La etnografía de la Comunicación

Introducción

El estudio del uso de las formas de tratamiento nos dice bastante sobre cómo los hablantes

de una lengua particular y una comunidad dada organizan sus relaciones sociales. El enfoque de la

sociolingüística del lenguaje en el cual el uso del lenguaje en general está relacionado con valores

sociales y culturales se denomina etnografía del habla o, más generalmente, etnografia de la

comunicación. El "padre" reconocido de esta forma de estudiar la lingüística es Dell Hymes

(1962/1968, 1972a, 1972b, 1974), de modo que es apropiado prestar mucha atención a lo que este

investigador dice sobre el objeto de estudio de la etnografía de la comunicación.

En un articulo temprano, Hymes (1962/1968) definió la etnografía del habla de un modo

que encaja muy bien con en el trabajo realizado posteriormente bajo ese rótulo: "La etnografía del

habla Se ocupa de las situaciones y usos, los patrones y funciones, del habla como actividad con

derecho propio" (Hymes, ~9621l968: 101). Hymes estaba preocupado por- que ni los lingüistas y ni

los antropólogos consideraban un área grande e importante de la comunicación humana. Los

antropólogos habían realiza- do durante mucho tiempo estudios etnográficos de diferentes

aspectos de las culturas =-usualmente de las exóticas- tales como los sistemas de parentesco, o

las perspectivas indígenas hacia la medicina y la curación. Pero el lenguaje era considerado

subsidiario; como un modo de llegar a esos otros temas. Advirtió (Hymes, 1972b: 50) que "no hay

libros sobre el habla comparativa que se puedan poner al lado de los de religión compa- rada,

política comparada, etcétera." Los lingüistas, desde su punto de vista, prestaban demasiada

atención al lenguaje como un sistema abstracto.

Se interesaban por cómo describir y explicar las estructuras de las oraciones que los

hablantes de una cierta lengua aceptarían como gramaticales."

Cómo utilizaba alguien una de esas oraciones si lo hacía para mostrar deferencia, o para

conseguir que alguien haga algo, o para exhibir destreza verbal o para dar, información a otro se

consideraba simplemente fuera de' las preocupaciones de la teoría lingüística. Le parecía a

Hymes que "los lingüistas han hecho abstracción del contenido del habla, los científicos sociales

de su forma y ambos de los patrones de su utilización" (Hymes, 1974:126).

La etnografía de la comunicación debía llenar la brecha agregando otro tema (el habla o la

comunicación) a la lista de posibles tópicos para descripción etnográfica del antropólogo, y

expandir la lingüística de modo que la estructura abstracta de la sintaxis, la fonología y la

semántica fueran solo un componente de la lingüística. Una lingüística más completa se ocuparía

también por saber cómo los hablantes usan esas estructuras Conceptos esenciales

Comunidad de habla

Para entender de qué trata la etnografía de la comunicación, es necesario comprender

algunos conceptos fundamentales. Uno de los puntos que Hymes enfatiza es que los modos de

hablar pueden variar sustancialmente de una cultura a otra, aun en los modos más fundamentales.

Por ejemplo, se ha señalado (véase Schegloff, 1972) que la mayoría de los estadounidenses

blancos de clase media (y posiblemente los miembros de otras sociedades occidentales también),

tienen una regla de "ningún vacío, ninguna superposición" para la toma de turnos en la

conversación l. Si dos o más personas participan en una conversación y si dos hablantes

comienzan a hablar al mismo tiempo; uno rápidamente cederá su lugar al otro, de modo que el

habla de las 'dos personas no se "superponga". Por otro lado, sí hay un momento de silencio en la

conversación de una duración de más de unos pocos segundos, los participantes se ponen

extremadamente incómodos. Alguien comenzará a hablar a cerca de algo no importante sólo para

llenar el "vacío", o el grupo se romperá.

Esta regla está tan profundamente enraizada en los hablantes que la poseen que les

costaría mucho imaginar una conversación realizada de algún otro modo. Pero Reisman (1974)

halló que era la práctica usual de los originarios de Antigua realizar discusiones en las que más de

un hablante habla simultáneamente. Por otro lado, Saville- Troike (1982) informa que existen

grupos de indios americanos en los que es común que una persona espere varios minutos en

silencio antes de responder una pregunta o tomar un turno de habla. Reisman (1974: 112) cuenta

la siguiente historia acerca de sus experiencias en una comunidad lapona en el norte de Suecia,

donde los vacíos de la conversación son parte del modo ordinario en que las personas hablan:

Pasamos unos días en una casa prestada en el pueblo de Rensjoen…

Nuestros vecinos nos visitaban cada mañana tan solo para verificar que todo estuviese bien. Les

ofrecíamos café. Después de varios minutos de silencio la oferta era aceptada. Tentativamente les

hacíamos una pregunta. Más silencio, luego un "sí" o un "no". Luego una larga espera. Después de

cinco o diez minutos haríamos otra pregunta. La misma pausa, el mismo "sí" o "no".

Otros diez minutos, etcétera. Cada visita duraba aproximadamente una hora, todos nosotros

estábamos sentados formalmente. Durante ese tiempo habría seis o siete intercambios. Entonces

nuestros invitados se retiraban para repetir esa actuación al día siguiente.

Obviamente, una etnografía de la comunicación para norteamericanos blancos de clase media

incluiría la regla conversacional "sin vacíos y sin superposiciones". La descripción correspondiente de las

reglas de habla de los pobladores de Antigua incluirían la regla "sin superposición". Y una descripción de los

grupos de indios americanos a los que Savílle- Troike se refirió o de los lapones cerca de los cuales vivía

Reisman no incluiría la regla "sin vacíos".

Sí las reglas de-habla pueden ser diferentes para distintos grupos sociales, ¿cómo decidimos qué es

un grupo social para los propósitos de la descripción etnográfica? Es claro que no pueden ser todos los

ciudadanos de un mismo país; los norteamericanos blancos de clase media y los indios norteamericanos

tienen reglas diferentes para realizar conversaciones. Tampoco puede decidirse tornar como base el hablar

una misma lengua. En Inglaterra, por ejemplo, las conversaciones en lugares públicos como restoranes se

realizan en voz baja de modo que las personas que están fuera del grupo de conversación no puedan

escuchar lo que se dice. Las conversaciones públicas norteamericanas pueden ser oídas fácilmente por

cualquiera que esté en una misma habitación de tamaño usual, a menos que lo que el grupo tiene que decir

sea particularmente personal o secreto. Sin embargo las dos naciones comparten la lengua inglesa. Es

necesario, entonces, que los etnógrafos de la comunicación desarrollen el concepto de comunidad de habla:

el grupo al cual se aplica una descripción etnográfica particular.

Definir "comunidad de habla" ha resultado difícil. Se propusieron numerosas definiciones, la mayoría

de ellas cuanto menos levemente diferentes de las otras. Hymes (1972b:53-5), por ejemplo, insiste en que

todos los miembros de una comunidad de habla comparten no sólo las mismas reglas para hablar, sino

también, al menos, una variedad lingüística. Supóngase que personas en una aldea checa y en una aldea

austríaca del otro lado de la frontera tuviesen las mismas reglas sobre cómo saludar a otras personas,

cuántas personas pueden y deben hablar a la vez; etcétera; pero supóngase que los austríacos hablasen

sólo alemán y los checos sólo checo. Según Hymes no serían miembros de la misma comunidad de habla.

Saville-Troíke (1982:20) habla de un nivel de análisis en el cual una comunidad de habla no necesita

compartir una lengua. Según todas las definiciones, sin embargo, una comunidad de habla debe por lo

menos compartir las reglas para hablar.

De las definiciones de comunidad de habla que conozco, solo la de Saville- Troíke incluye un

componente que considero esencial. Su análisis menciona comunidades .de habla superpuestas. Un

estudiante universitario, por ejemplo, podría ser un residente de un sitio particular, un estudiante de una

universidad particular, una persona negra, un norteamericano y un miembro de una sociedad occidental de

origen europeo, todo al mismo tiempo. Cada una de estas "comunidades de habla" podría tener por lo

menos algunas reglas de comunicación distintivas. Algunas de estas comunidades de habla serían

diferentes de otras debido al agregado de reglas especiales de habla Podría haber términos particulares de

jerga o una conducta de saludó específica que sólo los estudiantes de la universidad conocen y utilizan; si

no fuera así su conducta de habla sería como la de cualquier otro estudiante universitario norteamericano.

En otros casos, las reglas de una comunidad podrían estar 'en' conflicto con las de alguna otra. Un

estudiante negro cuando habla ton otras personas negras probablemente utilice el habla de modos que los

estudiantes blancos no podrían comprender o apreciar. El aporte de Saville-Troíke consiste en que no es

necesario que cada hablante pertenezca a una sola comunidad de habla, ni siquiera a dos o más

comunidades separadas. Las personas pueden ser, y normalmente lo son" miembros de varias comunidades

de habla al mismo tiempo, así puede estar en la cocina, en la planta baja y en la casa a la vez. Las

personas alteran sus normas de conducta lingüística para conformar a la comunidad de habla apropiada,

agregando, eliminando y sustituyendo reglas de la conducta comunicativa.

Situación, suceso y acto

Para estudiar la conducta comunicativa dentro de una comunidad de habla es necesario trabajar

con unidades de interacción. Hymes (1972b: 58-9) sugirió la utilidad de una jerarquía anidada de unidades

llamadas situación de habla, suceso de habla y acto de habla, y su sugerencia fue ampliamente aceptada.

Las tres unidades constituyen una jerarquía anidada en el sentido de que los actos de habla son parte de los

sucesos de habla, los que son, a su vez, parte de las situaciones de habla. Hymes describió Ias situaciones

del habla como "situaciones asociadas al (o marcadas por la ausencia del) habla". Los ejemplos que da son

las ceremonias, las pe- leas, las cacerías y el cortejo. Para Hymes, las situaciones de habla no son

puramente comunicativas; pueden estar compuestas de sucesos comunicativos y sucesos de otras clases.

Las situaciones de habla no están sujetas ellas mismas a las reglas del habla, pero las reglas de habla

pueden referir a ellas como contextos.

Los sucesos de habla, por otro lado, son comunicativo s y están gobernados por reglas que rigen el

uso del habla. Un suceso de habla ocurre dentro de una situación de habla y está compuesto por uno o más

actos de habla. Por ejemplo, una broma podría ser un acto de habla que es parte de una conversación (un

suceso de habla) que ocurre en una fiesta (una situación de habla). Es posible también que un acto de habla

sea, en sí mismo, todo el suceso de habla que podría ser el único suceso de una situación de habla. En el

ejemplo de Hymes una sola invocación consiste en una plegaria completa cuando esta es el único suceso

en un rito.

El tercer nivel en la jerarquía es el acto de habla. El "acto de habla" es el nivel más simple y el más

problemático al mismo tiempo. Es el más simple porque es el "término mínimo del conjunto" (Hymes,

1972a:56). Es problemático porque tiene un significado levemente diferente en el estudio de la etnografía de

la comunicación que el significado dado al término en pragmática lingüística y en filosofía (por ejemplo,

Austin, 1962, capítulo 4), y porque parece que no es, después de todo, tan "mínimo". Según Hymes, debe

diferenciarse un acto de habla de una oración y no debe identificarse tampoco con ninguna unidad de ningún

nivel de la gramática. Un acto de habla podría tener formas que van desde: "Por la autoridad que me invisten

las leyes del Estado, -le ordeno abandonar este edificio inmediatamente" O "¿Le importaría irse ahora?",

"Me gustaría un poco de paz y tranquilidad", o "¡Fuera!" (todas interpretables como comandos, si el contexto

es apropiado). Para Hyrnes, la condición de un acto de habla está dada por el contexto social además de la

forma gramatical y la entonación. Como dice: "el nivel de los actos de habla es inmediatamente intermedio

entre los niveles usuales de la gramática y el resto de un suceso o situación de habla, en el sentido de que

implica tanto la forma lingüística como las normas sociales" (Hymes, 1972a:57). Más adelante veremos (en

el capítulo 6) que otros aspectos de los actos de habla los ligan más de cerca al nivel sintáctico de la teoría

gramatical y manejan la variación de la forma del acto de habla según el contexto de otro modo.

Aunque los actos de habla fueron propuestos como el componente mínimo de los sucesos de habla,

se ha hecho evidente que no son realmente tan "mínimos" (Coulthard, 1977:40). Hymes menciona los

chistes como un ejemplo de acto de habla, pero algunos chistes como los de "toc-toc" o las adivinanzas,

requieren movidas de habla por parte de más de un hablante. Por ejemplo:

Toc-toc.

Wbo's there. [¿Quién es?]

Joe and Angie. [Joe y Angie]

Joe and Angie who? [¿Qué Joe y Angie?]

Joe momma angie daddy! [Tu mamá y tu papá)

O:

What do you get when you cross a watermelon with a persirnmon?

[¿Qué se obtiene cuando se cruza una sandía con un caqui?]

I don't know, what? [No sé, ¿qué?]

A fruit that's impossible to spit the seeds out.

[Una fruta de la que es imposible escupir las semillas.]

Otros aparentes actos de habla, como los saludos y los llamados, están hechos de pares de

movidas conversacionales -cada una realizada por un hablante diferente que se combinan. En un saludo,

por ejemplo, sí una persona saluda a otra, se espera que la segunda le devuelva el saludo. Si la otra

persona no lo hace, no se piensa que no pasó nada; la ausencia de la devolución de un saludo es

significativa en sí misma. Podría significar que la persona saludada está enojada con la otra o que no

escuchó el saludo. Si el saludo es un acto de habla, entonces ¿cómo llamamos a cada una de las emisiones

realizadas por las dos personas que se saludan entre sí? Si cada movida es tomada individualmente como

acto de habla, entonces no tenemos ningún término para el saludo como unidad compuesta de dos movidas.

Sin importar cómo este problema se resuelva finalmente, la noción de Hymes acerca de unidades de la

comunicación organizadas jerárquicamente ha resultado útil.

Speaking [hablando]

Además de examinar cómo la comunicación está compuesta de situaciones de habla, sucesos de

habla y actos de habla, Hyrnes sugiere que existen ciertos componentes del habla que el .etnógrafo debiera

buscar. Aunque hay más componentes, Hymes (1972a: 59-65) los agrupa en ocho, cada uno rotulado con

una de las letras de la palabra "speaking" [hablando]. (Este técnica, por supuesto, no tiene ninguna

significación teórica; es meramente un artificio mnemoníco.) La "situación" (S) está compuesta del marco y la

escena. El marco son las circunstancias físicas de un suceso comunicativo, incluyendo el tiempo y el lugar.

La escena es el "marco psicológico"; qué clase de suceso de habla está ocurriendo según las definiciones de

una cultura. Los "participantes" (P) incluyen no sólo al hablante y al oyente sino también al alocutario y la

audiencia. La distinción entre el hablante y el alocutario (fuente) se ilustra mediante escenas formales entre

los. Wishram Chinook en las cuales las palabras de un jefe (alocutario) son repetidas por un vocero

(hablante). Un ejemplo en el cual el alocutario ni siquiera está presente sería el caso en el cual este es un

jefe de estado u otro dignatario cuyo mensaje es leído a los periodistas por un agente de prensa, En algunas

escenas, el alocutario no se dirige directamente a la audiencia, pero esta es esencial para la clase de

sucesos de habla. Los insultos rituales llamados "sounds" [sonidos] entre los adolescentes negros

norteamericanos descriptos por Labov (1972b) requieren que haya otros jóvenes en las cercanías que

juzguen los insultos con observaciones como "Ooo, what 'a bust!" [¡Oh que desastre!] o "That's stale" [Eso

es trillado]. No se habla directamente a estos miembros de la audiencia, pero sería impensable para una

persona "hacer sonidos" ["sound on"] a alguien más si no hubiese nadie cerca para escucharlo.

Los "fines" de un suceso de habla (E) pueden dividirse en resultados (el propósito del suceso desde

un punto de vista cultural) y metas (los propósitos de los participantes individuales). En todos los tipos de

sucesos de negociación, por ejemplo, el resultado general es que sea un intercambio organizado sobre algo

de valor de una persona hacia otra La meta del vendedor; por supuesto, es maximizar el precio; el

comprador lo quiere minimizar.

Juntos la forma del mensaje (cómo -se dice algo) y el contenido (qué se dice) se denominan una

"secuencia de actos" (A). La forma y el contenido del mensaje involucran habilidades comunicativas que

varían de una cultura a otra. Los hablantes tienen que saber cómo formular los sucesos de habla y los actos

de habla a través de modos que su cultura valore y también cómo reconocer de qué se está hablando,

cuándo cambia un tópico y cómo manejar los cambios de tópico. Un modo de aprehender la diferencia

entre la forma y el contenido del mensaje es considerar la diferencia entre citas directas e indirectas. Si

alguien fuese a decir: «El me aconsejó: ¡Escuche! Si le compra un auto usado a ese tipo, lo va a lamentar",

esa persona informó tanto la forma como el contenido del mensaje: cuál era el consejo y cómo se lo dio. Si

lo mismo fuese informado como: "El me aconsejó que no le comprase un auto usado a ese tipo", solo

informaría el contenido.

"Clave" (K) refiere a la manera o espíritu en el cual un acto de habla se realiza: por ejemplo, si es

burlón o serio, superficial o esmerado. Con frecuencia, ciertas claves están estrechamente asociadas con

otros aspectos de la comunicación, como el marco o el participante (se espera que la clave sea, solemne en

una iglesia, pero que un payaso comunique una clave festiva) Un resultado posible de conflicto entre el

contenido de un acto y la clave esperada es el sarcasmo. Las "instrumentalidades" (I) incluyen ambos

canales y formas de habla. Por canal, Hymes simplemente quiere significar el modo en que un mensaje viaja

de una persona a. otra. Los canales más comúnmente usados son la transmisión oral o escrita de un

mensaje, peto los mensajes pueden también ser transmitidos a través de medios corno el telégrafo, los

semáforos, las señales de humo o los tambores. Por formas de habla, Hymes quiere significar las lenguas y

sus subdivisiones, los dialectos, los códigos, las variedades y los registros.

La comunicación también involucra "normas" (N), tanto de interacción como de interpretación. Ya

hemos visto que los norteamericanos típicamente siguen la norma "sin vacíos, sin superposición" para la

toma de los turnos en la conversación, y que esta norma no es adoptada en todas las demás culturas. Para

ser competente en la comunicación dentro de una cierta cultura, hay que seguir también las normas de

interpretación. Esta última, en el sentido en el que Hyrnes la usa en este contexto, es, más o menos, lo que

queremos decir por la expresión "leer entre líneas'". Involucra intentar comprender que está siendo

comunicado más allá de lo explícito en las palabras concretas utilizadas. Aunque es posible cometer errores

al interpretar actos comunicativo s de otros miembros de su propia cultura, esto es mucho más común en

distintas culturas. Gumperz (1977) cita un incidente a bordo de un colectivo en Londres que es el ejemplo de

esto. El colectivo era operado por un hombre de las Indias Occidentales.

Como es costumbre, periódicamente anunciaba "El cambio exacto, por favor", con

aproximadamente la siguiente entonación:

Exact chan n ge ple ase

Si un pasajero no tenía el dinero preparado o intentaba darle un billete grande, el conductor repetía

"Cambio exacto, por favor", sólo que esta vez su "por favor" era más fuerte, tenía un tono más alto y había

una pausa entre "cambio" y "por favor", algo como esto:

Exact change

Un pasajero que había recibido el pedido reiterado siguió caminando por el pasillo con apariencia

enojada y murmurando: "¿Por qué esta gente tiene que ser tan descortés y amenazante?" ¿Por qué sonaba

descortés y amenazante? Para los hablantes de los dialectos del inglés británico o americano, separar la

palabra "please" ["por favor"] del resto de la oración mediante una pausa breve y decirlo con un tono más

alto y con mayor volumen que lo usual significa que la palabra "por favor" estaba recibiendo un énfasis

especial: se supone que el oyente debe prestar atención especial a la palabra. Además, la entonación en

descenso indicaría finalidad para los hablantes del inglés británico o americano: esto es, el hablante

considera que el acto de habla ha concluido. Esta conclusión, a su vez, parece excesivamente directa. El

pasajero advertía el énfasis especial sobre "por favor" e interpretaba que el conductor estaba remarcando el

hecho de que estaba haciendo un pedido. Cuando algo se resalta, el oyente tiene que descubrir el por qué;

en este contexto parecería significar algo como .. "Este es un PEDIDO que tengo que repetir porque usted

ignoró el primero". Más aun, la finalidad implicada por la entonación descendente podría interpretarse así:

"Usted es culpable, de modo que no hay nada más que decir o hacer excepto que usted corrija el hecho

pagando la tarifa con el cambio exacto." Toda la emisión sonaría ruda y descortés porque parece colocar al

oyente en un rol de culpabilidad. El problema, según Gumperz, es que las normas de interacción para el

inglés de las Indias Occidentales requieren esa breve pausa, un tono más alto y un volumen mayor para el

énfasis rutinario, sin tonos expresivos. Es decir, la palabra "por favor" dicha del modo en que el conductor lo

hizo no es un indicio para advertir un significado oculto "entre líneas", sino simplemente un modo de

destacar la palabra "por favor". El conductor, entonces, estaba tratando de ser cortés al destacar la palabra

"por favor".

Los "géneros" (G) refieren a categorías como poemas, mitos, proverbios, conferencias y mensajes

comerciales. Frecuentemente ocurre que diferentes géneros tienen características formales definitorias. En

la perspectiva de Hymes, el habla informal no es la ausencia de ningún género, sino un género en sí mismo.

Los géneros frecuentemente coinciden con los sucesos de habla, pero deben ser distinguidos de ellos ya

que un género de habla puede ocurrir en más de una- clase de suceso de habla Hymes da el ejemplo de un

sermón como un género que cuando ocurre fuera del contexto de un servicio de iglesia puede producir un

efecto serio o uno humorístico.

Metodología La información que uno puede esperar obtener del estudio de algunos fenómenos depende, en

cierta medida, de cómo se procede a obtenerlos. Como resultado, existe una relación estrecha entre los

análisis que surgen de una disciplina académica y la metodología usada en esa disciplina. La etnografía del

habla, como enfoque del estudio del lenguaje en el contexto social, es en la práctica una rama de la

antropología. El análisis que proviene de las etnografías del habla surge, entonces, naturalmente de los

métodos usados en antropología.

A diferencia de gran parte del trabajo en sociología y psicología, los estudios antropológicos

típicamente no involucran proyectos de investigación prediseñados para controlar variables y arrojar

resultados estadísticos. La meta del trabajo -de la etnografía del habla, y de otros estudios antropológicos,

es obtener una comprensión global de las perspectivas y va lores de una comunidad como una forma de

explicar las actitudes y conductas de sus miembros. No es probable que esta clase de información provenga

de los diseños de investigación de laboratorio. Lo que se requi re, en cambio, es una comprensión íntima de

la comunidad por parte del investigador. Saville-Troike (1982: 118-34) presenta siete procedimientos para

recolectar datos para un análisis etnográfico de la comunicación, pero dos de ellos son los más importantes.

La "observación participante" 'es el método básico que ha servido a la antropología durante mucho tiempo.

El otro método, la "introspección" se usa cuando un investigador estudia su propia comunidad de habla.

Algunos de los otros métodos que Saville- Troike sugiere, tal como la observación (más o menos disociada),

la entrevista y la filología (el uso del material escrito, como libros de etiqueta o columnas de consejos en

periódicos, como también las descripciones de comunidades que ya no existen), son auxiliares de los otros

dos métodos.

Otros, como la etnosemántica (por ejemplo, el estudio sobre cómo una comunidad particular

considera a la medicina y a la curación, en una forma bastante distinta del enfoque' "científico" occidental) y

la etnometodología (un tipo particular de análisis detallado de las interacciones conversacionales), son para

tipos específicos de trabajos etnográficos.

La observación participante es una necesidad absoluta para el análisis etnográfico de culturas ajas

que el etnógrafo no pertenece, Para descubrir qué creencias y valores. Motivan a una comunidad de

personas, el investigador debe llegar tan lejos como pueda para formar parte de la comunidad, ocupar un

papel que tenga sentido en ese marco. Usualmente él o ella tienen que contentarse con ~l rol de un relativo

forastero; quizás, incluso, con el papel de un invitado o un extraño. Esencialmente, el investigador intenta

aprender a ver el mundo como los miembros de la comunidad lo ven, sin importar cuán extraño esto pueda

resultar para Su experiencia hasta el momento. Por encima de todo, el investigador debe evitar-enjuiciar las

costumbres de la comunidad. Al realizar una investigación de una comunidad en la que las personas

enfermas son tratadas con encantamientos, por ejemplo, ningún etnógrafo competente informaría ese

aspecto de la cultura como una "tonta superstición". Por el contrario, intentaría comprender el punto de vista

de la comunidad de qué es un modo válido y eficaz para curar a alguien. La observación participante exige

un compromiso considerable con la investigación, El investigador pasa meses -más frecuentemente años- en

la comunidad antes de sentirse confiado en que comprende su perspectiva. En las partes del mundo en vías.

de desarrollo, esto significa aceptar un estándar material de vida reducido durante ese tiempo.

La introspección significa que el investigador trata de analizar sus propios valores y conductas y los

de las personas de su comunidad. Esto no es de ningún modo tan simple como suena. Por un lado, el modo

en que las personas operan en su propia cultura es automático y está fundamentalmente por debajo del nivel

de la conciencia. Como resultado, hechos importantes que notaría casi de inmediato un observador

participante en una cultura extraña podrían pasar por completo inadvertidos para ellos. Más aun, .puede ser

sumamente incómodo tener que funcionar en la comunidad después de que ciertas reglas anteriormente

implícitas se hicieron explícitas. Por ejemplo, en mis propias clases, para ilustrar cómo se realiza la

etnografía de la comunicación, realizo una discusión grupal sobre las reglas norteamericanas de saludo

usando la introspección colectiva. Resulta que las personas no son usualmente conscientes de la mayoría

de las reglas sobre los saludos hasta: que las hacemos explícitas. En cierto sentido, le tengo terror a estas

clases. Si un estudiante tiene que hablarme poco después, se hace dolorosamente vergonzoso para los dos

hasta decir "hola" (o decidir no hacerlo). ¡Cada uno se pregunta si está siguiendo las reglas que acabamos

de analizar!

Aparte de la incomodidad que resulta cuando un patrón de conducta antes inconsciente de pronto

se lleva a la conciencia, el análisis objetivo de la propia cultura de alguien· podría fácilmente destacar

algunas de las prácticas menos favorables de la comunidad. Para tomar un pequeño ejemplo de nuestro

análisis de los saludos, siempre descubrimos que una de las reglas es que debe haber contacto visual entre

los potenciales saludadores·. Esto nos lleva a admitir que con frecuencia evitamos deliberadamente el

contacto visual con la otra persona bajo ciertas circunstancias como una forma de evitar saludado.' Por

ejemplo, podríamos no estar seguros si la otra persona pensará que es apropiado que nosotros lo

saludemos o-nosotros no queremos ser descorteses, pero simplemente no tenemos el tiempo para

arriesgarnos a comenzar una larga charla con un conocido. Es mucho más fácil ser objetivos e imparciales

acerca de tales hechos en alguna cultura que no es la nuestra.

En un sentido, la introspección es una etapa tardía del método de observación participante. Cuando

alguien estudia una comunidad de habla de la que no es un miembro natural; debe tomarse una parte de la

comunidad en la medida de lo posible. Desde esta posición, intentará obtener una comprensión profunda,

casi intuitiva, de la cultura. El análisis final es, en un sentido, una "introspección" de esta nueva comprensión.

Los etnógrafos deben ser muy cuidadosos de que la comprensión que ellos creen tener sea verdaderamente

precisa ya que el aprendizaje de segundas culturas, como el aprendizaje de segundas lenguas, es casi

siempre imperfecto: uno se comporta en la nueva cultura "con acento". Los etnógrafos hacen esto

asegurándose que toda la conducta observada y la información que podrían obtener de las entrevistas a los

miembros de la comunidad sean consistentes con la comprensión que creen tener.

De paso, la información obtenida por la interrogación directa a los sujetos podría reflejar más el

modo cómo ellos piensan que las cosas debieran ser, que el modo en que realmente son. Después de todo,

se le está pidiendo al miembro de la comunidad de habla que haga introspección en ese mismo momento sin

el beneficio de una educación en los métodos de la investigación antropológica, Usamos el término

introspección como distinto de la observación participante ya que, cuando alguien trabaja en su propia

comunidad., se supone que esa persona es un participante. Los etnógrafos que usan la introspección en su

propia comunidad debieran ser tan cuidadosos de que su comprensión explícita de las prácticas y creencias

de su propia cultura sea consistente con evidencia independiente como los observadores participantes

deben serlo en una comunidad extraña.

Los peligros del uso de la observación participante/introspección en una comunidad no nativa y en

una nativa son reales en ambos casos-pero de diferentes clases. Al hacer observaciones en una comunidad

extraña, es probable que un etnógrafo note la mayoría de los hechos relevantes, ya que mucho será nuevo e

inesperado. El peligro proviene de tratar de alcanzar una interpretación precisa de estos hechos en términos

de la cultura. El investigador se ve entorpecido por la tentación de interpretar lo que ocurre alrededor suyo

desde la perspectiva de su propia cultura o, incluso, ver las costumbres de la nueva comunidad como técnica

y moralmente inferior a los modos de su propia comunidad. Hymes (1972b) sugiere usar una "grilla ética"

para superar estos peligros. El término "ético" se deriva del término lingüístico "fonético" en oposición a

"fonémico", En el análisis fonético, los lingüistas intentan exhibir los sonidos de una nueva lengua tan

precisamente como puedan, sin suponer que están fonológicamente relacionados entre sí del modo en que

lo están en la lengua del propio lingüista. El análisis fonémico involucra descubrir el sistema de sonidos de la

nueva lengua, utilizando los datos fonéticos.

De modo similar, el etnógrafo tiene que hacer observaciones "éticas" de las conductas,

rehusándose asiduamente al principio a interpretar lo que podrían significar. Sólo después de que se

recogieron observaciones durante semanas o meses comenzará el etnógrafo a sentir algo de confianza en

su significado ''émico”: la significación que podrían tener dentro del sistema cultural de la comunidad en

observación, La "grilla" a la que Hymes refería en este artículo temprano parece ser una precursora de las

categorías de la regla mnemotécnica SPEAKING. Concentrándose en cada uno de estos componentes y

haciendo observaciones de estilo "ético", el etnógrafo mejora sus posibilidades de evitar las trampas

características de la observación no participante en otra comunidad.

El trabajo hecho en la comunidad nativa del etnógrafo no sufrirá de la interferencia de algún otro

sistema cultural; más bien, el peligro es que algunas de las cosas significativas que las personas hacen

pasen inadvertidas simplemente porque parecen tan cotidianas y su significado tan obvio.

Como hemos visto, ser demasiado consciente de las reglas comunicativas de su propia cultura

puede tomarse molesto cuando usted encuentra que tiene que comportarse según ellas en la vida cotidiana.

Es tentador evitar este tipo de incomodidad simplemente a través de no analizar algunas de estas reglas:

Quizás el mayor peligro sea la tendencia natural a evitar conclusiones que podrían parecer colocar a su

propia cultura en una perspectiva desfavorable, aun cuando los hechos señalan esa dirección. Los

etnógrafos de comunidades nativas, a diferencia de los investigadores de una comunidad extraña, tienen,

entonces, que vivir con el hecho de que son parte de una comunidad que posee esas características

posiblemente no atractivas. Este resultado, por supuesto, podría evitarse si los investigadores, consciente o

inconscientemente, llegasen. a una conclusión errónea o simplemente dejasen ese aspecto fuera del

análisis. Es interesante que la "grílla ética" de Hymes sea también una herramienta útil para evitar los :

peligros de la investigación en las comunidades nativas

La hipótesis de Whorf

En el análisis de la metodología, destaqué la dificultad que los etnógrafos enfrentan cuando intentan

evitar la interpretación de las costumbres de otras comunidades en términos de sus propios valores

culturales.

El papel especial del lenguaje, sin embargo, no ha sido mencionado. Las reglas de conducta dentro

de una comunidad son frecuentemente inconscientes, pero, sin embargo, en buena medida obligatorias para

los miembros de la comunidad. De modo similar, las reglas lingüísticas no son, en su mayor parte, evidentes

para los hablantes de una lengua, pero, sin embargo, deben acatar esas reglas cuando hablan. Estas

observaciones llevaron a dos estudiosos -el segundo un estudiante del primero-s- a la hipótesis de que la

estructura del vocabulario y la gramática de la lengua de un individuo dan forma a la perspectiva del mundo

de esa persona. Los dos estudiosos eran Edward Sapír y su estudiante Benjamín Lee Whorf. La hipótesis es

conocida como la hipótesis de Sapir- Whorf, o simplemente la hipótesis de Whorf, ya que Whorf fue quien

recolectó la evidencia para sustentaría. Sapir (1929: véase "también Mandelbaum 1958: 162) expresó la

hipótesis con estas palabras:

El lenguaje es una guía de la "realidad social" '" Los seres humanos no viven solamente en el

mundo objetivo, ni solamente en el mundo de la actividad social tal Como se lo entiende

ordinariamente sino muy a merced de la lengua particular que se ha tornado el medio de expresión

de su sociedad. Es una ilusión imaginar que alguien se ajusta a la realidad esencialmente sin el uso

del lenguaje y que ese lenguaje es meramente un medio accidental para resolver problemas de

comunicación o reflexión. En realidad, el "mundo real" se construye, en buena medida,

inconscientemente sobre los hábitos lingüísticos del grupo. Ningún par de lenguas serán nunca

suficientemente similares como para que pueda considerarse que representan la misma realidad

social. Los mundos en los cuales viven diferentes sociedades son mundos distintos, no meramente

el mismo mundo con diferentes rótulos asociados. Vemos y oímos y además experimentamos como

lo hacemos debido a que los hábitos lingüístico s de nuestra comunidad predisponen en nosotros

ciertas elecciones de interpretación.

Estas palabras de Edward Sapir son bastante sorprendentes. Habla de quejas sociedades "están a

merced" de su lengua y de que los hablantes de lenguas diferentes viven en "mundos distintos". Whorf

(1940) y Carroll (1957) dieron numerosos ejemplos sobre cómo esto puede ser así. Un modo tiene que ver

con las palabras diferentes para conceptos similares. El ejemplo más famoso de Whorf es el de las distintas

palabras en esquimal para la nieve que cae, la nieve llevada por el viento, la nieve fangosa, la nieve sobre el

terreno, y la nieve apretada. Los esquimales podrían sentirse tentados a pensar que un hablante del inglés

está cognitivamente empobrecido' si descubriesen que sólo hay una palabra inglesa "snow" [nieve] para

todas esas substancias. Del mismo modo los hablantes del inglés se inclinan a preguntarse cómo los Hopi,

un grupo nativo americano del oeste de los Estados Unidos; se las arreglaban con una sola palabra -masa

'ytaka- que significa aeroplano, insecto y aviador.

Entre las lenguas son posibles aún más importantes diferencias cuando se tiene en cuenta la

gramática. Whorf describe algunas de las diferencias sorprendentes entre la gramática del inglés y la del

hopi, En inglés, como en la mayoría de las lenguas europeas, una división fundamental de las palabras es

en sustantivos y verbos. Pero Whorf argumenta que esta división es un artefacto de algunas lenguas

particulares; la naturaleza no está polarizada de este modo. Por ejemplo, si los verbos se definen como

denotando sucesos de duración relativamente cortos, tal como "golpear" o "caer", entonces "puño" bien

podría calificar corno verbo, aunque, por supuesto, es un sustantivo en español. De modo similar,

sustantivos como "relámpago", "ruido" o "espasmo" son sucesos que bien podrían ser verbos si se supone

que los verbos denotan sucesos. Por otro lado, verbos como "permanecer" o "adherir" son situaciones

estables y duraderas como "manzana", por ejemplo, o "periódico", y esos conceptos podrían entonces ser

denotados por sustantivo s, si la estabilidad es el criterio. ¿Es realmente tan inconcebible que en algunas

lenguas las personas puedan decir el equivalente de "Su permanecer es esa casa allá", o ¿''Esos niños allá

están ruideando demasiado"? Resulta que en hopi, nociones como "relámpago", "llama" y "onda" no son

sustantivo s sino vemos. En hopi, la duración es el criterio para la condición nominal o verbal, y estos

sucesos son demasiado bréves para ser denotados por sustantivos. Según Whorf, en Nootka (una lengua

hablada en el Canadá occidental) todas las palabras le parecen verbos a un hablante nativo de alguna

lengua europea. El Nootka usa el equivalente de "solía cabañear", por ejemplo, para expresar "solía haber

allí una cabaña".

Una consecuencia posible de esto sería que hablante s de diferentes lenguas podrían estar uno al

Iado del otro, experimentar precisamente el mismo suceso, y, sin embargo, comprenderlo de modos

profundamente diferentes. Más aun, cada uno hallaría difícil o imposible comprender el suceso desde. la

perspectiva del otro. Whorf plantea un escenario especulativo en el que un físico de una sociedad en la que

los verbos no son flexionados según el tiempo participa en una conversación con un físico occidental. El

primer físico no tendría fórmulas que involucrasen el "tiempo" o la "velocidad". El "tiempo" podría ser

reemplazado por la "intensidad" quizá, y la "velocidad" por la "variación". Durante un tiempo, cada uno

pensaría que el otro simplemente tiene palabras diferentes para los mismos conceptos. Pero eventualmente

el primer físico quedaría sorprendido del uso del físico occidental de la noción de "tasa" para describir un

objeto que cae al suelo y para el progreso de una reacción química en un vaso de precipitados. El primer

físico no comprendería como su colega puede hablar de un suceso que ocurre en el mismo lugar (como el

vaso de precipitados) en los mismos términos que un objeto que cae en el cual existe un movimiento obvio

sobre un plano. El físico occidental se preguntaría por qué esta persona, que parecía tan instruida e

inteligente, no puede comprender un concepto razonablemente elemental corno la tasa de evolución de una

reacción química. Es posible que ninguno de ellos pueda llegar nunca a comprender la fuente de la

dificultad.

No es necesario decir que una hipótesis tan sorprendente se tomó muy rápidamente en cuestión de

controversia. Los críticos señalaron que, aunque con seguridad existían diferencias sustanciales entre las

lenguas europeas (a Whorf le gustaba referirse al SAE, o Europeo Promedio Estándar) y las lenguas de los

pueblos indígenas norteamericanos que Whorf citó, de ello no se deducía necesariamente que estas

diferencias inducían profundas diferencias en el modo en que los hablantes de cada lengua perciben el

mundo. La hipótesis de Whorf fue examinada en forma experimental numerosas veces desde comienzos de

los 40, cuando Whorf publicó su trabajo sobre el tema. La mayoría de las investigaciones experimentales

tenían que ver con diferencias léxicas y las diferentes divisiones del campo semántico que las acompañan.

Quizás el ejemplo mejor conocido de esta investigación sea el trabajo acerca de los términos de color

realizado por Berlín y Kay (1969). Un experimento basado en categorías gramaticales fue realizado por

Carroll y Casagrande, y sus resultados publicados en 1958. ¿Qué se concluyó después de varias décadas

de investigación sobre la hipótesis de Whorf? Por un número de razones, es difícil llegar a conclusiones

firmes. En primer lugar, como Joshua Fishman (1982) señala, no es del todo claro exactamente cuán lejos

estaba Whorf dispuesto a llevar su hipótesis. Whorf estaba todavía desarrollando y clarificando sus ideas

cuando murió en 1941, a la edad de 44 años. Gran parte de la controversia, entonces, es acerca de lo que

Whorf "realmente" quiso decir.

Otra razón, también señalada por Fishman, es que, en general, existe una profunda diferencia entre

Whorf y sus seguidores por un lado, y sus críticos por el otro acerca de los métodos que debían usarse en

esta clase de investigaciones y qué clase de evidencias debían tomarse seriamente. Los críticos tienden a

usar experimentos cuidadosamente diseñados con intentos de controlar variables, junto con el uso de

procedimientos estadísticos para evaluar los resultados. El propio Whorf y aquellos que están impresionados

por su trabajo prefieren apoyarse en métodos al estilo de la observación partici.pante y en los datos que esta

produce. Sin embargo, es evidente que, por 10 menos, existen varios grados posibles de "whorfíanismo". Es

común que los estudiosos escriban acerca de las versiones "fuerte" y "débil" de la hipótesis de Whorf (por

ejemplo, Miller y McNeill, 1969). Según Ia versión fuerte, las categorías cognitivas de las personas están

determinadas por la lengua que hablan. Según la forma débil, la conducta de las personas tenderá a ser

guiada, bajo ciertas circunstancias, por las categorías lingüísticas de su lengua. Como podría esperarse, es

más fácil conseguir que alguien acepte la forma débil que la forma fuerte.

En buena medida, el argumento pasó de ser si Whorf tenía razón o estaba equivocado a cuán

fuerte puede ser- una versión creíble de la hipótesis de Whorf Como dice McCormack (1977:4): ''En la

actualidad, la hipótesis de Sapir- Whorf no es del todo aceptada ni del todo rechazada". . .

Un ejemplo

Marco general

Un ejemplo de un enfoque del estudio de ia sociolingüística es, con frecuencia, un modo mucho

más efectivo de comprender cómo este funciona que una descripción extensa de él. En esta sección

describiré uno de los mejores ejemplos que conozco de la etnografía de la comunicación, el trabajo de Elinor

Ochs en un pueblo rural malgache en Madagascar (Ochs, 1973, Ochs Keenan, 1974, 1.975, 1977; Keenan y

Ochs, 1979). Su trabajo se basaba en una prolongada observación participante en un pequeño caserío en la

región de Vakinankaratra de la parte central-sur de Madagascar. Las reglas de conducta y el sistema de

valores de esa comunidad eran sustancialmente diferentes de lo que un occidental esperaría ordinariamente

y esto tiene un gran efecto sobre las reglas de comunicación. Como Keenan y Ochs (1979:138) formulan:

El aprendiz europeo de malgache que haya perfeccionado su conocimiento del sistema de sonidos

de la lengua y de los diversos modos de formar palabras, frases y oraciones… todavía sería incapaz

de tener una actuación socialmente exitosa en la mayoría de los actos del habla que requieren el

uso del habla en el tipo de comunidad campesina en la cual vive.

Con frecuencia realizaría muchas inferencias incorrectas de lo que las personas dicen y con la

misma frecuencia sería mal entendido y hallaría que sus intentos de comunicación provocan reacciones

bastante diferentes de aquellos que él había intencionado.

La razón de la dificultad que incluso un habitante fluido de la lengua tendría se basa en varios

hechos críticos acerca de las costumbres de los aldeanos malgaches.

Las aldeas se basan en una economía agrícola casi de subsistencia, y tienen poblaciones muy

pequeñas. Eso significa que, en la vida cotidiana, las personas verán a y trabajarán con las mismas

personas, y estarán involucradas en actividades similares. Excepto durante el tiempo de la cosecha, estas

personas raramente ven a otra gente fuera de la aldea o dejan ellos mismos la aldea Esto significa que

nunca hay mucha información nueva Todos los aldeanos se conocen entre sí y lo que ocurre en la aldea es,

en buena medida, de conocimiento público. La información de fuera del pueblo raramente está disponible. La

mayoría de los aldeanos no están alfabetizados y no podrían gastar en periódicos, revistas o libros si

pudiesen leerlos. Los aparatos de radio son demasiado costosos para la persona común. Cualquier

información nueva, entonces, pasa de un individuo a otro" Como las noticias son escasas, una persona que

tiene información que no todo el resto conoce es muy requerida, Para prolongar ese estatus, alguien que

tiene información nueva tiende a conservada tanto como sea posible.

Al mismo tiempo, la Sociedad es muy igualitaria, en particular respectó de las acciones que podrían

involucrar culpa o responsabilidad. Si algo anda mal o si algo deseable no ocurre cuando se espera, la falla,

idealmente, debiera ser compartida por todos. Excepto por los puestos gubernamentales impuestos desde

afuera, no hay liderazgo individual. Las familias son una unidad importante de organización social. Los

campos de arroz son cultivados por unidades familiares y todos los miembros -hombres, mujeres y niños-

participan. El éxito de la cosecha se toma la responsabilidad de toda la familia. Las acciones que van más

allá de la incumbencia de cualquier familia individual son llevadas a cabo por los ancianos de Ia aldea,

llamados ray-aman-dretty (que literalmente significa "padre y madre"). Las personas forman parte de los

ancianos si tienen hijos y nietos, lo que garantiza qué serán ancestros (que son muy importantes para los

aldeanos malgaches). Estas acciones son realizadas colectivamente por los ancianos como grupo;· ningún

individuo asume la responsabilidad completa. Por ejemplo, Keenan y Ochs-(1979:143) informan que, en una

ocasión, seis hombres, conjuntamente y por turnos, participaron en serruchar una sola madera durante la

construcción de un ataúd. Si luego resultaba que el ataúd estaba mal construido, entonces la

responsabilidad no le pertenecería a ningún constructor individual.

Estos hechos de' la vida aldeana malgache tienen dos consecuencias importantes para la

interacción personal. Primero si una persona tiene siquiera el trozo más simple de información que no sea de

conocimiento común, posee, en efecto, un bien valioso. Por lo tanto, la persona privilegiada no querrá

deshacerse de él demasiado rápido o todo junto. Segundo, el fuerte principio igualitario hace que cada

individuo evite hacer algo que lo destaque del resto del grupo. En particular, las confrontaciones con otros

aldeanos se evitan cuidadosamente.

El intercambio de información

Keenan y Ochs ilustran el contaste entre las normas europeas occidentales o norteamericanas de

intercambio de información y las normas aldeanas malgaches. Lo hacen mostrando que mi aldeano

malgache ocultaría la misma información que-un occidental revelaría sin pensarlo ni un momento. Imagínese

una persona occidental que camina por la calle y que un vecino le preguntase: "¿Adónde vas?" No le

parecería mal decir algo como: "A la ferretería a comprar unos clavos. Eddie y yo vamos a construir una

casa en el árbol hoy". Un malgache nunca soñaría en revelar que iba precisamente a la ferretería, qué cosa

iba a comprar allí y por qué la estaba comprando en dos cortas oraciones y en respuesta a una pregunta tan

general. Un hombre malgache que se encontrase con un amigo en el camino podría después de un saludó,

ser interrogado acerca de su rumbo.

Pero simplemente diría algo como: "Solo un poco al norte de aquí". La respuesta no proporciona

ninguna información. Era obvio antes de que dijese nada qué dirección tomaba, pero incluso ese enunciado

es probable que incluyese formas reduplicadas para "norte" (avaraparatra, no reduplicado avaratra). La

reduplicación tiene el efecto de minimización como si el caminante no fuera tan directamente hacia el norte

como le fuera posible ir. Un incidente de este tipo ilustraría el punto de Keenan y Ochs acerca de que un

europeo que hablase malgache fluido haría inferencias erróneas. Para el europeo, la aparente ambigüedad

del malgache, significaría que tiene alguna razón especial para no querer decir a dónde va, quizá porque es

excepcionalmente personal o quizá, incluso, porque involucra alguna actividad que no es del todo honesta.

Esa inferencia sería completamente errónea; el malgache probablemente no esté yendo a ningún lugar más

especial que el equivalente local de una ferretería. Aunque parezca extraño para los extranjeros, la

información en una emisión en malgache es más probable que sea algo que el oyente sabe o. podría inferir,

que algo que no sabría a menos que alguien se lo dijera.

Otro tipo de ocultamiento de información está vinculado a la referencia de los individuos en la

conversación. En una ocasión, un adolescente mencionó a Keenan y Ochs que "La mamá de Bosy está un

poco enferma", como un modo de pedir indirectamente algún remedio. Un europeo normalmente supondría

que la mamá de Bosy no es la mamá del niño, aun si tuviese razones para pensar que Bosy es su hermana.

El europeo supondría que el- niño referiría a su propia madre' como "mi madre". 'Pero "la mamá de Bosy" era

de hecho también la mamá del niño. Referirse a ella como "mi mamá" habría llamado la atención hacia él,

según los estándares malgaches; era mucho más apropiado desviar esa atención identifican de a su madre

con una tercera persona, su hermana. Otro modo de evitar llamar demasiado la atención hacia uno mismo o

hacia la persona de la que se está hablando es usar la expresión genérica olona, "persona". Alguien

perteneciente a una cultura occidental que escuchase a una mujer preguntar: "¿Está durmiendo todavía la

persona?" no tendría ninguna duda de que no la conoce y podría estar algo sorprendida de por qué no fue un

poco más precisa en indicar de qué "persona" se trataba. La "persona" era en realidad el esposo de la mujer

(Ochs Keenan, 1977: 261).

La gramática del malgache tiene un mecanismo gramatical particular que facilita a un hablante

evitar la referencia a los individuos, la voz circunstancial. Como las lenguas europeas, el malgache tiene una

voz activa y una pasiva. Por ejemplo, las siguientes.

manasa ny lamba amin'ity savony ity Rasoa lava las . ropas con este jabón este Rasoa

. "Rasoa está lavando ropa con este jabón"

El verbo ocurre primero, el sujeto último y el objeto en medío, como es típico en rnalgache. En la

voz pasiva, la oración sería:

sasan-dRasoa amin' ity savony ity ny lamba

lavado-por-Rasoa con este jabón esto las ropas

"Las ropas son lavadas por Rasoa con este jabón"

O con el sujeto omitido:

Sasana amin ity savony ity ny lamba

Lavado con este jabón esto las ropas

“Las ropas son lavadas con este jabón”

En estas oraciones ny lamba, “las ropas”, ocupa la posición sujeto, de un modo similar a las

oraciones en inglés. En el segundo ejemplo, no hay ninguna mención a quién hizo el1avado, pero al costo

de hacer que "las ropas" sea prominente en la oración. La voz circunstancial permite que alguna otra frase

nominal tenga prominencia: una que no refiere ni al agente ni al paciente de la acción, sino a alguna

circunstancia conectada con, ella. Usando la voz circunstancial, es posible decir:

anasan-dRasoa ny lamba ity savony ity

lavar-con-por-Rasoa las ropas este jabón esto

"Este jabón es lavar-las-ropas-con por Rasoa"·

o más libre y naturalmente, "Este jabón es usado para lavar las ropas por Rasoa". Como en la pasiva, el

agente puede ser omitido en la voz circunstancial, produciendo:

anasana. ny lamba ity savony ity

lavar-con las ropas este jabón esto

"Este jabón es lavar-las-ropas-con" o,

''Esta jabón es (usado para) lavar las ropas"

El hablante de malgache tiene un modo de evitar el agente de una acción en una emisión sin

necesariamente hacer prominente al paciente.

Otra característica de la lengua malgache _una regla de uso más que una estructura sintáctica

particular -involucra la construcción existencial con el verbo misy, "existir" (Keenan y Ochs, 1979:128-9). El

verbo misy es morfológica y sintácticarnente un verbo ordinario que toma las inflexiones usuales yes

utilizado en enunciados existenciales ordinarios como:

misy liana any Afrika

existe león allí Africa

"Hay leones en Africa"

misy Andriamanitra

existe Dios

"Dios existe"

Pero el verbo misy es usado regularmente con otro verbo para indicar una actividad sin revelar

quién.es el que realizó la acción, como en:

misy mítomany .

existe llorar

''Hay llanto" o "Alguien está llorando"

misy mitady

existe buscar

"(Alguien) está buscando (algo)"

Nótese que es imposible incluso, traducir esta construcción de ( modo comprensible sin usar un

sujeto explícito, al menos uno indefinido. En malgache, no hay ninguna mención al agente ni al paciente de

la acción. La segunda oración, como Keenan y Ochs (1979:153) señalan, podría ser usada por un amigo que

conoce bien a su hermano para decirle que este lo ha estado buscando. El inglés, por supuesto, si

alguien dice "Alguien te está buscando", usted supondría naturalmente que el hablante nunca vía quién lo

está buscando o no reconoció a la persona. Esta inferencia sería completamente inválida en una aldea

malgache.

Dar órdenes y hacer pedidos

Cuando volvamos al tema de los actos de habla en el capítulo 6, veremos que las órdenes y los

pedidos son socialmente actividades de comunicación algo difíciles. Si usted le da a alguien una orden o le

hace un pedido, espera que dicha persona esté dispuesta a hacer algo en su beneficio. Típicamente, esto

significa que usted piensa que: está en una posición social suficientemente superior para que la otra persona

esté obligada a realizar la orden o el pedido o que la solidaridad entre ustedes es suficiente para que la

persona esté dispuesta a actuar en su beneficio. Si su análisis es erróneo -ella no acepta su superioridad

social o reconoce la magnitud correcta de solidaridad entre ustedes- la otra persona podría rehusarse

abiertamente a llevar a cabo la orden o satisfacer el pedido, haciéndolo quedar corno un tonto. Aun si esa

persona hace lo que usted quiere, podría hacerlo de mala voluntad, lo que dañaría su amistad. Desde el

punto de vista de la persona que recibe la orden. o el pedido, hay dos elecciones, ninguna de las cuales es

particularmente atractiva cuando se piensa en ello. .Si usted recibe una orden o un pedido, puede aceptarlo

y ponerse momentáneamente al servicio de alguna otra persona; o puede arriesgar una confrontación

abierta con ella rechazando hacer lo que quiere o haciéndolo con poca voluntad. Debido al valor de igualdad

malgache y la evitación de la confrontación, se esperaría que manejasen estos actos de habla de modo de

minimizar los riesgos, y esto es justamente lo que hacen.

Las voces pasiva y circunstancial pueden ser usadas en el modo imperativo ~ara dar órdenes y

frecuentemente lo hacen. Una orden pasiva en malgache tendría la forma:

Sasao ny Iamba

Ser-lavada la ropa

"Que la ropa sea lavada"

También sería posible, pero menos probable, decir:

Sasao-nao ny lamba

Ser-lavada por-vos la ropa

"Que la ropa sea lavada por vos"

El imperativo circunstancial sería:

Anasao ny lamba ity savony ity

Ser lavada la ropa este jabón esto

“Este jabón debe ser usarse para lavar la ropa”

O menos frecuentemente:

Anasao-nao ny lamba ity savony ity

Ser-lavado por-vos la ropa este jabón esto

"Este jabón es usado por vos para lavar la ropa"

Estas construcciones, especialmente con la forma que significa", "por vos" omitida, tienen el efecto

de enfatizar el objeto que va a recibir el efecto de la acción o algún otro aspecto del acto --como las ropas o

el jabón a costa del énfasis sobre el receptor de la orden o incluso de la propia acción. Es gramaticalmente

posible dar órdenes en voz activa diciendo:

Manasa lamba

Lavá ropa

"Lavá la ropa"

Esta forma de pedido es considerada muy ruda y brusca y sólo sería usada por alguien que fue

provocado. Debido a su similitud con los imperativos en las lenguas europeas, los hablantes europeos sobre

utilizan el imperativo activo y como resultado les parecen altivos y rudos a los malgache.

Se puede reducir el énfasis en los pedidos de diversos modos. Para empezar, es probable que la

acción de habla tome la forma de un indicio y no de un pedido explícito. Segundo, el indicio no será, incluso,

mencionado directamente; surgirá después de que haya ocurrido un considerable lapso de conversación. En

tercer lugar, el indicio que revela el acto deseado frecuentemente no será revelado por la persona a la que

beneficiará sino por alguna otra persona en su nombré. De hecho, los pedidos son con frecuencia actos

grupales, no individuales. Keenan y Ochs (1979: 154) dan el siguiente ejemplo sobre cómo todo esto

funciona en la práctica. En una ocasión, un grupo de niños llegó a su casa en una visita no anunciada.

Después de unos 20 minutos de charla, alguien mencionó un pie cortado. Algo después, uno de los niños en

la retaguardia del grupo les mostró a Keenan y Ochs un pie con una fea cortadura que requería primeros

auxilios.

Claramente, existe un considerable potencial de malentendido s entre europeos y malgaches, en lo

que a los pedidos concierne. El estilo de pedidos mucho más directo de un europeo le impresiona a los

malgaches como contestatario y arrogante. Y el pedido ordinario del malgache le parece al europeo

exasperantemente tortuoso y una pérdida de tiempo.

Sería erróneo dejar la impresión de que nunca hay confrontaciones o revelaciones sustantivas

directas de información entre los malgaches. Hay ocasiones en las que las interacciones de los malgaches

son relativamente más directas. Por ejemplo, si se hace un pedido de algo sin importancia, tal corno un trozo

de tabaco, serán razonablemente directos. Pedidos más serios, tal como' una novia, seguramente serán

indirectos. Los sucesos de habla más directos: son también más probables entre parientes y amistades

cercanas que si uno o más de los participantes son extraños. Más aun, existen marcadas diferencias entre

hombres y mujeres en su actividad comunicativa.

A las mujeres se les permite, y se espera, que sean mucho más directas que los hombres. De

hecho, la diferencia en las expectativas comunicativas para hombres y mujeres es explotada dentro de la

cultura, Por ejemplo, las mujeres hacen la mayor parte de las compras y ventas en los mercados,

especialmente en los mercados aldeanos donde parte de la clientela puede ser europea. Comprar y vender

en un marco, en el que la negociación es usual significa que habrá una serie de confrontaciones menores en

las que un precio inicial será rechazado y se hará una contraoferta, y el objeto de la venta será quizás

alternativamente ensalzado y denigrado. Este tipo de suceso es considerablemente más fácil para las

mujeres.

Evaluación

La etnografía de la comunicación ha sido controversial desde el comienzo. Una de estas

controversias es acerca de su relación con el campo de la lingüística como un todo. La mayoría de los que

estudian la etnografía de la comunicación están convencidos de que las limitaciones que los lingüistas

definieron para el estudio del lenguaje durante los últimos 30 años han sido demasiado restrictivas. Los

lingüistas ignoraron deliberadamente los usos de la lengua por parte de los hablantes, así corno un

ingeniero automotriz podría estar interesado en la mecánica de los automóviles pero no en si se los usa para

llevar a casa los víveres, proporcionar un escape luego de un robo a un banco o cualquier otra cosa. Los

etnógrafos de la comunicación adoptan la posición de que el lenguaje es esencialmente humano (de un

modo que los automóviles no lo son) y que es un error no tornar en cuenta los valores culturales y las

creencias conectadas con su uso. La mayoría estaría de acuerdo con Saville- Troike (1982;3-4) cuando dice:

La etnografía de la comunicación considera el lenguaje, primero y principal, como una forma

cultural socialmente situada, aunque al mismo tiempo reconoce la necesidad de analizar el

código mismo y los procesos cognitivos de sus hablantes y oyentes: Aceptar un alcance

menor para la descripción lingüística es arriesgarse a reducirla a la trivialidad y negar

cualquier posibilidad de comprensión sobre c6mo el lenguaje vive en la mente y en el habla

de sus usuarios.

Los lingüístas de orientación más técnica admiten directamente que su estudio de la

estructura lingüística abstraída del uso elimina la posibilidad de "comprender cómo el lenguaje vive

en el habla de sus usuarios", pero creen que su trabajo lleva a una comprensión profunda de cómo

el lenguaje existe "en la mente" de los usuarios y negarían vehementemente que su trabajo es

trivial; así que la controversia continúa.

Una segunda controversia se centra en el estatus de la etnografía de la comunicación

como disciplina intelectual. Una inquietud es que el trabajo hecho en este campo ha producido solo

una serie de descripciones de la interacción comunicativa en una variedad de culturas exóticas,

como el trabajo sobre la aldea malgache que acabo de resumir, en lugar de una teoría cohesiva de

la comunicación humana. JoeI Sherzer (l977a:47), quien produjo algunas de las mejores

investigaciones etnográficas, dijo lo siguiente.

La etnografía del habla ha recolectado, así, una creciente colección de bocadillos

etnográficos de todo el mundo, relacionados con varias teorías del lenguaje y su uso, ya sea como

confirmación, refutación o corrección. Al mismo tiempo, a pesar del ímpetu teórico y metodológíco

provisto por Gumperz, Hyrnes y otros, la investigación reciente ha ofrecido relativamente poco

en cuanto a una nueva perspectiva teórica o metodol6gica propia que surja de estos valiosos datos

etnográficos.

Según Hymes (1974:108). la etnografía puede aprender una lección de explicitud y

refutabilidad de la lingüística:

Los lingüistas escriben reglas ° formalizan relaciones entre los datos de otros modos, y

estudian las condiciones bajo las cuales debe preferirse una u otra formalización, no para

imitar a la matemática, sino para hacer un trabajo razonable. La escritura de reglas los

compromete a utilizar términos explícitos acerca de lo que se afirma e incluye.

Ben Blout (1981)~otro investigador de la etnografía de la comunicación, exige la

realización de mejoras en la práctica de la etnografía precisamente de modo que las descripciones

que produzca sean adecuadas para el desarrollo teórico. Parece, entonces, que la etnografía de la

comunicación está abierta a la crítica, incluso por parte de sus propios defensores, de que no ha

sido suficientemente rigurosa en el desarrollo de formulaciones teóricas precisas acerca de su

objeto.

En relación con el problema de la precisión y la construcción de teorías, se encuentra la

cuestión delos métodos utilizados en la etnografía de la comunicación. En la búsqueda de

precisión, otras ciencias sociales se apoyaron fundamentalmente en experimentos cuidadosamente

diseñados donde los factores no pertinentes son controlados. En la psicología, por ejemplo, es

común llevar personas a un laboratorio y pedirles que hagan ciertas tareas sin decides la razón del

experimento. Los investigadores que realizan investigaciones de este modo consideran que el

método del observador participante es una invitación abierta a resultados irrecuperablemente

contaminados debidos a la falta de controles. Al etnógrafo de la comunicación, el método

experimental controlado le parece tan flagrantemente invasor de la vida natural de las sociedades

humanas como para eliminar toda esperanza de ver la vida tal como la comunidad en estudio la

considera. En cualquier caso, cualquiera sea la validez de los métodos experimentales en la propia

sociedad de un investigador, su utilización en otras culturas es probable que- sea sumamente

inapropiada (Saville- Troike, 1982:9-10). La metodología del experimento controlado produce

resultados cuya interpretación es clara y reproducible, pero limitada en alcance y potencialmerite

invalidada por la intromisión de los controles. El uso de la observación participante como método

no perturba los fenómenos en observación con tanta intensidad y es potencialmente capaz de

comprensiones más profundas, pero la interpretación es mucho más dependiente de quién realiza

la observación y los resultados no pueden reproducirse tan fácilmente.

Mi propia observación es que el trabajo etnográfico sobre el habla y la comunicación

supera habitualmente el trabajo de otras ciencias sociales en tópicos relacionados con el lenguaje

cuando está involucrada una comprensión abarcativa y profunda. Pero esto es verdad sólo cuando

la investigación es realizada por los más experimentados etnógrafos. Por otro lado, a mi juicio, la

etnografía de la comunicación, aún luego de unos veinte años de desarrollo, no ha producido

modelos teóricos de los aspectos culturales de la comunicación humana que sean lo

suficientemente precisos como para ser verificados en su exactitud y lo suficientemente generales

como para: aplicarse a cualquier sociedad humana en el mundo. Una razón podría ser,

simplemente, que los etnógrafos de la comunicación prefieren aclarar los valores humanos que se

exhiben en las culturas que describen y no piensan que los métodos utilizados en las ciencias

físicas sean apropiados. Otra razón es que podrían estar en lo cierto. Es bastante posible que la

cultura humana sea demasiado compleja y variada para poder ser aprehendida mediante la

comprensión de un pequeño número de principios y un puñado de unidades, como ocurre en las

ciencias físicas e incluso en el estudio de la sintaxis del lenguaje. Si fuera así, sería irrelevante

quejarse de que la etnografía de la comunicación no ha desarrollado teorías semejantes a las que

produciría un físico.

Resumen

La etnografía del habla --o, más en general, la etnografía de la comunicación- es el estudio

de la organización del habla como una actividad de la sociedad humana. El estudio de la'

etnografía de la comunicación fue iniciado por Dell Hymes a comienzos de los 60 y numerosos

estudios de los patrones de comunicación en diversas sociedades alrededor del mundo fueron

realizados desde entonces. Un concepto central es la comunidad de habla. El concepto de

"comunidad de habla" es difícil de definir, pero la mayoría de los etnógrafos aceptarían que refiere

a un grupo de personas que comparten las mismas reglas y patrones de qué decir, cuándo y cómo

decirlo. Un agregado valioso a la comprensión de la comunidad de habla fue hecho por Saville-

Troike (1982) al proponer que las comunidades de habla se las considere como superpuestas. Esto

es, cada hablante individual puede pertenecer simultáneamente a varias comunidades de habla;

algunas de las más pequeñas incluidas en otras mayores, y algunas independientes de otras.

Las unidades de interacción que Hymes propuso como el centro del estudio etnográfico

incluyen la situación, el suceso y el acto. Las situaciones son marcos generales, tal como una

fiesta, en los cuales pueden ocurrir sucesos comunicativos, como las conversaciones. Dentro de

los sucesos, ocurren los actos de habla, tal como hacer una pregunta Los actos de habla son un

concepto algo problemático porque el mismo término es utilizado por los filósofos del lenguaje y los

pragmáticos lingüísticos que adoptan un enfoque diferente del adoptado por los etnógrafos de la

comunicación y porque algunos actos de habla pueden ser divididos en componentes y no serían

las unidades mínimas que Hymes originalmente pensaba que eran.

Como ayuda para organizar la información recolectada en un proyecto de investigación

etnográfico, Hymes sugirió que los observadores busquen ocho grupos de componentes reunidos

bajo rótulos cuyas primeras letras forman la palabra SPEAKING para facilitar su recuerdo. Los

componentes son la situación, los participantes, los fines, la secuencia de actos, la clave las

instrumentalidades, las normas y los géneros. Los datos que los etnógrafos de la comunicación

usan se recolectan principalmente mediante dos métodos: la observación participante y la

introspección. La observación participante es el método tradicional en el investigador se

trasladará a una comunidad (típicamente un grupo poco estudiado en una parte remota del

mundo), intentará encontrar algún papel como, al menos, un miembro marginal de ella, e intentará

obtener una experiencia íntima de los valores del grupo y de sus patrones de comunicación. El

investigador es habitualmente un observador participante durante un período de meses o años. La

introspección se utiliza en el estudio de la cultura del propio investigador. Usando la introspección,

el investigador intenta hacer explícitas las reglas y valores absorbidos inconscientemente durante

el crecimiento en medio de una comunidad particular. Cada método tiene sus propios peligros y

ventajas particulares.

Aun antes del desarrollo de la etnografía de la comunicación como campo de investigación,

el estudio de la relación entre el lenguaje y el pensamiento realizado por Edward Sapir y Benjamín

Lee Whorf llevó a una sorprendente hipótesis conocida como la hipótesis de Sapir-Whorf.

Según la hipótesis, una lengua influye, o incluso determina, el modo en que sus hablantes

comprenden el mundo a su alrededor debido a las formas en que las palabras dividen el campo del

significado, y debido a los patrones hallados en la gramática de la lengua. Whorf especuló que

incluso algunos de los conceptos básicos en física serían comprendidos en forma muy diferente si

hubiesen 'sido desarrollados por hablantes de algunas lenguas no europeas. La hipótesis de Sapir-

Whórf fue investigada-durante un período de unos 40 años, pero los resultados no son cIaros

debido a los conflictos entre los estudiosos acerca de qué métodos debieran usarse, y porque no

es del todo claro cuán fuerte era la versión de la hipótesis que Sapir o Whorf tenían en mente. En

la actualidad, se acepta que la hipótesis de Sapir- Whorf tiene alguna validez, pero pocos

estudiosos aceptarían la versión fuerte que dice que un hablante de una lengua particular está

encerrado en una cosmovisión determinada debido a esa lengua.

La etnografía del habla realizada en una aldea malgache en Madagascar por Elinor Ochs

nos muestra una comunidad cuya actividad de habla es sustancialmente diferente de lo que es

típico en las culturas europeas y norteamericana. El énfasis sobre la igualdad. la subordinación de

los individuos al grupo Y la escasez de nueva información llevaron a los aldeanos malgaches a

organizar su conducta de había de modos interesantes. Desde la perspectiva occidental; los

hablantes rnalgaches no son informativos en el contenido de sus conversaciones, huidizos en el

modo en que hacen referencia a otras personas y extraordinariamente indirectos en dar órdenes y

hacer pedidos. Este es el modo normal de habla en el pueblo y - es completamente consistente

con los valores de la sociedad.

La investigación en la etnografía del habla es criticada, a veces, por la recolección

repetitiva de datos de numerosas sociedades a costas del intento de construir una teoría general

de la comunicación humana que tenga alguna generalidad respecto de todas las sociedades. Los

métodos de observación participante e introspectivo son hallados defectuosos por los

investigadores en otras ciencias sociales por ser insuficientemente rigurosos y demasiado

dependientes de las destrezas intuitivas particulares del etnógrafo. Los etnógrafos de la

comunicación, por otro lado, consideran que la investigación controlada de laboratorio, favorecida

por las otras ciencias sociales, es tan invasora y antinatural que usada destruiría exactamente

aquello en lo que el etnógrafo está más interesado. No parece que estas críticas vayan a terminar

hasta que se aclare cuánto de la metodología rigurosa y la construcción de teorías que las ciencias

utilizan es apropiado, o incluso posible, en la etnografía de la comunicación.