Weber: la historia se compone de acontecimientos específicos y únicos, los conceptos que se construyen sirven para hacer

generalizaciones pero nunca deben confundirse con la historia ni con los hechos em´piricos, debe estar a tanto de la generalización

como de la individualización, hay que construir tipos ideales generales para analizar fenómenos sociales concretos y poder

individualizarlos.

La ciencia social no debe basarse únicamente en la explicación sino también en comprensión, y esta es comprensión de la cultura. No

debe un científico social buscar las leyes invariantes y la generalizaciones, sino que debe indagar en las razones y significados de los

cambios históricos. La sociología no debe establecer leyes causales sino probabilidades,

Ante el problema metodológico que traen consigo las ciencias de la cultura, Weber combina la ciencia empírica y subjetiva, dando

lugar a una forma de ver la objetividad en las ciencias de la cultura, una teoría de los tipos de acciones básicos y

el concepto metodológico de tipo ideal.

«No el objeto, sino el fin con miras al cual es indagado y el método de su elaboración conceptual; no la comprensión

como procedimiento psicológico, sino el modo en que ella encuentra verificación empírica y se traduce en una forma específica de

explicación causal, he ahí lo que distingue a las ciencias sociales»[8]

[8] WEBER, Max. Ensayos sobre metodología sociológica, Amorrortu editores, Buenos Aires, 2006, p. 19

. La comprensión entendida desde Weber no excluye la explicación causal sino que coincide con la determinación de relaciones de

causa y efecto individuadas, es decir, intenta explicar cada fenómeno de acuerdo con las relaciones particulares de cada caso que lo

ligan con otros fenómenos[9]

Weber retoma también de Rickert la distinción entre juicio de valor y «relación de valor»: el juicio de valor que condiciona el rumbo

de la investigación es rechazado por las ciencias de la cultura[10]pero se admite una relación de valor que se explica como aquello que

motiva al investigador (y en general a lo que los individuos le dan sentido) a delimitar el campo de estudio dentro de la infinitud

de datos empíricos.

La relación de valor entonces es un principio de selección que simplemente determina el campo de acción[11]La relación de valor

tiene se vincula entonces con el «significado cultural», el cual siempre es histórico-individual, incapaz de ser entendido

por leyes abstractas universales. No se trata entonces de leyes, sino de conexiones causales adecuadas, que pueden dar lugar a «juicios

de posibilidad objetiva»[12]. La historia, desde este punto de vista, está totalmente vinculada –y su investigación determinada- a

los valores.

Para Weber no existen criterios universales, ya que los datos históricos recopilados para la construcción de enunciados teóricos han

sido seleccionados a partir de la toma de posturas valorativas particulares.

Los valores son el determinado «punto de vista» con el que se observa una «determinada» parte de la realidad. Las ciencias se

construyen a partir de «posturas» que tienen un significado (obviamente, valorativo)[13]. Las ciencias de la cultura, en cuanto son

condicionadas por una postura y delimitadas al mismo tiempo por el interés del investigador, en su desarrollo, se constituyen como

subjetivas, pero una vez bien delimitado el campo de acción investigativa, este tendrá validez objetiva en virtud de la estructura lógica

del procedimiento.

Weber procede en su análisis metodológico siguiendo la línea kantiana de interpretación de la realidad social: la totalidad de las

relaciones causa-efecto es conceptualmente inagotable, por lo tanto, la explicación se restringe a una serie finita de elementos

determinada por un punto de vista. De este modo se logran garantizar las dos condiciones de objetividad: las ciencias histórico-sociales

no deben recurrir a presupuestosque impliquen una toma de posición valorativa y deben verificar sus propias afirmaciones mediante la

explicación causal.

En el cuadro teórico que nos construye Weber, es decir, el tipo ideal, existen nexos de causalidad que se diferencian gradualmente

unos de otros, tomando como medida la postura que se haya tomado. Los elementos que mejor se adecuen al modelo teórico

construido y que den una explicación causal más acertada serán «causaciones adecuadas», mientras que las que menos ayudan al

desarrollo coherente y sistemático del tipo ideal serán «causas accidentales»[14].

Para Weber, los análisis objetivos de la vida cultural no son independientes de puntos de vista unilaterales[15]esto es, construcciones

teóricas que se explican a sí mismas con elementos seleccionados (tomando como criterio, de nuevo, el determinado punto de vista

unilateral) de los hechos empíricos. El fin de las ciencias de la cultura es comprender la significación cultural de sus

relaciones, estructuras o fenómenos y las razones históricas de por qué es así y no de otro modo[16]Weber añade: «El concepto de

cultura es un concepto de valor. La realidad empírica es para nosotros «cultura» en cuanto la relacionamos con ideas de valor; abarca

aquellos elementos de la realidad que mediante esa relación se vuelven significativos para nosotros, y sólo esos. Únicamente una

pequeña parte de la realidad individual considerada en cada caso está coloreada por nuestro interés condicionado por aquellas ideas de

valor; ella sola tiene significación para nosotros, y la tiene porque exhibe relaciones para nosotros importantes a causa de su ligazón

con ideas de valor»[17].

Un tipo ideal (o ideico, para el Dr. Luis Gómez) en palabras de Weber es: «Un tipo ideal está formado por la acentuación

unidimensional de uno o más puntos de vista y por la síntesis de gran cantidad de fenómenos concretos individuales difusos, distintos,

más o menos presentes, aunque a veces ausentes, los cuales se colocan según esos puntos de vista enfatizados de manera unilateral en

una construcción analítica unificada [.]. Dicha construcción no puede ser encontrada en ningún lugar de la realidad»[18]. Y continúa:

«Respecto de la investigación, el concepto típico-ideal pretende guiar el juicio de imputación: no es una «hipótesis», pero quiere

señalar una orientación a la formación de hipótesis. No constituye una exposición de la realidad, pero quiere proporcionar medios de

expresión unívocos para representarla. [.] Se los obtiene mediante el realce unilateral de uno o de varios puntos de vista y la reunión de

una multitud de fenómenos singulares, difusos y discretos, que se presentan en mayor medida en unas partes que en otras o que

aparecen de manera esporádica, fenómenos que encajan en aquellos puntos de vista, escogidos unilateralmente, en un

cuadro conceptual en sí unitario»[19].

El concepto de tipo ideal debe ser considerado dentro de la intención de Weber de construir instrumentos conceptuales para analizar la

realidad social e histórica. El pensador alemán trata de tender un puente entre el conocimiento teórico-deductivo y el análisis

descriptivo de los hechos particulares. La relación entre teoría e historia se condensa en el tipo ideal.

Weber dice que la maduración de la ciencia implica, por lo tanto, la superación del tipo ideal, en efecto, el constante desarrollo

histórico lleva a que ciertos tipos ideales se desgasten y sean reemplazadas por otras nuevas. El desarrollo de las ciencias de la cultura

recae entonces en un continuo proceso de transformación de sus conceptos, agudizándolos y ubicando de forma más precisa en ellos

los problemas de la realidad empírica. Los conceptos, dice Weber, no son fin –como lo serían en las ciencias de la naturaleza-, sino

medio para entender las conexiones significativas desde puntos de vista individuales[20]

Cuando un individuo actúa, toda la estructura social se ve afectada. Todos los actos humanos tienen un fin, aunque el sujeto que los

ejecuta no esté conciente de esto. Weber define la acción como un comportamiento comprensible en relación con «objetos», es decir,

un comportamiento orientado por un sentido[21]La acción que tiene importancia para la Sociología comprensiva debe en primer lugar

estar referida de acuerdo con el sentido subjetivamente mentado del actor a la conducta de otros, en segundo lugar, estar co-

determinada en su curso por esta su referencia plena de sentido y, en tercer lugar, ser explicable por vía de comprensión a partir de este

sentido mentado[22]

En el campo de la acción social, Weber distingue cuatro tipos de ideales básicos: a) La acción racional conforme a fines, determinada

por las expectativas del comportamiento en el mundo exterior tanto de objetos como de personas, utilizando esas expectativas como

medios para el logro de fines racionalmente sopesados; b) La acción racional con arreglo a valores, determinada por la creencia en

algún valor ético, estético o religioso de tal conducta, sin relación alguna con el resultado de ella; c) La acción afectiva, determinada

por el estado emocional del actor y d) La acción tradicional, que corresponde a la acción a la cual está habituado el actor, es decir, a

sus costumbres.

Herencia weberiana en el pensamiento metodológico de las ciencias de la cultura posterior

Son Dilthey y Rickert los que inauguran la visión de las ciencias sociales como ciencias interpretativas, diferenciadas de las naturales,

no sólo por su objeto de estudio, sino por el método. Dilthey es el primero en proponer un enfoque epistemológico propio de las

ciencias que él llamaría «ciencias del espíritu». Nos dice en un pasaje de Introducción a las ciencias del espíritu: «esta denominación

[.] expresa con suma imperfección el objeto de este estudio. Pues, en este mismo, los hechos de la vida espiritual no están separados de

la unidad vital psicofísica de la naturaleza humana. Una teoría que quiere describir y analizar los hechos histórico-sociales no puede

prescindir de esa totalidad de la naturaleza humana y limitarse a lo espiritual»[23].

Heinrich Rickert también centra su atención en encontrar la distinción entre las ciencias de la naturaleza y las de la cultura, como él ya

las denomina. Para Rickert las ciencias naturales emplean un método «generalizador» que busca la conceptualización de elementos

universales de los cuales se puede «deducir» la empiria. Por otro lado el método de las ciencias culturales es el «individualizador», es

decir, su tarea consiste en búsqueda de aspectos particulares que singularizan determinado fenómeno[24]

Posterior a estos dos pensadores –y a Weber- es el filósofo austriaco Alfred Schütz, para el que el objeto de la Sociología está

constituido por el sentido subjetivo de las acciones humanas en el mundo de la vida cotidiana. Lo primero que se debe hacer es

caracterizar construcciones de sentido común empleadas en la vida cotidiana. El «sentido común» está constituido por un conjunto de

ideas previas a nosotros, que nos ofrecen una forma de interpretación y organización de la realidad social. Dichas construcciones de

sentido común en la vida cotidiana se hacen en un mundo cultural intersubjetivo[25]El mundo intersubjetivo es un mundo

de socialización del conocimiento, es un proceso que comprende la reciprocidad de perspectivas o la reciprocidad estructural del

conocimiento, el origen social del conocimiento y la distribución social del conocimiento[26]Para Schütz el principal problema para la

ciencia social es la elaboración de un método objetivo con el cual abordar el sentido subjetivo de la realidad social.

Otros pensadores no menos importantes como Goldmann[27]Gadamer[28]y Winch[29]mantienen concepciones «interpretativas» de

las ciencias histórico-sociales.

«Tony» Giddens con sus nuevas reglas del método sociológico, define de nueva cuenta la labor sociológica. Dice que la producción de

la sociedad es resultado de las destrezas de sus miembros, las condiciones de dicha producción es conocida de manera confusa por

ellos. Todas las organizaciones constan de sistemas de interacción cuya existencia depende de modos de estructuración por los que son

producidos. Para Giddens el lenguaje juega un papel central en la vida social, dice: «el habla (acción) presupone un sujeto (actor), y los

actos del habla están situados contextualmente, puesto que es diálogo entre hablantes (interacción)»[30].

Las «nuevas reglas del método sociológico» aquí citadas textualmente son: A1) La sociología no se ocupa de un universo «pre-dado»

de objetos, sino de uno que está constituido o es producido por los sujetos; B1) El dominio de la actividad humana es limitado. Los

hombres producen la sociedad, pero lo hacen como actores históricamene situados, no en condiciones de su propia elección; B2) Las

estructuras no deben conceptualizarse simplemente como imponiendo coerciones a la actividad humana, sino en el sentido de

permitirla. Esto es lo que yo llamo la «dualidad de las estructuras»; C1) El observador sociológico no puede tornar asequible la vida

social como «un fenómeno para la observación», independientemente de utilizar su conocimiento sobre la misma a modo de un recurso

mediante el cual la constituye como un «tema de investigación»; C2) La inmersión en una forma de vida es el medio único y necesario

por el cual un observador puede generar tales caracterizaciones; D1) De tal manera [siguiendo las reglas C1 y C2], los conceptos

sociológicos obedecen a lo que llamo una doble hermenéutica y D2) En resumen, las tareas primarias del análisis sociológico son las

siguientes: 1. La explicación y mediación hermenéutica de formas de vida divergentes dentro de los metalenguajes descriptivos de las

ciencias sociales y 2. La explicación de la producción y reproducción de la sociedad como el resultado logrado por la actividad

humana[31]

Soy nuevo en la Sociología, muchos discursos me parecen novedosos y realmente atractivos. Sobre todo los discursos referentes a las

cuestiones teórico-metodológicas de construcción del conocimiento. Me parece, que toda teoría explicativa de la realidad social debe

partir definitivamente de los hechos. La observación es el método por excelencia de las ciencias de la naturaleza y las de la cultura. No

estoy de acuerdo en la existencia de leyes «dadas», más bien sigo la idea de «producción cultural de la vida social» de Tony Giddens.

Sigo también la idea de la existencia de un mundo intersubjetivo que comprende reciprocidad de expectativas y motivaciones.

Finalmente acepto la idea de la existencia de conexiones que configuran sistemas.

Me parece acertada la consideración de la no inmutabilidad de los paradigmas en las ciencias sociales; encuentro en la forma de

construcción teórica típica-ideal de Weber una mediación válida entre una estructura lógica de un sistema conceptual y la realidad

empírica de los hechos históricos. Una forma en la que teoría e historia pueden convivir de manera provechosa para la comprensión de

la segunda.

Creo que yo soy producto de un desarrollo biopsicosocial, y sólo en esa medida puedo ser entendido de manera total.

Una interdisciplinariedad es necesaria si se desean conocer las cosas en un amplio sentido. En el sentido sociológico, yo le apuesto a

los preceptos desarrollados en el párrafo anterior.

NÚMERO II. 2005

METODOLOGÍA EN EL PENSAMIENTO Y OBRA DE MAX WEBER

PAULA LÓPEZ ZAMORA Dra. Profesora asociada de Filosofía del Derecho, Moral y Política I

Facultad de Derecho

Universidad Complutense de Madrid

METODOLOGÍA EN EL PENSAMIENTO Y OBRA DE MAX WEBER

Pero lo determinante a nuestros efectos es que, como corolario en el tratamiento de toda esta temática,

podemos destacar una específica y novedosa metodología, la cual supuso una gran aportación al

mundo intelectual.

En base a ello, podemos afirmar que la obra sustancial de Weber se complementa con una

metodología propia. La metodología weberiana parte de un enfoque claramente individualista,

centrándose en el individuo y en sus motivaciones. Las manifestaciones efectivas de esta metodología

se recogen un el pluricausalismo weberiano, en la neutralidad valorativa de la ciencia, en su

sociología comprensiva de motivación individual, y en los tipos ideales, construcciones utópicas

ideales nacidas para solventar los problemas en los que la metodología weberiana había desembocado.

A todo esto hay que sumarle la metodología utilizada como criterio diferenciador de las ciencias

sociales y humanas.

Asimismo, Weber no comparte la contraposición tradicional entre naturaleza y vida social que

persigue la diferenciación de las ciencias naturales y de las ciencias sociales en base al objeto de

ambas. Si admite la diferenciación entre método generalizante y método individualizante, sin embargo

no acepta las conclusiones que de ésta dedujeron WINDELBAND y RICKERT, la distinción de las

ciencias basada en esta diferenciación metodología. Para Weber no hay nada más discutible que

reservar una metodología a una serie de ciencias y otra metodología a otras ciencias. Por el contrario,

cualquier ciencia utiliza a merced de las circunstancias y según las necesidades o las orientaciones de

la investigación uno u otro método. Weber propone una distinción de las ciencias a través de una

acepción de naturaleza que se derivase de la contraposición de la totalidad de las disciplinas que

operan con una explicación empírico- causal y las disciplinas que persiguen fines normativos o

dogmáticos. En esta acepción propuesta por Weber se diferenciarían las ciencias sobre la

contraposición de las proposiciones ser y deber ser.

A continuación pasaremos a explicar brevemente cada una de estas líneas metodológicas.

II. NEUTRALIDAD AXIOLÓGICA

Hay que aclarar que la neutralidad valorativa fue el aspecto de la metodología weberiana que

encontró mayores y numerosos rechazos, que llegaron incluso a materializarse en daños hacía su

persona. Esta aportación weberiana parte de la siguiente cuestión: ¿tiene el científico derecho a

aprovechar la autoridad adquirida en materia puramente científica para intentar imponer sus puntos

de vista personales y partidistas?[1]

Weber no admitía que se presentasen cono verdades científicas

algunas convicciones personales, de carácter religioso, ético o político, bajo el hábil subterfugio de

enmarañar las observaciones científicas empíricamente demostrables con los juicios de valor.

Weber distingue dos puntos de vista, el del docente y el del científico investigador. Con respecto a la

labor de los primeros Weber no negaba la posibilidad de hacer referencia a valores, pero éstos no

deben de confundirse con los datos científicos que enseña por lo que debe hacerse una distinción entre

los datos de investigación o comprobación empírica y los juicios de valor o convicciones particulares.

No ocurre lo mismo para el nivel de investigación científica, ya que por su propia naturaleza la

ciencia debe prescindir de los juicios de valores. De otro modo, se estaría contaminando el

conocimiento científico al introducir en el mismo posiciones meramente subjetivas. Por lo tanto,

mientras que la neutralidad axiológica es en el ámbito de docencia una decisión personal de cada

profesor, en el plano científico es una necesidad ya que la propia ciencia requiere esta postura. La

ciencia puede decirnos lo que podemos, e incluso, lo que queremos hacer, pero nunca podrá hacernos

ver que es lo que debemos hacer. La ciencia puede ayudar al individuo a adoptar una actitud

valorativa racional, en cambio no puede hacer nada por lo que respecta a su validez y obligatoriedad,

eso es algo que escapa a su poder.

Weber desarrolla su postura de la siguiente manera: Es cierto que en la esfera de las ciencias

sociales, una demostración científica, metodológicamente correcta, que pretenda haber alcanzado su

objetivo, ha de poder ser también reconocida como exacta por un chino. Mejor dicho, ya que por

falta de material quizá no pueda alcanzar plenamente esa meta, por lo menos debe tender a ella. Del

mismo modo es y seguirá siendo cierto que el análisis lógico de un ideal destinado a desvelar su

contenido y sus últimos axiomas, así como la demostración de las consecuencias que se deduzcan

lógica y prácticamente en caso de considerar que las diligencias se han visto coronadas con éxito,

deben ser también validas para un chino, a pesar de que quizá le falte oído para nuestros imperativos

éticos, e incluso pueda rechazar y rechazará a menudo el propio ideal y las variaciones concretas

que de él se desprenden, sin que por ello ponga en entredicho el valor científico del análisis

teórico[2]

.

MITZMAN, estudioso psicoanalítico de la obra weberiana, siguiendo a F. MEINECKE[3]

, ha querido

ver en la vida personal de Weber una serie de razones que le empujaron a adoptar esta clave

metodológica, interpretación arriesgada, aunque a la vista de la evolución del pensamiento weberiano,

totalmente plausible. Según este autor el desafió fundamental que los supuestos éticos de la

civilización burguesa comenzaron a experimentar durante su vida constituye la causa de la obstinada

exigencia weberiana de la neutralidad de valores, ya que, en realidad, ésta era una estratagema para

ocultar este desafió que su crisis existencial le había obligado a asumir y que constituía la condición

previa para su recuperación y para los avances sensacionales de la ultima época[4]

. Según este autor, la

excesiva obsesión de Weber por la neutralidad axiológica radicaría en su neurótico esfuerzo por la

represión del gozo vital y en la necesidad de evadirse de los restos de culpabilidad parricida que le

habían llevado a la catástrofe psíquica.

F. MARSAL[5]

, por su parte, afirma que la neutralidad valorativa fue un modo de defensa que Weber

encontró frente a la intervención de la burocracia y de la política del conocimiento del régimen

kaiseriano en la vida intelectual. Según este mismo autor, la tradición funcionalista ha tergiversado la

verdadera naturaleza de la neutralidad axiológica convirtiéndola en un valor de la investigación o de

la ciencia en si misma y sin tener en cuanta su verdadera finalidad, a saber, ser un escudo frente a

cualquier interpretación que se haga valorativamente.

Por su parte, MAYER, considera que este postulado hunde sus raíces en la abrumadora fortaleza de

las propias pasiones de Weber. Justamente porque intentó racionalizar sus instintos, impulsos,

sensaciones y sentimientos, pidió que otros hicieran lo mismo[6]

. Acerca de la neutralidad axiológica

de Weber encontramos voces que se alzan denunciado que este autor no cumplió su propio postulado

metodológico y contaminó sus escritos científicos con valoraciones personales y subjetivas[7]

. Sin

embargo, la mayoría de la doctrina ha salido en defensa de Weber a través de una interpretación

distinta de su teoría de neutralidad axiológica, la cual admite el tipo de intromisión axiológica que

Weber incluye en sus obras[8]

.

III. TIPOS IDEALES

La ciencia, para ser considerada como tal, requiere un rigor conceptual. Las ciencias humanas

adolecen, en principio, de falta de este rigor por lo que se hace necesario encontrar una medida que

otorgue, a los conceptos utilizados por estas ciencias, un rigor suficiente; así nace en Weber la

necesidad de elaborar tipos ideales, ya que elaborar conceptos de este tipo es fundamental para poder

apropiarse de los fenómenos sociales que interesan a las ciencias de la cultura[9]

. Este nuevo

instrumento conceptual representaba también la solución a un problema resultante de la metodología

weberiana de la neutralidad valorativa, a saber, se trataba de mantener la exigencia estricta de la

neutralidad axiológica de la ciencia, sin por ello aislar totalmente a los juicios de valor de origen

primigenio. El método del tipo ideal permite distinguir de manera lógica entre los juicios de

valorativos y los juicios referidos a valores. El tipo ideal debería permitir la vinculación de los

fenómenos sociales e históricos a valores últimos, sin que por ello se introdujesen juicios de valor en

el proceso cognoscitivo. Hay que añadir que el tipo ideal o método tipicoideal no es una invención de

Max Weber, ni fue presentada por él como tal(se entiende que el primer autor que empleó los tipos

ideales fue JELLINEK), si bien la palabra, con la significación con la que ha pasado a la

metodología de las Ciencias Sociales, fue aplicada y en cierta manera acuñada por él [10]

.

Según este autor se obtiene un tipo ideal al acentuar unilateralmente uno o varios puntos de vista y

encadenar una multitud de fenómenos aislados, difusos y discretos, que se encuentran en gran o

pequeño numero, y que se ordenan según los precedentes puntos de vista elegidos unilateralmente

para formar un cuadro de pensamiento homogéneo[11]

. La acentuación de los fenómenos aislados

contenidos en un tipo ideal hasta un punto que subraya la situación limite, fundamenta la capacidad de

rendimiento epistemológico del mismo y posibilita, al mismo tiempo, implícitamente la referencia a

determinados problemas culturales del presente[12]

. El tipo ideal en cuanto tal, no debía

corresponderse con ninguna realidad, no tiene ningún carácter de realidad y es solamente un

instrumento para conocer la realidad, no encontrándose en la misma nunca un fenómeno que

coincidiera exactamente con el tipo ideal.

El tipo ideal designa un conjunto de concepto que el especialista de las ciencias humanas forma con

el único fin de la investigación, es el modo de formar conceptos propios del método histórico o

individualizante, el cual tiene por objeto estudiar la realidad y los fenómenos en su singularidad,

combinado así los juicios históricos individualizantes y los enunciados generales. El tipo ideal

presenta el dibujo racional, es decir, la estructura lógica independientemente de las fluctuaciones de la

realidad. Consiste en una representación ideal de una totalidad histórica singular, obtenida por

racionalización utópica y acentuación unilateral de los rasgos característicos y originales, con el fin de

dar significado coherente y riguroso a lo que aparece como caótico y confuso en nuestra experiencia

puramente existencial.

Hay que aclarar que Weber no considera el tipo ideal como un fin al que se llega con el conocimiento

y que efectúa un sistema acabado de la ciencia, sino que es utilizado como un instrumento, como un

medio destinado a dar univocidad al objeto de la investigación. Por ello, sólo tiene valor como

instrumento eficaz y eficiente para la investigación.

Weber no considera que los tipos ideales tengan validez absoluta, sino que en razón de la variación

inevitable de las ideas de valor rectoras, no puede haber conceptos históricos verdaderamente

definitivos, a modo de fin último general, sino que debe admitirse que, teniendo en cuenta que al

formarse conceptos rigurosos y unívocos para el punto de vista singular que orienta el trabajo, cabe

percibir cada vez claramente los límites de su validez[13]

.

En el sentido del neokantismo, los tipos ideales son pensados como instrumentos formales para la

aprehensión de la realidad empírica, pero a diferencia de éstas los tipos ideales son, en principio,

construibles arbitrariamente, desde el punto de vista formal, lo único que se requiere de ellos es su

perfección lógica y completitud conceptual.

IV. PLURICAUSALISMO

En la teoría del conocimiento weberiano es esencial el pluricausalismo. Según sus estudiosos, Max

Weber, que es incapaz de decidirse en su vida personal por uno de los grandes sistemas de valores

existentes -lo cual le atormentará e incluso llegará a enfermarle- muestra la misma postura en lo

referente la ciencia. Este autor entendía como insuperables las motivaciones imperantes en el mundo

y personas que le rodean, por lo que el pluralismo causalista fue el resultado de la inseguridad y

conflictos valorativos e ideológicos constantemente presentes en la vida de Weber.

Weber es incapaz de dar prioridad a unas causas en detrimento de otras como lo hiciera MARX con

las causas económicas. Y, aunque se ha afirmado en reiteradas ocasiones que allí donde Marx daba

primacía a los factores económicos o materiales, Weber lo hace con los factores culturales, esto es

totalmente erróneo. Weber rechaza cualquier tipo de monocausalidad, y no solo la económica. No se

atreve a decidir por unas causas por lo que acaba aceptando una serie de concausas. En realidad el

pluricausalismo weberiano es una consecuencia de su profunda inseguridad y de sus conflictos

internos en el orden valorativo e ideológico, así como de las influencias kantianas que constituyen un

punto de partida importante en toda la obra de este autor.

V. SOCIOLOGÍA COMPRENSIVA

La esposa de Weber nos explica en su biografía cual era la intención de su marido en la elaboración

de una sociología comprensiva[14]

. Weber se interesa en la sociología comprensiva como en una

ciencia empírica, su objeto es el único factor comprensible de la historia: a saber, la acción

significativamente orientada de individuos y grupos de personas, es decir, sus acciones relacionadas

entre si y que son llamadas acción social. Lo que Weber desea determinar como significado de la

acción es el significado subjetivo, el significado intentado por el actor mismo como realidad última,

concreta y empíricamente captable, y no alguna estructura mental que haya sido sobreimpuesta

especulativamente a la realidad. Dado que esta sociología comprende interpretativamente tal acción,

el mismo tiempo también lo explica causalmente.

Tradicionalmente se define la sociología como la ciencia que estudia la acción social, es una ciencia

que se propone comprender la acción social. Weber, añade una nota de originalidad en su

metodología sociológica ya que entiende que lo que verdaderamente constituye el objeto de la

sociología es comprender el sentido que el actuante adscribe a la acción y por lo tanto subyace en las

acciones sociales, porque las acciones que no tiene un sentido carecen de valor. Por eso la sociología

ha de ser comprensiva e interpretativa de la acción social y del sentido que subyace en ella, en una

primera fase; y, después de la comprensión del sentido de la acción, finalmente ser explicativa de las

causas de dicha acción. Weber analiza las acciones sociales desde la perspectiva del hombre, que es a

la vez obrero y maestro de todos lo significados de dichas acciones. Intenta, pues, captar

concretamente al hombre vivo en el seno de la sociedad. La sociología comprensiva pasa a través de

las ficciones lógicas para penetrar en la ultima realidad comprensible, la acción significativa de un

individuo o de los individuos, por eso su método puede ser definido como racionalista o

individualista[15]

.

Weber combina esta sociología comprensiva con su idea básica de la neutralidad axiológica porque la

investigación se basa solo en la significación de la realización empírica de una acción y se abstiene

de investigar la significación metafísica que también tiene esa acción, Weber separa las valideces

reales de su valor, convirtiéndolas en valideces objetivas[16]

. La sociología empírica se abstiene de

promulgar normas, demandas y valoraciones prácticas.

La definición de Weber sobre sociología es, de por sí, suficientemente clarificante:Llamamos

sociología a la ciencia cuyo objeto es comprender por interpretación la actividad social para

explicar luego causalmente el desarrollo y los efectos de esta actividad[17]

.

VI. CRÍTICAS AL PENSAMIENTO DE MAX WEBER

Este autor obtuvo un gran reconocimiento en la posguerra bajo la influencia del estructural-

funcionalismo anglosajón. No obstante, poco después se empezó a considerar críticamente el

pensamiento y la obra weberiana. La culminación material de todas estas posturas críticas tuvo lugar

con ocasión del XV Congreso de la Sociedad Alemana de Sociología celebrado en Heidelberg, en el

centenario del nacimiento de Weber, en Abril de 1964, bajo el lema “Max Weber y la sociología

actual”; así como en el celebrado en la Universidad de Munich, también con ocasión de la celebración

del centenario del nacimiento de Weber. En estas reuniones (aunque en la celebrada en Munich se

notaba una mayoritaria presencia de catedráticos de ésta universidad) se encuentra una división muy

clara, en la postura mostrada hacia Weber, entre los autores norteamericanos que se centran en la

obra concreta de Weber, objetivándola de cierta manera y tratándola abstractamente con

independencia de su situación histórica y de sus valores e ideología personal y, por otro lado, los

estudiosos alemanes que insisten muy críticamente en la peligrosidad y los gérmenes autoritarios

existentes en la obra de Weber o bien, simplemente, en sus condicionamientos históricos y nacionales

alemanes[18]

. A continuación vamos a analizar algunas (solo las más representativas) de las criticas

vertidas en dichos foros, y algunas otras recogidas de diversos autores que han estudiado a Weber.

En el Congreso de Heidelberg sobresale la conferencia ofrecida por H. MARCUSE,Industrialización

y capitalismo en la obra de Max Weber[19]

. Marcuse recrimina a Weber el haberse limitado a

considerar una inevitable concatenación fatal entre industrialización, capitalismo y autoconservación

nacional. Para Weber la industrialización es el destino del mundo moderno y convierte la razón

capitalista en la razón universal, no presentó ningún otro tipo de racionalidad histórica alternativa,

haciendo de la racionalidad capitalista una racionalidad histórica única e ineludible. Igualmente,

Marcuse afirma que con su exigencia de neutralidad valorativa y a través de una conceptuación

puramente instrumental, Weber excluyó al ser del deber ser de la cítrica científica y en consecuencia

su concepto de razón, porque equiparaba la racionalidad con la mera racionalidad funcional en el

sentido capitalista, termina en el carisma irracional. Finalmente, este autor critica la idea de

democratización weberiana, la democracia para Weber fue la toma del poder por la burguesía, a través

de una creación de conciencia de clase. Pero incluso, él mismo, en sus momentos de desesperación, y

a falta de la toma de poder de la burguesía, preconiza un cesariasmo democrático, un populismo, que

es irracional y arbitrario.

En este mismo congreso, como portavoces de una parte de la nueva generación que adoptó una

actitud de oposición y crítica frente a la obra weberiana encontramos a HABERMAS, y de forma más

acentuada a W. MOMMSEN (enemigo de los estudiosos ortodoxos de Weber a los que tachaba de

adoradores). Estos autores sacaron a relucir las consecuencias de la teoría política weberiana en

Alemania: Liberalismo nacionalista, Estado de un líder cesarista, sociología del poder en la línea de

Maquiavelo y Hobbes, ausencia de limitaciones al poder y Carl Schmitt como discípulo de Weber[20]

.

R. ARON mostró las antinomias en la obra de Max Weber, que no escribió un tratado sistemático,

sino una obra sin acabar; puso de relieve además el fuerte elemento nacionalista del pensamiento

político weberiano, lo cual no desvaloriza, según este autor, el valor científico del resto de su obra[21]

.

Al margen de las críticas vertidas en los congresos celebrados en Alemania con ocasión del

centenario del nacimiento de Weber podemos encontrar otras actitudes desaprobatorias centradas en

este autor. Georg LUKÁCS[22]

, filosofo húngaro, a pesar de rechazar conscientemente la tradición

irracionalista, viene en definitiva a derivar a posiciones irracionalistas a través de los caminos y

medios más retorcidos. Al igual que Marcuse, Lukács tacha de inadmisible en Weber la identificación

del proceso de racionalización con la racionalidad capitalista como destino universal. Tampoco

Lukács creía que Weber fuese un demócrata, según este autor, para lo único que Weber entendía la

democracia era como un instrumento por medio del cual se podía obtener la expansión del

imperialismo alemán para conseguir convertirlo en un pueblo señorial que interviniese en el

desarrollo universal. El aspecto metodológico también es objeto de censura para este autor para el

cual el pluricausalismo sustituye las relaciones casuales y las prioridades sociales a meras analogías

históricas formales; la neutralidad valorativa no es sino una forma sutil de irracionalismo, la fase más

alta del irracionalismo puesto que los elementos irracionales no se encuentran en el método sino en

los valores últimos.

En Hispanoamérica se produce un fenómeno paralelo y observamos una reacción más fuerte contra el

Weber funcionalista. Entre las numerosas posturas reprobatorias hacia Weber la más clásica es la

mantenida por el sociólogo argentino ELISEO VERÓN[23]

. Verón combate a Weber, no desde la

postura histórica de los autores alemanes, sino desde un posicionamiento abstracto y teórico

criticando principalmente su metodología. Para este autor Weber se encontraba atrapado, al igual que

la mayoría de los autores de su época, en una presión positivismo-idealismo y encuentra su

escapatoria en los tipos ideales, que no son más que una especie de salida epistemológica para escapar

de sus propias aporías. Añade además que los tipos ideales encierran un peligro no buscado por

Weber: el que las meras construcciones formales sean analizadas, manipuladas y transformadas como

si fuesen realidades sociales.

Las críticas reproducidas en los párrafos anteriores son una breve muestra de un sector doctrinal y sus

opiniones sobre Weber; sin embargo, no podemos dejarnos llevar por la confusión de creer que Weber

ha sido más criticado que admirado y que su obra no se ha convertido en esencial para el estudio

filosófico, sociológico y jurídico. Max Weber es uno de los más prestigiosos e importantes autores

modernos, su monumental obra abarca casi todos los campos del conocimiento, provocando que el

estudio de su pensamiento sea común a muchos sectores disciplinarios.

Incluso los críticos más severos de Weber, como MOMMSEN, no han dudado en señalar la batalla

incesante de Weber en pro de la integridad intelectual y la objetividad científica. Otra aportación

esencial de Weber es la significación de lo político, del poder y de la burocracia, analizados

objetivamente sin contaminación ideológica de ningún tipo. MARCUSE también reconoció el

conocimiento enciclopédico e universal de Weber.

Por su parte LOEWENSTEIN finalizó su conferencia en Munich, durante la celebración del

aniversario del nacimiento de Weber, del siguiente modo: En una prestigiosa revista americana se ha

escrito recientemente que cuatro hombres han contribuido fundamentalmente a la conformación del

mundo actual: Marx, Freud, Einstein y Max Weber (...); sobre Weber, sin embargo, si puedo decir

que lo que Freud fue para el individuo, Weber lo ha sido para el colectivo. Weber abrió y allanó el

camino para captar la sociedad, los partidos políticos, la religión, las ideologías, el orden político. Y

ni nosotros mismos somos totalmente conscientes de hasta qué punto Weber está presente hoy en

nuestro análisis y comprensión del proceso político[24]

.

Naturalmente no podemos negar que la obra de Weber tiene ambigüedades y aspectos

contradictorios, pero todas estas causas y mil más parecidas, si la hubiese, no serian nunca un

obstáculo para el reconocimiento que el mundo intelectual debe a Weber, no serían impedimento para

ver en Weber a un autor de hallazgos imperecederos cuyo pensamiento debe enriquecer el

conocimiento de todos los que nos acercamos a estudiarle.

[1] J. FREUND, Sociología de Max Weber, Ed. Península, Barcelona, 1968, 2ª edición, p. 72.

[2]

MAX WEBER, Sobre la teoría de las ciencias sociales, Ed. Planeta Agostini, Barcelona, 1985,

pp. 20-21.

[3]

Ver aportación de Meinecke a la obra de KONIG y WINCKELMANN, Max Weber zum

Gedächtnis, Wetsteutscher cop., Opladen, 1985.

[4]

MITZMAN, La jaula de hierro: una interpretación histórica de Max Weber, Ed. Alianza

Universidad, Madrid, 1976, p. 263.

[5]

F. MARSAL, Conocer a Max Weber y su obra, Ed. DOPESA, Barcelona, 1978, p. 36.

[6]

J. P. MAYER, Max Weber y la política alemana, Ed. Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1966,

pp. 61-62.

[7]

Tanto MOMMSEN como MARCUSE se encontraban de acuerdo en que los valores de Weber

dieron forma a su obra teórica. MOMMSEN llegó a la conclusión de que la obra de Weber no se

encontraba libre de valores. MARCUSE llegó más allá y amplió la crítica de éste, relacionando los

valores de Weber con el ethosde poder de la Alemania Imperial y su mismo concepto de razón con un

cierto ethos de dominio, que se encuentra en la ciencia técnica y en el capitalismo avanzado.

MARCUSE afirmaba que la insistencia de Weber en la exclusión de los valores demostraba la

aceptación no crítica de la ética de dominio predominante por parte de las ciencias sociales.

MOMMSEN no estaba de acuerdo con la radical postura de MARCUSE y desde una postura más

moderada realiza el análisis más completo existente de las relaciones de los valores de Weber y su

obra teórica: Universalgeschichtiches und politisches Denken bei Max Weber(1959), en la cual

relaciona los valores e ideas de la sociología política de Weber con su entorno social, político y

filosófico (sobre todo con las ideas de Nietzsche): A MITZMAN, La jaula...., op. cit., pp. 275-276.

[8]

Para Talcott PARSONS, Weber no pretende que el sociólogo se abstenga de toda adhesión a los

valores. Su tesis es más bien la siguiente: al desempeñarse como científico el investigador debe

necesariamente colocar, por encima de cualquier otro, un sistema particular de subvalores: el sistema

que hace depender el valor concedido a los resultados del proceso de investigación, por un lado, de la

claridad, de la coherencia, y de la generalidad en el orden conceptual, y por otro, de la precisión y de

la posibilidad de efectuar verificaciones en el orden empírico. Para Parsons la independencia respecto

a valores es la independencia que tiene el científico de buscar valores propios de la ciencia dentro de

los limites pertinentes, sin tener que sacrificarlos a otros valores contradictorios o de otro orden. Al

mismo tiempo, esa libertad implica el abandono de toda pretensión del científico de pronunciarse,

como tal, a favor de cierta posición en materia de valores, colocándose en una perspectiva social o

cultural más amplia que la ciencia: T. PARSONS, Presencia de Max Weber, Nueva Visión, Buenos

Aires, 1971, p. 17. Desde esta postura TENBRUCK ha señalado que la verdadera intención de Weber

al desarrollar esta teoría no es la que todo el mundo explica sino otra, lo que verdaderamente

interesaba a Weber era presentar una ciencia de la realidad que estuviera orientada por puntos de vista

valorativos, y al mismo tiempo, fuese neutra de valor, dicho de una manera más exacta, una ciencia

cultural que procediera empíricamente: W. MOMMSEN, Max Weber; Sociedad, Política e Historia,

Ed. Alfa, Argentina, 1981, p. 251.

[9]

J. D. IZQUIERDO, Max Weber: Precedentes y claves metodológicas, Ed. Servicio de

Publicaciones de Castilla La Mancha, 1991, p. 83.

[10]

J. JANOSKA-BENDL, Max Weber; sociedad, política e historia, Ed. Alfa, Argentina, 1981, p.

19.

[11

MAX WEBER, Sobre la teoría de las...., op. cit., p. 70.

[12]

W. MOMMSEN, Max Weber, Sociología...., op. cit., p. 226.

[13]

MAX WEBER, Sobre la teoría de las...., op. cit., p. 94.

[14]

MARIANNE WEBER, Biografía de Max Weber, Ed. Fondo de Cultura Económica, Méjico,

1995, p. 613.

[15]

Ibíd. , p. 615.

[16]

Ibíd. , p. 616.

[17]

MAX WEBER, Economía y Sociedad, Ed. Fondo de Cultura Económica, Méjico, 1993, 10ª

edición, p. 5.

[18]

F. MARSAL, Conocer...., op. cit., p. 39.

[19]

H. MARCUSE, Industrialización y capitalismo en la obra de Max Weber, en T.

PARSONS, Presencia de Max Weber, op. cit, pp. 125-145.

[20]

A. G. ANABITARTE, Polémica sobre la vida y obra de Max Weber, en Revista de Estudios

políticos, nº 138, Noviembre/Diciembre, 1964, p. 176.

[21]

Ibíd. , pp. 176-177.

[22]

G. LUKÁCS, El asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler,

Ed. Grijalbo, Méjico, 1968, 2ª edición., pp. 485-500.

[23]

E. VERÓN, Lenguaje y comunicación social, Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 1969, p. 19.

[24]

A. G. ANABITARTE, Polémica sobre la figura y ...., op. cit., p. 178.

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ANTROPOSMODERNO

Weber o la Sociología de la Modernidad Luis Jaime Ariza Tello lujarte@yahoo.com

El propósito inicial del presente ensayo es sustentar la idea de que, en lo fundamental, la obra de Max Weber se

orienta a definir las bases para la constitución del discurso sociológico, en contraposición con discursos

anteriores que se creyeron o proclamaron “fundadores” de las ciencias sociales. En segundo lugar, interesa

mostrar cómo los enunciados que pertenecen a tal discurso tienen un carácter eminentemente interpretativo con

respecto a los objetos y los fenómenos que la sociología aborda. Finalmente, se busca dar cuenta sobre cómo el

discurso sociológico weberiano, y quizás la sociología en general, tiene como referente necesario u objeto

privilegiado (u obligado) el tema de la modernidad.

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Weber o la Sociología de la Modernidad

El propósito inicial del presente ensayo es sustentar la idea de que, en lo fundamental, la obra de Max Weber se

orienta a definir las bases para la constitución del discurso sociológico, en contraposición con discursos

anteriores que se creyeron o proclamaron “fundadores” de las ciencias sociales. En segundo lugar, interesa

mostrar cómo los enunciados que pertenecen a tal discurso tienen un carácter eminentemente interpretativo con

respecto a los objetos y los fenómenos que la sociología aborda. Finalmente, se busca dar cuenta sobre cómo el

discurso sociológico weberiano, y quizás la sociología en general, tiene como referente necesario u objeto

privilegiado (u obligado) el tema de la modernidad.

El Momento Fundacional

La lectura de Weber como iniciador de una tradición sociológica tiene que ver con el rechazo que se evidencia en

su obra a asumir una única perspectiva analítica, y una única alternativa metodológica, para la definición y el

estudio de los objetos y los fenómenos que conforman el universo de las ciencias “de la cultura”.

Tal rechazo sitúa a Weber en contraposición, parcial en algunos aspectos y más fuerte en otros, con dos de los

pensadores que en el siglo pasado avanzaron en el desarrollo de propuestas “fundadoras” para las disciplinas de

este campo —Karl Marx y Emile Durkheim—, en quienes se cuestionaría la postulación de sistemas

omnicomprensivos y, por tanto, insuficientes para agotar la realidad social. La idea misma de un sistema

resultará problemática para abordar un campo tan complejo como el de la realidad social, puesto que implica el

privilegio de un punto de vista en detrimento de otros posibles (y quizás necesarios) en la construcción del saber

propio de cada disciplina.

Consecuentemente, Weber llega a señalar que puede haber tantas ciencias como específicos puntos de vista

existan en el examen de un problema, y que nada autoriza a creer que hemos agotado todos los enfoques

posibles1 . En tal aserción se revela una concepción relativista acerca del conocimiento, una reivindicación de la

perspectiva individual del sujeto cognoscente (el investigador) y una idea de la ciencia como proceso incesante y

polémico de producción o construcción de saberes.

Las discusiones con quienes le anteceden versan sobre la epistemología de las ciencias de la cultura, por un lado,

y sobre el objeto mismo de estas ciencias. En contra del positivismo de Comte y de Durkheim (y aún del

positivismo marxista), Weber niega que el conocimiento sea reproducción o copia integral de la realidad. Puesto

que ésta es infinita e inagotable, el conocimiento deberá ordenarse a establecer relaciones entre ley e historia, así

como entre concepto y realidad.

Si la realidad es diversa, condición que no tiene que ver únicamente con la multiplicidad de aspectos que la

configuran sino, también, con la variedad de miradas que sobre ella pueden hacerse, la importancia del método

que se emplee en procura del conocimiento derivará de las conclusiones que puedan extraerse al adoptar un

determinado enfoque. Lo cognoscible (o lo “digno de ser conocido”, como diría Cassirer) lo es desde una

perspectiva: así, si para las ciencias de la cultura lo relevante es el aspecto cualitativo de los hechos, tal aspecto

sólo puede aprehenderse a partir de construcciones teóricas particulares (que resultan del interés de sujetos

particulares). En consecuencia, las leyes que resulten del estudio de los hechos, siguiendo tales miradas

particulares, serán también leyes particulares.

Durkheim pretendió elaborar una teoría sociológica apelando a un método que, por sus características y rigurosas

exigencias formales, desterrara los juicios de valor. Sin embargo, los introduce subrepticiamente en su obra,

cuando atribuye a la sociedad un carácter “bondadoso”, así como autoridad moral o vocación reformadora. Su

sociología es la cristalización de un discurso que explicita sus ideales.

Marx, por su parte, demostró que los conceptos no son válidos o “potentes” per se, sino porque contienen otros

conceptos o, de otra manera, porque son el resultado de la estructuración de un pensamiento complejo sobre la

realidad. Lo concreto, entonces, sólo es tal en tanto sobre ello se efectúe un análisis que fije y establezca los

conceptos simples que lo configuran, condición sin la cual no puede llegarse a la comprensión de lo diverso que

contiene, de la totalidad con sus múltiples determinaciones y relaciones.

En este último aspecto considerado, puede advertirse que hay bastante vecindad entre los pensamientos de Marx

y de Weber. Sin embargo, hay discrepancias entre ellos en lo que toca a sus concepciones sobre la sociedad, la

cultura o la civilización: en la teoría de Marx hay un sustrato evolucionista, que se sustenta en una idea de la

civilización como progreso, como sucesión de etapas; por otra parte, hay una toma explícita de posición en favor

de un cierto tipo de desarrollo. Como sabemos, y sin querer abarcar todos los puntos de convergencia o de

divergencia entre estos dos pensadores, estas posturas son radicalmente diferentes a las que Weber preconizara, y

se refieren a aspectos cruciales de su concepción y sus desarrollos sobre la sociedad.

Ahora bien, sí la aplicación de un método particular no ocupa lugar central como garantía para alcanzar un

conocimiento objetivo de los hechos sociales, como quería Durkheim, y si hay múltiples posibilidades de

abordaje de esos hechos (el marxismo, según Weber, no distinguía entre lo “estrictamente económico”, lo

“económicamente determinado” y lo “económicamente relevante”), la validez del conocimiento “expresado”

(como teorías, como explicaciones, como intentos por dar cuenta de los fenómenos) debe poder referirse al

discurso mediante el cual se abordan los temas asumidos como propios de los campo del conocimiento incluidos

dentro de la denominación “ciencias de la cultura”.

Así, resulta perfectamente claro por qué buena parte de las preocupaciones y los ensayos metodológicos de

Weber apuntan a delimitar el “universo discursivo” de las ciencias de la cultura y, dentro del mismo, a señalar la

especificidad del dominio (referencial y semántico, si se quiere) de algunas de aquellas. Muy ilustrativa a este

respecto resulta la discusión que sostiene con Edward Meyer 2 (en general, con los historiadores), en la que

aborda problemas centrales de la lógica misma de la constitución de un discurso (a saber, cuáles son sus

presupuestos, qué es lo pertinente dentro del mismo), los dominios de validez de sus argumentos (lógica modal,

conceptos de posibilidad y necesidad) y, un aspecto capital, la lógica de la causalidad.

El debate con Meyer es un debate con una concepción de la ciencia que evidencia carecer de una discursividad a

tono con las pretensiones de objetividad y de validez que cada disciplina del ámbito cultural se otorga a sí misma.

Es el debate con Comte y con Durkheim, y es también un debate con Marx.

¿Por qué situar el debate justamente en este terreno? ¿Por qué la lógica adquiere tal relevancia para la

constitución de un discurso?

La respuesta a estos interrogantes está en el conjunto de los ensayos metodológicos de Weber. De sus

elaboraciones puede inferirse que el objeto de las ciencias de la cultura es, estrictamente hablando, una

construcción del investigador social; que, como tal, comporta categorías de pensamiento que se expresan

mediante categorías de la lengua; que —anticipando desarrollos a los que llegarán los teóricos de la Escuela de

Francfort— “lo que distingue al conocimiento histórico, y a las disciplinas que pertenecen a su ámbito, de la

ciencia natural, es su particular estructura lógica, es decir, la orientación hacia la individualidad”3. El punto, que

necesariamente habla de una condición del discurso de las ciencias histórico-sociales, es que el modo de

verificación empírica de éstas "se traduce en una forma específica de explicación causal”4.

Como discurso, las ciencias de la cultura operan siguiendo mecanismos y “reglas” que están dados en el lenguaje

natural: efectúan una selección, ligada a un punto de vista específico; definen unos criterios de pertinencia y una

dirección particular en la construcción de enunciados sobre los referentes seleccionados y sobre las relaciones

entre éstos; construyen procesos hipotéticos, dentro de los cuales formulan imputaciones causales; finalmente,

vuelven a los referentes iniciales para comparar los procesos reales y los procesos construidos hipotéticamente.

Así, el peso mayor de los instrumentos metodológicos que validan el conocimiento de estas ciencias, a diferencia

de lo que sucede con las ciencias naturales, no está en aquellos recursos que procuran una mejor o más detallada

observación de los fenómenos, ni en los que se aplican a la comprobación experimental (prueba empírica) de un

hecho (que deviene en enunciado teórico o conceptual), sino en la estructura lógica del procedimiento

explicativo.

Por éso los problemas que se abordan en los ensayos se refieren, en primera instancia,

al tratamiento científico de los juicios de valor, al interés cognoscitivo de quien investiga, a la significación que

se atribuye a los hechos y los fenómenos de la sociedad y la cultura, a los supuestos sobre lo que merece ser

conocido, a la significación misma de la teoría y de la conceptualización teórica para el conocimiento de la

realidad cultural.5

Constituido el discurso desde el punto de vista de sus dominios (en tanto ha hallado su “lugar”), las exigencias se

plantean con respecto a su “arquitectura”, y los problemas considerados atañen a la significación causal de

hechos, acciones o cualidades de los sujetos; a la racionalidad de las acciones humanas; a las relaciones de

posibilidad o necesidad entre hechos y/o fenómenos; a la distinción entre medios de conocimiento y objetos de

conocimiento; a la posibilidad objetiva y la causación adecuada en la consideración causal (imputación de

resultados concretos a causas concretas).6

Hasta aquí, un primer argumento en apoyo a la idea de que la fundamentación weberiana para la sociología,

entendida como un particular discurso de las ciencias de la cultura, es pieza central de su teoría y de su método.

Sociología e interpretación

Si la sociología es un discurso, y si su objeto se construye por la vía de una selección que privilegia un punto de

vista particular del investigador social, sus temas y sus elaboraciones no son otra cosa que la expresión de una

mirada particular, de una perspectiva.

Uno de los supuestos de este discurso es que “únicamente una parte finita entre una multitud infinita de

fenómenos es significativa”. Pero la atribución de significaciones culturales es dada a ciertos fenómenos por

sujetos, quienes los explican mediante la imputación de resultados concretos a causas concretas, y tal imputación

se lleva a cabo “a partir de su imaginación, nutrida por su experiencia de vida y metódicamente disciplinada”. 8

Esto significa que las “lecturas” de la sociedad no proceden por vía de construcciones que la describen sino por

atribución (derivada de un interés particular, de un conocimiento previo —teórico o experiencial—, de los

conceptos de que se disponga) de significaciones, esto es, por vía de interpretaciones sobre los fenómenos a

través de los cuales se expresa la sociedad como tal.

La “exigencia interpretativa” de la sociología impone que se opere con categorías o construcciones conceptuales,

de las que los “tipos ideales” son un modelo en la metodología de Weber. Tales construcciones se ordenan a

obtener “nítida conciencia... de la especificidad de fenómenos culturales.” 9

Por otra parte, entre los supuestos epistemológicos de los que parte Weber en su conceptualización sobre las

ciencias sociales está la idea de que la realidad no es cognoscible “como es”. El conocimiento, en estos campos,

está vinculado con premisas “subjetivas”, no obstante se trate de un conocimiento causal (ya se ha hablado de las

condiciones de validez de este discurso, que indican que no por partir de premisas “subjetivas” llevan a

conocimientos “subjetivos”).

La interpretación es condición para la postulación de ciertos y determinados rasgos como característicos de

hechos u objetos singulares, dentro del dominio de las ciencias de la cultura y está, por tanto, al servicio de la

formación de conceptos válidos en ellas. Desde este punto de vista, es también uno de los presupuestos de sus

discursos.

La modernidad: objeto de estudio de la sociología

Se desprende de la última consideración planteada aquí que el tema de la modernidad es el referente obligado de

la sociología, asunto que trataré de elaborar mínimamente.

El primer argumento en favor de esta afirmación tiene que ver con el hecho de que la sociología aparece como

ciencia justamente en la modemidad. Es decir, sólamente es posible cuando la sociedad misma llega a ser objeto

de una reflexión que la sitúa por fuera del mundo natural.

Tal reflexión puede apoyarse en el estudio de otras sociedades (del pasado, de otras culturas) pero en tanto los

aspectos sobre los cuales indague procuren un conocimiento sobre la sociedad desde la cual se piensa. Ésto,

porque el estudio de las formaciones sociales anteriores en el tiempo (objeto de la historia o de la arqueología), o

de sociedades “otras” (objeto de la antropología y la etnología), constituye apenas un interpretante más para el

logro de la comprensión o la explicación del mundo social de quien investiga.

Un segundo argumento tiene que ver con el sentido práctico (“utilitario”, si se quiere) de la sociología. Weber

señala que “una ciencia empírica no puede enseñar a nadie qué debe hacer sino únicamente qué puede hacer y, en

determinadas circunstancias, qué quiere”10 ; condición que sitúa tal ciencia (en nuestro caso, la sociología) en el

presente.

De esta manera, la sociología ha de caracterizarse como auto-reflexión de la sociedad y, consecuentemente,

mientras sean los signos (o los designios) de la modernidad (ahora la post-modernidad, pero ésta no es

comprensible —el nombre mismo lo indica— más que a partir de la modernidad) los que otorguen sentido a las

sociedades contemporáneas, el universo discursivo de la sociología no será otro que aquella.

Referencias

1 FREUND, Julien. Sociología de Max Weber, Edicions 62, Barcelona, 1967, pág. 40.

2 WEBER, Max. Estudios críticos sobre la lógica de las ciencias de la cultura, en Ensayos sobre Metodología

Sociológica, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1990, págs. 102-174.

3 La cita corresponde al texto introductorio de los Ensayos, escrito por Pietro Rossi, Op. cit., pág. 19

4 Ibid, pág. 19

5 Este listado resume la problemática central de La "objetividad" cognoscitiva de la ciencia social y de la política

social. Op. cit., págs. 39 - 101

6 Aquí se hace referencia a los temas centrales de Estudios críticos sobre la lógica de las ciencias de la cultura

(ya citado).

7 Idem nota 5, pág. 67

8 Ibid, pág. 69

9 Ibid, pág. 90

10 Ibid, pág. 44

ANTROPOSMODERNO

Sociología crítica de la modernización: Reflexiones sociológicas sobre el Estado burocrático

y sus tipos de racionalidad 1 *

En su célebre texto “Ciencia y técnica como ideología” Jurgen Habermas estableció la siguiente afirmación; “La

sociedad occidental comenzó a devenir en amplios procesos de racionalización, en el que la expansión de los

ámbitos sociales han sido subsumidos a los criterios de la decisión racional” 1. Esta trascendental aseveración

realizada por Habermas da cuenta de la radical importancia y preeminencia de la razón occidental aplicada a los

procesos modernizadores y cómo ello se ha traducido en la matematización de la experiencia donde el

capitalismo moderno ha devenido en un tipo de sociedad compleja y diferenciada, cuya racionalidad, tanto a

nivel de las redes institucionales, como también de las distintas formas de integración de los actores sociales, han

quedado subordinadas a la racionalidad técnico-instrumental por sobre cualquier “sentido” o “significación

simbólica” normativa que permita la construcción de un orden social competitivo.

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Sociología crítica de la modernización: Reflexiones sociológicas sobre el Estado burocrático y sus tipos de

racionalidad *

Alejandro Osorio

Introducción

En su célebre texto “Ciencia y técnica como ideología” Jurgen Habermas estableció la siguiente afirmación; “La

sociedad occidental comenzó a devenir en amplios procesos de racionalización, en el que la expansión de los

ámbitos sociales han sido subsumidos a los criterios de la decisión racional” 1. Esta trascendental aseveración

realizada por Habermas da cuenta de la radical importancia y preeminencia de la razón occidental aplicada a los

procesos modernizadores y cómo ello se ha traducido en la matematización de la experiencia donde el

capitalismo moderno ha devenido en un tipo de sociedad compleja y diferenciada, cuya racionalidad, tanto a

nivel de las redes institucionales, como también de las distintas formas de integración de los actores sociales, han

quedado subordinadas a la racionalidad técnico-instrumental por sobre cualquier “sentido” o “significación

simbólica” normativa que permita la construcción de un orden social competitivo.

La racionalidad instrumental, aquella idea encarnada en una tecnología de la dominación ha devenido en un

sistema cultural y material (una economía, una tecnología, un “modo de vida”, una ciencia, un arte) que alcanzó

su más elevado estadio de desarrollo en el capitalismo industrial, se constituyó de acuerdo al discurso de la

modernización, como el paradigma socio-cultural que estableció el soporte ideológico de los múltiples procesos

de modernización de las distintas estructuras sociales, hiper-modernas y también híbridas, -como en el caso de

Latinoamérica- hacia una diversidad de modelos societales cuyas complejidades culturales, políticas y

económicas han sido determinadas por un tipo de racionalidad formal que desplazó el relato clásico del discurso

moderno asociado a la idea de un proyecto social significativo, integrador o sustantivamente “democrático”.

___________________

* Los agradecimientos por el apoyo y comprensión de Vanessa Party, por su paciencia y pasión por la sociología,

así como incondicional aporte teórico que me permitió construir estas reflexiones. Agradezco a mi amigo y

académico Mauro Salazar, por su aporte intelectual, su tiempo y dedicación, así como también la amabilidad para

ayudarme a construir este texto. También agradezco a Juan Carlos Rauld por ayudarme a cuestionar

políticamente mis hipótesis y por su apoyo sin instrumentalidad latente. Mis palabras de agradecimiento a la

directora de escuela Isabel Cassigoli, por permitir la realización del taller de teorías críticas, también por su

incesable y sistemático trabajo por desarrollar la escuela de sociología. Por último, a mis compañeros del taller

de Teorías Críticas, cuyas críticas me permitieron discutir con mi texto, contribuir a mis hábitos de lectura y

mejorar sustancialmente el escrito.

1 Jurgen Habermas ,” Ciencia y técnica como ideología”, Madrid, Tecnos, 184 p. 4ª edición, 2001, p. 53

De acuerdo a esto último en este ensayo nos proponemos problematizar algunos de los modelos clásicos de la

racionalización e intentar adelantar –desde un registro teórico- un tipo de sociología crítica que analice los

efectos de la racionalidad instrumental en su acepción más Weberiana. Por otro lado, pretendemos bosquejar la

dinámica del proceso histórico del capitalismo, cuyas racionalidades internas han devenido, según nuestra

hipótesis, en un modelo societal que ha instrumentalizado los diversos componentes simbólicos de la

comunicación cotidiana restringiendo el sentido de la acción social a una dimensión contractual y muchas veces

utilitaria.

Lo anteriormente descrito, nos lleva necesariamente a una comprensión sociológica de los modelos de

racionalidad instalados por el Estado burocrático, cuya legitimidad reside en la exaltación del derecho positivo y

en reglas racionales, para poder comprender de qué forma ésta figura de dominación ha sido la base del consenso

social y, en consecuencia, de la consolidación cultural del capitalismo industrial y post-industrial.

RACIONALIZACIÓN Y MODERNIZACIÓN SOCIETAL

La discusión sobre el concepto de racionalidad tiene distintas acepciones y comprensiones. Muchos intelectuales

la asocian a la facultad ilustrada del individuo de utilizar su pensamiento y aprendizaje para poder mediar la

relación entre los medios en función de los fines establecidos, todo ello de acuerdo a sus expectativas. Una forma

de mediar y evaluar tal tipo de racionalidad descrita se genera a posteriori de la acción realizada, constatando los

logros de acuerdo a lo perseguido, utilizando múltiples técnicas de medición, ya sean rudimentarias o también de

alto nivel de precisión, como es el caso del indicador empírico cuantitativo.

Por otro lado, el concepto de racionalidad también tiene una acepción “objetiva”, pues se relaciona con la

causalidad histórica de un proceso determinado, a ciertas coyunturas y efectos constatables. Muchas veces se

habla de la racionalidad histórica, la que atiende a una causalidad lógica de un proceso determinado.

Otra comprensión sociológica del concepto racionalidad atiende, en palabras de Hopenhayn, a una “(…)

adecuación de la percepción y acción subjetiva, a una razón objetiva. En este caso la racionalidad vuelve a

considerarse una facultad subjetiva, y consiste en conocer un momento dado de la realidad y orientar la propia

práctica para adecuarse a ese entorno, regularlo o transformarlo (…)”3

Todas estas comprensiones sociológicas y también filosóficas del concepto racionalidad tienen un carácter

universal (cuyas consecuencias no son necesariamente homologables), donde se da por sentado que existe una

optimización de los medios y recursos para determinados fines propuestos. Tantas acepciones del concepto de

racionalidad están asociadas a la multiplicidad de

___________________

3 Martin Hopenhayn, “Ni apocalípticos ni integrados”, Santiago, Fondo de cultura económica (FCE), año, 1994,

p.243.

paradigmas científicos, desde el arte, las ciencias sociales e incluso las ciencias formales, pasando por el debate

de los estilos de desarrollo, los mundos descubiertos por la antropología cultural y la complejización de las

sociedades post-industriales.

Al respecto, nos interesa hacer un primer acercamiento teórico que busca interrogar el tipo de racionalidad que

actualmente se ha “cosificado” como matriz analítica, con el fin de comprender por qué esta cristalización del

conocimiento –en el marco de una nueva economía cultural- es la orientación que informa el discurso de la

modernización.

Max Weber, uno de los teóricos sociales que con mayor precisión desarrolló el concepto de burocracia, explicitó

que el híper desarrollo de la racionalidad instrumental es el sustrato de todo proceso técnico-burocrático de

conocimiento y especialización, que muchas veces pueden ser comprendidos, bajo la difícil asimilación de

marcos interpretativos que pretenden instalar el apogeo socio-cultural de la modernidad ilustrada del continente

europeo.

La metodización de la experiencia que Weber interpretó, se constituye como la herramienta técnica del progreso

social y sólo se habría desarrollado de forma peculiar en Occidente 4 . Sin embargo, aquí la idea principal, es que

sólo es posible un desarrollo capitalista racional sostenido en la cientificidad de las relaciones sociales, políticas

y culturales. De otro modo; la confianza en la “razón occidental ilustrada” constituye la esencia del espíritu del

capitalismo burocrático.

Es preciso consignar que la racionalización representa un modelo de desarrollo técnico-instrumental

característico de las sociedades industriales. Ello se representa modernamente en la ciencia de una forma

evidente, como proceso metódico de acumulación de conocimientos que los sistemas burocráticos en la

modernidad han operacionalizado, del mismo modo que ha generado su propia legitimación bajo la ideología de

la neutralidad valorativa.

Comprenderemos críticamente a la racionalidad “(…) como aquel proceso de matematización progresiva de toda

la experiencia y de todo el conocimiento, que a partir de sus espectaculares éxitos en las ciencias naturales, se

orientan a la conquista de las ciencias sociales y por último a la del propio modo de vida, es decir, a una

cuantificación universal. La insistencia en la necesidad de la experiencia y de las pruebas racionales tanto en la

organización de la ciencia como de la vida y la constitución y consolidación de una organización universal y

especializada de funcionarios, que tiende hacia un “control de toda nuestra existencia al cual sería absolutamente

imposible sustraerse (…)”5 . En este sentido, la racionalidad sería la disciplina sistemática que se sobrepondría

al

_______________

4 Max Weber, “La ética protestante y el espíritu del capitalismo”, Madrid, Los grandes pensadores, 1984.

5 Herbert Marcuse, Industrialización y capitalismo en Max Weber “La sociedad industrial y el marxismo”,

Belgrano, Quintaria, 1969, p.11.

“irracional deseo de ganar” y estaría orientada a la “rentabilidad” que, a su vez podría transformarse en un

cálculo sistemático y metódico: “el balance” 6.

Estas dos variables, en el pensamiento social de Weber, se transforman en los elementos de mayor formalidad y

matematización, por lo que son las principales reglas racionales que apuntan a las probabilidades de ganancia de

forma pacífica.

Para Max Weber esta funcionalización universal que toma la forma de valor de cambio (noción fundamental en

la anti-sociología de Marx) se convierte en la condición de eficacia calculable. El concepto de razón que Weber

acuña está asociado a un control que se traduce en una razón que contiene un carácter específicamente “técnico”.

Weber, que veía en la racionalidad formal, la racionalidad y el espíritu motor del capitalismo, advertía en la

economía centralmente planificada o economías “socialistas”, un tipo de economía mayormente racional que los

sistemas capitalistas de producción, fruto de que los sistemas económicos socialistas tienen, en teoría, un mayor

control del cálculo y de la rentabilidad, tras el control sobre los “privados” y el “mercado”.

Sin embargo, Max Weber veía un problema estrictamente técnico en la forma de llevar esta economía

centralmente planificada, pues para el autor, la separación entre el trabajador y los medios de producción típica

de la nueva organización fabril, -característica inherente a la modernidad tras la organización científica y racional

del trabajo-, se transforma en una necesidad técnica que implicaba obligatoriamente el control individual y

privado de los medios de producción. Ello a partir del funcionamiento de éste como la socialización y uso

colectivo de los medios de producción a la hora de generar las mercancías y, por otro lado, el control y usufructo

privado de las tasas de ganancia. De otro modo; la dominación de la empresa por el capitalista responsable de

ésta constituye un componente estructural del capitalismo.

A partir de lo último, la complejidad del diagnóstico radicaría en que esta razón técnica necesaria para la

reproducción y mantenimiento del control taylorista, de separación entre la fuerza de trabajo y los medios de

producción, implicaría necesariamente una disciplina al trabajo, cual es la disciplina clásica de las modernas

sociedades industriales que radica en la obligatoriedad estructural de producir mercancías, especializarse en

función de los productos y servicios, y recibir a cambio un salario desvalorizado en proporción con lo generado

bajo la división capitalista del trabajo 7 .

_____________________

6 Herbert, M, op, cit., p.11.

7 La separación entre los medios de producción y la fuerza de trabajo es explicada con mucha mayor precisión

histórica y erudición por Karl Marx en su obra El Capital, donde desarrolla detalladamente el proceso socio-

económico que radicó en la acumulación originaria que realizó la burguesía principalmente industrial, en su

proceso de conformación de “clase” Sin embargo, tanto Marx como Weber, ven en ese proceso una de las

características principales de la modernidad, lo que radica en el primero en una polarización de las clases

(propietarias y no propietarias) y en el segundo, la burocratización racional de la sociedad de “clases”. Karl

Marx, La acumulación

Para Max Weber, ante todo, la subordinación a la disciplina del trabajo en la economía capitalista –como también

socialista-, es la encarnación de la jerarquía personal en el interior de la empresa, comprendiendo este tipo de

organización socio-estructural como un amplio proceso de burocratización que regula y controla, al tiempo que

compensa y promueve aspectos sociológicos como la movilidad social, la meritocracia, entre otras variables

estructurales de aquello que los marxistas designaron dialectalmente como revolución democrático-burguesa.

Esta relación estaría explícitamente ligada a la constitución de la especialización y la figura del profesional

(técnico) devenido como sujeto de conocimiento instrumental, en contraposición con la figura del trabajador no

cualificado (y también la figura de la diletancia).

Una vez explicitado el concepto de racionalidad utilizado bajo el diagnóstico Weberiano, es necesario

comprender que ésta es la base de la multiplicidad de procesos de modernización societal en el contexto de la

modernidad. Por otro lado, cabe preguntar, ¿de qué forma, el quehacer técnico-científico y profesional una vez

que ha seguido la misma base de lo que se ha llamado modernización de la vida social, ha homologado

racionalización, tecnificación y especialización, como estructuras solidarias de la nueva matriz sociocultural? He

ahí la insistencia en la necesidad de matematizar y sistematizar el conocimiento producido por los “expertos”,

con el fin de controlar el orden social a través de tecnologías de cuantificación, tanto en el campo político-

económico, cultural y social.

Dentro de las instituciones estructurales y normativas que permiten y también legitiman la especialización y la

burocratización del orden social, están las universidades; centros académicos de formación científica e

intelectual, compelidos por las exigencias del “Estado” y el “mercado”, que precisamente tienden a consolidar

una red institucional con técnicos y profesionales de un alto nivel de especialización en las distintas áreas

compartimentalizadas de la investigación empírica, para desplegar precisamente un tipo de ingeniería social que

permita un crecimiento económico basado en criterios de eficacia y rentabilidad. Ello dista radicalmente de

registros sustantivos asociados a marcos institucionales ideológico-normativos, o bajo “patrones simbólicos”

como la libertad, la igualdad social, el fin de la explotación del hombre por el hombre, entre otras, las que

estarían asociadas a superestructuras ideológicas desacordes con el progreso técnico-instrumental de la

humanidad 8. Este proceso de tendencia a la especialización, también lo describe Durkheim señalando que la

especialización se introduce en el trabajo científico, donde cada sabio se ha ido encerrando cada vez más, no sólo

en una ciencia particular, sino en un orden especial de problemas 9

____________________

originaria, “El capital” tomo I, trad. Wenceslao Roces, México, ediciones Fondo de cultura económica, 1946,

p.607.

8 Creemos pertinente comprender el concepto patrón simbólico de la lectura que hace Jeffrey Alexander de

Talcott Parsons, en su estudio: “Las teorías sociológicas después de la segunda guerra mundial”, p.41. Editorial

Gedisa, 1987, Nueva York.

9 Durkheim, Emile, La división del trabajo social, Madrid, Universitaria, 3era edición 1995, p.419.

LA FIGURA DEL FUNCIONARIO MODERNO EN MAX WEBER COMO ENCLAVE SUBJETIVO-

ESTRUCTURAL DE LA BUROCRACIA RACIONAL

Es posible encontrar en el pensamiento social de Max Weber, una discusión que nos permite iluminar una de las

tantas contradicciones que actualmente aquejan la funcionalidad de la ciencia en nuestra sociedad, donde la labor

del Funcionario moderno entra en tensión en su introducción en el campo de lo político. Para Max Weber, “el

funcionario no debe hacer política, sino limitarse a administrar, sobretodo imparcialmente”10 . A partir de los

insumos que ofrece la reflexión de Weber, respecto de la relación entre saber y administración imparcial,

creemos pertinente el cuestionamiento a la figura del profesional11 , de aquel individuo dotado de competencias

técnicas que le permiten ajustarse a su ética de la convicción12 .

Contemporáneamente, la idea del funcionario, tanto en la burocracia pública como privada, se nos presenta bajo

la figura por excelencia del burócrata, de aquel profesional dotado de herramientas científicas en la

administración del orden social (de las decisiones e implicancias públicas como privadas), despojado de un

marco institucional normativo y de la connotación público-política que comprende la construcción política del

mundo social.

De allí que la emergencia del técnico es representada “(…) como aquella figura que honra con su capacidad de

ejecutar, precisa y concienzudamente, como si respondiera a sus propias convicciones, una orden de la autoridad

superior que a él le parece falsa, pero en la cual, pese a sus observaciones, insiste en la autoridad, sobre la que el

funcionario descarga, naturalmente, toda la responsabilidad (…)” 13

El profesional, entendido como un técnico social, se convierte en una pieza clave de la maquinara administrativa

que, al negarse a cuestionar el registro político y “pragmático de su acción”, evita ineludiblemente el espacio del

deber ser de la construcción política de la sociedad, tanto a nivel de construcción material, como a nivel

ideológico. Este mismo movimiento racional, que lo constituye como hombre de ciencia y erradica su condición

política, sería la tendencia que lo transformaría en un funcionario moderno, aquel que permite la administración

de la

_________________

10 Max Weber, “El político y el científico”, Madrid, Alianza, 1998, p.115.

11 El concepto de funcionario es arcaico, sin embargo tiene mayor procedencia en la cultura moderna, en el que

todo el orden político, económico y técnico, es realizada bajo la organización de funcionarios especializados, ya

sea estatales o privados, como titulares de las más trascendentales acciones de la vida social.

12 La ética de la convicción en Weber, responde a aquella creencia en la ciencia y la técnica para llevar a cabo la

acción social, la que no debe comportar elementos normativos, ni tampoco políticos. Esta ética, se contrapone a

la ética de la responsabilidad, aquella creencia en la normatividad y en un sentido valórico que de sentido a la

acción y que responde a intereses subjetivos (de uno o varios actores involucrados). Max Weber, “El político y el

científico”, Madrid, Alianza, 1998, p.112.

13 Max Weber, op. Cit., p.11.

burocracia pública y privada en el capitalismo. De otro modo; sin esta negación política de si mismo, la

administración racional técnico-instrumental no sería posible.

Si extenuamos aún más el argumento, es posible adelantar que el funcionario moderno se constituye como la

figura de un autómata toda vez que niega sus condiciones materiales de re-producción. Nuestra hipótesis es que

precisamente éste último, se constituye como un ejecutor a-crítico de su acción social, ello toda vez que no

genera una reflexión respecto a su procesamiento y consecuencias (las que como indicamos anteriormente, están

vinculadas a los asuntos civiles y también a los de carácter público). Por el contrario, la rutinización de la acción

social, la posición de “clase”14, asalarización y dependencia simbólica frente al capital, lo restringe a un

operador de ciencia, donde priman sus convicciones utilitarias (interés privado), ante el interés público

(normativo). Ahora bien, es preciso consignar que el funcionario, más allá de sus intereses públicos o privados,

cualquiera sea su sentido, está sometido al sistema burocrático al cual pertenece, donde la impersonalidad de

reglas racionales, compensaciones y restricciones lo coaccionan y reducen a una operacionalizador de técnicas

instrumentales, más allá de la significación que éste le asigne a su procedimiento;. El técnico renuncia a la

condición social de su acto y así la acción comprensiva no es más que un condicionamiento social cosificado en

una estructura institucional.

Una vez consignado esto ultimo, se hace imprescindible explicitar que la crisis de la vocación política y la

reificación del funcionario en la administración racional, están asociadas a los problemas que constituyen

intrínsecamente al Estado moderno y las formas racionales de administración, así como también, a las relaciones

económico-sociales que operan legítimamente al interior de las sociedades avanzadas.

En este sentido, habría que entender que los dispositivos de poder como el “Estado”, cuya institucionalidad

burocrática por medio de su estructura buro-política, genera el desarrollo de la sociedad civil a través de la

planificación pública, asignándole al mercado la legitimidad y viabilidad de constituirse como espacio de

intercambio de bienes simbólicos y económicos entre los actores sociales, ello, con el fin de perpetuarse como

“Estado democrático-burgués”, incrementando racionalmente su poder y dominación burocrática, desarrollando

simultáneamente prácticas y discursos que coaccionan el orden social bajo criterios científicos subsumidos a

“fines políticos”, cual es mantener el régimen técnico-instrumental que consiste en socializar la tecnificación

burocrática, las relaciones sociales impersonales y el dominio técnico político de la clase burocrática.

__________________

14 Bajo el “boom” modernizador del Estado del bienestar, Robert Merton afirmaba que el técnico muchas veces

pauteaba su acción laboral hacia ciertos sectores del Estado, ello con el fin de mantener su posición de clase

ajustándose a la burocracia estatal como forma de obtener una mayor participación en los cambios sociales

producto de la proliferación de políticas públicas que consagraban una lógica de la ciudadanía. Por otro lado,

existen aquellos burócratas independientes que prefieren el sector privado, porque muchas veces les otorga

mayor autonomía y menos exigencia técnica de la burocracia. Robert Merton, “Teoría y estructura social”,

México, Fondo de cultura económica, 1964.

SOCIOLOGÍA DEL ESTADO BUROCRÁTICO

Es preciso advertir, que la burocracia racional es un tipo de dominación más allá de la empresa privada. Así lo

define Max Weber en su célebre texto “Economía y sociedad”15 , donde se desarrolla la tesis de que la

“burocracia” es un sistema de organización estructural de tipo “horizontal” en la sociedad moderna y el futuro de

la sociedad de “clases” en tanto principio fundamental de estratificación. Es entonces en el Estado, donde la

racionalidad formal se ha incorporado de mejor manera transformando las estructuras sociales, tomando la mayor

eficacia y competencia, controlando la vida de los actores sociales en todas sus esferas comunicacionales.

El Estado moderno, definido por Weber como el monopolio legítimo del uso de la violencia, se presenta en la

sociedad capitalista avanzada, como un dispositivo de adaptación donde la racionalización y los criterios de

racionalidad formal toman mayor fuerza y cristalización a la hora de la instrumentalización empírica (política

pública y planificación social).

El Estado capitalista burocrático cuenta con dos tipos de legitimación, cuales permiten su funcionamiento y su

validez, también definida por Weber como dominación –una creencia racional con arreglo a valores de tipo

absoluta, en cuanto expresión de valores supremos generadores de deberes (morales, estéticos o de cualquier otra

suerte)-que permite la constitución de un orden social legítimo 16. La legitimación en su doble acepción está

relacionada con la coacción social legitimada que ejerce la figura del experto a la hora de tomar decisiones

gubernamentales y también de la ejecución de dichas políticas, de forma competente y eficaz. Por otro lado, la

legitimidad que representa el Estado burocrático está vinculada a la producción del consenso social que le

retribuye el ciudadano de derecho que apoya dicha acción estatal.

La acción política del Estado, desde sus conformaciones más primitivas de administración como Estado guardián

decimonónico, incluyendo el cambio estructural que desembocó en intervenciones keynesianas de diversa índole

-producto de las crisis cíclicas del capitalismo- y su ulterior traducción económico-cultural a “Estados sociales” o

“nacional-desarrollistas”, generaron una implicación directa en el proceso de formación de nuevas articulaciones

y tejidos societales con una clara tendencia a la asociatividad público-privada, con un carácter colectivo.

Estas nuevas conformaciones colectivistas, colindantes a proyectos de modernización técnico-instrumental con

componentes normativos (integración social, educación pública, igualdad social, significación valórica del

trabajo, meritocracia, movilidad social ascendente, etcétera), asociados a marcos

_________________

15 Max Weber, “Economía y sociedad”, ediciones Fondo de Cultura Económica (FCE), 1996, México

16 Max Weber, “Economía y sociedad”, México, Fondo de Cultura Económica (FCE), 1996, p.27.

institucionales que comportaban una racionalidad sustantiva 17 articulada a la creencia del “cambio social”,

culminaron su componente normativo y crítico, con el fin de los megarrelatos de liberación y la ulterior

instalación de un nuevo sistema capitalista, que terminó por consolidar diversas oleada modernizadoras en las

democracias occidentales. En otras palabras, la tendencia a la introducción de economías neoliberales en

desmedro de la figura clásica de los Estados de bienestar o también los llamados Estados sociales (como algunos

autores aventuran que es lo que se generó en el caso de América Latina).

El Estado moderno y las instituciones políticas que lo sostienen, se orientan desde un tipo de racionalidad técnica

que genera una especie de condición neo-autoritaria que tiende a sobrevalorar el momento coercitivo, de

obligatoriedad. Por ello, el Estado capitalista deviene en sinónimo de coacción física (legitimada), paralizando la

crítica y la resistencia social al proyecto tecnificador. Esta suerte de neoautoritarismo técnico-institucional no es

un proceso aislado, sino que se presenta larvada y transversalmente diseminándose por toda la estructura social

sin abolir las instituciones políticas tradicionales, en el cual existen sutiles controles sociales que se expanden e

intensifican en una nueva racionalidad, ahora ideológicamente técnica.

Por de pronto, cabe decir que la racionalidad que se impone al interior del Estado, al menos en las sociedades

capitalistas, siempre proviene de una influencia ideológica de la ciencia –racionalidad formal de facto-, y sus

institucionalidades políticas, tienen principal implicancia en cristalizar los modelos de racionalidad, incluso en

las ciencias sociales como las principales legitimadoras de los procesos de operacionalización y ejecución técnica

del Estado (economía, derecho, sociología) y la legitimidad de la racionalidad con la que debe operar la sociedad

en general18.

La influencia de países desarrollados, de modelos de capitalismo y sociedades democrático-burguesas, se perfilan

como el modelo de desarrollo para el resto de las sociedades cultural y económicamente “permeables”, como es

el caso de las sociedades latinoamericanas, desde la modernización del Estado hasta la forma de organizar la

producción y la vida de la sociedad civil, todo ello en busca de la eficiencia y de la eficacia, al mismo tiempo que

de la rentabilidad capitalista y el balance como herramienta de la administración racional competitiva.

___________________

17 La racionalidad sustantiva no necesariamente debe ser entendida en la creencia religiosa, sino también como

un lazo social que integra al sujeto a la estructura social, de forma ideológica, cristalizándose en la acción social

significativa de la “creencia”.

18 Nos parece pertinente al respecto, la lectura que hace Norbert Lechnner en su análisis sociológico sobre el

Estado capitalista, pues para él, éste expresa un interés general real: la existencia de la Propiedad privada. La

sociedad constituida por propietarios privados es “la condición de posibilidad” del Estado; La burocracia pública

sólo es posible porque representa una generalidad realmente existente y es necesario porque organiza y garantiza

las relaciones de dominación y desigualdad. Es, justamente abstrayéndose del antagonismo de clases puesto por

la relaciones capitalistas de producción que el Estado las garantiza. Y es garantizando la estructura de clases que

el Estado produce y reproduce la explotación de una clase por otra. Norbert Lechnner, La crisis del Estado en

América Latina, “Obras escogidas”, Santiago, LOM, 2006.

RACIONALIDAD FORMAL Y PLANIFICACIÓN ESTATAL EN EL CAPITALISMO TARDÍO

Una vez advertido lo anterior, se hace imprescindible comprender el contexto socio-cultural que se configura

bajo la sociedad contemporánea, producto de que los procesos de modernización individualista constituyen un

fenómeno de carácter estructural. Ello ha generado un debilitamiento de la histórica relación entre el “sujeto

clásico”, anclado a estructuras globales de representación que van desde el partido político hasta la expansión de

la burocracia público-estatal. Tras ello, se impone tanto un mercado de bienes materiales y simbólicos, regulador

de las relaciones sociales, como una nueva reconfiguración del diseño estatal que se establece como una

institucionalidad garante y legítima de esta situación a través de una multiplicidad de políticas públicas que

tienden a la sectorialización (y privatización) del conflicto social.

A partir de lo último, tiene lugar la articulación de nuevas identidades locales que explican la actual base de

constitución de los actores sociales. Ello se vincula al paso que va de modos orgánicos o colectivistas de

representación social a procesos de individuación donde el mercado simbólico constituye una red de coacciones

bajo estrategias de fragmentación social. Ello ha contribuido en la configuración de un relato nihilista que

prescinde de los proyectos de emancipación y de construcción normativa del orden social, a saber, de aquellos

relatos que generaban un lazo social donde la política era el campo de representación y solución de los conflictos

sociales.

Ahora, en cambio, se ha constituido un discurso cuya fragmentación es el resultado de un proceso donde las

subjetividades se encuentran internamente desarticuladas con relación de las antiguas metáforas de

transformación social. En palabras de Álvaro Cuadra, “(…) sin megarrelatos de legitimación, la cultura

contemporánea hace suya la lógica mercantil renunciando a dos grandes competencias del saber narrativo: Una

visión del mundo holística y al significado psíquico y emocional arraigado en el sujeto (…)”19.

Antes bien, una vez que el orden social se ha complejizado en una diversidad de redes socio-técnicas que

modifican las bases de constitución y representación del sujeto moderno todo ello se traduce en una fuerte

irrupción de ciencias localistas que tratan de explicar la multiplicidad de los conflictos del sistema social, como

es el caso de la biología, la lingüística, la cibernética, entre otras; las que han intentado exitosamente posicionarse

al interior de las disciplinas de lo social, principalmente referidas al sujeto, como también, a la manipulación de

la psiquis mediante la instrumentalización extrema de distintas terapias psicoanalíticas. Ello es posible toda vez

que el orden social se ha erosionado en una multiplicidad de identidades y relatos minimalistas que estimulan la

constitución de campos profesionales autónomos, “compartimentalizados”, orientados a un nivel de

especialización institucional, desagregado de todo discurso político-profesional comprometido con el imaginario

crítico-constructivo de las ciencias sociales y al mismo tiempo de la construcción del orden social existente.

___________________

19 Álvaro Cuadra, “De la ciudad ilustrada a la ciudad virtual”, Santiago, LOM, 2003, p.22.

La desarticulación de los incipientes modelos de racionalidad incrustados en los Estados sociales y también

nacional-desarrollistas, que se venían desplegando desde la década de los años 40’ hasta finales del siglo XX en

los países en vías de la modernización, sufrieron drásticos procesos de cambio social que culminaron en la

destrucción de la colectividad, de la asociación político-partidista, de la asociación público-civil, entre otras

variables, para intentar racionalizar un conjunto de sociedades híbridas -entre estructuras de economías agrarias,

de prebenda y la coexistencia con las economías capitalistas- bajo los modelos norteamericanos y europeos de

desarrollo.

Bajo la hegemonía de regímenes tecnocráticos se han deslegitimado las estructuras clásicas de representación,

primordialmente por la imposición de un mercado transversal como eje de las relaciones sociales y también como

resultado de la crisis del imaginario moderno. Ello ha confinado a la “política” a un registro utilitario que adopta

la máxima marciana del valor de cambio, a saber, sin un “sentido” afianzado en un marco institucional que

permita generar procesos de racionalización sustantivos, integrando elementos normativos en la ciencia y sus

formas de operacionalizar empíricamente lo social. De este modo; el saber se constituye en la tecnicidad y ello

representa un quiebre con las formas de clásicas que concebían el saber como producción social de

conocimiento.

La hegemonía de la racionalidad formal es un tipo de modernización societal que no comprende ni comporta

elementos normativos. La erradicación de los aspectos integrativos y simbólicos de los “sistemas de

significación” como la política (medio de repartición y acceso al poder), la crisis de la “cultura popular”, de la

“construcción democrática del orden político”, la “movilidad social”, la “meritocracia instalada al interior del

Estado social, como variables asociadas a estructuras de compensación simbólicas, han devenido en un complejo

proceso de racionalización técnica transformada en ideología dominante, despolitizando la cuestión social y

anulando la “opinión pública” de la sociedad civil.

De este modo, el Estado y la planificación social (sectorial en el lenguaje de la modernización chilena) se

transforma en un hilo conductor de la fragmentación social, es decir, que la ideología dominante, la de la

burocracia capitalista, busca en la focalización una segmentación social que reduce el antagonismo de clases -

instalados en la discusión marxista sobre el capitalismo y sus contradicciones intrínsecas- deviniendo en

complejos procesos universales de descentralización administrativa del Estado.

La modernización y la racionalización instalada por el Estado, consistiría en una relación que sentencia el fracaso

de la política tradicional mediante un dispositivo focal que prefigura la crisis de representación e integración del

sujeto post-moderno en la vida cotidiana. En este sentido se afirma -contra el argumento hasta aquí sostenido-

que las políticas públicas y sectoriales en la experiencia chilena fortalecerían la constitución de una sociedad civil

activa y participante en la negociación del orden social, así como también sobre los intereses de “clase”, siendo

fiscalizadora de las injusticias del “mercado”, lo que pone término al estado burocrático de características

keynesianas, para instalar, en cambio, una racionalidad fragmentada y segmentada, la que toma forma en la

descentralización administrativa.

La privatización del conflicto, expresión máxima de la racionalidad técnica desplegada por la burocracia pública

en los países subdesarrollados y avanzados, se nos presenta como la desarticulación del tejido social tras su

focalización particularista, la que incurre en el desconocimiento de los hábitos de una sociedad civil afianzada en

estructuras de representación y de asociación (civil, social, política, etcétera). En otras palabras, los criterios de la

racionalidad técnica, que hipotéticamente estarían desprovistos de elementos ideológicos, estarían sobrepuestos a

los criterios de construcción política del orden social, consolidando un tipo de modernización societal que no

comprende elementos y procesos de subjetivación en los individuos, como la generación de redes de solidaridad

social.

De acuerdo a una afirmación de Claus Offe, citada por Von Ferber 20 , la política social –definida

exclusivamente por disciplinas como la economía y el derecho- desemboca en una estrechez mental en la teoría y

la práctica de la política pública, tal como se relaciona con individuos o pequeñas comunidades. A pesar de las

descripciones formulistas (especialmente económicas y jurídicas) de la política social, las perspectivas

normativas en realidad confirman, más que superan, la dualidad no reconciliada de esferas que impone a la

realidad social, la ciencia social liberal. En ambos casos, las reglas de procedimiento se contraponen a las

“necesidades”, los “hechos” a los “valores”, la racionalidad formal a la racionalidad material 21.

La complejidad del termino racionalidad –en todas sus acepciones universales- evidencia la multiplicidad de

motivaciones y expectativas que no pueden ser reducidas a totalizaciones comprensivas. Por el contrario, las

racionalidades de interacción dan cuenta de una gran cantidad de subjetividades, biografías y experiencias al

interior del orden social que pueden ser concebidas desde formas de organización de la reproducción social hasta

los procesos de comunidad y de organización más básica y cohesionados, donde no existan niveles avanzados de

diferenciación societal. En otras palabras, la complejidad del orden social comporta distintas racionalidades de

tipo subjetivas y objetivas que motivan las acciones sociales de los sujetos, ya sea a nivel individual o colectivo.

El tipo de racionalidad desplegado por las estructuras burocráticas de poder y dominación como el Estado

moderno y su tipo de planificación de lo social, es un tipo de racionalidad objetivo-formal, que reagrupa distintos

tipos de racionalidades subjetivas de los actores sociales. La planificación social tiene como objetivo considerar y

racionalizar distintas formas de comportamientos y motivaciones de la heterogeneidad de la estructura societal,

contemplando la diversidad de actores y de clases sociales. Sin embargo, dicha idealización de la planificación,

es

__________________

20 Cita de Offe a C. Von Ferber, sozialpolitk in der wohlstandgesellchaft (Hamburgo 1976) p.76 y ss.;

21 Claus Offe, “Las contradicciones en el Estado del bienestar”, Madrid, Alianza, 1994, p.76

simultáneamente su complicación, producto de la dificultad de reagrupar subjetividades y distintas racionalidades

bajo una misma direccionalidad.

Este tipo de racionalidad objetiva, generada desde los dispositivos institucionales del Estado moderno, primero

subordina la complejidad del orden social al criterio del experto, en el cual reside toda la legitimidad de la

sociedad. Esto significa que la racionalidad desplegada por el Estado moderno conlleva un tipo de sustrato que

contiene elementos subjetivos del planificador, quien detenta el poder y la dominación a partir de la

institucionalidad burocrática. Esto mismo, que ha sido tan naturalizado por la sociedad moderna, que deposita su

fe en la administración científica y no en los intereses corporativos de ciertos “grupos”, conlleva a que las

distintas racionalidades subjetivas de los actores sociales se vean muchas veces contrapuestas e incluso

desconocidas por el planificador social. El planificador parte aquí de la coincidencia posible entre su propia

racionalidad económica –en tanto planificador a escala macro- y la de los múltiples agentes entramados en el

tejido social 22 .

Esto último implica significativamente que las motivaciones y expectativas de los actores sociales estén siempre

en función de la acción planificadora gubernamental. En otras palabras, la complejidad del tejido social, de las

que se pueden identificar diferentes racionalidades subjetivas, expectativas de vida, biografías y coexistencias

experienciales, están subordinadas a los criterios técnico-políticos del grupo de especialistas en los cuales está

depositada la legitimidad.

De este modo, el sesgo instrumental de la planificación social, consiste en la pretensión de racionalizar el

conjunto de las conductas económicas, reduciendo, en importante medida, las conductas sociales y políticas a los

criterios propios de las motivaciones económicas, y en homologar los criterios para evaluar dichas conductas

conforme a indicadores cuantitativos de agregación 23.

La modernidad estatal, no equivale, sin embargo, al “grado de cálculo que le es técnicamente posible y que aplica

realmente” (su racionalidad formal). Designa sólo el grado en que el Estado es efectivamente instrumental para el

desarrollo. La modernidad jurídica es el elemento básico de tal instrumentalidad porque, por decirlo de una

forma, “desata las energías espirituales” de la sociedad al establecer los derechos individuales como base y límite

de la acción política estatal y porque, ciertamente, permite la calculabilidad del derecho por parte de los

individuos. Produce así, la universalización social de una específica microrracionalidad económica predominante

teleológica (con arreglo al fin “ganancia”), que es el “motor” del crecimiento económico moderno 24. La

modernidad jurídica es, por lo tanto, el “medio técnico”

_________________

22 Hopenhayn, op, cit., p.247.

23 Hopenhayn, op, cit., p.248.

24 El crecimiento económico, se establece como un indicador referente de los sistemas económicos neoliberales.

Véase con mayor profundidad en Anthony Giddens, La tercera vía: la renovación de la socialdemocracia,

Madrid, Taurus, 2000.

primario con el que una sociedad puede contar para su desarrollo. Sin ella no puede existir economía mercantil

25 .

La instalación de la racionalidad técnica como ideología dominante al interior del capitalismo, genera un

desplazamiento continuo del ethos cultural asociado a un amplio sistema de significaciones de carácter

simbólico-material representadas en la colectividad y los procesos de socialización. Las ideas, las creencias, la

racionalidad sustantiva–generadora de sentido-, como aquel componente normativo-cultural, se instalan como

elementos motivadores de la acción social, una vez que se le proporciona un elemento de “sentido a la acción”.

No obstante, una vez que se aplica la técnica como dominio sobre la naturaleza y sobre la sociedad, la acción con

arreglo a fines (desprovista de medios) se establece por si misma como un amplio ejercicio de controles.

De acuerdo a lo anteriormente dicho, es que comprendemos que los criterios técnicos se han impuesto sobre la

política como medio de transformación societal. La profecía weberiana ha cobrado relevancia y coherencia

histórica, pues el futuro de la sociedad de clases ha devenido en un amplio proceso de burocratización de la vida

de los hombres. Ante semejante escenario surgen más preguntas que respuestas. Por de pronto, nos alejamos de

las tesis históricas que reducen el problema a un crudo economicismo que desconoce la complejidad del

entramado social y los actuales procesos de subjetivación individualistas que responden a un determinado

contexto histórico. Se trata de un fenómeno que no puede ser explicado, de acuerdo a nuestra comprensión, a la

oligopolización transnacional en acuerdos cómplices de estructuras de poder económico y de coacción de lo

social, a fin de aumentar las tasas de ganancia, como aquella explicación en la cual muchos sociólogos y otros

cientistas sociales incurren reduciendo la complejidad cultural de las relaciones sociales a la mera actividad

productiva y la psicologización de las clases propietarias, introduciendo categorías extraídas de la psicología e

incluso, también, de la moral cristiana, las que carecen de coherencia empírico-analítica y, al mismo tiempo,

desconocen el problema de la estructura de la sociedad al pretender descansar el argumento en voluntades

políticas de micro-agentes (individuos), sin realmente comprender las dinámicas de la sociedad capitalista.

Nos atrevemos más a aceptar un tipo de complejidad de la estructura social que ha devenido en un nuevo perfil

societal individualista y neo-narcisista que no puede impugnar ni la legitimación del capitalismo (cristalizado en

el Estado de derecho capitalista) ni tampoco sus bases estructurales de funcionamiento (producción y consumo)

al no tener opinión pública, ni tampoco poder articular demandas que puedan proporcionar a la política

herramientas sustantivas críticas que cuestionen y direccionen un modelo societal común. En este sentido, la tesis

habermasiana sobre el problema comunicacional de la acción nos hace situarnos en un contexto donde la

tecnificación ha deslegitimado a la política como forma de impugnación y de construcción, donde la

especialización y la experticia del

___________________

25 Manuel Canto y Pedro Moreno (compiladores), “Reforma del Estado y políticas sociales”, México,

Universidad autónoma Metropolitana, 1994.

funcionario han demarcado un límite estructural excluyente de toda doxa normativa que pretenda instalar

criterios y soluciones comunes a los problemas del capitalismo moderno industrial y post-industrial.

Por fin, de lo descrito anteriormente hemos podido visualizar sumariamente , cómo la tendencia a la

burocratización por un lado, y la tecnificación de lo social por otro, han devenido en una contractualización de

las redes sociales, cuya legitimidad radica en la especialización y la experticia, lo que en consecuencia, ha

instalado una relación asimétrica entre las estructuras de poder y dominación, como el Estado burocrático, los

sectores capitalistas de producción y la figura del productor, así como también la del ciudadano, quien se ve

desprovisto de herramientas legítimas de impugnación.

En este sentido, es posible cuestionar si realmente el contrato social ha superado el momento procedimental del

orden social, o bien, la liberación del hombre que la ilustración prometió bajo los principios Kantianos, ha

devenido en la racionalidad propia de la jaula de hierro, una “camisa de fuerza” que de acuerdo a los principios

analíticos de los teóricos de Frankfurt, la sociedad capitalista burocrática ha instrumentalizado todos las esferas

de la vida social. Max Weber hace casi un siglo sostenía con cierto desaliento la siguiente afirmación: la

burocracia es el futuro. Este trabajo se hace parte de esta máxima.

Epistemología y Psicoanálisis

¿Ciencia, hermenéutica o ética

http://rehue.csociales.uchile.cl/publicaciones/moebio/

Texto en formato Word. Descárguelo aquí.

Sergio P. Fernández. Doctor (c) en Filosofía (Universidad de Chile). Profesor

Universidad Diego Portales

El Psicoanálisis como Disciplina Hermenéutica

Hasta ahora el panorama para el Psicoanálisis ha sido desolador. La crítica del

neopositivismo apunta no solamente a cuestiones de método, sino a la esencia del

descubrimiento freudiano: la "existencia" misma de lo inconsciente. Desde ya yo

renuncio expresamente a defender el psicoanálisis por voz de los continuadores y

revisores de la obra de Freud, dejo a mis distinguidos amigos psicólogos exhibir la

erudición que no poseo. Pero, para alivio de algunos y escándalo de muchos, el

psicoanálisis vuelve a ponerse de moda en el mundo académico y no académico a

finales de los ‘60 y principios de los ‘70. Las ideas de Marx, Freud y Nietzsche

sirvieron como fundamento para una teoría crítica de la sociedad centrada en un

diagnóstico lapidario de las patologías de la modernidad (Adorno, Horkheimer y en

especial Herbert Marcuse). Simultáneamente, en Francia, Paul Ricoeur reivindica a la

tríada antes mencionada como "maestros de la sospecha" y apuesta a una

reinterpretación del psicoanálisis como una arqueología del sujeto y una semántica

del deseo. El psicoanálisis deja de estar arrinconado por la exigencia de defenderse de

la afirmación de que no es ciencia; estos autores lo consideran un método nuevo para

obtener conocimientos que la filosofía puede llevar a su propio molino.

Ricoeur (1965) entiende al psicoanálisis como una disciplina interpretativa o

hermenéutica. Lo enunció así: "El psicoanálisis no es una ciencia de observación,

sino es una interpretación más comparable a la historia". Ricoeur reformula el

problema de la teoría en el psicoanálisis en los siguientes términos:

"Cierto que una teoría debe atenerse a reglas de deductibilidad independientemente de

su modo de verificación. Pero no es lo mismo prestarse a una verificación empírica

que hacer posible una interpretación histórica. La teoría analítica debe compararse no

a la teoría de los genes o los gases sino a una teoría de la motivación histórica; se trata

de comprensión histórica y no de explicación causal—natural. No se trata de cumplir

con la exigencia epistemológica de un material compuesto por ‘casos’ clínicos

observados por investigadores independientes sino que el material psicoanalítico es

una secuencia de hechos donde es posible distinguir ciertos tipos en las semejanzas

entre caso y caso. El problema es saber si estos tipos no están, desde el punto de vista

epistemológico, más cerca de los tipos de Max Weber, que permiten dar a la

comprensión histórica ese carácter de inteligibilidad sin el cual la historia dejaría de

ser ciencia (...) Precisamente, por cuanto lo típico es lo que hace comprender en

historia, como la regularidad explica en ciencias naturales, es por lo que se considera

la historia como ciencia (...) en este sentido la teoría psicoanalítica tiene como

función el situar el trabajo de la interpretación dentro del campo de la palabra, en la

región del deseo" (Ricoeur 1970:327).

Para Ricoeur, "el lugar filosófico del discurso analítico está definido por el concepto

de arqueología del sujeto" y la vía regia de acceso al inconsciente es la interpretación

de sueños. Al privilegiar el estudio del sueño el filósofo francés busca argumentos a

favor de la analogía hermenéutica, y resta importancia a la asociación libre realzando

los símbolos fijos en los elementos del sueño. En efecto, si el sueño manifiesto es

análogo a un lenguaje olvidado o a un código secreto, es preciso prestar la misma

atención a todos los elementos, en el supuesto de que existen equivalentes

establecidos entre los que se manifiesta y lo que permanece oculto, es decir, entre el

símbolo onírico y lo reprimido. Ricoeur sostuvo que Freud no prestó atención

suficiente al proceso de simbolización, la diferencia está en que Freud habría

entendido la interpretación de sueños como una fuente de observaciones nuevas e

inesperadas y Ricoeur como un texto que requiere traducción. La analogía

hermenéutica fue registrada por Freud mismo en "El interés por el psicoanálisis" en

1913 cuando sostuvo "la interpretación de un sueño es en todo análoga al

desciframiento de una escritura antigua, como los jeroglíficos egipcios".

Habermas en 1968 se interesó por el "puesto" del psicoanálisis entre las ciencias de la

cultura. El distingo entre ciencias culturales e históricas por un lado y ciencias

naturales, se remonta al siglo XVIII con Juan Bautista Vico: las observaciones

históricas son esencialmente irrepetibles, son acontecimientos singulares (idiográficas

en la terminología del siglo siguiente) mientras que las observaciones de las ciencias

naturales son impersonales y presentan configuraciones recurrentes. Este distingo

epistemológico plantea la paradoja central del conocimiento psicoanalítico. Porque

aun los que creen que el psicoanálisis es una rama de las humanidades, y condenan lo

que llaman cientifismo de la metapsicología, aspiran a descubrir regularidades

nomotéticas. Habermas criticó que Freud tomara prestada de las ciencias físicas la

epistemología positivista y la aplicara al psicoanálisis: "El psicoanálisis, de hecho une

la hermenéutica a realizaciones que parecían genuinamente reservadas a las ciencias

de la naturaleza" (1968:215). Para Habermas se mantiene la analogía textual pero

como una teoría del lenguaje específica enmarcada como terapéutica de las patologías

de la acción comunicativa: "La interpretación psicoanalítica se ocupa precisamente de

esos contextos simbólicos en los cuales un sujeto se engaña sobre sí mismo"; la

conversación analítica sería un juego de lenguaje mediante el cual el paciente se

conoce mediante autorreflexión. El análisis del francfortino culmina con la

condenación de la metapsicología como pseudocomprensión cientifista y la

explicación psicoanalítica se resume como una mixtura entre explicación causal que

es formulada hipotéticamente como un conjunto significativo de proposiciones que

sólo es comprensible hermenéuticamente. En el psicoanálisis "la comprensión

hermenéutica de lo profundo asume la función de la ‘explicación’ en el sentido de

Hegel, una 'begreifen', una ‘comprensión—explicativa’ distinta de la explicación

científica estricta (que busca en leyes generales y condiciones antecedentes el por qué

de un hecho). Si bien ambos tipos de explicación se basan en enunciados causales

establecidos a partir de proposiciones universales o de hipótesis nomológicas, la

explicación experimental siempre se apoya en leyes independientes del contexto; en

cambio, en el caso de la aplicación hermenéutica las proposiciones teóricas son

traducidas a la narración de una historia individual. El poder explicativo del

psicoanálisis sería el de una ‘interpretación general’ que puede afirmar sus

deducciones dependiendo del contexto de la narración." (1968:269)

Yo no sé cuantos psicoanalistas y freudianos se sentirán cómodos con lo

anteriormente dicho. Habermas conoció el psicoanálisis por libros al igual que yo y la

mayoría de los filósofos. Modell tampoco está satisfecho con Habermas. Cree tener al

propio Freud de su parte al afirmar que éste mantuvo la disyunción entre los aspectos

arqueológicos o históricos y las generalizaciones que se alcanzaban con los métodos

de la ciencia natural. Pero Freud no convirtió el problema epistemológico en tema

explícito, y en verdad negó que el psicoanálisis creara un método científico nuevo

("Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis"). Habermas criticó a Freud,

como muchos otros lo han hecho, por adherir a una concepción positivista del

método. Pero, en justicia, él no hacía más que aceptar la filosofía dominante en su

tiempo. El predominio de la perspectiva positivista u "objetiva" ha persistido hasta

nuestros días y sólo recientemente ha sido cuestionada. Dejo a los especialistas

decidir si el intento de Habermas fue o no logrado.

CARACTERÍSTICAS DE UNA SOCIOLOGÍA DE LA ACCIÓN

WEBER fue un autor enciclopédico, capaz, por ejemplo, de escribir dos tesis sobre derecho comercial en las ciudades italianas (1889)

y sobre historia agraria de Roma, considerada en su relación con el derecho público y privado (1891). De ahí su agudo sentido de la

historia, que lo enfrenta a la Escuela marginalista austríaca de Carl Menger (1840-1921) a la que consideraba sólo capaz de enunciar

reglas abstractas. Pero fue también un empirista, capaz de realizar encuestas sobre el terreno, como la que dedicó a la situación de los

trabajadores agrícolas del este del Elba (1892) y la estudió a los obreros industriales alemanes (1908). Sin embargo, WEBER no se

limita al empirismo lato. Considera, más bien, necesario elaborar conceptos teóricos que permitan dar cuenta de las realidades sociales,

desde un punto de vista dinámico.

No es función de la sociología establecer leyes de la «ciencia de la cultura», el sentido que, por ejemplo la entendía Wilhelm Dilthey

(1833-1911) cuando distinguía entre explicación [erklären], propia de las ciencias naturales y comprensión [verstehen], propia de las

ciencias sociales. A las ciencias sociales no les corresponde un estatuto minorizado. La sociología es una ciencia histórica que debe

apartarse de toda clase de dualismos y, en consecuencia, no hay que fundar tampoco su método a partir de las ciencias de la naturaleza,

como pretendían los positivistas. Lo que WEBER entendía por “acción social” se puede resumir en un párrafo de su propia obra:

«La sociología interpretativa o comprensiva considera al individuo y su acción como su unidad básica. Como su átomo, si puedo

permitirme emplear excepcionalmente esta discutible comparación. Desde esta perspectiva, el individuo constituye también el límite

superior y es el único depositario de una conducta significativa... En general, en sociología, conceptos tales como «estado»,

«asociación», «feudalismo», etc., designan categorías determinadas de interacción humana. En consecuencia la teoría de la

sociología consiste en reducir estos conceptos a «acciones comprensibles», es decir, sin excepción, aplicables a las acciones de

hombres individuales participantes».

Los dos conceptos que permiten comprender el desarrollo de la sociología weberiana son los de «actor socializado» y «acción

instituida»; ambos permiten superar el tópico del “individualismo sociológico” que, como veremos, es más complejo de lo que su

explicación elemental sugiere.

Hablar de «actor socializado», sugiere que el individuo forma parte de una serie de redes de relaciones sociales, fuera de las cuales no

puede ser comprendido. El punto de vista del «actor socializado», es decir, la comprensión que los propios actores tienen de su propia

función es sociológicamente fundamental. Esos actores, organizados, son la base de toda acción social.

WEBER distingue entre “clases sociales”, “grupos de estatus” y “partidos políticos”, estratos distintos que corresponden

respectivamente a los órdenes económico, social y político.

Así, a diferencia de Marx, en WEBER las clases son únicamente una de las formas de la estratificación social, atendiendo a las

condiciones de vida material, y no constituyen un grupo consciente de su propia unidad más allá de ciertas condiciones de vida.

Los “grupos de estatus” se distinguen por su modo de consumo y por sus prácticas sociales diferenciadas que dependen a la vez de

elementos objetivos (nacimiento, profesión, nivel educativo) y de otros puramente subjetivos (consideración, reputación...). Estos

“grupos de estatus” se distinguen unos de otros por estilos o “modos de vida” (concepto que hay que comprender por oposición a

“nivel de vida”).

Finalmente, los “partidos políticos” expresan y unifican en forma institucional intereses económicos y estatus sociales comunes,

aunque su creación puede fundamentarse también en otros intereses (religiosos, éticos, etc...).

Este análisis tridimensional pone de relieve que en las sociedades modernas hay diversos criterios de jerarquización de los grupos

sociales. Entre los diversos modos de pertenencia a un grupo, el “grupo de estatus” posee una especial relevancia: es ahí donde se

adquieren y se comparten los valores, las normas de comportamiento y las prácticas significativas que los especifican. Una teoría de la

acción social debe dar cuenta, en consecuencia, de la forma como unos individuos interaccionan con otros para modificar sus

comportamientos; lo que no necesariamente se produce de forma racional...

De ahí que la sociología deba dar cuenta también de la «acción instituida» que es algo más que la pura “elección racional” de l supuesto

individualismo metodológico. La elección de los valores, que incumbe al individuo, se refiere implícitamente a su “grupo de estatus”.

Promocionar, o no, determinados valores depende de un grupo que siempre es institucional.

Si hablamos de un actor socializado y una acción instituida es porque la elección de valores de los individuos es social, elaborada en

instituciones que de por sí son jerárquicas. La conformidad o disconformidad respeto a una regla constituye al individuo. De hecho

actuar según la regla equivale a ser instituido por ella. Pero es el individuo, y no una totalidad “holística”, lo que explica la acción. Más

que elaborar teorías holísticas, que por su alto nivel de generalización no explican nada, de lo que se trata es de elaborar un

pensamiento complejo sobre el individuo. Lo instituido se expresa en su actor.

El individualismo metodológico no debe confundirse, pues, con el individualismo social, propio de algunas sociedades liberales que

animan a ser “diferentes”; ni con el individualismo ético que se opone al “colectivismo”. Ambos ven al individuo como enfrentado al

grupo, o “des/socializado”, mientras que el individualismo metodológico se ejerce en el contexto de una sociedad y de unas

instituciones.

TRES MOMENTOS EN UN MÉTODO

WEBER en la famosa primera frase de ECONOMÍA Y SOCIEDAD, define la sociología como: «... una ciencia que se propone

comprender por interpretación [deutend verstehen] la actividad social interpretándola, y a partir de ahí explicar causalmente

[ursächlich erklären] su desarrollo y sus efectos».

De aquí se derivan las tres etapas de toda sociología: comprensión, interpretación y explicación, que no han de considerarse como

peldaños de una escalera sino como formas de análisis convergentes de la realidad social, sin que quepa considerar a una “superior” a

otra.

«Comprender» la acción social significa optar por la “neutralidad axiológica”, tanto por razones morales como por la propia

especificidad de la teoría. No es necesario ponerse en la piel de los actores sociales para comprenderles, o como dice en ECONOMÍA

Y SOCIEDAD: «No es necesario ser Cesar para comprender a Cesar». Ningún científico social tiene derecho a aprovecharse de su

situación para hacer ostentación de sus sentimientos particulares. Y, por el mismo hecho de que en ciencias sociales es imprescindible

seleccionar cuidadosamente los materiales, la neutralidad axiológica es imprescindible para el buen resultado del análisis. Sin

neutralidad axiológica no hay comprensión científica de la sociedad. Como él mismo definió en un artículo póstumo (1927):

«No conocemos ideales que puedan demostrarse científicamente. Seguramente, la tarea más ardua es trazar la raya desde nuestro

propio pecho en un periodo cultural que es tan subjetivo. Pero no tenemos ningún paraíso soñado, ni ninguna calle de oro que

ofrecer ni en este mundo ni en el próximo; ni en el pensamiento ni en la acción; y es un estigma de nuestra dignidad humana que

la paz de nuestras almas no pueda ser nunca tan grande como la paz de aquel que sueña en tal paraíso»

La ausencia de espíritu doctrinario, la renuncia a transformar la sociedad para lograr interpretarla ha de ser paralela a la apasionada

exigencia de lucidez en el análisis. Como se verá la «ética de la responsabilidad» surge de la exigencia de comprensión por encima del

prejuicio y de la utopía.

«Interpretar» la acción social llega a ser posible mediante la construcción de “ideales tipo” [Idealtipen – palabra también traducida por:

“tipos ideales”, o “tipologías”]. Un “ideal tipo” es una construcción abstracta, de estatuto provisional, susceptible de ordenar el caos, la

infinita diversidad de lo real. No expresan “la” verdad, que en tanto que concepto substancial es un ideal vano, sino uno de sus

aspectos, a través de acentuar los rasgos cualitativos de una realidad. Su valor es, pues, utilitario, en tanto que permite una mayor

inteligibilidad de lo real. El “ideal tipo” coincide con una «imagen mental obtenida por racionalizaciones de naturaleza utópica», es

decir, sin contenido empírico, que retoma la distinción kantiana entre el “concepto” [verdad] y lo “real” [realidad]. Se trata así de

evitar tanto la confusión positivista entre verdad y realidad cuanto la dimisión conceptual del puro relativismo empirista. En sus

propias palabras:

«Se obtiene un “ideal tipo” al acentuar unilateralmente uno o varios puntos de vista y encadenar una multiplicidad de fenómenos

aislados –difusos y discretos – que se encuentran en mayor o menor número y que se ordenan según los precedentes puntos de vista

elegidos unilateralmente para formar un cuadro de pensamiento homogéneo».

El concepto de “ideal tipo” sirve a WEBER para superar la contradicción entre la subjetividad inherente a la selección de materiales

que debe plantear cualquier sociólogo y la objetividad que se exige a sí mismo en tanto que científico que debe actuar desde

parámetros de “neutralidad axiológica”. Y todavía más, el “ideal tipo” es una herramienta a través de la cual se supera la contradicción

entre los hechos históricos singulares y la generalización a que obligan las reglas sociales. Finalmente, un “ideal tipo” es también útil

para la reconstrucción racional de las conductas sociales. WEBER los usa tanto para su sociología de la acción (tipos de racionalidad),

como para su sociología económica (tipos de capitalismo), su sociología de las religiones y su sociología política (tipos de

dominación).

«Explicar» significa, en palabras de WEBER, establecer «juicios de imputación histórica» que, a diferencia de lo que ocurre en Marx,

implican un pluralismo causal. Es importante establecer que un mismo fenómeno puede ser explicado de formas muy diversas. Debe,

pues, tenerse muy presente, en la medida que concierne a la teoría Weberiana del “espíritu del capitalismo”, que el propio WEBER

tenía más que reservas ante la sobrevaloración, atribuida a sus intérpretes, del papel de la ética religiosa sobre el famoso “espíritu”.

Esta explicación no debiera generalizarse, ni universalizarse más allá de un contexto histórico muy concreto, fuera del cual no es

válida –precisamente en la medida que sería monista, cuando lo que pretende WEBER es reivindicar el pluralismo. Habría que saber

hasta que punto el pluricausalismo tiene que ver con la propia complejidad psicológica y las inseguridades de WEBER y hasta que

punto se ha convertido después en un artefacto apto para garantizar el orden social cuando ciertas causalidades son incluso

“demasiado” claras.

CUATRO CONSTANTES WEBERIANAS

Resulta complejo establecer períodos en la obra de un pensador como WEBER cuya obra, en gran medida, está condicionada por el

sistema, francamente opresivo, de la Universidad germánica de su época. Un profesor nada convencional que muere a los 56 años y

vive forzado a escribir sobre el Imperio chino, la agricultura tardoromana, los fundamentos racionales de la música, la historia

comercial de la Edad Media, las sectas protestantes, la bolsa, el judaísmo antiguo y el formalismo en el derecho... difícilmente puede

ser juzgado desde un planteamiento académico perfectamente convencional que distinga entre, por ejemplo, juventud y madurez en el

sistema. En cualquier caso, WEBER es inmune a la fascinación de las filosofías de la historia, de las profecías sociales y del

evolucionismo, que son las tentaciones más habituales de cualquier pensador social.

Por ello preferimos hablar de “constantes” que van apareciendo como un fondo en la obra de WEBER; hay algunos quasi-axiomas a lo

largo de toda su obra y nos parece perfectamente asumible la continuidad de ciertas intuiciones básicas en sus textos principales.

1.- LA ESPECIFICIDAD DEL RACIONALISMO OCCIDENTAL: La especificidad del mundo occidental y de la modernidad

está vinculada según WEBER a la «racionalización» y al «desencantamiento del mundo». Esos dos principios de acción social, que no

se han dado en ninguna otra parte del planeta, se expresan de una forma especialmente significativa en la organización capitalista del

trabajo y en el Estado burocrático moderno, con su énfasis en el criterio de eficacia. Algunos estudiosos de su obra sitúan ese

descubrimiento hacia 1910 (en sus trabajos sobre la música) pero es obvio que se trata de una intuición que puede reencontrarse en sus

obras mayores. Lo específico del racionalismo occidental es que su obra vincula formas económicas, estructuras sociales e

instituciones políticas. No se trata de que WEBER sea “etnocéntrico”: como hemos dicho defiende metodológicamente el pluralismo

causal; pero lo cierto es que el cúmulo de circunstancias que llevan a la racionalización en Occidente no surge en ningún otro lugar.

Con todo, debe destacarse que WEBER nunca cree que exista ningún tipo de desarrollo lineal de las sociedades, ni que otras culturas

deban “progresar” (concepto que tampoco asume) hacia el modelo occidental.

2.- LA ORDENACIÓN DE LA CONDUCTA Y CONSTRUCCIÓN DE UN “ORDEN VITAL” [LEBENSORDNUNG]Un

segundo gran tema weberiano es el de la forma como las religiones construyen el “ethos” de los individuos, es decir, el orden

normativo interiorizado, que da forma a la conducta. Para WEBER es importante destacar que ese “ethos” no constituye algo

puramente limitado a las ideas, sino que tiene consecuencias sociales y, además, no surge de individuos aislados sino de grupos que

consideran su ética como un signo distintivo explícito en la acción social. Las relaciones sociales y las formas simbólicas no pueden

ser separadas, y constituyen un orden vital que identifica a determinados “tipos ideales”. Mecanismos subjetivos y eficiencia social no

sólo no resultan contradictorios, sino que se necesitan, y se explican, mútuamente. Esa es la intuición que subyace a LA ÉTICA

PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO.

3.- LA TENSIÓN ENTRE RACIONALIDAD E IRRACIONALIDAD Es uno de los temas básicos del mundo moderno. Una parte

básica de los estudios históricos weberianos está orientada a mostrar cómo lo racional emerge de lo irracional, de manera que no

resulta posible mantener una escisión entre ambos niveles; de hecho ni siquiera una pueden ser nítidamente diferenciados. Lo

“irracional” fascina a su época: Freud, como Th. Mann i WEBER lo investigan –y se sienten atraídos por su estudio. Eso no significa

que la obra Weberiana pueda confundirse con un “irracionalismo” sino que nos muestra lo extraordinariamente complejo, e incluso lo

ambivalente, de la noción misma de racionalidad

4.- LA INFLUENCIA DE LAS DISPOSICIONES ÉTICAS es la otra gran constante del pensamiento social weberiano. La

burguesía, además –y por encima– de ser un sistema económico, o una clase social con una serie de derechos jurídicos es un “ethos”,

en ruptura con los principios tradicionales, centrada en la conciencia profesional y que sitúa el trabajo como valor central que da

sentido a la vida. El “ethos” protestante puede parecer contradictorio –acumula riqueza pero mantiene la prohibición radical de

disfrutarla– y constituye un ascetismo secular por oposición al ascetismo religioso. A través de la educación este “ethos” se acabará

extendiendo a otros grupos sociales, incluidos los obreros, para convertirse en una especie de sentido común de las sociedades

occidentales.

La ética calvinista, puritana y el espíritu capitalista, unidos estrechamente forman el núcleo del mundo moderno. «Una conducta vital

caracterizada por un racionalismo práctico» –expresión que tomamos de su SOCIOLOGÍA DE LA RELIGIÓN (1920), es tan

necesaria como una tecnología racional o como un derecho racional para la extensión del capitalismo. Para comprender la originalidad

de WEBER tanto frente al marxismo como al marginalismo de Carl Menger, conviene recordar que para WEBER ha habido un

capitalismo “no racional” (el de las ciudades de la Edad Media), por oposición al capitalismo racional, orientado por el mercado y por

la racionalidad calvinista. De hecho, el capitalismo necesitó para triunfar que la familia dejase de ser el eje “no racional” de la sociedad

y que –mediante procesos como la sociedad anónima por acciones– sea la empresa el modelo racional de la acción social. No puede,

pues, explicarse el capitalismo ni por la pura lógica monetaria de la economía (Menger), ni por la lucha de clases (Marx) que, siendo

elementos significativos, no agotan su pluralidad de significaciones.

«LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO»: ELEMENTOS PARA UNA LECTURA

A diferencia de Marx, WEBER no se interesa por el capitalismo en oposición a una (hipotética) sociedad socialista, sino como

expresión de la especificidad del mundo occidental y de la racionalidad moderna. Para ambos el capitalismo es un hecho determinante

en el destino del hombre, pero WEBER no ve una causalidad económica determinante en la historia, sino una sincronía de elementos,

religiosos, económicos, éticos... que al entrecruzarse en un determinado momento dan origen a una determinada racionalidad

capitalista. Éste es el tema de LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO (1904-1905) sobre el que luego

volverá en LA ÉTICA ECONÓMICA DE LAS RELIGIONES MUNDIALES (1915-1920).

Lo que le importa en estos libros es explicar la «mentalidad económica», capaz de elaborar el “ideal tipo” capitalista, cuando la

creación de riqueza se convierte en un imperativo moral. Hay un momento, más o menos datable en la época de Lutero, en que la

palabra alemana “Beruf” (“vocación”) pierde su sentido religioso y se convierte en “profesión” o, mejor incluso, en una mezcla de

ambas: “vocación” y “profesión”. El “ideal tipo” capitalista puede datarse, mejor incluso, en Benjamin Franklin cuando atesorar se

convierte en una acción moral y usar a los otros humanos para hacer dinero llega a convertirse en una virtud.

Sería un error, un reduccionismo insostenible a partir de los textos de WEBER, limitar el nacimiento del capitalismo moderno a la sola

extensión de la mentalidad calvinista. Es más correcto considerar que la racionalidad del capitalismo surge cuando la responsabilidad

individual de los fieles, que originariamente se expresaba a través del examen de conciencia, que en principio es un mecanismo

religioso, llega a convertirse en un sistema –una ascética– del autocontrol económico. Así, la racionalización de lo que en origen era

una estructura religiosa se erige en principio unificador y organizador de la vida social. La vocación (ética, religiosa) y el oficio

(actividad económica) se confunden como medios a través de los cuales se expresa –y se agradece– la bendición de Dios y se realiza el

destino de los humanos.

La idea de predestinación calvinista (elección divina insondable) se realiza “en el mundo” mediante la prosperidad económica; que

alguien “ha sido elegido” por la divinidad se hace palpable y concreto por el éxito en la actividad económica. WEBER comenta que

«con su inhumanidad patética, esta doctrina [el puritanismo] había de tener como resultado en el ánimo de una generación que la vivió

en toda su grandiosa consecuencia, el sentimiento de una inaudita soledad interior del hombre» (Segunda parte, cap. I). Ante la

imposibilidad por alcanzar la certeza de su salvación [certitudo salutis], los individuos transfieren a la actividad económica las

disposiciones éticas que en ellos había modelado su confesión religiosa. O como comenta WEBER: «Sólo el elegido tiene propiamente

la “fe efficax”, sólo él es capaz –gracias a la “regeneratio” y a la consiguiente “santificatio” de su vida entera– de aumentar la gloria de

Dios por la práctica de obras realmente, y no sólo aparentemente, buenas»; en definitiva, lo que se produce es una transferencia de la

“eficacia” de la fe a la “eficiencia” en el negocio. La vocación que antaño se expresaba en el ámbito monástico se concreta, de ahora

en adelante, en la multiplicación de los beneficios en el mercado. La «santidad en el obrar elevada a sistema», propia del luteranismo

se encontraba “con” y “en” la economía moderna.

No hay pues, una infraestructura económica que determine la ideología, sino una mutua implicación de religión y comportamiento

económico. Sin la doble existencia de condiciones materiales y de disposiciones morales y religiosas, el capitalismo no sería posible.

La «ética metódicamente racionalizada» por el calvinismo converge con el ascetismo necesario para la expansión del capitalismo. Es la

conjunción sincrónica de ambos elementos lo que crea una economía racional moderna. Hay que enseñar previamente a ahorrar para

que, mediante la acumulación, pueda crecer el capitalismo. En palabras del propio WEBER:

«Según la voluntad inequívocamente revelada de Dios, lo que sirve para aumentar Su gloria no es el ocio, ni el goce, sino el obrar;

por lo tanto, el primero y principal de todos los pecados es la dilapidación del tiempo: la duración de la vida es demasiado breve y

preciosa para “afianzar” nuestro destino. Perder el tiempo en vida social, en cotilleo, en lujos, incluso dedicar al sueño más tiempo

del indispensable para la salud –de seis a ocho horas, como máximo– es absolutamente condenable desee el punto de vista moral.

Todavía no se lee, como en Franklin “el tiempo es dinero”, pero el principio tiene ya vigencia en el orden espiritual; el tiempo es

infinitamente valioso, puesto que toda hora perdida es una hora que se roba al trabajo en servicio de la gloria de Dios».

Ello explica que sociedades como las mediterráneas (católico romanas u ortodoxas), las árabes o las asiáticas hayan tenido un

aterrizaje tan azaroso en la modernidad. No es por algún problema en los dogmas sino por la falta de un “ethos”. Se precisa una gran

dosis de racionalización y de «desencantamiento del mundo» para que el capitalismo pueda llegar a desarrollarse.

En el plano empírico sería fácil mostrar que algunos territorios católicos y muchos territorios protestantes no cumplen con las

condiciones factuales de la hipótesis weberiana. Ya en su época se le criticó, además, la poca atención al componente judío de la

mentalidad capitalista. Después de la 2ª Guerra Mundial, Hugh Trevor-Roper documentó que a finales del siglo XVI la autonomía

política de las ciudades europeas se veía limitada a la vez por el conservadurismo de los príncipes luteranos y por el poder de los reyes

de España y Francia. También Fernand Braudel (especialmente su clásico: «Civilización material, economía y capitalismo») muestra,

sin lugar a dudas que fueron las ciudades italianas (católicas) las que vieron nacer las primeras concentraciones de capital comercial y

bancario. Es a los humanistas italianos a quienes cabe dar el mérito de haber reflexionado por primera vez sobre el significado del

capitalismo. En definitiva, LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO puede ser un libro fácilmente

“falsable” desde el punto de vista empírico. Pero lo que parece asumido es que el capitalismo nació contra la lógica del mercado o, si

se prefiere, poniendo la acumulación por delante del intercambio. Y esa «mentalidad económica» deducida de lo que no era en

principio económico o ventajoso a nivel primario explica en gran parte su originalidad como sistema.

RELIGIÓN Y ORGANIZACIÓN SOCIAL

WEBER, según escribió su esposa Manrianne, confesaba «no tener oído musical para la religión». Luterano por formación, es obvio

que prefería el rigorismo calvinista, cuya severidad e intransigencia traspasó a su conducta vital. Tal vez no estaría de más recordar, sin

ser demasiado freudianos, que el calvinismo era también la religión de su madre. WEBER participó en diversos congresos de

cristianismo social y se interesó por la acción social de la iglesia que, tanto para liberales como para pietistas, constituía la expresión

más pura de la fe. Pero cuando aborda el estudio de las religiones, sea el judaísmo o el calvinismo, se impone a sí mismo una radical

“neutralidad axiológica” y da muestras de una impresionante erudición histórica. Lo que le interesa es, básicamente, poner de relieve la

relación entre religión y modernización y lo que denominó «desencantamiento del mundo», es decir, el proceso de racionalización en

su crítica de la fe.

Lo primero que conviene dejar claro es que, para WEBER, la religión no puede ser rechazada como si se tratara de algo irracional.

Incluso la magia de ayer, contra la que hoy lucha la racionalización, fue racional en su momento; y lo mismo puede decirse del

monoteísmo frente al politeísmo y el animismo. Incluso los 10 mandamientos del judaísmo establecieron un mecanismo legalista

racionalizador. Si la racionalidad y la irracionalidad existen conjuntamente en el seno de las religiones es porque el comportamiento

religioso es, también, un tipo de acción social. Es interesante observar como en la Reforma, al tratar de eliminar los elementos mágicos

de la creencia, no se consiguió romper con lo irracional. Al contrario, con la racionalización creciente lo irracional refuerza su

intensidad.

WEBER distingue, en tanto que sociólogo, dos formas de religiosidad, con cuatro tipos que, una vez más, no deben leerse como

evolutivos, o ascendentes, sino que existen simultáneamente:

· «ascetismo» (forma activa) que incide en el mundo y que puede darse como ascetismo monástico (monje, sacerdote) o “en el

mundo” como ascetismo secular (calvinista emprendedor). De hecho, en el capitalismo, el ascetismo secular hunde sus raíces al

monástico sin que eso signifique que haya tomado su forma. El concepto mismo de “industria” se origina en el ámbito monástico para

pasar a significar algo plenamente distinto en el ámbito económico.

· «misticismo» (forma pasiva) que no pretende adaptarse al mundo. También tiene una forma “fuera del mundo” (la clausura) y otra

más activa (puritanismo).

En su texto de 1920 «Consideraciones intermedias: teoría de los grados o orientaciones del rechazo religioso del mundo»

[Zwischenbetrachtung - «Paréntesis teórico»] muestra cómo en la modernidad se produce una oposición progresivamente insoluble de

la esfera religiosa respeto a otras esferas de valor. La religión deja de impregnar la economía, la política y la ciencia y se abre una

creciente diferencia entre estos órdenes y el la esfera religiosa, hasta constituirse dos grupos de fuerzas progresivamente desvinculadas

de ella: las de la actividad racional (economía y política) y las que pertenecen al nivel de lo irracional (estética y erótica). Lo

paradójico es que también estética y erótica conocerán también irremisiblemente su proceso de racionalización en la medida en que se

vuelvan autónomas (lo que de hecho sucedió con Freud, todo hay que decirlo). Es el estado burocrático e impersonal, y no la religión,

el que juzga las contradicciones entre las diversas esferas de valores y marca su diferenciación y su autonomía relativa.

EL DESENCANTAMIENTO DEL MUNDO

Con la creciente intelectualización, el hombre moderno deja de creen en poderes mágicos. Pero al perderse el sentido profético se

encuentra forzado a vivir en un mundo “desencantado”. Lo que denomina «irracionalidad ética del mundo» procede del antagonismo

de valores ligado a la intuición fundamental de la infinita diversidad de la realidad misma. Por lo demás, el mundo moderno

experimenta una gran dificultad para producir nuevos dioses o nuevos valores. La humanidad, o al menos la occidental, se halla en

grave peligro de pasar de la irracionalidad ética a la «glaciación ética»; el supuesto politeísmo de los valores en una sociedad moderna

no es más que la fachada bajo la que se oculta un indiferentismo hacia los valores, que ya no se confrontan entre sí. Bajo este

pluralismo lo que sucede es una pura uniformización.

El concepto de «desencantamiento del mundo» [Entzauberung der Welt – traducible también por “pérdida de la magia”

“desembrujo”...] permite un doble planteamiento. Por una parte constata el agotamiento del poder que antes poseyeron las religiones

para determinar de manera significativa las prácticas sociales y para dotar de sentido la experiencia global del mundo. Pero además

ofrece un criterio para evaluar el papel de la Ilustración. Esto es, sin embargo, una cuestión que conviene plantear en un contexto

coherente. No se trata de un juicio, que sería contrario a la neutralidad axiológica, sobres si el movimiento de las Luces ha fracasado al

no poder ofrecer una forma civil de esperanza al mundo. El desencantamiento del mundo, suscitado por el actual pluralismo de valores,

no es imputable a la “racionalización” como tal sino a la forma racionalista de concebir la racionalización, que WEBER denomina

«intelectualización».

Esta intelectualización obliga en nuestra época a reconocer que para encontrar un sentido a los conocimientos científicos del mundo,

los humanos se enredan en un conflicto racionalmente insolucionable entre ideales incompatibles. Sólo las religiones tradicionales eran

capaces de conferir al contenido de los valores culturales la dignidad de imperativos éticos incondicionales. Pero hoy las prácticas

religiosas pertenecen al ámbito de lo privado. Las teodiceas y las promesas de salvación se substituyen por una ética individual; los

controles sociales establecidos por una economía capitalista y un Estado burocrático no tienen la fuerza de la religión de antaño.

Mientras que la religión podía definirse como una forma de acción colectiva portadora de sentido, en cambio la «intelectualización»

está en el origen del «desencantamiento del mundo». La religión, que WEBER distingue claramente del “virtuosismo” sectario es un

tema de este mundo y no del más allá que produce un “ethos” muy concreto; no es que exista algo así como una “lógica interna” de las

religiones que conduce a una ética, sino que en la religión cristaliza de una manera muy específica el núcleo de intereses (materiales e

ideales) que rigen la vida de los humanos. O, como se acostumbra a decir, la religión inserta lo extraordinario en la vida ordinaria.

DOMINACIÓN Y ACCIÓN POLÍTICA

Junto al estudio de la religión, el de la política es el otro ámbito central en WEBER; se acostumbra a recordar, cuando se trata este

tema, que ya su padre fue una figura importante en el Partido liberal-nacional y que él mismo participó como delegado en el patético

Tratado de Versailles y en la redacción de la constitución de la República de Weimar. Pero desde el punto de vista sociológico lo que

le interesa es la acción pública y el orden político en cuanto “dominación”. Hay que establecer a las claras que para WEBER el poder

reposa en la fuerza. Marsal cita un texto weberiano perfectamente claro a tal efecto: «[Poder es]la posibilidad de que una persona o un

número de personas realicen su propia voluntad, en una acción comunal, incluso contra la resistencia de otros que participan en la

acción». En LA POLÍTICA COMO PROFESIÓN esto queda perfectamente claro ya desde la segunda página:

«En última instancia –dice WEBER– sólo se puede definir el Estado moderno, sociológicamente, partiendo de su medio específico,

propio de él así como de toda federación política: me refiero a la violencia física. “Todo estado se basa en la fuerza”, dijo Troski en

Brest-Litovsk. Así es, en efecto. Si sólo existieran estructuras políticas que no aplicasen la fuerza como medio, entonces habría

desaparecido el concepto de “Estado”, dando lugar a lo que solemos llamar “anarquía” en el sentido estricto de la palabra. Por

supuesto, la fuerza no es el único medio del Estado ni su único recursos, no cabe duda, pero sí su medio más específico. En nuestra

época, precisamente, el Estado tiene una estrecha relación con la violencia. Las diversas instituciones del pasado –empezando por

la familia–con consideraban la violencia como un medio absolutamente normal. Hoy, en cambio, deberíamos formularlo así: el

Estado es aquella comunidad humana que ejerce (con éxito) el monopolio de la violencia física legítima dentro de un determinado

territorio».

Por lo demás, WEBER fue siempre un convencido elitista o, como se dice a veces, “un crítico de la sociedad de masas”; por mucho

que se esforzase en acercarse a la socialdemocracia, lo que en realidad le interesaba es que ésta representaba orgánicamente a la

aristocracia obrera. Lo que valora en la democracia no es tanto la expresión de la voluntad popular cuanto la astucia que usa para

lograr un cierto nivel de control sobre la actividad de las elites.

La teorización weberiana del Estado moderno se inserta en su análisis de las formas de racionalización. Pero lo que caracteriza al

Estado moderno es que no usa la violencia al modo brutal de los Estados antiguos; más bien al contrario ha conseguido hacerse

indispensable en la vida de los humanos, convirtiéndose en la fuente única de legitimación, gestionando servicios, etc. Lo fascinante de

la dominación estatal es que se logra sin una violencia aparente, a través del convencimiento y de mecanismos carismáticos.

DOMINIO, OBEDIENCIA Y LEGITIMIDAD

Los tres mecanismos que pone en marcha la autoridad política son: «dominio», «obediencia» y «legitimidad». Que la sumisión no se

consiga por una explícita violencia sino por “adhesión” de los individuos no puede explicarse sin acudir a mecanismos de fascinación

por el poder, como los que se mueven en el concepto de “servidumbre voluntaria” de La Boétie. La ritualización del poder, la

aceptación de su legitimidad indiscutida, la persuasión, etc., son creencias sin las cuales ningún Estado puede subsistir y que necesita

divulgar.

La dominación es una construcción social y, por esto mismo, estudiar los mecanismos de creación de la obediencia o, por mejor decir,

de la docilidad resulta imprescindible en cualquier teoría sobre el poder. La relación de fuerzas desiguales (recuérdese que toda acción

social es una relación social) tendría que hacer difícil el establecimiento de un “orden” social; y sin embargo el orden social existe

porque se han encontrado mecanismos para hacerlo no sólo legítimo sino incluso deseable para los humanos. De aquí que el análisis de

las condiciones de producción de la creencia en la legitimidad sea un elemento básico en el trabajo de WEBER. O mejor dicho, lo que

llega a mostrar es cómo la dominación se convierte en obediencia y la obediencia engendra legitimidad.

Hay, según la clasificación que estableció WEBER y que hoy es clásica, tres “ideales tipos” de legitimidad y dominación, cada una de

las cuales engendra su propio nivel de racionalidad:

· Dominación tradicional

· Dominación carismática

· Dominación racional (o legal-racional)

«Dominación tradicional», es la que reposa en la creencia en el carácter sagrado de las tradiciones y de quienes dominan en su

nombre. El orden es sagrado porque proviene de “siempre” y porque “toda la vida” de ha visto y se ha hecho igual. La técnica de

gobierno consiste en emmascarar que la tradición es una invención y que el patrimonio base del poder patriarcal se basa en la

explotación de los otros miembros de la familia (en el caso de las familias extensas) y en no diferenciar entre patrimonio personal y

patrimonio del Estado (caso de las monarquías). Bajo la autoridad patriarcal el Estado es administrado como una finca particular y no

puede hablarse con propiedad de ciudadanía.

«Dominación carismática», reposa en la creencia según la cual un individuo posee alguna característica o aptitud que le convierte en

“especial”; se fundamenta en líderes que se oponen a la tradición y crean un orden nuevo. Es el tipo de los profetas [en griego

“karisma” significa “gracia”]. Tal vez los individuos carismáticos, especialmente vistos de cerca, no resulten especialmente santos ni

admirables pero logran provocar admiración, entusiasmo, apasionamiento –incluso de forma desinteresada. Las técnicas mediante las

cuales se puede fabricar el carisma dependen de circunstancias históricas –WEBER es de antes de la televisión!– pero es obvio que se

trata de una construcción social y que existe una correlación entre carisma y debilidad de las estructuras sociales. En todo caso es

obvio que el carisma –tanto el de personas individuales como el de las instituciones– no se hereda, ni se puede transferir. El éxito de un

buen político o de un emprendedor está vinculado a la capacidad de usar su carisma para institucionalizar un nuevo orden legal.

El tema del carisma en WEBER ha sido muy discutido, en la medida en que, a través de su discípulo Carl SCHMITT, fue usado para

justificar en 1933 las ascensión al poder del Führer. En todo caso, el tipo de carisma que le interesaba no es el totalitario sino el que

aparece plebiscitado en un Estado de derecho y sobretodo el “capitán de industria”, verdadero carismático de nuestro tiempo.

«Dominación racional» (“legal-racional”), es la que se da en los Estados modernos, en que legitimidad y legalidad tienden a

confundirse, pues, de hecho, el orden procede de una ley –entendida como regla universal, impersonal y abstracta. Es la expresión de

la racionalización: formal, basada en procedimientos, previsible, calculable, burocrática... y en este sentido caben aquí no sólo

regímenes democráticos, sino el socialismo burocrático. De hecho, incluso lo que él denominó «democracia plebiscitaria de los jefes»,

es decir, lo que hoy se llama “despotismo managerial” cabría, más o menos, agazapado en este modelo de dominación, en la medida en

que se pretende gobernar de una forma tecnocrática, previsible, calculable...

LA BUROCRACIA

La burocracia es para WEBER el pilar fundamental del moderno Estado de derecho, en la medida que permite diferenciar la esfera

político-administrativa de otras esferas o niveles (la religión, la economía...). En este sentido cumple un papel racionalizador. Incluso

si se defiende que la violencia del Estado es “legítima”, es porque se diferencia claramente de la violencia feudal indiscriminada. Si

existe un estado de derecho necesariamente debe existir una burocracia que dé sentido y estructura organizativa a la ley. Esa es la

figura del burócrata. Si la ley es abstracta, impersonal e igualitaria, el burócrata debe ser exactamente así también. El burócrata,

desligado de todo interés personal, reclutado por un procedimiento objetivo basado en la cualificación y en el mérito es, así, el

instrumento eficaz de la ley.

Todos los sistemas organizativos eficaces se basan en la burocracia: el Estado, la empresa e incluso las Iglesias (el sacerdote no deja de

ser el burócrata de la fe). Sin burocracia no hay racionalización, ni sociedad basada en la ley. De ahí que el “ethos” burocrático

(racionalidad e impersonalidad) impregne las sociedades modernas. La burocratización es «la nueva servidumbre», porque es la

servidumbre de la ley.

Pero a juicio de WEBER la burocratización no es sólo algo inevitable en el capitalismo sino que constituye el destino común a todas

las sociedades modernas, incluso las de tipo socialista. La «dictadura del funcionario», y no la del proletariado como creían los

marxistas, es la que nos acecha en el futuro. Con eso la racionalización del mundo tan vez habrá alcanzado un hito, pero no está claro

que lo haya alcanzado la libertad humana. Más bien al contrario.

ÉTICA Y POLÍTICA COMO FORMAS DE TRAGEDIA

Tal vez la obra weberiana que mejor ha resistido el paso del tiempo sea su conferencia LA POLÍTICA COMO PROFESIÓN (1919)

donde plantea la contradicción existente entre las diversas éticas posibles en el político. Junto con el cap. III de ECONOMIA Y

SOCIEDAD es el texto fundamental para comprender la difícil relación entre ética y política. A diferencia de lo que a veces se ha

planteado, WEBER no considera sólo la política como poder desnudo; es y ha de ser un poder basado en valores, en convicciones, en

elementos de carisma y de racionalidad.

El título de la conferencia citada es, en alemán POLITIK ALS BERUF y, una vez más, convendría recordar la ambigüedad del término

“Beruf” (a la vez vocación y profesión). En la misma expresión del título va incorporada la idea de que los políticos viven “para” la

política a la vez que “de” la política. Eso distingue la política moderna de la que se realizaba, por parte de rentistas o de profesionales

liberales más o menos ociosos. WEBER defiende que el político debe ser un profesional. En su aspecto de “vocación” toda acción

política necesita, e implica, un cierto “carisma”; en su aspecto de “profesión”, en cambio, la política es cada vez una esfera más

autónoma, más responsablemente comprometida. Con la sola pasión sin responsabilidad, no se hace política. El político, según una

conocida expresión weberiana, debe «domar su alma». La fuerza del político consiste en dejar que los hechos actúen sobre él, en el

recogimiento y la calma interior de su alma, procurando lo que denomina «la distancia respecto de los objetos y los hombres», para

extraer de ellos las necesarias consecuencias prácticas. Así el buen político, por decirlo con una expresión de Laurent Fleury ejercería

su oficio como una “pasión desapasionada”. En LA POLÍTICA COMO PROFESIÓN afirma que:

«Hay tres cualidades que pueden considerarse decisivas para un político: la pasión, el sentido de responsabilidad y la seguridad

interna. La pasión concebida como una dedicación realista: una entrega apasionada a la causa, al dios o al demonio que reina

sobre ella. No se la puede confundir con esa actitud interna que mi difunto amigo Georg Simmel solía llamar “nerviosismo estéril”

y que caracteriza a un determinado tipo de intelectuales».

No puede obviarse que la vocación política tiene en WEBER algo de trágico, en la medida que implica gestión de conflicto y que no

podremos nunca liberarnos de ella ni hallar soluciones perfectamente justas. Desde que los hombres viven juntos tienen intereses

diversos y algunos de estos intereses se ven inevitablemente sacrificados; de ahí que toda política tenga algo de trágico e, incluso, de

nihilista. De la política –como del destino en la tragedia griega–dependemos desde que nacemos. Esa, por cierto, sería también una

concepción muy nietzscheana de la actividad política como expresión de la «voluntad de poder», como lucha constante en la que lo

que cuenta no es tanto el éxito en la realización de los ideales como la expresión del antagonismo y la lucha por el reconocimiento.

Toda política es “lucha” y finalmente “elección” y, en la medida que toda elección es excluyente, tiene un sentido inevitablemente

trágico: en toda política habrá siempre vencedores, vencidos y resentimiento. El elemento ético de la política debe, pues, ser estudiado

desde una perspectiva correcta, sin ignorar que los pequeños orgullos, las miserias personales y los intereses materiales más evidentes

cumplen un papel fundamental.

La política se hace con personas y las personas tienen intereses no siempre justos, ni dignos, ni siquiera decentes. Toda política por

pura que pretenda ser, sufre de condicionamientos, dependencias, hipotecas por pagar y necesidades –o necedades– “instrumentales”;

no pertenece a ningún reino angélico, sino que a veces resulta “humana, demasiado humana”. En consecuencia una política de ideales,

de puras abstracciones dirigidas a imponer el imperio del bien sobre la tierra, sería tal vez una “política ideal” pero resultaría muy poco

“real”. Para WEBER, el lugar de la ética está tan alejado del de la utopía como de la pura justificación de los valores sociales, o de los

tópicos culturales, de una época. Lo que él llamó «el hombre auténtico» es el que resulta capaz de combinar adecuadamente las dos

perspectivas, instrumental y moral, sin negar las contradicciones, a veces trágica, de su situación concreta. Y en éste sentido avisa que:

«Por lo demás el político debe luchar, cada día y cada hora, contra un enemigo muy trivial y demasiado humano: la vanidad

común y silvestre, enemiga mortal de toda entrega a una causa y de toda distancia, en este caso concreto de la distancia frente a así

mismo».

Rige además en política una trágica «paradoja de las consecuencias: a veces los resultados que se logran resultan perfectamente

opuestos a las motivaciones o las intenciones que movieron a la actuación del político. La repercusión incontrolable de ciertos actos, la

imposibilidad de prever las circunstancias, la contradicción entre fines y medios, la distancia entre lo soñado y lo logrado, pesan como

una losa sobre la acción política. Eso no significa, ni mucho menos, que el político deba prescindir de una “fe”, pero si que deba

atemperarla a sus condiciones reales y efectivas de posibilidad. Como dice en LA POLÍTICA COMO PROFESIÓN:

«Uno de los hechos básicos de la historia (...) es la paradójica contradicción que se da con frecuencia, por no decir siempre, entre

el resultado final de la ación política y el objetivo originario. Sin embargo este objetivo no debe faltar, pues es él el que da

coherencia interna a los actos. El contenido de la causa para la cual el político busca y utiliza el poder es un asunto de fe (...) De lo

contrario, nos hallaríamos de hecho ante la maldición de la nulidad y el absurdo humanos, incluso si los éxitos políticos externos

fuesen clamorosos».

De ahí que WEBER no crea tener recetas mágicas para actuar éticamente en política. Es más, incluso sucede que: «la ética puede

desempeñar un papel nefasto desde el punto de vista moral [práctico]». En su sociología encontraremos, eso sí, una serie de conceptos

básicos para la acción política «carisma», «racionalización» y, especialmente, «responsabilidad», pero no una teoría sobre la

democracia. Tal vez eso sea achacable a que la democracia no es otra cosa sino el espacio en que la tragedia de la política no se

disimula de ninguna manera y se juega en toda su radicalidad. La democracia, finalmente, tiene como esencia la posibilidad de que

todas las supuestas “esencias” políticas reconozcan su contingencia.

LA ÉTICA DE WEBER: RESPONSABILIDAD Y CONVICCIÓN

Los conceptos de «responsabilidad» y «convicción» expresan la tragedia de la política en forma eminente en la medida que son los

polos en que se mueve la acción política. Ambos extremos se necesitan y se repelen mútuamente. Un político sin convicciones es,

sencillamente un oportunista, un profesional de la manipulación y un vendedor de humo. Pero un político sin conciencia de su

responsabilidad, perdido en su mundo neurótico de utopías irrealizables, conduce a la derrota segura. Hallar el camino eficaz entre

Escila y Caribdis constituye la marca del buen político posibilista y, a la vez, transformador. O en palabras del mismo texto: «La

pasión no hace al político si éste no es capaz de convertir la responsabilidad al servicio de la causa en el norte de su actividad política».

Y al mismo tiempo:

«Este es, precisamente, el problema: ¿cómo combinar la pasión ardiente y la fría seguridad? La política se hace con la cabeza y no

con las otras partes del cuerpo o del alma. Y sin embargo, la entrega a la política sólo puede nacer y nutrirse de la pasión, si no

queremos que sea no un juego frívolo e intelectual, sino una auténtica actividad humana. Ese dominio sobre el alma, que

caracteriza al político apasionado y que le diferencia del diletante político con su “nerviosismo estéril”, sólo es posible si la persona

se acostumbra a mantener la debida distancia en todos los sentidos de la palabra. La “fuerza” de una “personalidad” política

implica, en primer lugar, la posesión de esas cualidades».

WEBER opone, pues, dos lógicas políticas que son dos éticas:

· La «ética de la convicción» [Gesinnungsethik] está animada únicamente por la obligación moral y la intransigencia absoluta en el

servicio a los principios.

· La «ética de la responsabilidad» [Verantwortungsethik] valora las consecuencias de sus actos y confronta los medios con los fines,

las consecuencias y las diversas opciones o posibilidades ante una determinada situación. Es una expresión de racionalidad

instrumental, en el sentido que no sólo valora los fines sino los instrumentos para alcanzar determinados fines. Esta racionalidad

instrumental «maduramente relexionada» es la que conduce al éxito político.

En definitiva, sería un error de la acción política plantearse exclusivamente la «racionalidad de los valores» para prescindir de lo

fundamental: la racionalidad en las herramientas que han de conducir a la realización de estos valores. Hay, pues, en la política una

ética implícita que no conocen los partidarios de la pureza, de la ingenuidad evangélica o del doctrinarismo dogmático de cualquier

signo. El propio WEBER pone un ejemplo muy conocido a propósito de la imposibilidad de aplicar el “Sermón de la Montaña”

cristiano, modelo de ética de la convicción, en una página que culmina así:

«La consecuencia de una ética de la caridad acosmista sería: “No te opongas al mal por la fuerza”. Para el político, en cambio,

sólo vale esta otra frase: “debes oponerte al mal por la fuerza pues de lo contrario te harás responsable de su supremacía”. Quien

pretenda vivir según la ética del Evangelio, que se abstenga de participar en huelgas, pues son una forma de coacción; sería

preferible que se inscribiera en uno de esos sindicatos amarillos».

A MANERA DE CONCLUSIÓN

Leer a WEBER, a menudo desconcierta por su misma erudición y por aquel estilo innecesariamente laberíntico y pesado (que algunos

toman por “profundo”) de profesor alemán de hace cien años. Pero, como se ve, por ejemplo, en LA POLÍTICA COMO PROFESIÓN,

de vez en cuando WEBER es capaz de concentrar en unas pocas líneas de gran precisión conceptual el núcleo mismo de lo que le

preocupa; y a poca experiencia literaria que tenga, su lector nota que en esas pocas líneas, se juega literalmente el todo por el todo

prescindiendo de cualquier ambigüedad.

WEBER no es una lectura para adolescentes; exige una cierta madurez y obliga a prescindir de cualquier ingenuidad política... o

moral. El supuesto de que la realidad es compleja y de que todas las teorías que se usen para explicarla pueden resultar ambivalentes

no debiera olvidarse nunca a la hora de acercarse a su obra. En todo caso conceptos como los que aquí se han expuesto, especialmente

en el orden de la metodología de las ciencias sociales y de la teoría política están en la base de la teoría social de los últimos cien años.

Caracterizar la religión como inserción de lo extraordinario en la vida ordinaria, proponer esquemas multicausales, elaborar una

tipología de los “ethos” de la política, analizar el significado de la responsabilidad, observar los límites del proceso de

racionalización... son méritos innegables del pensamiento weberiano y ponen las bases de la sociología contemporánea. Y desde el

punto de vista ético parece difícil hacer frente al desafío ecológico y a los cambios en los patrones de valoración moral sin hacer un

profundo análisis de lo que hoy significa la «responsabilidad».

Como se mencionó, Weber se nutrió de las fuentes del Methodenstreit, de la disputa del

método de las ciencias acaecida en Alemania durante las últimas décadas del siglo XIX.

Disputa que emerge desde las ciencias históricas como reacción al imperialismo del

positivismo decimonónico, al intento de trasladar acríticamente el método de la ciencia

natural a la ciencia sociohistórica. La concepción de Wilhelm Dilthey sobre las

«ciencias del espíritu» se vuelve relevante en esa discusión al introducir una reflexión

hermenéutica con relación a las ciencias interesadas en el estudio de la acción humana,

acción que se cataloga como significativa, como dotada de un sentido dado por el actor.

A diferencia de los objetos de la naturaleza, los objetos del espíritu (humanos) son

sujetos dadores de significado a su actuar. Dilthey extrae de ello una consecuencia: los

métodos de las «ciencias del espíritu» deben adecuarse a la esencia de sus objetos

(sujetos) que descansa en el sentido y significado de la acción. Se trata de ciencias, a

diferencia de las naturales, que se dirigen a indagar lo singular y que, por ende, poco

hacen con métodos dirigidos a aprehender leyes generales sobre causalidad eficiente.

Así, Dilthey sustentaba su distinción entre las ciencias fácticas en ontologías regionales:

el ser del espíritu es muy distinto del ser natural.

En contraposición, las corrientes neokantianas decimonónicas rechazaron

categóricamente la distinción de métodos a partir de la consideración de ontologías

regionales, pues ello conduciría, ante la incognoscibilidad de la realidad, a una apuesta

metafísica entre otras. Wilhelm Windelband introdujo en el Methodenstreit una

distinción de métodos que se pretendía no ontológica sino orientada por intereses

cognoscitivos: hay métodos de orientación nomotética y otros de orientación

idiográfica. Los primeros buscan aprehender lo general de los fenómenos, los segundos

lo singular. Una misma ciencia, como la biología, puede compartir ambos métodos de

acuerdo a que sus intereses sean establecer conceptos de especies o leyes evolutivas de

la materia orgánica. Por supuesto, con las ciencias histórico-sociales ocurre otro tanto, si

bien la inclinación descansa en lo idiográfico.

Comparte esta visión Heinrich Rickert quien, no obstante, introduce una nueva

diferencia entre ciencia natural y «ciencias de la cultura», una basada en las ineludibles

«relaciones de valor» presentes en las últimas. Esto es, dentro del universo cultural se

estudian determinados fenómenos por el valor que tienen para el investigador y su

contexto. Ello conduciría a un serio problema con la objetividad y a un relativismo

gnoseológico pues, al pasar de un contexto a otro, los resultados de las ciencias de la

cultura diferirían por contaminación axiológica. Rickert procura salvar la objetividad

apelando a valores objetivos transculturales, universales. Con ello, entra su

epistemología en una aporía metafísica.

No insertos propiamente en el Methodenstreit, Nietzsche y los nihilistas rusos dejaron

también una profunda huella en la obra weberiana. Recuérdese que para el filósofo del

bigote no hay ciencia sin supuestos, esto es, sin metafísica. Recuérdese, además, que

para los nihilistas lo real carece de sentido. Sólo el menesteroso humano busca

desesperadamente dotar de sentido y valor lo real, quien, agréguese, «olvida»

(Nietzsche) la mayor de las veces que es él quien otorga sentido, ubicando a éste en

fuentes suprahumanas: Dios, la Naturaleza, la Historia (todas con sus respectivas

mayúsculas). El nihilismo «recuerda» que el bien, la verdad, la belleza o lo sagrado son

invenciones humanas, demasiado humanas. De esta manera, los nihilistas rechazaron al

positivismo y su metafísica de la Naturaleza y al marxismo y su metafísica de la

Historia a la par que prosiguieron la demolición feuerbachiana de la fe religiosa

El pensamiento weberiano construyó una posición epistemológica original a partir de

estas posturas. Asumió, con el neokantismo, la imposibilidad de conocer la «realidad en

sí». Asumió, con la reflexión hermenéutica diltheyana, la condición inexorablemente

significativa de toda acción humana. Tomó del nihilismo el sinsentido de lo real

suprahumano, o al menos de su incognoscibilidad, lo que para los fines prácticos resulta

equivalente. Adoptó, no obstante, del criticado positivismo, si bien con apelaciones

nihilistas, el principio ético de la «neutralidad axiológica» y de la exigencia de lo que,

desde Hans Reichenbach, denominamos un sistemático «contexto de justificación» de

los juicios científicos, es decir, rigurosos procedimientos lógico-empíricos,

metodológicos. Ello, en la misma medida en que, por otra parte, aceptó de Rickert las

«relaciones de valor» en que se halla comprometida toda «ciencia de la cultura» en su

«contexto de descubrimiento». Pasemos breve revista a la coherencia de esta

combinación.

Weber concibe, con relación a la capacidad cognoscitiva humana, que «la realidad» se

presenta «infinita» intensiva y extensivamente (1973: 156). Toda empresa gnoseológica

resulta, por definición, selectiva. La finitud del entendimiento realiza recortes sobre lo

real para construir un saber configurado por el interés del sujeto cognoscitivo. Por

consiguiente, los resultados científicos nunca van más allá de hipótesis con mayor o

menor grado de verosimilitud.

Weber considera que toda ciencia es fundamentalmente teórica en tanto que conceptual.

Proposición que hay que comprender en su sentido kantiano, esto es, los conceptos

entendidos como recortes de lo real, como selecciones que operan desde una materia

«infinita» para organizarla con y para el entendimiento (Gil, 1997: 59). Así, conceptos

diferentes construyen realidades diferentes. Por este carácter selectivo, la subjetividad

—condicionada por innumerables factores psicológicos, sociales, económicos, políticos,

culturales, biológicos— irremediablemente impregna los productos científicos,

especialmente los que refieren a las «ciencias de la cultura» toda vez que los mismos

suponen aprehender el sentido de las acciones humanas por medio de la comprensión

(Verstehen) y la interpretación. Sin embargo, según Weber, este carácter axiológico,

presente en los objetos de investigación, no anula la posibilidad de la objetividad que

entiende como la condición de posibilidad de la ciencia.

¿Cómo validar unas interpretaciones sobre otras acerca de un determinado objeto de

estudio, especialmente un objeto «cultural»? Weber sostiene que las interpretaciones

conseguidas por medio del método comprensivo deben someterse a procedimientos

lógico formales de validez. De lo contrario, sólo queda elegir empáticamente,

intuitivamente, lo que sumergiría la empresa científica en un subjetivismo disolvente.

La ciencia devendría arte, desaparecería como tal. Para el clásico de la teoría social la

ciencia está en las antípodas del arte pues éste no tiene que rendir cuentas de su

objetividad. Lo distintivo de la empresa científica, entiende Weber, estará en sus

procedimientos de validación objetivos e intersubjetivos.

Agréguese, adicionalmente, que para Weber toda ciencia ha de tener una naturaleza

«explicativa», ha de «explicar» (Erklären). La «explicación» consiste siempre en

establecer relaciones de imputación causal entre fenómenos. Está claro que las ciencias

de orientación nomotética buscan afirmar imputaciones de causalidades eficientes

regulares. Pero también han de buscarse esas imputaciones, si bien difícilmente

regulares, en las ciencias hermenéuticas (1984: 11). Toda ciencia, dice, tiende a la

«evidencia» y, en el caso de la comprensión del sentido de la acción, la evidencia

resulta o «racional» o «endopática» (1984: 6). La primera se caracteriza porque su

«conexión de sentido» se comprende “intelectualmente de un modo diáfano y

exhaustivo”. En cambio, la evidencia «endopática» acontece cuando se «reviven» la

«conexión de sentimientos» de la acción. La ciencia busca, fundamentalmente, la

«evidencia racional» por el carácter intersubjetivo, objetivo, de ésta. La «endopática»,

por el contrario, está condenada al subjetivismo

Ahora bien, y de vuelta, las relaciones causales establecidas por la ciencia resultan, para

Weber, sólo imputaciones; esto es, no hay prueba que las valide definitivamente. Como

imputaciones, de nuevo interviene la subjetividad. Así, y en reiteración con lo dicho

sobre las interpretaciones, ¿cómo validar las imputaciones científicas para diferenciarlas

de las que no lo son, cómo detectar las confiables y descartar las caprichosas? En

resumen, si el proceso selectivo en el que participa la subjetividad está presente en, a) la

selección de los fenómenos a estudiar; b) la selección de la cadena causal a reconstruir;

y, c) la selección de los eslabones más significativos en esa cadena causal; entonces,

¿cómo posibilitar la objetividad?

En cuanto al punto «a», Weber responde que no se puede limitar al sujeto. Seleccionar

un objeto es inevitable y supone una relación de valor con ese objeto, particularmente

en las ciencias sociohistóricas (1973: 144). Por tanto, la objetividad entra en juego en

las selecciones que acontecen en los puntos «b» y «c», esto es, en las imputaciones

causales, pues allí interviene el proceso de pensamiento y su lógica. De este modo, una

vez realizadas las «imputaciones causales», es menester, señala Weber, tratar de

probarlas. Para ello, y en cuanto a reglas metodológicas, propone toda una serie de

ejercicios mentales o imaginarios (1973: 158) que han de resultar objetivos en tanto que

por su carácter público pueden seguirse por cualquier investigador. El procedimiento

consiste en probar mentalmente la modificación de relaciones causales de los procesos

reales e imaginar cuál sería el curso de los acontecimientos con esa alteración (1973:

167). Si, de acuerdo con reglas universales de experiencia, se conjetura la modificación

sustantiva de los acontecimientos que siguieron al proceso histórico, entonces estamos

en presencia de una causalidad adecuada.

En síntesis, para la «imputación causal» el proceso de pensamiento modifica los órdenes

causales y experimenta imaginariamente los resultados de acuerdo con «reglas de

experiencia». ¿Qué entiende la metodología weberiana por «reglas de experiencia»? Lo

primero es que se trata de «reglas» que proceden de la experiencia positiva del

acontecer y que tienen una naturaleza explicativa nomológica en el sentido de un

comportamiento general de los individuos ante determinadas situaciones, un

comportamiento racional y causal. El uso de estas «reglas» constituye uno de los modos

de control sobre las interpretaciones puestas en juego, no para superar su carácter

hipotético —cuestión insuperable— sino para seleccionar las más probables. De este

modo, no cualquier interpretación resulta válida. Hay procedimientos formales que

permiten validar unas e invalidar otras. En otras palabras, siguiendo la experiencia sobre

el conocimiento de las regularidades causales, y realizando el experimento imaginario,

es determinable dentro del modelo construido cuáles causas imputadas resultan

«accidentales» y cuáles «adecuadas». Mientras la supresión o modificación de las

primeras no cambiaría sustancialmente el fenómeno en estudio, las segundas sí lo

harían. Ello supone, claro está, un tipo de investigación orientado por una vocación casi

erudita (Márquez, 1988: 46) —investigación cada vez más dificultosa. Asimismo, este

seguimiento de imputación causal, su reflexión lógica y su correspondencia con «reglas

de experiencia», sería comprobable por otros investigadores colocados en la misma

perspectiva —tal como ya se señaló. Así, la objetividad weberiana se dirige hacia los

procedimientos de investigación, explicación y establecimiento de conclusiones.

2. Entonces, ¿para qué sirve la ciencia?

Weber afirma que la ciencia no se pronuncia sobre el «deber ser», no juzga sobre los

fines últimos de la acción humana. Esto pone, en principio, a la empresa científica en un

plano fundamentalmente técnico: la ciencia juzga sobre los medios más adecuados para

la consecución de un fin viable. Ello, en tanto y en cuanto, que lo real, qua real, carece

de sentido —siguiendo el vector nihilista. El sentido, la dirección de la acción, la

elección de los fines, resulta humano, demasiado humano. Pertenece, en el mejor de los

casos, a una racionalidad material; y en el peor, a comportamientos irracionales. A la

inversa, la ciencia pertenece a la racionalidad formal —esto es, a una racionalidad

sustentada sobre criterios de cálculo con base en criterios económicos de eficacia y

eficiencia. Weber resulta aquí contundente. Afirma, incluso, que la ciencia carece de

sentido con relación a lo más importante en el mundo moderno. Al final de su vida,

comenta a sus estudiantes:

“Ahora bien, cabe preguntarse si todo este proceso de desmagificación,

prolongado durante milenios en la cultura occidental, si todo este «progreso»

en el que la ciencia se inserta como elemento integrante y fuerza propulsora,

tiene algún sentido que trascienda de lo puramente práctico y técnico. Este

problema está planteado de manera ejemplar en la obra de León Tostoi, quien

llega a él por un camino peculiar.” (Weber, 1967: 200).

Y, poco más adelante,

“La respuesta más simple es la que Tostoi ha dado con las siguientes palabras:

«La ciencia carece de sentido puesto que no tiene respuesta para las únicas

cuestiones que nos importan, las de qué debemos hacer y cómo debemos

vivir».” (Ibid.: 207).

De este modo, ¿cuál es el sentido de la ciencia si no puede aportarnos sentido para

nuestras vidas? ¿Para qué dedicar la vida a una actividad que, por un lado, nada ofrece

sobre las cuestiones vitales que más nos interesan? ¿Para qué dedicarse a una empresa

que precisa esfuerzos inmensos y que a la postre produciría, si acaso, resultados

condenados a superarse al poco tiempo?

En cambio, quien se dedica a las artes, afirma Weber, puede lograr la trascendencia

pues las obras artísticas no están sometidas al «progreso». El esfuerzo de una vida

puede, entonces, rendir sus buenos frutos. No acontece lo mismo con la ciencia. Quien

se dedica a las artes aporta también un sentido a la vida e interpretaciones sobre el

mundo que pueden responder cuestiones vitales sobre ese sentido, al menos puede

responderlas para el propio artista. A la ciencia le está vedado dar respuesta a esas

cuestiones y, más bien, impulsa una concepción del mundo (Weltanschauung)

secularizada y profundamente «desencantada».

La actividad científica, por la complejidad emergente del mundo social, conlleva cada

vez más la especialización (Ibid.: 191), la reducción del ámbito de trabajo a aspectos

muy específicos que tornan cada vez más racionalizada la práctica. Racionalización y

«desencantamiento» marchan paralelos en este campo. En 1905 decía el teórico alemán

que esta progresiva racionalización tendía a una sociedad de «especialistas sin espíritu»,

descorazonados (1985: 259-260), a un mundo como el que describe Simmel en

«Metrópolis y vida mental», de 1903. Y la ciencia se lleva, en este mundo, la falsa

imagen de ser puro «cálculo frío» (1967: 192). Cual ácido, corroe la ilusión de la

dignidad exclusiva de los grandes ideales de la vida. Y llegados aquí, a estos tiempos

modernos, y en plena lucha de dioses (sistemas de valores) entre sí, la ciencia nada dice

sobre cuál dios elegir (Weber, 1967: 217 y 225; Mitzman, 1976: 173; Larrique, 2006:

85). ¿Qué sentido tiene, entonces, la ciencia? Pregunta tormentosa, sobre todo si se tiene

en cuenta que el auditorio al que Weber pronuncia estas palabras está integrado por

estudiantes universitarios de carreras científicas. Mas, el teórico social ofrece una

respuesta, no sé si alentadora, que analizaremos seguidamente.

No obstante lo expresado, la ciencia puede cumplir una función asesora y educativa.

Puede ilustrar al actor que toma decisiones sobre el fondo cultural de las motivaciones

que lo impulsan (1967: 222-223). Está capacitada para reconstruir las cadenas de

preferencias subjetivas del científico, y no sólo del científico, para cumplir una función

esclarecedora del porqué de determinadas decisiones. El análisis permite comprender

(Verstehen) los fines deseados por el actor, y en este sentido, informa y educa, pero no

emite «juicios de valor». A lo sumo, emite «juicios de hecho» acerca de los «juicios de

valor» de los actores en una situación dada. Comprender el porqué de las elecciones

supone un aporte importante de la ciencia toda vez que permite constituir un sujeto

autoconsciente, autorreflexivo. La ciencia tiene, según Weber, una misión

esclarecedora, ilustradora, crítica y autocrítica.

El sociólogo alemán niega la posibilidad de constituir una ética objetiva y universal.

Impugna, en este respecto, tanto las inclinaciones metafísicas de Rickert como las de las

corrientes positivistas decimonónicas hegemónicas y su anhelo de una ética científica,

tal como las encontramos en Comte y en el Durkheim de Las reglas del método

sociológico. Para Weber, los criterios de «normalidad», a diferencia de lo pensado por

Durkheim, resultan inseparables de la subjetividad juzgante (Weber, 1992: 47-48). La

reflexión ética weberiana se corresponde con su epistemología: no se puede derivar el

«deber ser» del «ser» porque, por un lado, el «ser» resulta incognoscible más allá de su

envoltura fenoménica (Kant) y, por el otro, las valoraciones pertenecen siempre al

ámbito subjetivo (intersubjetivo), no estando inscritas en lo real (Kant conjugado con

Nietzsche, entre otros).

Por lo dicho, porque la ciencia se ocupa de explicar lo real, y porque en lo real no hay

valores inscritos, porque quien valora es siempre el sujeto humano, es que Weber se

vuelve partidario de la «neutralidad axiológica». No corresponde a la ciencia valorar

porque sus estudios no conducen a la valoración. ¿Conduce esta «neutralidad

axiológica» a la «indiferencia moral»? La respuesta es negativa (Weber, 1973: 234-235)

—algo que reafirma Gouldner (en Horowitz, 1969: 231). Por el contrario, desde sus

argumentos desprende una apuesta en materia ética de la ciencia social, una apuesta por

la ponderación de las consecuencias de la acción, una apuesta por la responsabilidad.

Weber lleva a cabo una clasificación de las éticas que sirve para explicitar su postura.

Establece dos tipos ideales de éticas: las de la «convicción» o las de la

«responsabilidad» (1967: 163-164). Las primeras son intencionalistas, deónticas, no

ponderan las consecuencias, actúan en función de sus propias convicciones, no dudan de

su bondad y exigen realizarse en el mundo (Freund, 1986: 31). Las de la

responsabilidad, ponderan las consecuencias de la acción, tratan de valerse del saber

proporcionado por las ciencias. Ello no significa que quien actúa en función de la

responsabilidad carezca de convicciones, lo que sería un sinsentido. La diferencia

estriba, más bien, que quien actúa por responsabilidad, aun teniendo sus propias

convicciones, las pone entre paréntesis de cara a evaluar las consecuencias probables de

su acción.

Para Weber, el valor de la «responsabilidad» constituye el eje moral y legitimador de la

acción científica. En tanto y en cuanto que del estudio de los fenómenos reales no se

obtienen valores objetivos y seguros por los que apostar, la acción basada en la mera fe

y la deontología, la acción que se emprende por motivo de la pura creencia y que no se

detiene en consecuencias, la acción por mera convicción, resulta ajena a la actividad

científica. Ella pertenece a otros campos (al estético, al religioso y en ocasiones,

lamentablemente, al político). El científico, a diferencia del hombre de fe, pero siendo

generalmente también hombre de fe, debe dar cuenta y razón de lo que hace. Sus

productos deben estar sometidos al juicio crítico y autocrítico, a la confrontación con

otras interpretaciones. De esta manera, Weber está muy próximo a una concepción

dialógica de la ciencia (Aron en Weber, 1967: 30). Su actitud se muestra contraria a la

convicción que se presenta como la Verdad (que se ha de seguir).

En síntesis, a la pregunta sobre qué sentido tiene la ciencia si no da respuesta a las

inquietudes más vitales, Weber responde en favor de su misión esclarecedora. La

ciencia ayuda, dice, en el establecimiento de consecuencias previsibles a una elección.

Calcula escenarios probables que se seguirían del curso de cada acción —metodología,

por demás, con una gran vigencia actual. Puede, además, señalarnos a qué visión del

mundo responden las preferencias y decisiones de los actores, ilustra sobre los

supuestos y prejuicios sustentados. Así, la ciencia, si resulta aprovechada en su carácter

práctico, contribuye a la concienciación del sujeto que decide —como también a la de

aquellos sobre los que recae la decisión. En otras palabras, auxilia en la elección, en la

apuesta que necesariamente hemos de poner en juego, aunque al final no pueda

fundamentarse esa apuesta (1967: 225). La ciencia se funda en una «ética de la

responsabilidad», tanto en sus fueros internos como de cara a la sociedad, de modo

crítico y dialógico: no sentencia afirmaciones bajo dogmas de fe, su naturaleza es

reflexiva.

Pero la ciencia, recuerda Weber, resulta falible. Si contribuye a nuestro esclarecimiento,

si ofrece acabados cálculos de escenarios y contribuye a que tomemos decisiones bien

ponderadas, no suprime el error, no garantiza que las cosas salgan como se ensayan en

el cálculo. Lo real social constituye una constelación de objetos y relaciones

inabarcables para el cientista. A veces la decisión de los actores juega «extrañas»

pasadas. Siempre emergen «consecuencias imprevistas». La ciencia weberiana se

plantea el objetivo de reducir al máximo grado posible lo imprevisible, pero no puede

suprimirlo totalmente. No hay garantías definitivas sobre el futuro de nuestras

decisiones. Esta línea de argumentación viene a reforzar sustantivamente la «ética

científica de la responsabilidad». Debemos ponderar bien nuestras decisiones porque no

hay certeza de que las cosas resulten como las esperamos. Valga una argumentación

análoga, la pena capital, la pena de muerte, debe ser impugnada. Pero no porque las

estadísticas muestren que carece de mayor incidencia sobre los crímenes aborrecibles

(cuestión que también vale para persuadir), sino porque el jurado es siempre falible,

porque se puede dejar persuadir por una serie de argumentos y condenar a un inocente.

El jurado imputa causas sin haber estado en el escenario del crimen. Así, pasa con la

ciencia social. Nunca podemos estar seguros. Hay que decidir con la mayor prudencia y

buscar que las consecuencias no resulten fatales.

De esta manera, la teoría weberiana se mantiene abierta a la diversidad interpretativa de

lo real, siempre y cuando sean validadas esas interpretaciones por medio del «contexto

de justificación» propuesto. Cerremos este apartado, a modo de resumen, con la

afirmación de seis tesis sobre la concepción weberiana de ciencia:

1.) La concepción weberiana de ciencia social resulta deudora de la epistemología

neokantiana de su tiempo. De acuerdo con ésta, no hay seguridad ontológica sobre el

mundo porque no hay acceso privilegiado, no hay lenguaje especial que funja como

«espejo de la naturaleza» (Rorty, 2001). Lenguaje imposible pues, entre otros factores,

el conocimiento posible al entendimiento es fenoménico, está limitado por las

categorías constituyentes de ese entendimiento y por los límites de la intuición

sensorial. La realidad del conocimiento está hecha a la medida del entendimiento. Por

consiguiente, la ciencia será siempre hipotética.

2.) En concordancia con lo señalado, la concepción weberiana sostiene que las ciencias

no se distinguen entre sí por regiones ontológicas sino por intereses cognoscitivos,

intereses que dan lugar a diferentes tipos de explicaciones, unas nomotéticas y otras

idiográficas, según se orienten al estudio de lo general de los fenómenos —y

especialmente de sus regularidades— o lo hagan hacia el estudio de la singularidad de

los fenómenos, respectivamente. La ciencia social se inclina por explicaciones

idiográficas al agotar su sed causal en lo singular de cada fenómeno. Empero, también

puede ensayar explicaciones nomotéticas, tal como ocurre en economía. En cuanto a las

explicaciones sociohistóricas, Weber argumenta acerca de la necesidad ineludible del

momento hermenéutico por cuanto la acción social está siempre, por definición, cargada

de sentido, es acción significativa, dadora de sentidos. En consecuencia, la acción

reclama interpretación, exige comprensión (Verstehen).

3.) Para Weber, la ciencia exige explicaciones causales. Sin embargo, en tanto que hay

un momento hermenéutico ineludible, la causalidad de la ciencia social ha de resultar

comprensiva. Weber denomina a esta unión de causalidad y momento hermenéutico

comprensión explicativa. Para el alemán, hay diferentes tipos de sed causales en las

ciencias. Las explicaciones nomotéticas se conforman con el establecimiento de la causa

eficiente. En cambio, las idiográficas, además de la causa eficiente, demandan una

causalidad final en el sentido de dar cuenta del porqué y para qué de una acción humana

determinada.

4.) Como se señaló, para Weber el sujet

4.) Como se señaló, para Weber el sujeto epistémico no puede deslastrarse de las

relaciones de valor a la hora de hacer selecciones en el proceso cognoscitivo

—selecciones en cuanto a los fenómenos considerados valiosos para estudiar, en cuanto

a la cadena causal a reconstruir y justificar y en cuanto a los eslabones de esa cadena a

probar como los más importantes. El sujeto es inexorablemente activo en la

reconstrucción cognoscitiva de la realidad. Mas de ahí no se sigue que sea imposible la

objetividad. Weber separa, para decirlo con la tradición de Reichenbach, los contextos

científicos del descubrimiento y de la justificación. Este último ayuda en el

establecimiento de la «causalidad adecuada» —siempre hipotética, por supuesto. En

este contexto justificatorio los procedimientos metodológicos, formales, depuran

interpretaciones acerca de los fenómenos de la acción humana. De tal modo, no

cualquier interpretación vale, sino que cobra validez en la medida en que supere los

criterios científicos: se espera que cualquier investigador, siguiendo el proceso de

racionalidad probatoria y las reglas de experiencia, llegue a conclusiones semejantes a

las del estudio en prueba.

5.) De modo coherente con los puntos anteriores, siguiendo la lógica humeana que

influyó a Kant, lógica afirmante de que entre «ser» y «deber ser» hay un abismo

insalvable, y conjugando esta postura con el nihilismo decimonónico extraído de sus

lecturas de Nietzsche, entre otros, Weber enuncia categóricamente que la ciencia no

puede pronunciarse sobre cuestiones de valores. La ciencia ha de seguir el principio de

«neutralidad axiológica». Coincide aquí con una parte del positivismo: no seguir este

principio hace que el proceso científico, ya de por sí vinculado con relaciones de valor,

se contamine con afectos y prenociones subjetivas. Empero, puesto que las fuentes

weberianas son más bien el neokantismo y el nihilismo, hay otra parte que no coincide

con los positivistas: no hay confianza ontológica de que de los resultados científicos

sobre el «ser» de lo real se desprende el «deber ser» ético y político —como sí pensaron

Comte (1984) o Durkheim (1998). En síntesis, hacer hablar a la ciencia en nombre de

valores resulta ilegítimo, constituye un ejercicio de violencia que la aniquila.

6.) Para Weber, de la «neutralidad axiológica», fundamentada en términos neokantianos

y nihilistas, no se sigue una «indiferencia moral». La ciencia originada en necesidades

prácticas, «puritana» en su búsqueda del saber como fin en sí mismo, puede cumplir al

final, y debe cumplir, una función esclarecedora. La ciencia social, y no sólo la social,

contribuirá asesorando y educando para que la conciencia se vuelva más reflexiva y

autocrítica. Y si bien la ciencia puede pronunciarse sobre los medios y no sobre los

fines por ser valoraciones, puede establecer su viabilidad e ilustrar a quienes deciden

sobre el fondo sociocultural y psicológico de las motivaciones que los impulsan.

También, la empresa científica está en capacidad de establecer proyecciones a partir de

las decisiones que se tomen y del conjunto de metas que se esperan dados unos valores

puestos en juego. Por ejemplo, si optamos por la construcción de un Estado democrático

social la ciencia podría asesorarnos sobre las instituciones que convienen al mismo y

haría proyecciones, calcularía escenarios, a partir de potenciales decisiones. Por

supuesto, por el carácter infinito de la realidad intensa y extensa siempre hay

consecuencias imprevistas que escapan al cálculo responsable, por lo que la historia está

abierta y resulta en última instancia incierta. Todo cálculo es, así, imaginario. Ahora

bien, y de acuerdo con el ejemplo puesto, lo que no debe hacer esta empresa

cognoscitiva es decirnos que la democracia social es una decisión de carácter científico.

Al ayudarnos a esclarecernos, a pensar el porqué queremos lo que queremos y los

riesgos previsibles que hay en ello, la ciencia impulsa socialmente el tipo de ética que la

constituye: la «ética de la responsabilidad».

Max Weber y los estudios sociales

Este año, los sociólogos conmemoran la publicación del famoso artículo de Max Weber (1864-1920) sobre objetividad en estudios

sociales y políticos. La fecha es oportuna porque la objetividad está de capa caída pese a que sin ella no hay ciencia, técnica ni

gobierno competente. Está de capa caída debido al auge del posmodernismo, el que niega la posibilidad de alcanzar la verdad y valora

más la emoción que la razón y el yo que el mundo.Y el posmodernismo campea en las facultades de humanidades, donde suele citarse

con mayor frecuencia a Nietzsche, Dilthey, Husserl, Heidegger, Foucault, Derrida y Geertz que a Tocqueville, Durkheim, Weber,

Coleman o Merton.

Weber quería proteger a la investigación de los hechos sociales de la contaminación ideológica, en particular la marxista. Esta

finalidad es loable porque el objetivo de las ciencias sociales, tales como la demografía, la sociología, la economía política, la

politología y la historia es estudiar la sociedad antes que modificarla. Las disciplinas que se ocupan de controlar o rediseñar la

sociedad son técnicas sociales tales como la macroeconomía normativa, el management, el derecho y la criminología. Pero ninguna de

estas técnicas puede ser eficaz si no se funda sobre estudios objetivos de la realidad correspondiente.

Weber y la objetividad

Sin embargo, Weber no logró defender con eficacia el ideal de la objetividad, y ello por las razones siguientes: En primer lugar,

confundió la objetividad o respeto por los hechos, con la neutralidad en cuestiones de valores y con la imparcialidad. La primera es una

categoría metodológica: “Buscarás la verdad”. Esta consigna es correcta y viable. En cambio, la neutralidad axiológica, o sea, el

abstenerse de hacer juicios de valor, no es deseable. Más aún, el científico social puede argüir que la guerra, la explotación y la

opresión no son sólo inmorales sino también nocivas a la sociedad, porque aumentan las divisiones y los conflictos. En cuanto a la

parcialidad, al contrario de lo que pensaba Weber, no está reñida con la objetividad. Por ejemplo, la lucha eficaz por la justicia

presupone un estudio previo, lo más objetivo posible, de las situaciones que se consideran injustas y de los remedios consiguientes.

El segundo motivo por el cual Weber no siempre alcanzó la objetividad que procuraba es que confirió mucha mayor importancia a los

factores subjetivos que a los objetivos. Por ejemplo, al estudiar la situación de los obreros agrícolas en Prusia Oriental, descuidó sus

salarios, condiciones de trabajo, alojamiento, salud, etc. Sostuvo que lo que más importa es saber cómo juzgaban ellos mismos su

situación: si estaban o no satisfechos con su existencia. Pero esto es ocultar la mitad de la realidad y con ello renunciar a la objetividad

total. Más aún, es bien sabido que las autoapreciaciones no suelen ser objetivas. Por ejemplo, el devoto hindú no se queja de sus

privaciones porque está acostumbrado y resignado a ellas, al compararse con otros parias. El caso de los obreros agrícolas que estudió

Weber es parecido: eran casi todos inmigrantes polacos, felices de escapar a la miseria aún mayor en la que los tenían sumidos los

terratenientes en su país de origen (como lo señaló Merton, cada cual aprecia su propia situación comparándola con su “grupo de

referencia”).

¿Por qué se limitó Weber a averiguar cómo juzgaban su situación los obreros agrícolas sin preguntarse si eran objeto de explotación?

Supongo que tuvo dos motivos, el uno filosófico y el otro ideológico. El primero es que Weber era miembro de la escuela

“interpretativista” o hermenéutica, según la cual el estudioso de lo social debe partir de las intenciones de los sujetos, ya que ellas le

impulsan a actuar. Este precepto lleva a ignorar todo lo supraindividual: terremoto, sequía, peste, explosión demográfica,

desocupación, inflación, etcétera.

El motivo ideológico fue que Weber, al igual que casi todos sus colegas universitarios, estaba asustado por el avance de los sindicatos

y del partido socialista, el que se había proclamado marxista. Este parece ser uno de los motivos por el cual, en el artículo de marras,

Weber arremete contra el marxismo. Pero le hace poca mella a este porque no critica sus fallas básicas, a saber, su confusa metafísica

dialéctica, su crudo economismo y su prédica violenta.

Una curiosa “conversión”

Lo más curioso es que Weber pareció convertirse al materialismo histórico a medida que lo fue combatiendo. No me refiero a la lucha

de clases sino a la fuente de todo lo social, que para el materialismo histórico no es el individuo sino la sociedad. O sea, mientras para

el joven Weber la vida social se origina exclusivamente en la acción individual, para el Weber maduro la sociedad condiciona la

conducta individual. Veamos algunos ejemplos.

Weber sostuvo que la esclavitud era “la infraestructura necesaria de la cultura antigua”. Que es lo que habían afirmado los materialistas

históricos contra los idealistas históricos, para quienes lo espiritual siempre precede y domina a lo material. Otro ejemplo: Weber

explicó la decadencia de la esclavitud en la Roma antigua como resultado de la “pacificación” de las fronteras: al terminar la expansión

del imperio se secó la fuente principal del mercado de esclavos, que eran los prisioneros de guerra. Y al escasear los esclavos, los

terratenientes no tuvieron más remedio que arrendar sus tierras a labradores libres.

Tercer ejemplo: Weber describe la industria moderna como una máquina que, una vez puesta en marcha, procede en forma automática,

con independencia de las decisiones que puedan tomar los obreros encadenados a ella. Además, según Weber, la planificación es

característica de las economías “racionales”. Y el plan sujeta al individuo. ¿Dónde ha quedado el individuo racional, presunta fuente de

todo lo social?

Quinto ejemplo: Weber concordaba con los demás sociólogos en que el proceso de socialización va de arriba para abajo y no al revés.

El motivo es obvio: al nacer, estamos a merced del medio que heredamos y carecemos de una mente complicada que es preciso

“interpretar”.

Pero el ejemplo más lamentable de la presión del ambiente sobre el individuo lo dio el propio Weber al defender al gobierno imperial

alemán en medio de la horrorosa masacre de 1914 a 1918. En efecto, en 1916 declaró, contra el intento pacifista de un puñado de

profesores berlineses, que la guerra “es necesaria para nuestra existencia”.

¡Qué difícil es mantener la independencia, la imparcialidad y la objetividad en medio de conflictos! Una vez más se muestra la

sabiduría del sacerdote que recomendaba: “Haz lo que yo digo, no lo que yo hago”.

Lo que antecede no desmerece a Max Weber, autor de estudios importantes y padre de la socio-econo-politología, síntesis necesaria y

sin embargo aún embrionaria.

Tampoco pone en duda la importancia de la objetividad, sin la cual no hay ciencia ni técnica, los dos motores intelectuales de la

sociedad moderna.