra la relación de la actividad y de la pasión de Jesús con lapalabra de Dios, y así se hace comprensible el misterio de Jesús mismo.

El relato sobre la purificación del templo continúa con el anuncio de Jesús de que entres días volverá a levantar el templo destruido. El evangelista dice al respecto: "Ycuando resucitó de entre los muertos, los discípulos se acordaron de lo que habíadicho, y dieron fe a la Escritura y a la palabra que había dicho Jesús" (Jn 2, 22). Laresurrección despierta el recuerdo, y el recuerdo, a la luz de la resurrección, dejaaparecer el sentido de la palabra que hasta entonces permanecía incomprendida,volviéndola a poner en relación con el contexto de toda la Escritura. La meta a la quetiende el Evangelio es la unidad de Logos y hecho.

La palabra "acordarse" vuelve a aparecer el Domingo de Ramos. Allí se relata queJesús encontró un borriquillo y se montó en él, "como estaba escrito: "No temas,Sión, mira a tu rey que llega, montado en un borrico"" (Jn 12, 14 s; cf. Za 9, 9). Elevangelista comenta: "Esto no lo comprendieron sus discípulos de momento, perocuando se manifestó la gloria de Jesús se acordaron de que se había hecho con él loque estaba escrito" (Jn 12, 16). Una vez más se relata un acontecimiento que enprincipio aparece como un simple episodio. Y nuevamente nos dice el evangelistaque después de la resurrección los discípulos reciben como un destello que les haceentender lo acontecido. Entonces ellos "se acuerdan". Una palabra de la Escritura,que antes no había significado nada para ellos, ahora resulta totalmentecomprensible en el sentido previsto por Dios, confiriendo al acontecimiento externosu significado.

La resurrección enseña una nueva forma de ver; descubre la relación entre laspalabras de los profetas y el destino de Jesús. Despierta el "recuerdo", esto es, haceposible el acceso al interior de los acontecimientos, a la relación entre el hablar y elobrar de Dios.

Con estos textos, es el evangelista mismo quien nos ofrece indicaciones decisivassobre cómo está compuesto su Evangelio, es decir, sobre la visión de la cualprocede. Se basa en los recuerdos del discípulo que, no obstante, consisten en unrecordar juntos en el "nosotros" de la Iglesia. Este recordar es una comprensiónguiada por el Espíritu Santo; recordando, el creyente entra en la dimensión profundade lo sucedido y ve lo que no era visible desde una perspectiva meramente externa.

De esta forma no se aleja de la realidad, sino que la percibe más profundamente,descubriendo así la verdad que se oculta en el hecho. En este recordar de la Iglesiaocurre lo que el Señor había anticipado a los suyos en el Cenáculo: "Cuando vengaél, el Espíritu de la Verdad, os guiará hasta la verdad plena..." (Jn 16, 13).

Lo que Juan dice en su Evangelio sobre el recordar, que se convierte en uncomprender y en un encaminarse hacia la "verdad plena", se acerca mucho a lo queLucas dice sobre el recuerdo de la Madre de Jesús. Lucas describe este proceso del


"recordar" en tres momentos de la historia de la infancia de Jesús. En primer lugar,en el relato de la Anunciación, cuando el arcángel Gabriel anuncia la concepción deJesús. Allí Lucas nos dice que María se turbó ante el saludo y mantuvo un "diálogo"interior, preguntándose qué podría significar esto. Pero el pasaje más importante seencuentra en el relato de la adoración de los pastores. El evangelista nos dice alrespecto: "María conservaba todas estas cosas, meditándolas en su corazón" (Lc 2,19). Al final del relato sobre Jesús a sus doce años, leemos de nuevo: "Su madreconservaba todo esto en su corazón" (Lc 2, 51). La memoria de María es, ante todo,un fijar en la mente los acontecimientos, pero es más que eso: es una confrontacióninterior con lo acontecido. De esta manera penetra en su interior, ve los hechos en sucontexto y aprende a comprenderlos.

Precisamente en este tipo de "recuerdo" se basa el Evangelio de Juan, que sigueprofundizando en el concepto del recuerdo como memoria del "nosotros" de losdiscípulos, de la Iglesia. Este recordar no es un simple proceso psicológico ointelectual, sino un acontecimiento pneumático. El recordar de la Iglesia, en efecto,no es sólo algo privado; sobrepasa la esfera de nuestra comprensión y nuestroconocimiento humanos. Es un ser guiados por el Espíritu Santo, que nos muestra lacohesión de la Escritura, la cohesión entre palabra y realidad, guiándonos así "a laverdad plena".

En el fondo, aquí se expresa también algo esencial sobre el concepto de inspiración:el Evangelio procede del recordar humano y presupone la comunidad de los querecuerdan, que en este caso concreto es la "escuela joánica" y, antes aún, lacomunidad de los discípulos. Pero como el autor piensa y escribe con la memoria dela Iglesia, el "nosotros" al que pertenece está abierto, supera la dimensión personal yen lo más profundo es guiado por el Espíritu de Dios, que es el Espíritu de la verdad.En este sentido, el Evangelio, por su parte, abre también un camino de comprensión,un camino que permanece siempre unido a esta palabra y que, sin embargo, puedey debe guiar de generación en generación, de manera siempre nueva, hasta lasprofundidades de la "verdad plena".

Esto significa que, como "Evangelio pneumático", el Evangelio de Juan no sóloproporciona una especie de transcripción taquigráfica de las palabras y del caminode Jesús, sino que, en virtud de la comprensión que se obtiene en el recordar, nosacompaña más allá del aspecto exterior hasta la profundidad de la palabra y de losacontecimientos, esa profundidad que viene de Dios y nos conduce a El. ElEvangelio es, como tal, "recuerdo", y eso significa: se atiene a la realidad que hasucedido y no es una composición épica sobre Jesús, una alteración de los sucesoshistóricos. Más bien nos muestra verdaderamente a Jesús, tal como era y,precisamente de este modo, nos muestra a Aquel que no sólo era, sino que es;Aquel que en todos los tiempos puede decir en presente: "Yo soy". "Os aseguro queantes de que Abraham naciera, Yo soy" (Jn 8, 58). Este Evangelio nos muestra alverdadero Jesús, y lo podemos utilizar tranquilamente como fuente sobre Jesús.

Antes de dedicarnos a los grandes relatos de Juan centrados en imágenes, puedenser útiles dos indicaciones generales sobre la singularidad de su Evangelio. MientrasBultmann fijaba las raíces del cuarto Evangelio en el gnosticismo y, por tanto, alejadode la matriz veterotestamentaria y judía, las investigaciones más recientes han vueltoa comprender con claridad que Juan se basa totalmente en el Antiguo Testamento."[Moisés] escribió de mí", dice Jesús a sus adversarios (Jn 5, 46); ya al principio -enlos relatos de las vocaciones- Felipe dice a Natanael: "Aquel de quien escribieron


Moisés en el libro de la Ley y los Profetas lo hemos encontrado..." (Jn 1, 45).Elcontenido último de las palabras de Jesús está orientado a exponer esto y ajustificarlo. El no quebranta la Toni, sino que desvela su sentido pleno y la cumpleenteramente. Pero la relación entre Jesús y Moisés aparece de un modoprogramático sobre todo al final del Prólogo; en él se nos proporciona la clave delectura intrínseca del cuarto Evangelio: "Pues de su plenitud hemos recibido graciatras gracia: porque la ley se dio por medio de Moisés, la gracia y la verdad vinieronpor Cristo Jesús. A Dios nadie lo vio jamás: el Hijo único, que está en el seno delPadre, es quien lo ha dado a conocer" (Jn 1, 16-18).

Hemos comenzado este libro con la profecía de Moisés: "El Señor tu Dios suscitaráen medio de tus hermanos un profeta como yo; a él lo escucharéis" (Dt 18, 15).Hemos visto que el Libro del Deuteronomio, en el que aparece esta profecía, finalizacon la observación: "No surgió en Israel otro profeta como Moisés, con quien elSeñor trataba cara a cara" (Dt 34, 10). La gran promesa había permanecido hasta elmomento sin cumplirse. Ahora El ya está aquí; Él, que está verdaderamente en elseno del Padre, el único que lo ha visto y que lo ve, y que habla a partir de estavisión; Él, de quien se dijo: "Escuchadle" (Mc 9, 7; Dt 18, 15). La promesa de Moisésse ha cumplido con creces, en la manera desbordante en que Dios acostumbra aregalar: Quien ha venido es más que Moisés, es más que un profeta. Es el Hijo. Ypor eso se manifiestan la gracia y la verdad, no como destrucción, sino comocumplimiento de la Ley.

La segunda indicación tiene que ver con el carácter litúrgico del Evangelio de Juan.Este toma su ritmo del calendario de fiestas de Israel. Las grandes fiestas del pueblode Dios marcan la disposición interna del camino de Jesús y, al mismo tiempo,desvelan la base fundamental sobre la cual se apoya el mensaje de Jesús.

Justo al comienzo de la actividad de Jesús se encuentra la "Pascua de los judíos",de la cual se deriva el tema del templo verdadero y con ello el tema de la cruz y laresurrección (cf. Jn 2, 13-25). La curación del paralítico, que ofrece la ocasión para laprimera gran predicación pública de Jesús en Jerusalén, aparece de nuevorelacionada con "una fiesta de los judíos" (Jn 5, 1), probablemente la "fiesta de lasSemanas": Pentecostés. La multiplicación de los panes y su explicación en elsermón sobre el pan -la gran predicación eucarística del Evangelio de Juan- están enrelación con la fiesta de la Pascua (cf. Jn 6, 4). El gran sermón sucesivo de Jesúscon la promesa de los "ríos de agua viva" se pone en el contexto de la fiesta de lasTiendas (cf. Jn 7, 38 s). Finalmente volvemos a encontrar a Jesús en Jerusaléndurante el invierno, en la fiesta de la Dedicación del templo (Janukká) (cf. Jn 10, 22).

El camino de Jesús culmina en su última fiesta de Pascua (cf. Jn 12, 1), en la que Élmismo, como verdadero cordero pascual, derramará su sangre en la cruz. Además,veremos que la oración sacerdotal de Jesús, que contiene una sutil teologíaeucarística como teología de su sacrificio en la cruz, se desarrolla completamente apartir del contenido teológico de la fiesta de la Expiación, de forma que también estafiesta fundamental de Israel incide de manera determinante en la formación de lapalabra y la obra de Jesús. En el próximo capítulo veremos que también elacontecimiento de la transfiguración de Jesús, transmitido en los sinópticos, estádentro del marco de las fiestas de la Expiación y de las Tiendas, y así remite almismo trasfondo teológico. Sólo cuando tenemos presente este arraigo litúrgico delas predicaciones de Jesús, más aún, de toda la estructura del Evangelio de Juan,podemos entender su vitalidad y su profundidad.


Como se verá con más detenimiento, todas las fiestas judías tienen un triplefundamento: en un principio están las fiestas de las religiones naturales, lavinculación con la creación y con la búsqueda de Dios por parte de la humanidad através de la creación; de ellas se derivan las fiestas del recuerdo, de laconmemoración y representación de las acciones salvadoras de Dios; y, finalmente,el recuerdo se transforma cada vez más en esperanza de la futura acción salvíficaperfecta, que aún está por venir. De esta manera se ve claro que las palabras deJesús en el Evangelio de Juan no son debates sobre altas elucubracionesmetafísicas, sino que llevan en sí toda la dinámica de la historia de la salvación y, almismo tiempo, se encuentran enraizadas en la creación. Remiten en último término aAquel que puede decir sencillamente de sí mismo: "Yo soy". Resulta evidente que laspredicaciones de Jesús nos remiten al culto y, con ello, al "sacramento", abrazandosimultáneamente la pregunta y la búsqueda de todos los pueblos.

Tras estas reflexiones introductorias ha llegado el momento de tratar con másdetenimiento las grandes imágenes que encontramos en el cuarto Evangelio.


SESIÓN 2

TRABAJO EN GRUPO

1.- Aspectos o ideas que noentiendo. ( las subrayo en rojo)

2.- ideas o frases que me parecenmás importantes o novedosas.( Las subrayo en azul)

3.- Ideas o aspectos que me ayudanpara afrontar el Evangelio.

( Las subrayo en negro)..

Anselm Grün

Jesús, puerta hacia la vida . ed Verbo Divino

El evangelio de Juan como evangelio místico

Ya desde el primer momento se puede notar que el evangelio de Juan se desmarcade los otros tres evangelios. Jesús habla un lenguaje diferente. Apenas si hay uniónentre las palabras de Jesús transmitidas por los sinópticos y los discursos joánicos.Clemente de Alejandría, ya en el siglo II, denominó al evangelio de Juan "evangelioneumático" (espiritual, místico). Es lo propio de ese arte espiritual, "que llena lacontemplación de serena tranquilidad" (Buyer), lo que aparece a lo largo delevangelio de Juan. En él no se nos quiere informar en primer lugar acerca de lafigura de Jesús. Es su estructura más que la visión de Jesús la que permite que nosintroduzca en la experiencia de Dios. Juan denomina a Jesús como quien nos revelaa Dios, que se hace visible y patente en este mundo por medio de Él. Con ellenguaje de la mística de hoy, podríamos decir que Jesús nos introduce en laexperiencia mística. Él nos hace ir más allá del primer término de la realidad y nosrevela la verdadera realidad que surge después. Él quiere dejar que aparezca loinvisible en lo visible.

Los exégetas han discutido durante mucho tiempo acerca de cuáles son las fuentesa partir de las que se creó el evangelio de Juan. Bultmann vio semejanzas con lagnosis, un amplio movimiento que impulsó a numerosos hombresen el evangelio deJuan el influjo de las especulaciones sapienciales del movimiento de Qumrán o delas enseñanzas del filósofo judío Filón, que pretendió unir la filosofía griega con lateología del Antiguo Testamento. Hoy día, ésta es una cuestión secundaria, ya quesabemos que el judaísmo, en tiempos de Jesús, tenía numerosas corrientes y


asumió diversas influencias gnósticas y helenísticas.

Para mí, la cuestión de las fuentes no es tan importante. Lo que sí considero decisivoes cómo puedo comprender hoy el evangelio de Juan, en qué medida hoy darespuestas a mis preguntas. Por eso es tan importante para mí el diálogo con lamística, tal como es aprendida y practicada no sólo en el cristianismo, sino tambiénen el islam, en el budismo o en el hinduismo. A menudo me embarga la experienciaen la que el Jesús joánico nos quiere introducir. Los contactos con la meditación zenme han abierto los ojos para entender algunas palabras de Jesús de un mododiferente. Nosotros hemos estructurado las palabras de Jesús en un sistemadogmático, de modo que siempre las comprendemos desde este punto de vistaexclusivo. Es bueno dejar a un lado la tradición propia para hacer posible que eltexto del evangelio, libre de prejuicios, actúe por sí mismo. Naturalmente, nadie estálibre de prejuicios o carece de interpretaciones previas. Y justamente por eso, senecesita una amplia capacidad de escucha para dejarse instalar por Jesús en lasabiduría y experiencia de Dios.

No sólo la gnosis, sino toda filosofía humana suscita tres preguntas básicas ante lavida humana: "¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿A dónde vamos?". A ellasquiere respondernos también Juan. ¿En qué consiste el misterio de nuestra vida?¿Qué es el ser humano? ¿Cómo es su relación con Dios? ¿Está el ser humano soloante sí o está siempre en Dios? Juan está convencido de que el ser humano se haseparado de Dios y con ello se ha alejado de sí mismo y de su esencia divina.

Esta lejanía ha conducido al ser humano a acomodarse en sí mismo y por eso se hahecho incapaz para el amor. La salvación de los hombres consiste en establecer denuevo una conexión con la vida divina, para que penetre en ellos. Dios es el Amor.Cuando Dios regala su amor divino al hombre, le hace capaz de salir de sí mismopara amar a Dios y a los demás. La verdadera salvación del ser humano reside enque sea impregnado por Dios hasta llegar a convertirse en su hijo, reside en que lavida divina se derrame en su interior y se convierta en él en una fuente de laverdadera vida.Dos de las palabras más importantes en el evangelio de Juan son gloria y revelación.Ya desde el primer signo que realizó Jesús dice: "De este modo hizo Jesús su primermilagro en Caná de Galilea y reveló su gloria, y sus discípulos creyeron en Él" (Jn2,11). En esta frase aparece expresada la esencia de la mística de Juan. Jesúsrevela la gloria de Dios. Él hace visible el esplendor de Dios en las cosas terrenalesal convertir el agua en vino, en un lugar específico, y en una situación históricadeterminada. Doxa significa no sólo "gloria, brillo de la luz celestial, sublimidad,fastuosidad, honor", sino que también significa la esencia de Dios. La naturaleza deDios, la belleza de Dios, el amor de Dios, se hacen visibles en la realidad histórica deJesucristo. En efecto, sólo los que creen participan en el esplendor de la luz divina.Lo que Juan quiere decir con esta frase programática podríamos expresarlo hoy fiel-mente con el lenguaje de la psicología transpersonal: Jesús nos introduce en larealidad más profunda de todo ser, en la esencia de las cosas. Él nos muestra elesplendor de la luz divina que irradian todas las cosas de este mundo. Por último, Élnos muestra el amor como el trasfondo y la base de todo ser. Jesús quiere abrirnoslos ojos de modo que miremos más allá de la apariencia externa y descubramos elamor, belleza, sabiduría, plenitud de vida. Lo que el Jesús fundamento de todo ser.Este fundamento es Dios como joánico quiere lo pueden entender también losbudistas. Jesús nos revela a Dios. Él hace visible el esplendor de la luz de Dios. Élnos conduce, más allá de las apariencias, hasta la verdad específica de nuestro ser.


Nos lleva, por encima de nuestras necesidades terrenales, a nuestro más hondoanhelo, nuestra sed y hambre del amor de Dios y de la vida de Dios. Jesús hablaigual que un maestro budista, con un lenguaje cargado de imágenes y aludiendo altrasfondo de las cosas. Con sus imágenes, El nos descubre la realidad en sufundamento divino. Las imágenes son ventanas a través de las cuales vemos loíntimo de las cosas.

Las cuatro palabras clave de la gnosis y de cualquier mística son camino, luz, vida yverdad. Juan aplica estas cuatro imágenes a Jesús. Él es el camino y nos muestra elcamino hacia la verdadera vida. Es la luz y nos ilumina nuestra existencia humana.Para Rudolf Bultmann, la luz significa "la clarificación de la existencia de mí propioser" (Bultmann, p. 22). En Jesús comprendemos quiénes somos en realidad, y quiense comprende a sí mismo vive realmente. En psicología, la luz significa "iluminación,conocimiento y esclarecimiento" (Sanford I, p. 129). El camino para llegar a ser unomismo es "una práctica de la vida en la luz" (ibíd., p. 130). Cristo es la luz interior quenos ilumina desde dentro, y esta luz interior nunca la puede apagar nadie. Para lagnosis, la luz significa a la vez salud y suerte. Jesús es la luz verdadera que nosilumina, que hace posible para nosotros la vida verdadera. Por ello, Jesús es luz yvida.

La vida es un terna central en el evangelio de Juan. Juan utiliza la palabra griegazoe, que significa "vitalidad, calidad de vida, contenido de la vida", en lugar de bios,que se usa como vida psíquica o principio de vida. Nos presenta 52 veces laspalabras "vida" o "vivificar": prácticamente un texto por cada semana del año. Jesús,al traernos la verdadera vida, colma nuestro más hondo anhelo. El anhelo por la vidaimpregna no sólo la gnosis del siglo I, sino que es el anhelo propio de nuestrotiempo. Werner Huth, conocido terapeuta de Múnich, ha resaltado el sentimiento dela muerte interior, el desorden de las relaciones y la falta de orientación como elsíntoma más frecuente de los pacientes que acuden a su terapia (cf. Huth, p. 474). Elevangelio de Juan quiere dar respuesta a esas necesidades básicas de los hombresde hoy. Al hombre moribundo en su interior, que ha perdido su centro espiritual,quiere mostrarle el camino hacia la verdadera vida y hacia la vitalidad. Quiereintroducir en el misterio del amor a los hombres incapacitados para relacionarse ypara amar. Y a los hombres desorientados les muestra el camino hacia la luz y haciala verdad, de modo que se les ilumine su existencia humana y puedan reconocer elsentido de sus vidas.

El psicólogo suizo C. G. Jung habló de los "muertos vivientes". Quien vive en lainconsciencia está tan bien dispuesto a la vida como un muerto: "Volverseinconsciente es una forma de muerte para el alma. Los hombres mueren antes deque llegue la muerte del cuerpo, ya que la muerte se agazapa en el alma... Estasalmas muertas se salen de su eje para zafarse de sus problemas; parecen atrapadasy son una máscara específica del miedo" (Jung, p. 119). Jesús quiere conducir alhombre hacia la vida, para que sea El quien colme su alma de vida y vitalidad. Jesúshabla de vida eterna. Al vivificarnos internamente, llegamos a formar parte de lo quees imperecedero. La vida en sí muestra la puerta de la vida divina (cf. Sandorf, p.205).

Un ejemplo importante de la mística es el crecimiento en la realidad. Nosotrosvivimos frecuentemente en la ilusión. Nos hemos hecho una imagen muy precisa delmundo y de nuestra propia vida y experimentamos esta imagen como la verdaderarealidad. En efecto, nuestro sufrimiento viene de nuestra vinculación con la imagen


que nos hemos formado. Jesús nos invita a abrir los ojos para mirar tras el brillo de laapariencia y reconocer así la verdadera naturaleza de las cosas. Jesús mismo es laVerdad. En Él entramos en contacto con la verdadera realidad. Los griegos hablande "gnosis ton onton alethes"'; los hindúes, del Tattva, de la sabiduría de las cosas.Quien está libre de sus ilusiones experimenta la verdadera salvación, se ve libre delcírculo de su ego, permanece en contacto con el ser verdadero. Se hace unoconsigo mismo, con Dios y con la realidad. La mística es siempre una experiencia deunidad. El evangelio de Juan habla a menudo de unidad, de llegar a ser uno. Esto noson argumentos especulativos, sino experiencias a las que Jesús quiere llevarnos. Elque experimenta la unidad con Dios y consigo mismo ha alcanzado la meta en elcamino de su propia realización, y en ello consiste el misterio de cada realizaciónhumana, pues el ser humano entra en consonancia consigo mismo y con la realidad.La mística no es sólo experiencia de Dios, sino que siempre es un camino hacia laverdadera experiencia de vida y hacia nuestro verdadero yo.

En lugar de preocuparme sobre las fuentes del evangelio de Juan, prefiero descubrir,en los textos, respuestas a las preguntas que a mí me intrigan y que preocupan amuchos de los que acompaño en su camino espiritual. Por eso sé que las "gafas" através de las cuales miro el evangelio me dan una visión subjetiva, impregnada pormi camino espiritual en diálogo con la mística hindú y budista y por mi trabajo con lapsicología transpersonal. Por fin, se ha reconocido que la salvación específica delser humano consiste en entrar en contacto con su verdadero yo y con la realidad, demodo que mire más allá de la dependencia que tiene de sus ocupaciones. Dedicarsea realizar la unidad del ser –como piensa el jesuita indio A. de Mello– no se consiguegracias a la posibilidad de múltiples vivencias sociales, sino sólo en la "proximidad dela realidad" en donde entramos en contacto con lo esencial, con Dios, comofundamento de nuestras vidas. El psicólogo americano James Bugental ve comometa de toda terapia descubrir el hogar interior, Dios como centro esencial de mialma. Mientras busque mi salvación en métodos o técnicas externos, mi vida vagarásin rumbo, sin encontrar la verdadera ayuda (cf. Grün, p. 36ss). Por eso, el evangeliode Juan ha sido para mí un camino importante hacia la verdadera vida y hacia lasalvación de mi ruptura interior. Es en este sentido en el que quiero estudiar el textode Juan.

El evangelio de Juan como texto simbólico

Sólo podemos entender el evangelio de Juan si percibimos su lenguaje simbólico. Elsimbolismo no significa para Juan que Jesús se disuelve en una desnuda imagengráfica. Para él, es importante que Jesús se ha hecho hombre y tiene una historiaúnica. Los exégetas están de acuerdo en que Juan tiene un conocimiento exacto delos lugares concretos de Jerusalén y Galilea, pues en algunos pasajes es máspreciso históricamente que Lucas o Mateo. Sin embargo, él nunca relata la historia afin de buscar meramente la historia. Lo que sucedió históricamente tiene, a su vez,un significado más profundo y simbólico. San Agustín pensaba que la representaciónsimbólica nos remueve con mucha más fuerza que las puras frases declarativas: "Esun hecho que todo lo que aprendemos por medio de alegorías o símbolos nosmueve con más fuerza, nos alegra y es mucho más importante para nosotros que sifuera expresado con formulaciones inequívocas y comprensibles (san Agustín, carta50, 11-21). Ésta es, en efecto, la causa por la que el evangelio de Juan mueve atantos hombres interiormente. Cuando en los cursos que imparto pido a las personasque asocien libremente algunas palabras de la Sagrada Escritura que irrumpen en su


interior, la mayoría citan textos del evangelio de Juan. Es evidente que estaspalabras han movido y tocado sus corazones de la manera más fuerte.

Los que han desarrollado una lectura simbólica del evangelio de Juan han sido,principalmente, los estudiosos de la Biblia de ámbito francés. Para ellos, elpensamiento científico alemán, en relación con el evangelio de Juan, es demasiadoabstracto y seco. Lalande define el símbolo como "lo que en virtud de unacorrespondencia analógica representa a otra cosa" (Dufour, p. 332). Todo lo que nosdescribe Juan aparece como "signos de una realidad llena de misterio" (ibíd., p. 331).Significa algo diferente, algo más profundo. El agua no es sólo un elemento con unacomposición química específica; el agua es símbolo de la vida, de la renovación, dela purificación, pero también de la destrucción y de la inundación. Para Juan, todotiene un significado más profundo. Cuando Jesús dice "nuestro amigo Lázaro estádormido" Un 11,11), considera que la muerte de Lázaro es como un sueño del queJesús le va a despertar nuevamente. La palabra muestra no sólo el estado en el queLázaro se encuentra, sino nuestra situación particular: también nosotros estamosdormidos. Nosotros no vemos la realidad tal cual es, pues nos hemos creadoilusiones acerca de nuestra vida y del mundo que nos rodea. Jesús quiere sacarnosde la muerte por medio de la fe, aquí y ahora. Quiere abrirnos los ojos para queveamos la realidad tal y como es desde Dios.

La palabra "símbolo" proviene del griego symballein, "lanzar conjuntamente". Juandomina el arte de aludir a los dos ámbitos. El ve en cada palabra el trasfondo judío ycristiano a la vez, el histórico y el espiritual expresado a través del histórico, al Jesústerreno y resucitado a un tiempo. Juan ve siempre el pasado de Jesús como el de unser humano de carne y hueso que vivió en Israel al tiempo que. el presente delespíritu, "Acerca de estos dos tiempos da testimonio, por último, el texto mismo, y elevangelista quiere mostrarnos que el primer tiempo del símbolo es para el segundo,y que el segundo, sin el primero, no sería sino una gnosis que no toca el suelo(Dufour, p. 335). El lenguaje simbólico de Juan se muestra en el arte de buscarpalabras que albergan profundos significados en su interior. Todo lo que hace Jesúses siempre un signo de otra realidad más profunda, espiritual, que incluso nos muevehoy en día por medio del espíritu. Es un signo de lo que nos ocurre en el fondo denuestra alma si recorremos el camino para llegar a ser nosotros mismos.

Juan utiliza también el simbolismo de los números, ampliamente extendido en laantigüedad. Para él, hay ante todo dos números sagrados, el tres y el siete, sobre losque profundiza constantemente. El tres es símbolo de la trinidad de Dios; el siete, dela transformación del ser humano gracias a la vida divina. Tres veces es celebrada lafiesta de la Pascua, tres veces estuvo Jesús en Galilea, y en la cruz dijo trespalabras. Siete son los signos que nos relata. A favor de Jesús hay siete testimonios,y Él habla siete veces de sí mismo: "Yo soy el pan de vida; la luz del mundo; lapuerta; el buen pastor; la resurrección y la vida; el camino, la verdad y la vida; la vidverdadera. La tensión entre el seis, como número de lo incompleto, y el siete, comonúmero de la transformación, se hace visible en las seis tinajas de agua que remitena la séptima, simbolizada en el corazón abierto de Jesús en la cruz. O en los seismaridos que son abandonados por la samaritana ante el encuentro con Jesús, quesería el séptimo.Juan domina el arte del lenguaje simbólico. Nos narra la historia de Jesús de talmodo que se hace comprensible para nosotros, y pone en boca de Jesús palabrasque refieren de Él no sólo lo externo, pues siempre apelan a una realidad interior. Elpan, la puerta, la vid, el agua, el pastor..., todos estos términos designan no sólo el


primer plano, sino algo más profundo, algo que mueve el corazón humano. La razóndel simbolismo de Juan es la transformación humana de Dios en Jesucristo. EnJesús se han unido en profundidad lo eterno y lo humano. Lo divino se ha hecho unocon lo terreno. Jesús es totalmente hombre. Él llora ante la tumba de Lázaro. Sesienta, cansado por el viaje, ante el brocal del pozo de Jacob. Y, al mismo tiempo, estotalmente Dios. Esta unidad de Dios con el hombre Jesús nos invita a crecer másallá de nosotros mismos y a descubrir nuestra verdadera naturaleza humana. Jesúsnos muestra con su lenguaje lleno de imágenes quiénes somos verdaderamente.Jesús habla en símbolos: lanza lo divino y lo humano a un tiempo (symballein), puesÉl unifica en sí mismo a Dios y al hombre.

El evangelio de Juan como texto míticoLudger Schenke concibe el evangelio de Juan como un texto mítico que a menudose expresa con un lenguaje lleno de acertijos "que al mismo tiempo oculta y revelalas cosas a las que se refiere" (Schenke, p. 410). Juan sólo puede hablar del misteriode Dios por medio de un lenguaje oculto, pues uno no puede hablar de Dios como sise tratase de una realidad terrenal, visible o aparente. Lo sobrenatural sólo puedellegar a expresarse por medio de un lenguaje mítico que permita iluminar la hondurade la realidad. Las palabras de Jesús, por ello, no se pueden entender desde unalógica interna del mundo. El lenguaje a menudo paradójico y misterioso del evangeliode Juan no es un signo de falta de talento. "Está construido de forma plenamenteconsciente, a fin de describir y mostrar una realidad que no ha sido sacada de unaidea. Las palabras simbólicas empleadas en el evangelio de Juan se dejan en unestado de suspensión, de modo que son verdad, pero no la última verdad; sonilustrativas, pero no conllevan una intuición inmediata; representan imágenesgráficas y, al mismo tiempo, no son meras descripciones. El lenguaje de Jesús en elevangelio de Juan está lleno de acertijos y de misterio, ya que usa el misterio y elsecreto de su ser y de su actuar como lenguaje. Se aproxima tanto al misterioinefable que forma parte de él" (Schenke, p. 411).

Un aspecto del lenguaje secreto y mítico del evangelio de Juan son los abundantes yconocidos malentendidos joánicos. Los interlocutores de Jesús en sus diálogos, seanla samaritana, Nicodemo o los adversarios judíos, malinterpretan las palabras deJesús. Juan usa conscientemente este estilo literario, a fin de invitarnos a penetrarmás profundamente en el misterio de la vida de Dios incluso a reflexionar hasta elpunto de que convirtamos las circunstancias particulares en la realidad de Dios ennuestras vidas. Los malentendidos nos invitan a descubrir por nosotros mismos lasfuentes de la vida divina, reconociendo en nosotros la vida que desde ahora mismoes salvada de la muerte. También nos invitan a ver en Jesús al Hijo de Dios comoresplandor de la gloria divina. Estas contradicciones se asemejan a los Konans delbudismo zen, que con la intelección de paradojas incomprensibles nos obligan adejar de lado los conceptos intelectuales y específicos, para intuir algo muy distintode lo que expresan.

El lenguaje mítico del evangelio de Juan no relata, sin más, lo que es narradohabitualmente en un mito, como ocurre en muchas otras culturas. Va mucho másallá: Juan se vincula a un acontecimiento espiritual. La mera historia no tiene, paranosotros, verdadero sentido si no es interpretada. El lenguaje mítico es específicopara poner de manifiesto a las generaciones futuras la profundidad y el significadode los acontecimientos espirituales. Con él, Juan narra las obras espirituales deJesús como un mito, adjudicando a los acontecimientos pasados una validez eterna


(cf. Schenke, p. 413). Nosotros no podemos hablar de Dios de modo objetivo, nopodemos reducir a Dios a nuestro lenguaje común. Sólo el lenguaje mítico está capa-citado para hablar de la presencia de Dios sobre la tierra y “sobre el verdadero ser delas cosas y de las realidades que trascienden el mundo" (ibíd., p. 414). El lenguajemítico no pretende dar argumentos frente al lector. Renuncia a ello para que seanuncie la verdad del mito. "Su verdad se descubre de inmediato o permaneceoculta y ajena" (ibíd., p. 415). Se abre sólo a los iniciados. No se puede hablar demodo objetivo acerca de la manifestación de la gloria de Dios en Jesucristo, nitampoco en puro lenguaje teológico, sino sólo con un lenguaje mítico-religioso.

Aquí, en este mundo, sólo podemos hablar de Dios de modo oculto. "En aquel día",cuando veamos a Dios cara a cara tras la muerte, entonces Jesús nos hablaráabiertamente. Por eso, hasta ese momento debemos ejercitarnos con el lenguajemítico que nos propone el evangelio de Juan. Juan nos quiere ayudar a iniciarnos enel lenguaje oculto de Jesús hasta familiarizarnos con su mundo conceptual. Losdiscípulos y los lectores "deben aprender un lenguaje con el que puedan hablar enprofundidad con Jesús de la realidad de Dios, en el mundo venidero (ibíd., p. 416).

El evangelio de Juan como drama de lectura

Ludger Schenke ha calificado el evangelio de Juan como un drama de lectura. El 60por 100 de este evangelio está formado por escenas de grandes diálogos. Yademás, de la parte restante, la mitad está caracterizada por pequeños diálogos ymonólogos. Sólo el 20 por 100 corresponde a una narración en sentido estricto. Porla misma razón por la que Lucas llama a su evangelio "narración" se podría llamar alevangelio de Juan "drama". Según Aristóteles, un drama es "la representación deuna acción llena de grandeza ultimada y perfeccionada... Una acción es completacuando tiene principio, desarrollo y fin" (Schenke, p. 399). El comienzo del evangeliode Juan "es la manifestación del Logos divino en el hombre Jesús ante la evidenciade Israel. Su fin es el desprecio y asesinato por parte de los judíos del hombre Jesús(...). El centro del drama consiste en la representación y el desarrollo de un conflictocentral. El progreso se muestra en cómo los que escuchan a Jesús se conviertengradualmente en sus enemigos, en cómo losgalileos y los habitantes de Jerusalén se convierten en los judíos" (ibíd., p. 399). Eldrama se manifiesta, ante todo, en las escenas de diálogo, en las cuales se vanponiendo paulatinamente de relieve los dos grupos: el grupo de los que creen enJesús y el grupo de los que le rechazan. La fuerza del drama consiste para losgriegos en la pureza de los sentimientos. La finalidad del evangelio de Juan esfortalecer, animar y consolar al lector que se ha decidido por Jesús e iluminar suexistencia como cristiano creyente.

El drama en torno a Jesús es representado de tal manera para el lector que ésteparticipa en los argumentos a favor de Jesús. El lector, en el diálogo, es introducidocada vez más en el proceso de decisión. Por eso, las palabras reveladoras seaplican no sólo a los hombres a los que Jesús habló en otro tiempo, sinocontinuamente a todo lector. El proceso de aprendizaje necesita mucho tiempo, poreso el evangelio de Juan tiene en cuenta los muchos diálogos. El lector debesituarse, siempre de un modo nuevo, con argumentos a favor o en contra de Jesús, afin de tomar finalmente una decisión a favor de Él. Sus dudas ante Jesús deben serformuladas; sus resistencias, sus argumentos contra la manifestación de Dios en esehombre de Nazaret, han de ser relegados a la boca de los enemigos de Jesús. En


realidad, son muchos los pensamientos que pasan por la cabeza del cristiano cadavez que piensa en Jesús. Se fascina por Jesús y, al mismo tiempo, duda de que enese hombre de Nazaret se manifieste la gloria de Dios. Jesús intenta con susrespuestas ganar para sí al lector. Creer es para Juan un proceso de conocimientocontinuado. Los lectores se han decidido, en efecto, por Jesús, pero deben continuardecidiéndose, cada vez de forma nueva, por él. La fe requiere una profundizaciónconstante para que se pueda mantener en medio de un ambiente falto de fe.El lector no sólo es atraído al interior del drama, sino que también se mantiene fuerade él. Conoce las cosas mejor que los interlocutores de Jesús. Ve losacontecimientos en torno a Jesús desde el prólogo del evangelio, en el que seilumina la aparición del Logos divino en Jesús, y al mismo tiempo desde laresurrección de Jesús. El autor, por medio del diálogo, nos da en cada ocasión uncomentario y, a la vez, toma una serie de citas para mostrar que en Jesús secumplen las promesas de la Biblia. "Frecuentemente, el autor se vuele hacia el lectorpara traducirle expresiones extranjeras (1,38.41; 9,7; 20,16) o para darleinformaciones esclarecedoras (3,24; 4,2; 11,2; 19,35; 21,24). De este modo, le quedade manifiesto que ellos entienden correctamente, en su sentido más profundo, elsignificado de las palabras y los dichos de Jesús. A través de la lectura de las obras,siempre deben aprender algo nuevo" (Schenke, p. 400).

El proceso de aprendizaje de los discípulos culmina en el reconocimiento de Tomás:"Señor mío y Dios mío" Un 20,28). Hay un discípulo que no asume ante el procesode aprendizaje la otra parte: es el discípulo al que Jesús amaba, que reconocedesde el principio el misterio de Jesús. No es un aprendiz, sino un testigo de lo queha ocurrido, y, como él, los lectores deben comprender el verdadero significado deJesús. Jesús es el Hijo de Dios. En ese hombre histórico, Jesús de Nazaret, se hamanifestado la gloria de Dios. Juan anuncia a través de siete señales milagrosas elresplandor de esa gloria. Pero no es fácilmente comprensible que los hombres creanen ellas de forma espontánea, de ahí que los lectores sean invitados a comprendercorrectamente estos signos gracias a los diálogos y que respondan a ellos con la fediciendo: "Señor mío y Dios mío".

La dimensión histórica del evangelio de JuanA los exégetas les gusta resaltar que Juan conoce perfectamente los detalleshistóricos en torno a Jesús. Él ha descrito, del modo más perfecto y con fidelidadhistórica, el marco temporal de los acontecimientos de la vida pública de Jesús. Sucronología de la Pasión se podría considerar históricamente más fiel que la de lossinópticos. Nosotros encontramos situada de modo perfecto la entrada en escena deJuan Bautista, tanto espacial como temporalmente. La exactitud histórica no es paraJuan un objetivo personal; para él, lo importante es que el Logos, en verdad, se hizocarne, que se manifestó en un ser humano aparecido históricamente de modo muyconcreto. Pero todo lo histórico tiene también un sentido profundo. Ahora bien, elsignificado no siempre se puede deducir de los acontecimientos sucedidos. Amenudo se cierne a los espacios vacíos.

A la dimensión histórica del evangelio de Juan pertenece también la cuestión de laautoría del mismo, así como la fecha de redacción. Lo que contiene el evangelio deJuan nos habla de una tradición primitiva del cristianismo. Es verdad que en elevangelio mismo no aparece. Los exégetas van más allá de que el discípuloanónimo, al que Jesús amaba, sea el autor que ha compuesto el evangelio o que lo


sea alguien de la escuela de este discípulo. Hay muchas investigaciones a esterespecto, tanto si el evangelio se compone de diferentes estratos, si tiene distintosautores o si han trabajado diversos redactores en él. Algunos exégetas cambian elorden de los capítulos o de algunos textos en concreto. Yo opino que el texto, tal ycomo nos ha llegado, es un texto compuesto unitaria y artísticamente. Por eso, noparo mientes en si fue o no compuesto de otro modo al principio. Es razonablementeclaro que el capítulo 21 fue añadido después. Pero recoge la teología del evangelio yla continúa. Por eso, pertenece al conjunto de la teología joánica. Yo tomo elevangelio tal como es. Así ha sido transmitido hasta mí por los testigos de la fe. Asíes la Sagrada Escritura. Así actúa en mí. Así quiere desplegar su poder sagrado yesclarecedor. Si a lo largo de esta obra siempre hablo del autor como "Juan", esporque así aparece, si bien nosotros no lo conocemos.

El autor del evangelio de Juan aparece en el "yo" con el que concluye el texto: "Sialguien quisiera y pudiera escribir todas las cosas, yo creo que los libros no cabríanen todo el mundo" (Jn 21,25). Quien subyace aquí a la palabra "yo" es el verdaderoautor, y él se describe como el discípulo al que amaba Jesús: "Éste es el discípuloque da testimonio de estas cosas y lo ha escrito, y nos consta que su testimonio esfidedigno" (Jn 21,24). El evangelio lo ha anotado, en efecto, el discípulo amado. El"yo" es claramente del redactor que ha transmitido de una forma definitiva lo que harecibido. El discípulo amado, en tiempos de la composición del evangelio, ya habríamuerto. Su muerte se pudo vivir como un problema entre sus hermanos (Jn 21,23).El evangelio los consuela con el anuncio de que el testimonio de ese discípulo, aquien Jesús amaba, permanecerá. Tenemos su palabra, y su palabra da testimoniode Jesús, el Hijo de Dios, en quien la gloria de Dios ha resplandecido para nuestrobien, y hoy quiere resplandecer, de nuevo, cada vez que leemos sus palabras.

El discípulo a quien Jesús amaba fue citado por primera vez en la última cena, en laque estaba recostado sobre Jesús; luego aparece junto a María al pie de la cruz, ycorre con Pedro hacia el sepulcro. Como iba más deprisa, llegó a la tumba elprimero; sin embargo, permite que Pedro entre en el sepulcro en primer lugar.También en el último capítulo se muestra que el discípulo amado es en cierto modosuperior a Pedro. Es el primero en reconocer como el Resucitado al hombre sentadoa orillas del lago: "Es el Señor" (Jn 21,7). La primacía de Pedro, en cualquier caso,no es cuestionada. Jesús coloca a Pedro como pastor sobre la comunidad. Enefecto, el discípulo amado tiene la primacía entre los testigos, ya que ha hechoprofesión de fe en Jesús. Seguramente, no pertenece al círculo de los Doce.Tampoco puede ser identificado con el hijo del Zebedeo, ni tiene ningún ministeriodentro de la Iglesia, sino que es tenido por su comunidad como el testigo verdaderode Jesús. El la introduce en el misterio de Jesucristo y le muestra la dimensiónprofunda de los acontecimientos de su vida.

Los exégetas hablan de la comunidad de Juan, para la que el discípulo amado tieneun significado especial. Esta comunidad estaba formada por judeocristianos, queeran objeto del odio y la enemistad de los fariseos. Tenía un origen judío. Si "losjudíos" están especialmente mal vistos en el evangelio de Juan no es porantijudaísmo. "Los judíos" se usa mucho más para designar a los que rechazan aJesús, a todos aquellos que "se encuentran en modelos de vida acomodados y no seabren a una nueva vida del Espíritu" (Sanford, p. I, 172). Dentro de los judíos habíatambién verdaderos israelitas que comprendían que Jesús era el verdadero Mesíasen concordancia con la tradición del Antiguo Testamento. El tono, a veces polémico,en contra de "los judíos" se ajusta a los acontecimientos históricos. Tras la guerra


judía, en el sínodo de Yamnia, los fariseos reconocieron estar separados de losjudeocristianos y los expulsaron de la sinagoga. Con ello –según la opinión delevangelio de Juan–, se desgajaron del verdadero Israel. Desde este momento es lacomunidad joánica la verdadera representante de Israel. A ella pertenecen losantiguos discípulos de Juan el Bautista, los verdaderos israelitas y probablementetambién samaritanos y griegos que habían pasado del paganismo a la comunidadcristiana. Ellos son "las otras ovejas que no están en el redil" (Jn 10,16). Perotambién ha entregado Jesús su vida por ellas. También a ellas Jesús las conducecomo el buen pastor.

El evangelio de Juan se relaciona en muchos sentidos con la situación de lacomunidad joánica, que estaba enemistada con los círculos fariseos. En efecto, entrelos judíos, algunos pensaban que hacían un servicio a Diás cada vez que mataban aun cristiano. "La situación del que cree en Jesús es opresiva y llena de sobresaltos.Son unos más de su entorno judío, de una minoría oprimida (16,20.22). Susseguidores son judíos, especialmente fariseos" (Schenke, p. 423).

Hay otra cuestión histórica que se relaciona con el tiempo y el lugar de composicióndel evangelio de Juan. Esta cuestión está estrechamente ligada con el lugar en elque vivió la comunidad del evangelista. Ludger Schenke aboga a favor de que lacomunidad estaba situada en Transjordania, en la región de Betania. Pues ladolorosa expulsión de la sinagoga exigía salir del ambiente judío. Podría ser queesta comunidad, después, se trasladase a Éfeso y que fuera allí donde el evangeliode Juan encontró su forma definitiva. La tradición más antigua de la Iglesia, en todocaso, habla de que el autor del evangelio vivió en Éfeso durante el tiempo delemperador Trajano (98-117 d. C.). Era, claramente, una comunidad pequeña, que nosólo sufrió la persecución judía, sino también las tensiones que emergían en suinterior. A pesar de todo, la comunidad sostenía con firmeza que Dios quería lasalvación para todo el mundo por medio de Jesús, el cual había muerto por todos loshombres, que tenían que ser redimidos.


PARA LA LECTURA PERSONALJ. Ratzinguer en su libro “Jesús de Nazaret”

Profundización en la frase se Jesús:"YO SOY"

En las palabras de Jesús que nos llegan a través de los Evangelios existe -sobretodo en Juan, pero también (si bien no tan claramente expresado y en menorproporción) en los sinópticos- el grupo de las expresiones "Yo soy" enunciadas endos formas.Unas veces Jesús dice simplemente, sin más: "Yo soy", "que yo soy";en el segundo grupo el "Yo soy" se ve completado en su contenido por una serie deimágenes: Yo soy la luz del mundo, la vid verdadera, el buen pastor... Este segundogrupo parece en principio más fácilmente comprensible, mientras que el primeroresulta mucho más enigmático.

Quisiera concentrarme sólo en tres pasajes de Juan, en los cuales la fórmulaaparece en su forma más simple y a la vez más rigurosa, para pasar después a unapalabra sinóptica que tiene un claro paralelo en Juan.

Las dos afirmaciones más importantes se encuentran en la disputa que sigue a laspalabras de Jesús durante la fiesta de las Tiendas, y en las que se presenta a símismo como fuente de agua viva (cf. Jn 7, 37 s). Esto había provocado una divisiónen el pueblo: algunos se preguntaban si no sería El realmente el profeta esperado;otros opinaban que de Galilea no podía salir ningún profeta (cf. Jn 7, 40.52).

Entonces Jesús les dice: "Vosotros no sabéis de dónde vengo ni adónde voy... Nome conocéis a mí ni ami Padre" (Jn 8, 14.19). Y aclara: "Vosotros sois de aquí abajo,yo soy de allá arriba; vosotros sois de este mundo, yo no soy de este mundo" (Jn 8,23). Y en ese momento llega la frase decisiva: "Si no creéis que yo soy, moriréis envuestros pecados" (Jn 8, 24).

¿Qué significa esto? Cómo nos gustaría preguntarle: " ¿Qué eres?, ¿Quién eres?".De hecho, es ésta la réplica de los judíos: "Quién eres tú?" (Jn 8, 25). ¿Qué quieredecir "que Yo soy"? Resulta comprensible que la exégesis haya intentado buscar losorígenes de esta expresión para poder entenderla, y también nosotros debemoshacer algo semejante. Se han indicado diversos orígenes: los discursos derevelación típicos de Oriente (E. Norden), los escritos mandeos (E. Schweizer), que,sin embargo, son mucho más recientes que los Libros del Nuevo Testamento.

Entretanto se ha extendido ampliamente la idea de que no debemos buscar lasraíces espirituales de estas palabras en cualquier parte, sino en el mundo que erafamiliar a Jesús, en el Antiguo Testamento y en el judaísmo de su época. Nonecesitamos analizar aquí el amplio abanico de textos del Antiguo Testamento quelos investigadores han barajado hasta ahora. Quisiera señalar sólo los dos textosesenciales que en realidad cuentan.


Uno es Ex 3, 14: la escena de la zarza ardiente desde la que Dios llama a Moisés,quien, a su vez, pregunta a ese Dios que le llama: "¿Cómo te llamas?". Se le dacomo respuesta el enigmático nombre de YHWH, cuyo significado lo explica con unafrase igualmente enigmática el mismo Dios que habla: "Soy el que soy". No vamos aocuparnos aquí de las múltiples interpretaciones que se han hecho de esta frase; essuficiente recordar que este Dios se denomina a sí mismo "Yo soy". Simplemente es.Y, por tanto, esto significa también que Él está siempre presente para los hombres,ayer, hoy y mañana.

El segundo texto se sitúa en el gran momento de la esperanza en un nuevo éxodo, alfinal del exilio babilónico. El Deutero-Isaías ha retomado y desarrollado el mensajede la zarza ardiente. "Vosotros sois mis testigos, oráculo del Señor, y mis siervos, aquienes escogí, para que supierais y me creyerais, para que comprendierais quiénsoy yo. Antes de mí no fue formado ningún dios ni habrá alguno después de mí. Yosoy YHWH, fuera de mí no hay salvador" (Is 43, 10 s).

"Para que supierais y me creyerais, para que comprendierais quién soy yo": laantigua fórmula "'ani, YHWH" se hace más breve en la expresión "'ani hu'": yo, ése,soy yo. El "Yo soy" se ha hecho más enérgico y, aunque permanece el misterio,también es más claro.

En el tiempo en que Israel estaba sin tierra y sin templo, Dios -según los criteriostradicionales- estaba excluido de la competencia con otras divinidades, porque unDios sin tierra y que no podía ser adorado, ni siquiera era un Dios. En ese tiempoIsrael había aprendido a entender verdaderamente la novedad y la diferencia de suDios: El no era simplemente "su" Dios, el Dios de una tierra, de un pueblo o nación,sino el Dios por excelencia, el Dios del universo, al que pertenecen todos lospueblos, el cielo y la tierra; el Dios que dispone todo; el Dios que no necesita que leadoren ofreciéndole carneros o becerros, sino al que sólo se le adora de verdadobrando rectamente.

Digámoslo de nuevo: Israel había reconocido que su Dios era "Dios" por excelencia.Y así encontró su nuevo sentido el "Yo soy" de la zarza ardiente: ese Diossimplemente es. Al presentarse con la expresión "Yo soy", precisamente como el quees, se presenta en su unicidad. Esto representa, por un lado, una diferenciaciónrespecto a las numerosas divinidades que existían, pero también, de una formatotalmente positiva, la manifestación de su unicidad y singularidad inefable.

Cuando Jesús dice "Yo soy" retoma toda esta historia y la refiere a sí mismo.Muestra su unicidad: en El está presente personalmente el misterio del único Dios.

"El Padre y yo somos uno". Heinrich Zimmermann ha destacado con razón que coneste "Yo soy" Jesús no se pone junto al Yo del Padre (TThZ 69 [1960] 6), sino queremite al Padre. Pero precisamente así habla también de sí mismo. Se trata de lainseparabilidad entre Padre e Hijo. Como es el Hijo, Jesús puede poner en su bocala presentación que el Padre hace de sí mismo. "Quien me ha visto a mí, ha visto alPadre" (Jn 14, 9). Y viceversa, estando así las cosas, en cuanto Hijo puedepronunciar la palabra que revela al Padre.

En el debate en el que se encuentra este versículo se trata precisamente de launidad entre Padre e Hijo. Para entenderlo correctamente debemos recordar sobretodo lo que dijimos sobre la expresión "el Hijo", su enraizamiento en el diálogo entre


Padre e Hijo. Entonces vimos que Jesús es totalmente "relacional", que todo su serno es otra cosa que pura relación con el Padre. A partir de ello hay que entender eluso de la fórmula en la escena de la zarza ardiente y en Isaías; su "Yo soy" se sitúatotalmente en la relación entre Padre e Hijo.

Tras la pregunta de los judíos -que es también nuestra pregunta- "Quién eres tú?",Jesús se remite en primer lugar a Aquel que lo ha enviado y en nombre del cual Elhabla al mundo. Repite de nuevo la fórmula de la revelación, el "Yo soy", pero laextiende ahora a la historia futura. "Cuando levantéis al Hijo del hombre sabréis queYo soy" (Jn 8, 28). En la cruz se hace perceptible su condición de Hijo, su ser unocon el Padre. La cruz es la verdadera "altura", la altura del amor "hasta el extremo"(Jn 13, 1); en la cruz, Jesús se encuentra a la "altura" de Dios, que es Amor. Allí sele puede "reconocer", se puede comprender el "Yo soy".

La zarza ardiente es la cruz. La suprema instancia de revelación, el "Yo soy" y lacruz de Jesús son inseparables. No encontramos aquí una especulación metafísica,sino la realidad de Dios que se manifiesta aquí por nosotros en el centro de lahistoria. "Entonces sabréis que Yo soy". ¿Cuándo se hace realidad ese "entonces"?

Se hace realidad constantemente en la historia, empezando por el día dePentecostés, en el que las palabras de Pedro "traspasaron el corazón" de los judíos(Hch 2, 37) y, según el relato de los Hechos de los Apóstoles, tres mil se bautizaron,uniéndose así a la comunidad de los Apóstoles (cf. Hch 2, 41). Se hará plenamenterealidad al final de la historia, del cual el vidente del Apocalipsis nos dice: "Todo ojolo verá; también los que lo atravesaron..." (Ap 1, 7).

Al final de las discusiones del capítulo 8 aparece de nuevo el "Yo soy" de Jesús, estavez ampliado y explicado de otra manera. Sigue aún en el aire la pregunta "¿Quiéneres tú?", que encierra al mismo tiempo la pregunta: "¿De dónde vienes?".

Con ello se introduce el tema de los judíos como descendientes de Abraham y, enúltima instancia, de la paternidad de Dios mismo: "Nuestro padre es Abraham...

Nosotros no somos hijos de prostituta; tenemos un solo padre: Dios" (Jn 8, 39.41).La referencia que hacen los interlocutores de Jesús a Dios como Padre, más allá deAbraham, le da al Señor la oportunidad de explicar una vez más con claridad suorigen, en el que de hecho se consuma plenamente el misterio de Israel, al que losjudíos mismos habían aludido sobrepasando su descendencia de Abraham yponiendo su origen en Dios mismo.

Como nos enseña Jesús, Abraham no sólo remite, por encima de él mismo, a DiosPadre; sino sobre todo hacia el futuro, a Jesús, al Hijo: "Abraham, vuestro padre,saltaba de gozo pensando ver mi día: lo vio y se llenó de alegría" (Jn 8, 56). A laobjeción de los judíos de que Jesús no podía haber visto a Abraham, les respondedel siguiente modo: "Os aseguro que antes de que naciera Abraham, Yo soy" (Jn 8,58). "Yo soy": otra vez aparece misteriosamente realzado el simple "Yo soy", peroahora definido en contraste con el "era" de Abraham. Ante el mundo del llegar y delpasar, del surgir y del perecer, se contrapone el "Yo soy" de Jesús. RudolfSchnackenburg señala con razón que aquí no se trata sólo de una categoríatemporal, sino "de una fundamental diferencia ontológica... La pretensión de Jesúsde un modo de ser absolutamente único, que supera todas las categorías humanas",queda formulada con claridad (Johannesevangelium II, p. 61).


Pasemos al relato de Marcos sobre Jesús que camina sobre las aguas después dela primera multiplicación de los panes (cf. Mc 6, 45-52), del que hay paralelo muyconcordante en el Evangelio de Juan (cf. Jn 6, 16-21). Seguiremosfundamentalmente a Zimmermann, que ha analizado el texto con minuciosidad(TThZ [1960] 12 s).

Tras la multiplicación de los panes, Jesús dice a los discípulos que suban a la barcay se dirijan hacia Betsaida; pero El se retira "al monte" a orar. Cuando la barca seencuentra en medio del lago, se levanta una fuerte tempestad que impide a losdiscípulos avanzar. El Señor, en oración, los ve y se acerca a ellos caminando sobrelas aguas. Se puede comprender el susto de los discípulos al ver a Jesús caminandosobre las aguas; "se habían sobresaltado" y se pusieron a gritar. Pero Jesús les dicesosegadamente: "Animo, soy yo, no tengáis miedo" (Mc 6, 50).

A primera vista, este "Soy yo" parece una simple fórmula de identificación con la queJesús se da a conocer intentando aplacar el miedo de los suyos. Pero estaexplicación es solamente parcial. En efecto, Jesús sube después a la barca y elviento se calma; Juan añade que enseguida llegaron a la orilla. El detalle curioso esque entonces los discípulos se asustaron de verdad: "Estaban en el colmo delestupor", dice Marcos drásticamente (Mc 6, 51). ¿Por qué? En todo caso, el miedode los discípulos provocado inicialmente por la visión de un fantasma no aplaca todosu temor, sino que aumenta y llega a su culmen precisamente en el instante en queJesús sube a la barca y el viento se calma repentinamente.

Se trata, evidentemente, del típico temor "teofánico", el temor que invade al hombrecuando se ve ante la presencia directa de Dios. Ya lo hemos encontrado al final de lapesca milagrosa, cuando Pedro, en vez de dar gracias jubiloso por el portento, seasusta hasta el fondo del alma y, postrándose a los pies de Jesús, dice: "Apártate demí, Señor, que soy un pecador" (Lc 5, 8).Es el "temor de Dios" lo que invade a losdiscípulos. Andar sobre las aguas es ciertamente algo propio de Dios: "El solodespliega los cielos y camina sobre la espalda del mar", se dice de Dios en el Librode Job (Jb 9, 8; cf. Sal 76, 20 según los Setenta; Is 43, 16). El Jesús que caminasobre las aguas no es simplemente la persona que les resulta familiar; en El losdiscípulos reconocen de pronto la presencia de Dios mismo.

Y, del mismo modo, el calmar la tempestad sobrepasa los límites de la capacidadhumana y remite al poder de Dios. Así, en el clásico episodio de la tempestadcalmada, los discípulos se dicen unos a otros: "Quién es éste? ¡Hasta el viento y lasaguas le obedecen!" (Mc 4, 41). En este contexto también el "Yo soy" tiene otrosonido: es más que el simple identificarse de Jesús; aquí parece resonar también elmisterioso "Yo soy" de los escritos de Juan. En cualquier caso, no cabe duda de quetodo el acontecimiento se presenta como una teofanía, como un encuentro con elmisterio divino de Jesús, por lo que Mateo, con gran lógica, concluye con laadoración (proskýnesis) y las palabras de los discípulos: "Realmente eres el Hijo deDios" (Mt 14, 33).

Veamos ahora las expresiones en las que el contenido del "Yo soy" se especifica conuna imagen; en Juan hay siete de estas imágenes; y el que sean precisamente sieteno puede considerarse una simple casualidad: Yo soy el pan de vida, la luz delmundo, la puerta, el buen pastor, la resurrección y la vida, el camino y la verdad y lavida, la vid verdadera. Schnackenburg subraya justamente que se puede añadir a


estas grandes imágenes la del manantial de agua que, si bien no guarda relacióndirecta con el típico "Yo soy", se encuentra en expresiones de Jesús en las que Elmismo se presenta como este manantial (cf. Jn 4, 14; Jn 6, 35; Jn 7, 38; también Jn19, 34). Algunas de estas imágenes ya las hemos tratado con detalle en el capítulodedicado a Juan. Aquí bastará con señalar sintéticamente el significado común quetienen estas palabras de Jesús en Juan.

Schnackenburg llama la atención sobre el hecho de que todas estas imágenes soncomo "variaciones sobre un mismo tema: Jesús ha venido al mundo para que loshombres tengan vida y la tengan en abundancia (Jn 10, 10). El nos concede el donúnico de la vida, y puede concederlo porque en El está presente con una abundanciaoriginaria e inagotable, la vida divina" (JohannesevangeliumII, pp. 69 s).

El hombre, a fin de cuentas, sólo necesita y ansía una cosa: la vida, la vida plena, la"felicidad". En un paso del Evangelio de Juan, Jesús denomina a esta realidad únicay sencilla que esperamos la "alegría completa" (cf. Jn 16, 24).

Esta única realidad, que contiene los múltiples deseos y esperanzas del ser humano,se expresa también en la segunda petición del Padrenuestro: "Venga a nosotros tureino". El "Reino de Dios" es la vida en plenitud, y lo es precisamente porque no setrata de una "felicidad" privada, una alegría individual, sino el mundo en su formamás justa, la unidad de Dios y el mundo.

En el fondo, el hombre sólo necesita una cosa en la que está contenido todo lodemás; pero antes tiene que aprender a reconocer, a través de sus deseos yanhelos superficiales, lo que necesita realmente y lo que quiere realmente. Necesitaa Dios.

Y así podemos ver ahora que detrás de todas las imágenes se encuentra endefinitiva esto: Jesús nos da la "vida", porque nos da a Dios. Puede dárnoslo, porqueEl es uno con Dios. Porque es el Hijo. El mismo es el don, El es "la vida".

Precisamente por eso toda su esencia es comunicación, "proexistencia". Esto esprecisamente lo que aparece en la cruz como su verdadera exaltación.

Recapitulemos. Hemos encontrado tres expresiones en las que Jesús oculta ydesvela al mismo tiempo el misterio de su propia persona: Hijo del hombre, Hijo, Yo-soy. Las tres están profundamente enraizadas en la palabra de Dios, la Biblia deIsrael, el Antiguo Testamento; pero estas expresiones adquieren su pleno significadosólo en El; por así decirlo, le han estado esperando.

En las tres se presenta la originalidad de Jesús, su novedad, lo que esexclusivamente suyo y que a nadie más se puede aplicar. Por ello, las tresexpresiones sólo pueden salir de su boca, sobre todo la palabra "Hijo", a la quecorresponde el apelativo de oración Abbá-Padre. Por eso, ninguna de las tres podríaser, tal como eran, una simple fórmula de confesión de la "comunidad", de la Iglesianaciente.

Esta ha reunido el contenido de las tres expresiones centradas en el "Hijo" en lalocución "Hijo de Dios", apartándola así definitivamente de sus antecedentesmitológicos y políticos. Sobre la base de la teología de la elección de Israel adquiere


ahora un significado totalmente nuevo, delineado en los textos en los que Jesúshabla como el "Hijo" y como "Yo soy".

Pero fue necesario esclarecer completamente este nuevo significado en múltiples ydifíciles procesos de diferenciación, así como de ardua investigación, para protegerlode las interpretaciones míticopoliteístas y políticas. El primer Concilio de Nicea (325d.C.) utilizó para ello el término "consustancial" (homooúsios).Este término no hahelenizado la fe, no la sobrecarga con una filosofía ajena, sino que ha permitido fijarlo incomparablemente nuevo y diferente que había aparecido en los diálogos deJesús con el Padre. En el Credo de Nicea, la Iglesia dice siempre de nuevo a Jesús,con Pedro: "Tú eres Cristo, el Hijo de Dios vivo" (Mt 16, 16).

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Yo soy la luz del mundo; el que me sigue, no andará en ... · evangelio de San Juan y la lectio...

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