COMUNISMO Y ANTIFRANQUISMO. UNA APROXIMACIÓN1

Xavier Doménech Sampere

La historia de la oposición antifranquista debe ser, más allá de la historia de sus

organizaciones, luchas, logros y derrotas, una historia del nacimiento, pervivencia y

desarrollo de sus espacios vitales en el campo de las creencias, símbolos e imaginarios

colectivos. De otra forma la misma en su conjunto, fuera de las insuficientes explicaciones

“contextuales” para explicar la conflictividad política (que vienen a decir que ella existió no

tanto por la propia acción de los opositores sino por la existencia de un régimen que politizaba

lo que en su naturaleza no lo estaba2) o aquellas que apelan a la modernización económica, es

inexplicable. Fuera de las premisas de la elección racional, que consideran al ser humano

guiado sólo por opciones tomadas a partir de intereses individuales, el hecho es que una

cantidad considerable de personas, sobre todo si lo comparamos con regimenes homologables

al franquismo, decidieron emprender acciones opositoras con unos costes que iban más allá de

cualquier consideración de preservación individual y apuntaban hacía una ética, estrategia y

practica colectiva, donde lo individual se subordinaba a lo colectivo. Sólo desde la

comprensión de esta dimensión del fenómeno del antifranquismo podremos comprender que

es lo que movía a la acción al mismo, porqué ésta tomaba una forma determinada y no otra, y

las culturas democráticas que se gestaron en su seno. Era en este espacio donde las nuevas

generaciones de militantes encontraban los conocimientos, los repertorios para la acción

colectiva –en su doble vertiente: como legado de la tradición y como experiencia vivida

empíricamente que transforma este legado– y, sobre todo cuando todo lo demás no

funcionaba, las certitudes sobre quienes eran, porque actuaban y que les estaba permitido

esperar.

El antifranquismo, sus culturas políticas y sus identidades ocultas, se movió en cuatro grandes

nichos ecológicos dentro de los cuales sobrevivía la militancia realmente existente o florecía

de nuevo en ciertos momentos. Cuatro culturas atravesadas entre ellas en las biografías

1 Este texto debe su realización a un trabajo más amplio, que espero que pronto puede ver la luz en su forma final, sobre la identidad comunista en el tardofranquismo y la transición. 2 Para el desarrollo de este tema: DOMÈNECH, X., “El problema de la conflictividad bajo el franquismo: saliendo del paradigma”, Historia Social, n. 42, pp. 123 – 143.

militantes y los cambios generacionales que formaban parte de un sentido común a vueltas

inconexo, pero que conformaba la identidad de cada militante.3 Los dos primeros nichos eran

espacios culturales que podían quedar prácticamente vacíos o inermes en ciertos períodos,

pero que tenían la suficiente fuerza en el ecosistema de las culturas políticas populares como

para estar presentes de nuevo, bien por antiguos militantes que retornaban, bien por las

conexiones que establecían estos militantes con nuevas generaciones, o bien porque estas

últimas les otorgaban nuevos significados. Estos nichos hundían sus raíces más allá del

franquismo y la Guerra Civil: el socialismo y el anarquismo. Podríamos calificar la primera

de ellas –la socialista– como cultura “dormida”, pero presente como se verá al final mismo

del período franquista, y la segunda como cultura “interrumpida”, pero con una importancia

central en la formación de primeras militancias obreras bajo el franquismo.

Pero, para lo que nos interesa aquí, cabe señalar que es ese mismo carácter de culturas con

una larga trayectoria en el seno de las clases populares españolas la principal diferencia que

mantiene con las dos otras culturas que emergieron con las nuevas generaciones de la

militancia antifranquista a partir de la segunda mitad de los años cincuenta y especialmente ya

durante los años sesenta. En este caso nos estamos refiriendo a la cultura obrera cristiana y a

la cultura comunista. Estas dos últimas estuvieron en la base del surgimiento de una nueva

generación de militantes y en muchos sentidos fueron complementarias e indisolubles en sus

múltiples conexiones. Compartieron un espacio y un tiempo común, estuvieron presentes en

las mismas organizaciones y conflictos, a veces de forma competitiva, a veces de forma

solidaria. Pero a pesar de la conexiones entre ellas, múltiples y con transferencias constantes,

su diferencia residía en qué mientras la primera, en su vertiente de izquierdas, y especialmente

de izquierda anticapitalista, era una cultura globalmente en construcción, y en ese sentido no

es extraño que la mayoría de fenómenos políticos de la nueva izquierda tengan que ver con su

evolución, la segunda era una cultura altamente definida en el contexto internacional e

ideológicamente. Cuando uno llegaba a esa cultura, sabía cuales eran su referentes

internacionales, históricos e ideológicos. Se entraba en una cultura, no se construía la misma,

o en principio no era así, porqué hay una serie de características del comunismo, de sus

historia, y especialmente del comunismo español que también deben tomarse en cuenta en

relación a sus congéneres europeos. 3 Se utiliza aquí el análisis que hizo Gramsci sobre el sentido común. Ver: GRAMSCI, A.: El materialisme històric i la filosofia de Croce, Barcelona, Laia, 1983.

El fenómeno de la formación de la identidad comunista como fenómeno de masas nace en la

Europa occidental con el fin de la Segunda Guerra Mundial. La participación del comunismo

como fuerza central del antifascismo durante la lucha contra el fascismo y el nazismo lo

convirtió en la fuerza principal de la izquierda política europea, a la vez que en el centro de la

lleno en la matriz de la lucha para la democracia.4 A partir de este doble fenómeno los

partidos comunistas occidentales, especialmente el PCF y el PCI, se convirtieron por primera

vez en partidos de masas, con una organización, una dirigencia y una militancia estabilizada, a

la vez que contaban con una importante representación institucional y devenían a su vez

verdaderos partidos-sociedad. Una conversión que les acercaba mucho más al modelo del

SPD de principios de siglo que al partido leninista clásico y que, a su vez, convivía con el

intento de marginación política practicado desde el resto de fuerzas políticas en el marco de la

guerra fría. Ahora se entraba en una cultura política de Guetho, tal como lo ha descrito para el

caso francés e italiano Marc Lazar5, una cultura, de todas formas, no clandestina sino con una

reforzada posición política, organizativa y cultural. Una cultura que ahora hacía frente a la

necesidad de avanzar en un entorno culturalmente hostil y en la que elementos como la

memoria histórica, el universo simbólico, las prácticas rituales y las concepciones teleológicas

devenían centrales.

Pero si este era el proceso que estaba viviendo el comunismo occidental otro era el caso del

español. Ciertamente éste no era ajeno a su contexto más inmediato y en ese sentido también

aquí se quería construir un Partido de Nuevo Tipo, a semejanza del Partito Nuovo italiano, ni

tampoco era ajeno a la realidad del reforzamiento del anticomunismo en el marco de la Guerra

Fría, sobre todo en lo que se refería a su política de alianzas con el resto del antifranquismo6,

¿pero dónde estaba, en su caso, su capacidad de ritualización colectiva en el marco de las

4 Aunque esta relación entre comunismo y la defensa de la democracia en el marco de la lucha antifascista debe retrotraerse a los años treinta con la formulación de la estrategia de Frente Popular y sobre todo a la misma experiencia de la Guerra Civil española y lo que ella conllevó en el campo del movimiento comunista internacional. Para este tema ver: HOBSBAWN, E. H.: Política para una izquierda racional, Barcelona, Crítica, 1993, pp. 61 – 85; ELORZA, A., BIZCARRONDO, M.: Queridos camaradas, Barcelona, Planeta, 1999, pp. 233 – 259 y 291 – 306. 5 LAZAR, M. : Maisons rouges. Les partis communistes français et italien de la Libération à nous jours, Paris, Aubier, 1992. 6 Política de alianzas comunistas que de todas formas evolucionó durante los años sesenta y setenta hasta romper el aislamiento en el marco del antifranquismo. Para esto ver: Domènech, X.: “Entre el chotis reformista y la sardana idílica. La política de alianzas del PSU de Cataluña en tiempos de cambio político”, Papeles de la FIM (2006), n. 24, pp. 201 – 233.

fechas compartidas con el resto de la nación?, ¿dónde estaban en este sentido sus

celebraciones de la liberación nacional, o simplemente fechas como el 1 de mayo o el 8 de

marzo?, ¿la posibilidad de realizar festivales de su prensa, los cursos de formación estables, la

prensa cultural o las muestras de duelo ritualizado en las muertes de sus dirigentes? Los

signos de identidad colectiva, que a la vez la construyen, no podían mostrarse ni desarrollarse

de la misma forma en el caso español que en el resto de la Europa occidental.

Pero si lo cierto era que la cultura comunista durante estos años no se podía tejer en

expresiones de ritualidad pública, eso no significa que no existiese como identidad.

Ciertamente esa situación y el hecho de que el PCE deviene por voluntad y realidad a partir

de los años sesenta en el partido del antifranquismo7, ha permitido afirmar a posteriori a

algunos de sus militantes su carácter de militancia antifranquista más que comunista.

Afirmación que, pudiendo tener algo de cierto, en ningún caso se puede generalizar, porqué lo

cierto es que el antifranquismo no hubiese llegado a ser lo que fue sin la existencia del

comunismo, de una identidad que estaba en el corazón mismo de su capacidad de sacrificio. Y

pudiendo parecer esta una afirmación retórica hay argumentos para sustentarla. Como

veremos el mito, la concepción teleológica de la propia militancia, o las certezas éticas, no

sólo operan en el mundo de las representaciones colectivas, tampoco sólo operan para

justificar la existencia de una determinada organización y sus dirigencias, operan, y operan

profundamente, en el mismo cambio social de formas a veces inesperadas incluso para sus

propios protagonistas. De la misma manera, si la identidad no es sólo el campo de credos

encerrados fuera de la realidad, menos es en ella misma univoca. Vista de arriba abajo parece

ser así y entonces sólo medimos la intensidad con la que cada militante anda coloreado de una

identidad en si misma ya dada por el prosovietismo o el culto a los líderes o la obediencia al

comité central. Pero vista desde abajo esa identidad es un éter común a todos aquellos que se

definen como comunistas, y es cierto que esa definición no es libre, ni todo el mundo tiene el

mismo papel en la misma, como también los es que en ese éter el color sólo deviene por la

mezcla de otros colores. Estos vienen del campo de los diversos sectores sociales de donde

proviene la militancia comunista, sus lecturas de la(s) identidad(es) nacional(es) según el

lugar que se ocupa en el territorio, el género de los militantes, los tramos generacionales o las

experiencias vitales de cada uno de ellos y ellas. Hecho que se intensifica en un partido que 7 Ver: MOLINERO, C., y YSÀS, P., “El Partido del antifranquismo (1956 – 1977)”, Papeles de la FIM, n. 22 (2004).

pretendiendo ser el partido del antifranquismo, quería ser básicamente en los años sesenta y

setenta el partido de los movimientos sociales y que, por tanto, alentaba la incorporación de

militancias diversas que debían hacer de esa diversidad un capital para la acción política en

los mismos sectores de origen. El PCE, a diferencia de sus homólogos de la Europa occidental,

estaba poco interesado en librar una batalla cultural sobre su propia identidad en el terreno del

espacio público, hecho que sí que demandaba un sistema de concurrencia plural a nivel

electoral.

Podríamos hablar entonces de una identidad externamente, y sólo externamente, difusa por

parte del que debía ser su principal agente, el partido. Pero difusa no significa en ningún caso

inexistente, como tampoco significa que sólo afectase a los credos y códigos de actuación

individuales de aquellos que la compartían. Intentaremos ilustrar esta realidad abordando, de

forma aproximativa, sólo dos aspectos de este fenómeno: qué significó esta identidad en el

desarrollo político y social de la oposición antifranquista y su suerte en el proceso final de

cambió político español. Escogemos así un inicio y un final de todo un modelo de oposición

social y política, para intentar comprender la importancia de aspectos que, a veces, quedan en

un segunda plano, pero que no son irrelevantes para comprender las dinámicas sociales y

políticas del tradofranquismo y la transición.

Mitos y realidades

La entrada a la militancia comunista durante este período, menos en los casos en los que la

continuidad familiar era especialmente fuerte, supone la entrada a un sistema de valores, a una

lectura del pasado, del presente y del futuro. Supone en este sentido un cambio vital de primer

orden en aquello que se refiere a lectura de la realidad y del autorreconocimiento en ella. Pero

si el riesgo, el peligro y el sacrificio hasta extremos no comparables en los otros comunismos

son aspectos que nos hablan de la dureza de un tipo de militancia, lo cierto es que ella

también es percibida como la integración a un nuevo sentido de vida, un sentido de vida pleno:

El paso siguiente tuvo lugar en un pequeño piso de la barriada de Las Arenas al que le

habían puesto nada menos que el nombre de “Club Julián Grimau”. Allí se reunía

“inocentemente” un grupo de jóvenes para escuchar discos de Joan Manuel Serrat, Raimon o

Paco Ibáñez, del que había una foto de muy joven. También había muchas revistas, en

particular Triunfo y Cambio 16, así como una pequeña biblioteca de libros de poetas como

Grabiel Celaya, Miguel Hernández, Rafael Alberti y Antonio Machado. En las paredes lucía

una colección de posters sobre la guerra del Vietnam y algunos números de Mundo Obrero y

Treball (….). Alba encontró otro sentido a la vida, tomaba parte en un proyecto colectivo con

gente en la que podía confiar, aprendía de camaradas a los que admiraba y comprobaba que

era capaz de hacer cosas que antes ni siquiera se la habían ocurrido.8

Esta descripción sobre el inicio de la militancia comunista de una joven de Terrassa nos

indica varias cosas de este proceso de paso. En primer lugar éste se gesta, ya sea en la fábrica,

el barrio, o en la universidad, en un espacio intermedio, sobre todo a partir de los años sesenta

con el desarrollo de un nuevo tipo de oposición.9 Un espacio hasta cierto punto compartido

con los propios movimientos sociales opositores –juveniles, de barrios, estudiantiles, obreros–

donde se vive un nuevo mundo. Un mundo en el que los referentes culturales, musicales,

bibliográficos e iconográficos, son l’antitesis del mismo franquismo. De esta manera se vive

ya el camino iniciático, si éste no se ha iniciado en el ámbito familiar previamente, como un

sendero de inversión de todo aquello conocido hacia un mundo completamente nuevo. En

estos espacios intermedios se gesta el inicio a la entrada a la militancia, pero el camino de

transformación llega a su clímax biográfico con su realización efectiva, que es leída como la

incorporación, real y simbólica, a otra vida.

En esta nueva vida lo individual pasa a ser colectivo. El yo se diluye en el nosotros, un

nosotros entendido como los comunistas y, más allá, como el “pueblo”. Este nuevo yo tiene

un pasado, una tradición, común que identifica los signos de identidad histórica que son

propios de este nosotros. Ciertamente, a diferencia de los partidos comunistas legales, esta

tradición no podía ser rememorada e reificada en celebraciones y fiestas públicas, en un

calendario comprensivo del propio pasado a integrar en la propia construcción del tiempo de

la militancia y a mostrar hacia la sociedad. Pero eso no significa que éste no existiese. Así las

fechas señaladas de este calendario a nivel internacional eran rememoradas en acciones como

8 Gutiérrez, P.: Elogio a la militancia. La historia de Juan Rodríguez comunista del PSUC, Barcelona, El Viejo Topo, 2004, p. 173. 9 Para el desarrollo de este tema, ver: DOMÈNECH, X., “El cambio político (1962 – 1976). Materiales para una perspectiva desde abajo”, Historia del Presente, núm. 1 (2002), pp. 46 – 67.

las jornadas de lucha contra la dictadura celebradas el 27 de octubre de 1967, en el cincuenta

aniversario de la revolución de octubre, o, en el caso de calendarios compartidos con el

movimiento obrero, en las concentraciones y manifestaciones del 30 de abril y 1 de mayo.

Jornadas que a su vez creaban sus propios mitos locales según lo sucedido en las mismas10 y

que, a diferencia de la etapa del primer franquismo, se podían producir a partir de la aparición

de un nuevo modelo de oposición que luchaba en y por el espacio público, haciendo de la

demostración de los ritos que conformaban una identidad también motivo de desafío contra el

régimen que la negaba. Había otras formas de identificación entre pasado y presente. Se

otorgaba así también un sentido de continuidad temporal, en la calificación de las campañas

de reclutamiento a partir de la conmemoración de ciertos hechos. De esta manera, en el

centenario del nacimiento de Lenin el 1970 se abrió el proceso de afiliación de militancia

conocido como la promoción Lenin o seis años después, coincidiendo con el aniversario de la

muerte de una destacada militante de la JSU, la campaña Lina Odena para multiplicar los

efectivos de la juventud. Y es que, como se puede ver en este último caso, de la

rememoración de la tradición internacionalista, también se pasaba a la rememoración y

construcción de una tradición nacional del comunismo español.

Pero si esta era una tradición más silenciosa, y aun así nuclear, tal como se verá en el impacto

que provocará su renuncia pública durante la transición, lo cierto es que ella supera el ámbito

de la Guerra Civil y tiene sus principales referentes en el propio antifranquismo. Es desde él

que se construirán las principales historias ejemplares y un martirologio cercano a la propia

experiencia vivida por los militantes. Así por ejemplo, en el caso de la construcción de un

santoral, la presencia de Julián Grimau será mucho más central que la muerte, por ejemplo, de

Lina Odena. Probablemente en él, además, se reunía una doble condición que permitía la

construcción de una memoria continuada entre guerra y antifranquismo. Ajusticiado en el año

1963 fue detenido como dirigente del PCE en el interior a la vez que juzgado, el último

juzgado en este sentido, por delitos cometidos durante la Guerra. La campaña internacional

contra la pena de muerte que le fue impuesta e incluso la única manifestación organizada en el

10 Así podemos encontrar cómo la celebración del 27 de octubre de 1967 en Terrassa fue codificada en la memoria colectiva local como un momento singular en la trayectoria de la lucha antifranquista, debido a la dureza de los enfrentamientos vividos durante aquella jornada. De la misma manera en el caso de Sabadell los hechos acaecidos durante el 1 de mayo de 1967 serán conocidos en adelante como la Batalla de San Bernardo. Ver: DOMÈNECH, X.: Pequeños grandes cambios. Movimiento obrero y cambio político, Bellaterra, Universidad Autónoma de Barcelona, tesis doctoral, 2006, pp. 328 – 331 y 352 - 353

interior, de la mano de Manuel Sacristán y una veintena de intelectuales y estudiantes, nos

dicen poco sobre la dimensión de la construcción hagiográfica que se hizo de este dirigente,

inmediatamente después de su muerte. 11 El impacto del asesinato legal en 1963 de un

comunista, las torturas a las que fue sometido y su comportamiento ejemplar en esos

momentos lo convirtieron en un referente que llevó, por ejemplo, que algunos dirigentes,

como Gutiérrez Díaz, utilizaran su nombre (Julià) como nombre de guerra o que algunos

clubes juveniles utilizaran las iniciales de su nombre (JG) como forma de identificación

pública. Se trataba de construir mitos “ejemplares”, ejemplares para el propio sentido de la

militancia frente a la injusticia, y ejemplares también en la regulación de los códigos de

conducta en unas condiciones especialmente difíciles. Así, por ejemplo, la resistencia de

ciertos militantes ante las torturas, como fue el caso de Núñez en Barcelona, eran transmitidos

como muestra del comportamiento de un buen militante comunista. La conformación de los

referentes identitarios del comunismo bajo el franquismo acentuaba la necesidad de la

capacidad de sacrificio, la consideración del nos sobre el yo:

Para un comunista, tener un comportamiento digno ante la policía y los tribunales del

enemigo es una cuestión capital. Enfrentándose valientemente con policías y jueces fascistas,

los comunistas muestran a los trabajadores y al pueblo en general la sinceridad de sus

convicciones revolucionarias, su capacidad para defender los intereses de las masas aun a

costa de los mayores sacrificios (...) El comunista que se doblega ante la policía pierde, al

menos temporalmente, su condición de miembro del Partido, defrauda la confianza de

cuantos le conocen y se descalifica para jugar un papel dirigente (…) Pasar con honor el

interrogatorio policiaco no es ninguna cosa sobrenatural, al alcance exclusivo de personas

superdotadas (...). Para ello basta con mantener la entereza de ánimo, no asustarse de la

“escenificación” que la policía lleva a cabo para impresionar el detenido, no temer ni a las

amenazas ni a los palos, tener presente en todo momento que para un comunista el honor

personal, el honor revolucionario, es más importante que la vida misma (…) la experiencia

revela que no son los palos –ni siquiera cuando la policía ha recurrido a la tortura- lo que

hace hablar a los que se doblegan, sino la perdida de la moral, el olvido de que la lucha

continúa y de que sus camaradas, amigos y familiares esperan de ellos un comportamiento

digno.12

11 En este sentido ver: Julián Grimau, París, Editions Sociales, 1963. 12 LÓPEZ RAIMUNDO, G.: “No quiero hablar”, Temas de Hoy, Ed. Porvenir, 1963.

En este sentido la “debilidad” ante las torturas conllevaba la interiorización de la culpa en el

propio militante que había fallado ante sus propios compañeros y el partido. Hay casos

indicativos de la fuerza de este proceso posterior. Emilia Fabregàs, responsable de la

organización del PSUC en Barcelona y detenido el 1957, en una caída que arrastró a gran

parte de la organización de la ciudad, al ser detenido de nuevo durante el estado de excepción

de 1969 aguantó las torturas ante las que había cedido más de 10 años atrás, apelando

precisamente a la vergüenza pasada durante esa década de su vida. Una interiorización que a

la vez podía conllevar la separación de facto del militante de sus actividades habituales

después de su paso por la cárcel incluso a pesar de la opinión de las direcciones. El informe

realizado sobre un militante de las juventudes comunistas, detenido y torturado, es bastante

ilustrativo de la importancia que adquiría el comportamiento ante la policía del militante

comunista:

Conocimos a (…) el invierno de 1971 (….). En la academia se había destacado como un

joven con inquietud social y ansias de formarse políticamente; desde un primer momento, la

seguridad que nos daban sus antecedentes, hicieron que le propusiéramos el ingreso en la

J.C., lo que sucedió después de asistir a un seminario de línea. El c. (…) se destacó siempre

como un militante regular, seguro y muy combativo: estaba en primera línea en todas las

acciones que se producían en Barcelona. (…) Su papel de dirigente y capacidad política lo

colocaron en los órganos de dirección de la J.C. de bachilleres.(…) Su comportamiento en

comisaría fue malo, (…) delató a compañeros, (…) En prisión se autocriticó y ayudó al resto

de camaradas. Es posible que si la sucesión de hechos terminaran aquí el problema no

hubiera tenido más consecuencias de las ya enumeradas, pero el pésimo comportamiento de

la organización de la J.C. en la que él militaba hizo imposible su reincorporación.13

Es esta una ética extrema, sin la cual difícilmente se entiende los inicios de la oposición

antifranquista, un ética que es demandada probablemente por las duras condiciones de la

oposición, pero que encuentra en el comunismo un origen propio que explica también su

capacidad de devenir el principal partido de la oposición antifranquista. De hecho muchos de

sus temas e imágenes tienen una larga tradición en las diferentes tradiciones de las

13 Archivo Histórico del Partido Comunista de España, Informe sobre el C. Daniel, abril de 1973, jacq. 2452.

organizaciones obreras. El sacrificio extremo, el ascetismo y la capacidad de sufrimiento no

es nada nuevo en este sentido, va incluso mucho más allá de la tradición del movimiento

emancipatorio, lo que sí que lo es en la identidad comunista es la integración de esta ética

como discurso orgánico de un partido de masas. Su origen probablemente tiene que ver con la

herencia norodniky en la formulación leninista, su pervivencia de todas formas tiene que ver

con su funcionalidad histórica y su congruencia con otros comportamientos sociales. El

comunismo es en este sentido, en las condiciones concretas de la España franquista, una

opción vital total que significa sacrificio pero también redención individual y colectiva. En

ella nada queda fuera de la construcción de la identidad. Nada. Incluso el paso por el proceso

represivo deviene un camino más en el proceso de construcción como comunista. Si la actitud

hacia la tortura es uno de eso momentos en ese camino, hay también otros.

si el detenido es un comunista conocido, su deber es, a la par que negarse a declarar,

proclamar bien alto su condición de militante o dirigente del Partido y defender la política de

éste ante la policía, los jueces y los Tribunales franquistas. La postura de Simón Sánchez

Montero, que logró imponer a la policía una declaración de su puño y letra haciendo constar

que se negaba por prohibírselo los Estatutos del Partido y su honor revolucionario, es el

ejemplo en que debe inspirarse todo comunista conocido que caiga en manos de la policía

franquista (…) Comparecer ante un tribunal franquista es para un comunista una

oportunidad excepcional para atacar al régimen, defender la política del Partido y mostrar

su temple revolucionario (...). Los Consejos de Guerra contra Miguel Núñez en Barcelona, el

de Ramón Ormazabal en Madrid y el más reciente de nuestro inolvidable Julián Grimau han

sido grandiosos mítines contra la dictadura y por la democracia.14

Así la imposición del propio credo a pesar de la represión o la conversión del juicio contra el

comunista en un juicio contra el régimen que lo juzga, en una tradición que hunde sus raíces

en el siglo XIX, devienen una demostración pública de la fuerza de las propias ideas y de la

superioridad moral del comunismo frente a sus enemigos. El paso final, en el proceso

represivo, viene en el comportamiento que el militante debe observar en la cárcel. En una

entrevista al poeta comunista, con años de prisión en sus espaldas, Marcos Ana que se inicia

14 LÓPEZ RAIMUNDO, G.: No quiero hablar, Temas de Hoy, Ed. Porvenir, 1963.

con el verso “Si mil veces naciera / Mil veces volvería a ser comunista”, indica cual debe ser

ese comportamiento:

Los comunistas se plantearon la tarea de convertir los presidios franquistas en verdaderas

universidades de revolucionarios. Hasta los mismos condenados ha muerte estudiaban sin

cesar. Y era triste, y conmovedor al mismo tiempo, ver que muchos compañeros tenían, al

atardecer, que cerrar sus libros y dejarlos sobre sus petates, porque habían sido señalados

para morir aquella madrugada. Y a pesar de todo seguíamos estudiando y trabajando sin

cesar (...) la filosofía de los comunistas (...) consiste en ver la prisión no como algo definitivo,

sino como un tránsito más en nuestra vida revolucionaria (…) La seguridad en la fuerza de

las ideas del comunismo y en la justeza de su causa, alienta la resistencia de los comunistas

en las cárceles franquistas.15

Pero esta actitud en las peores condiciones sólo se sostiene a partir de una ubicación del yo en

un pasado de tradiciones fuertes, que habla de la justeza de la militancia a la vez que es

ejemplar sobre cual debe ser su comportamiento, y una visión del futuro que justifique el

sacrificio extremo en el presente. Lo decía el mismo Marcos Ana (…) si uno va a la policía

con la seguridad de que representamos hoy, fuerzas mas poderosas que las suyas, que

nosotros representamos el futuro y un presente vivo y que ellos están hoy en pleno retroceso,

si les miramos a los ojos con valentía, nosotros vemos que hoy el terror está en ellos y no en

nosotros, que ellos son los que tienen espanto al presente y más aun al porvenir.16 Una visión

del futuro y del sentido de la propia militancia en el tiempo que además tiene algo que es

propio y exclusivo de la identidad comunista: la existencia de la utopía no alcanzada en la

propia tierra en el mismo presente. Es decir la utopía comunista de estos años no sólo se

construye en un futuro no realizado, sino que tiene un ejemplo encarnado en la Unión

Soviética. El sacrificio y la ética se sustenta así en un elemento cardinal de la cultura

comunista des de sus inicios: la demostración de su realizabilidad. Es en este sentido que se

debe entender la importancia del prosovietismo en esta cultura. No sólo se trata de la defensa

de un modelo, sino de aquello que dota de sentido el propio sacrificio no sólo en futuros

irrealizados, sino también en presentes “imaginados”. Tampoco es extraño es en este sentido

15 Poemas, Ed. Porvenir, 1963. 16 Ibid.

que las escisiones del comunismo español en este periodo, a pesar de las divergencias de una

parte de la militancia ante las estrategias políticas tomadas por el partido, sólo se consuman

cuando aparece una alternativa ideológico-política también “imaginada” en la China

comunista en medio de la crisis del movimiento comunista internacional de los años sesenta.17

El problema de la identidad comunista en este sentido no es solo un problema cultural, opera

políticamente en varios aspectos. En el comportamiento ante la represión, en la capacidad de

lucha del partido y en la misma posibilidad de sus escisiones, pero opera políticamente

incluso en aspectos que parecen menores a este campo de análisis. Así por ejemplo hay una

vieja lectura, compartida por memorias militantes y análisis historiográficos, que no se cansa

de constatar y reiterar una verdad cada vez de nuevo desvelada: a pesar de las canciones

victoriosas el hecho fue que el resultado de la Jornada de Reconciliación Nacional de 1958 y

de la Huelga Nacional Pacífica de 1959 fue un rotundo fracaso producto del voluntarismo

irreal de la dirección comunista en el intento de acabar con el franquismo. De hecho que esto

fue así ya se constató prácticamente en el mismo momento por la propia organización

comunista18 y estuvo en parte de la base de las varias crisis que tuvo que afrontar el partido a

principios de los años sesenta. La más conocida de todas ellas, pero no la única19, venia a

postular que este fracaso, como el fracaso general de la línea comunista, se basaba en una

mala lectura de la realidad sobre la sociedad en la que se movía el PCE. Y estaba en lo cierto,

esta no era una sociedad dispuesta a producir la caída del régimen por la sola indicación y

convocatoria a un día de huelga desde la dirección del comunismo español. Pero siendo esto

cierto, también lo es que el mito de una huelga general, un mito especialmente fuerte en la

historia de los movimientos emancipatorios, que es la conversión del sentido de finalidad del

comunismo en una imagen de un día en el que se realizará el principio de justicia en la tierra,

jugaba un papel esencial en el mantenimiento de la lucha comunista. En 1964 - 1965, años

después de la Jornada de Reconciliación Nacional y de la Huelga Nacional Política se gestó la

revitalización del antifranquismo, y del mismo PCE, con el renacimiento de una

17 Para estas primeras escisiones maoístas de los años sesenta y sus motivos ver: DOMÈNECH, X.: Pequeños grandes cambios. Movimiento obrero y cambio político, Bellaterra, Universidad Autónoma de Barcelona, tesis doctoral, 2006, pp. 157 – 160. 18 Arxiu Nacional de Catalunya, Fons PSUC, És possible posar fi a la dictadura del general Franco, Declaración del CE del PSUC, 31 de octubre de 1960, caja 54. 19 Ver: Doménech, X., DOMÈNECH, X.: Pequeños grandes cambios. Movimiento obrero y cambio político, Bellaterra, Universidad Autónoma de Barcelona, tesis doctoral, 2006, pp. 142 – 173.

conflictividad estudiantil que colapsó los mecanismos de socialización de masas del

franquismo en la universidad a la vez que se asistía al nacimiento de las CCOO, y con ellas al

de un nuevo movimiento obrero, en las principales ciudades. Entre un tipo de oposición, la de

la convocatoria de huelgas generales en un día señalado en toda España y la otra, basada en la

acción acumulativa de recursos para la oposición y la erosión del régimen, parece mediar un

abismo. En realidad hay un hilo que las conecta directamente: la construcción del sentido de

la acción es la misma y sin ella esa acción no habría sido posible.

En efecto el nuevo tipo de oposición dejó como principal legado la construcción de los

movimientos sociales. Si esta construcción perduró, y con ella nació un nuevo tipo de

militante comunista público y ya no clandestino que debía tomar decisiones autónomas ante

situaciones dadas en el propio movimiento, fue porqué se mostró operativa como forma de

oposición –es decir funcionaba y conectaba con franjas cada vez más amplias de la población.

Pero tampoco ella habría sido posible sin una importante dosis de sacrificio militante, en la

forma más evidente de prisión y torturas, y ese sacrificio no se gestaba desde el sentido de

estar construyendo sindicatos obreros y estudiantiles. Uno de sus protagonistas lo expresaba

claramente años después:

…no estábamos pensando en construir un sindicato, desde el punto de vista de un sindicato

sindical clásico. Es más, el sindicalista era mal visto. Nosotros no éramos sindicalistas,

éramos revolucionarios, comunistas, políticos. (…) Estas cosas explican algo (…). Respecto

al tema de la huelga general política y de la inminente caída de la Dictadura. Esto no lo

decíamos desde el 66, sino el 62, en que lo oí en la cárcel: “Camaradas, para septiembre en

casa (…)”. Todo nuestro horizonte y perspectiva nos orientaban a la lucha política. Era el

nuestro un movimiento obrero que sólo subsidiariamente se planteaba problemas económicos,

al menos en Barcelona. Lo importante era lo político. Por esto, en la medida en que nosotros

estábamos proyectados hacia la caída de la Dictadura, el movimiento obrero, punta de lanza

que abría brecha en este camino, tenía la obligación de arrear detrás suyo a todas las otras

clases (…) Había que trabajar 8 o 9 horas, y al mismo tiempo dedicarles 5 a CCOO,

agotados, golpeados por la represión y sometidos a la presión que nos instaba

constantemente a reclamar adhesiones… 20

20 Ibid, p. 112.

Y todo esto no se hacía sólo para conseguir mejoras económicas. Así lo que “realmente

hacían”, sindicatos, huelgas parciales, lo hacían por aquello que “esperaban”. La realidad no

podía existir sin el mito. Es más es este último sentido el que explica, por ejemplo, la

implosión del movimiento estudiantil fuera del sindicalismo universitario en la segunda mitad

de los sesenta. En las principales universidades una vez conquistada la representación sindical

y destruido el SEU la lucha sindical deja de tener sentido al no producir un cambio social

global. Los nuevos activistas se dirigirán entonces al activismo social, en forma de

proletarización o militancias radicalizadas. La identidad deviene en este sentido clave para

comprender parte del origen y también orientación de la oposición antifranquista, sin ella,

fuera de los parámetros explicativos de tipo economicista o de la elección racional, nada de

ella habría sido posible. Impregna toda su realidad, sólo que en la medida que esta realidad

crece y ocupa cada vez mayores espacios sociales deviene difusa. Cada vez la realidad ocupa

más espacio frente al mito, pero sigue estando presente allí, en la base de todo.

En los albores de un final

A pesar que el desarrollo de la identidad comunista se dio en el caso español durante la

segunda mitad del siglo XX al igual que en el marco del resto de culturas comunistas de la

Europa occidental, lo cierto es que el proceso de difuminación de la misma, que también se

dio por igual en el resto de Europa, fue mucho más acelerada que en el caso sus homologas

europeas. Es cierto que la ecología política con la que interactuó fue extremadamente

particular en relación al resto del continente. Hacia atrás, su supervivencia y desarrollo se dio

en una situación no de democracia sino de clandestinidad. Hacia delante, cuando su desarrollo

en una situación democrática era posible esta democracia llegó en un proceso que nada tenía

que ver con el vivido en países como Francia o Italia y, ni siquiera, Portugal. Pero, sobre todo,

el proceso político español de cambio político democrático, y por tanto de consolidación de la

realidad comunista, se dio en el mismo momento que todo un mundo entraba en crisis. Así lo

económico, lo social, lo cultural y lo político dieron como resultado un procesos acelerado de

crisis de la identidad comunista que en los países occidentales aún tardaría unos años en llegar.

Los medios de transmisión y elaboración de la identidad comunista durante la segunda mitad

del siglo XX habían tenido diversas expresiones. Escuelas de partido, propaganda, prensa,

fiestas, congresos, rituales públicos de duelo, pero en el caso español éstas se habían visto

extremadamente reducidas a ámbitos irreductibles a pesar de toda la represión. Ámbitos como

la familia y la fábrica. Ámbitos que ahora en los años setenta, por debajo de la aceleración de

cambios políticos, sufrirán una transformación de primer orden.

El primero de ellos –la fábrica– vivía las consecuencias directas de la crisis de todo un

modelo de crecimiento económico que había eclosionado plenamente con posterioridad a la

segunda guerra mundial, pero que en realidad hundía sus raíces en los cambios que engendró

la segunda revolución industrial. El fordismo daba paso, inicialmente de forma lenta, al

posfordismo como forma paradigmática de organización del trabajo y el paro devenía cada

vez más en un fenómeno estructural, a la vez que la gestión del mercado de trabajo y su marco

legal cambiaba radicalmente de signo. La centralidad de la fábrica como especio estable por

excelencia de la clase obrera se erosionaba progresivamente en este marco. Ésta, por último,

se segmentaba en realidades generacionales diversas y una relación con el trabajo

sustancialmente diferente a la que se había mantenido hasta entonces. La precariedad y las

trayectorias laborales discontinuas hacían su aparición y, con ello, la socialización tradicional

en el mundo del trabajo, la transmisión de saberes prácticos y políticos que no se había

interrumpido ni en los peores momentos de la represión franquista, ahora se desvanecía.21

Relacionadamente con este proceso, la familia también sufría una mutación de primer orden.

Ésta no tenía su origen en la crisis de modelo de desarrollo que ahora se abría pero sí que

tomaba un nuevo cariz con ella, especialmente en el caso español donde, a causa de su retraso

en el cambio social, ambos procesos se vivieron paralelamente. Esta mutación se gestó con el

fin de la estabilidad tradicional de este ámbito, debido a los cambios relacionales entre

hombre y mujeres, y de su significación para la transmisión generacional, con el cambio de

relaciones entre padres e hijos. En el primer sentido si en Inglaterra en 1938 había sólo un

divorcio por cada cien bodas durante la década de los ochenta del siglo XX esta relación ya

era de uno a dos. Una tendencia que se generalizará en Europa y EEUU hasta llegar a

constituir los individuos solteros en edad de procrear casi la mitad de las personas de las 21 Ver `para este proceso en el caso español y sus efectos en la identidad obrera: BILBAO, A: Obreros y ciudadanos. La desestructuración de la clase obrera, Madrid, Trotta, 1993.

grandes urbes occidentales, los hogares con dos cónyuges tan sólo el 30% de las casas de

EEUU o los hijos de madres solteras el 50% de los niños de Suecia. La emancipación de la

mujer y su incorporación masiva en el mercado laboral explica, en parte, este cambio. Más

allá, la edad de oro del capitalismo y la generación de estados del bienestar estaba

introduciendo a las sociedades en un mundo completamente nuevo. Proceso en el que la

relación entre padres e hijos también se estaba transformando radicalmente. El significado de

ser joven estaba adquiriendo una dimensión completamente nueva. El alargamiento de las

etapas educativas y el crecimiento demográfico estaba ampliando temporalmente este estado

del ser humano hasta convertirlo en un segmento social independiente a pesar de su

transitoriedad biológica. A veces tan independiente que se convertía para algunos en el único

estado vital deseable y posible. Aparecen en este momento los modelos referenciales de vida

ejemplarizados en mitos que nunca habían llegado a la vejez: James Dean, Che Guevara o Jim

Morrison según los gustos. Y si todo esto proceso erosionaba el rol de referencia de los padres

respecto a los hijos, lo cierto era también que en un mundo caracterizado por la innovación

constante los padres perdían su papel de maestros de los hijos, se empezaba a dar el fenómeno

contrario: hijos que enseñaban a los padres habilidades tecnológicas que sus progenitores no

dominaban. La juventud pasaba a ser un segmento cultural, de mercado, de conocimiento y

valores propios, alejado del de sus progenitores y la familia dejaba de ser uno de los

principales segmentos de referencia, o eso parecía, en las sociedades occidentales.22

Un proceso que con la llegada de la crisis de los años setenta en España, la aparición y

extensión de subculturas marginales en el mundo juvenil –a la vez que emergía un mercado

de consumo cultural que estandarizaba las preferencias–, la segmentación laboral y los

fenómenos masivos de paro, hizo desaparecer los espacios tradicionales de socialización

política de la fábrica, el barrio y la familia. Espacios en los que la identidad comunista, al

igual que la identidad obrera que era el principal marco de referencia y reclutamiento de la

primera, dejó de fluir como antes. De todas formas, este era un proceso de fondo, un proceso

que podía ser neutralizado, transformado o lentecido por una mayor densidad organizativa y

cultural directa del partido comunista español. En cierto sentido, de hecho, los setenta serán

los máximos momentos de construcción de esta densidad organizativa, justo en el momento

22 Estos procesos generaron ya en el mismo momento de su gestación una amplia literatura. Por mi parte, la mejor síntesis desde una perspectiva histórica, de la que se extraen los datos que se traen a colación aquí, en: HOBSBAWN, E.: Historia del siglo XX, Barcelona, Crítica, 1995, pp. 290 – 345 i 404 – 431.

que toda una base para ella estaba desapareciendo. Antes era imposible y ahora quedaba poco

tiempo. La legalización, la necesidad transformar el partido en una organización que pudiese

concurrir en el proceso electoral o la celebración de una ritualidad propia, supusieron la

construcción de una identidad pública y directa en competencia con los espejismos que el

franquismo había construido sobre ella.

De hecho, en este sentido, esta emergencia pública tuvo algo de parecido a la misma que se

vivió en los partidos comunistas occidentales después de la Segunda Guerra Mundial y una

diferencia radical. La legalización del PCE y del PSUC, con las demostraciones de alegría

públicas que conllevó, no se hizo sin pagar un peaje previamente y posteriormente a la misma,

con poderosos efectos sobre la misma identidad comunista. Lo que en la Italia de la posguerra

se llamó “pragmatismo coraggioso”, algo muy característico de la cultura comunista, como

demostración hacia la sociedad de la capacidad de disciplina, contención e integración en los

procesos de cambio político, que tuvo en el caso italiano su máxima expresión en la

aceptación de la legitimidad monárquica (1944) y la autocontención en las manifestaciones

públicas, ante la tas tentativas insurreccionalistas de ciertos sectores del PCI, posteriores al

atentado a Togliatti (1948), también se vivió en España a la salida de la dictadura. Así la

matanza de los abogados de Atocha, algunos de ellos militantes del PCE, en enero de 1977

fue seguida de una manifestación pública de duelo que reunió a decenas de miles de personas

en Madrid. Esta fue la primera demostración pública de la fuerza del comunismo en España

después de cuarenta años de dictadura, una demostración que irá ligada a ofrecer un

espectáculo de potencia, de serenidad, de dolor y de silencio, que sobrecoge el ánimo de

millones de ciudadanos, incluso de los más alejados de la ideología del partido comunista.23

Es un lugar común afirmar que en esa manifestación el PCE se ganó la legalización para las

primeras elecciones de junio de 1977, gracias a una demostración de fuerza precisamente

como capacidad de autocontención, de silencio y de serenidad, frente a la imagen de

organización potencialmente desestabilizadora que se había proyectado sobre él.

Posteriormente la misma legalización del PCE se realizó no sin una renuncia. El 15 de abril

23 PREGO, V., « La dialéctica de las pistolas », pp. 178 – 179, en: JULIÁ, S., PRADERA, J., PRIETO, J.: Memoria de la transición, Madrid, Taurus, 1996, pp. 173 – 179.

de 1977 (hacerlo en 14 igual ya habría sido demasiado) el comité central del PCE asumía que

en adelante en todos los actos del partido sería colocada la bandera monárquica.24

Estas eran las similitudes de la historia del PCE en el proceso de cambio político en relación a

otros partidos comunistas occidentales que habían llegado también a la democracia. La

diferencia radical fue que si en los primeros casos este proceso se hizo con la construcción de

una legitimidad de los nuevos regimenes políticos democráticos que provenía directamente de

la lucha antifascista, en España no fue así. Sí en Italia o Francia el comunismo compartía

signos de identidad, celebraciones y fechas señaladas, con la misma memoria pública de la

democracia, contrariamente en el caso de la democracia española el patrimonio de la lucha

antifranquista, como el patrimonio de la república, y por tanto de la lucha comunista, no

devino parte de la legitimidad de origen, ni de ejercicio, del nuevo sistema. Es más lo que no

devino público sí que tuvo que devenir privado. Este fue un proceso duro de digerir por la

propia militancia, ya que su integración en el sistema no se gestó sólo con la aceptación del

proceso político tal como se estaba dando, sino que convivió también con la integración de

símbolos que no le eran propios, en un sentido y de una forma pública que ningún otro partido

hubo de hacer “demostrativamente” antes de su legalización. Se atacaba así, en el corazón

mismo de la identidad comunista, su propia tradición nacional republicana.

Este proceso fue, a su vez, paralelo a otro que también estaba afectando al mismo sentido de

la militancia. El paso de una dictadura a la democracia cambió todo el modelo referencial de

lo que significaba ser militante comunista. Bajo la dictadura, y de hecho hasta el momento en

que se abandona la idea de hacer caer el gobierno y, con él, al régimen, el militante comunista

que actuaba en sociedad no hacía sindicalismo, o no sólo, no organizaba una fiesta, o no sólo,

no luchaba por alumbrado de un barrio, o no sólo, no iba a mil reuniones y gastaba su tiempo,

o no sólo. Haciendo todo esto estaba luchando efectivamente, y así era reconocido y

prestigiado en la propia organización, para producir el cambio social y político, para hacer

caer una dictadura. Pero cuando la centralidad de la tensión pasó de la sociedad a las

instituciones se perdió la épica de la acción. Hasta entonces no hacia falta afirmar que lo

pequeño, que lo cotidiano, era bello, sencillamente lo pequeño, el trabajo diario como

militante se encontraba en el mismo centro de la historia, en el centro mismo de la posibilidad 24 MORÁN, G.,: Miseria y grandeza del Partido Comunista de España 1939 – 1985, Barcelona, Planeta, 1986, p. 542.

del cambio social y político. Si hasta entonces era claro que en este tipo de acción se contenía

la semilla de un continuado enfrentamiento con el régimen en el futuro se tendrá que justificar

la práctica social militante desde parámetros explicativos distintos. En el paso entre un tipo de

militancia y otra los objetivos concretos perseguidos en tiempos extremadamente cortos, la

legalización del partido, la necesidad de conseguir buenos resultados electorales generales,

municipales y autonómicos, permitieron seguir manteniendo horizontes desde los que

movilizar a la militancia, aunque estos cada vez eran más pequeños comparados con la

imagen de la caída del franquismo que la había movido hasta entonces. Una imagen que, por

lo demás, andaba asociada a la solución de numerosos problemas sociales que, pronto se

descubrió, no iban necesariamente ligados al cambio político, menos cuando éste se gestó en

medio de unas de las peores crisis mundiales de la segunda mitad del siglo pasado.

Los cambios en el modelo de militancia, que afectaban profundamente a la identidad de la

misma, estaban compitiendo en su intento de emergencia en el espacio público en una

realidad que se estaba llenando de nuevas pautas de comportamiento cultural en la

articulación de una sociedad de consumo de masas que afectaba a los mismos sectores

populares donde había actuado hasta entonces el comunismo. Los centros sociales competirán

con nuevas formas de ocio, los medios de comunicación directos o indirectos del partido con

el surgimiento de una prensa, revistas y radios pensadas para sectores populares25 y las pautas

de comportamiento de la izquierda con la explosión de subculturas de procedencia

internacional.

Lo social, lo cultural y lo político estaban cambiando completamente, o eso parecía, el mundo

donde se había movido el comunismo hasta entonces y los recursos organizativos, políticos e

identitarios de los que disponía en España se erosionaban a marchas forzadas en el proceso.

Finalmente, además, el partido pasó de ser el principal partido de la oposición antifranquista a

la periferia del sistema político democrático. En este contexto la caída de la filiación devino

una realidad.

Hay unas palabras pronunciadas en 1980 por el Secretario General de las juventudes

comunistas de Cataluña, pasado ya todo el primer ciclo electoral y habiendo perdido en él a 25 Ver para la eclosión de los nuevos medios de comunicación y sus efectos en los de la izquierda: RIERA, I.: Pàries, sindicalistes i demagògs: notes sobre sindicalisme i cultura obrera, Barcelona, Edicions 62, 1986.

más de un 60% de la militancia en tres años 26 que no pueden dejar de sorprender al

historiador del comunismo habituado a las declaraciones de sus dirigentes (tan bien

caracterizadas por ese viejo aserto militante que, con ironía, señala que éstas siempre van de

victoria en victoria hasta la derrota final). Ante un congreso, que sería anterior a la crisis que

llevaría a la escisión de la organización, afirmó que el futuro debía ser construido por Una

nueva generación. Una generación que ha participado, por primera vez, en huelgas y

manifestaciones. Una generación que no ha vivido los efectos del desencanto –porque no ha

sufrido el encantamiento– que empieza a afrontar la vida con una perspectiva distinta y que

espera una respuesta de los sectores sociales organizados.27

Palabras que señalaban todo el fin de un ciclo histórico. A partir de este momento el debate en

las organizaciones comunistas españolas se convertirá en profundamente identitario, entre

prosoviéticos, leninistas y eurocomunistas, pero ya será de una identidad definida en términos

extremadamente ideológicos, porque al haber pedido la centralidad entre los sectores

populares politizados, al haber perdido la centralidad en el sistema político, al haber perdido

un sentido de militancia, ya poco más quedaba que la identidad para empezar de nuevo y

entonces la identidad devino central. Nunca lo había dejado de ser, pero antes lo era en una

realidad concreta y ahora lo será en una crisis de orientación sin parangón dentro del

movimiento comunista.

26 Para este tema, y en general, para los efectos sobre la militancia comunista del proceso de transformación de los setenta el libro de pronta publicación: DOMÈNECH, X: Temps d’interseccions. Una història de la Joventut Comunista de Catalunya, Barcelona, Fundació Ferrer i Guardia, 2008. 27 ANC, Fons PSUC, Informe del Comitè Nacional, II Congreso 1980, caja 75.