Walter Mignolo - Histo¦ürias locales, disen¦âos globales [Prefa¦ücio]

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Historias locales/diseños globales Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo Walter D. Mignolo

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  • Historias locales/diseos globales

    Colonialidad, conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo

    Wal ter D. Mignolo

  • cin literal. y verdadera religin). Por primera vez en esta seccin Las Casas menciona a los turcos (el Imperio otomano al este de la cristiandad) y a los moros (el Imperio islmico al sur de la cristiandad). En los tiempos que cmen h q no ser ocioso recordar las palabras de Las Casas sobre este asunto:

    Los turcos y los moros en nuestros tiempos gentes son sin duda polticas y concertadas en sus regimientos y modos de vivir. Cuntos y cules son los defectos que en sus policas padecen? Y cun irracionales leyes algunas y manchas tienen? iY cuan bestiales costumbres! Y cuantos pecados y cun feos contra toda raz6n en ellas consienten? Los moros, en larga li- cencia que tienen por su ley de soltar las riendas a los coniunes y lascivos deleites; los turcos, al vicio nefando y otras vilezas dignas de toda ignomi- nia, puesto que en muchas particularidades concernientes a la justicia y gobernacin nos excedan segn dicen (ibid., 11, p. 646).

    Una vez definidos los cuatro tipos de *barbarie., y habiendo dejado para el final el tipo de *barbarie* de los moros y los turcos, Las Casas se saca de la man- ga un quinto cipo de *barbarie., que Ilania ~barbarie negativa,>, que atraviesa e incluye los cuatro tipos anteriores bajo un nuevo criterio, el de *la negatividad*. La .barbarie negativa. es asf llamada para identificar todo "brbaro* que se opo- ne a la fe cristiana. Se aplica a todos los infieles que habiendo odo del Evange- lio resisten o rechazan recibirlo. Y la razn por la cual quienes asf se conducen asf lo hacen, nos dice Las Casas, es por , asf definidos por sus *carencias*. Las *carencias. definen estos cuatro tipos que Las Casas llama ~barbarie contraria.. El "odio. y la *envidia* definen en cambio el quinto tipo, d a barbarie negativa..

    Estas ideas no son oripinales de Las Casas, sino compartidas por la cristian- dad tanto de *derecha* (Seplveda) como de cen t ros (Vitoria) o de "izquier- da. (el mismo Las Casas). En el siglo XVJ las ~subideolo~as,, que definen a los *conservadores*, los *progresistas moderados,> y los .progresistas radicales,, se configuran en el interior del cristianismo, mientras que a partir del siglo xviii las tres ideologas visibles seculares (conservadurismo, liberalismo y socialismo) se despegan del cristianismo (en su versin catlica y protestante), que queda como ideologfa relegada de la segunda modernidad. Asf, el paciente lector que Ucomparep Vitoria con Locke y Kant podr comprobar que los principios con los que se maneja John Locke en su Second Featise on Gwemment (1690) no son tan ajenos a los de Vitoria aunque la apropiedad privada^ haya reemplazado a "la fe cristiana. en el orden de prioridades. A conclusiones podr llegar el lec-

  • tor que lea la cuarta seccin de Reflenones sobre lo bello y lo sublime (1767) de Immanuel Kant y la lea teniendo en cuenta los tipos de *barbarie. identificados por Las Casas. Por lo dems, tendr que tener en cuenta que para Kant los cas- tellanos y el sur de Europa haban ya pasado a ser una zona intermedia entre los -brbaros. del sur y del sureste y la ncivilizacin~ del noroeste de Europa. En Loc- ke y en Kant la exterioridad se define con otros contenidos, aunque la justificacin de la guerra en defensa del espacio es paralela a la defensa del espacio de *la fe cris- titana y el nombre de Cristo*. El lector paciente puede tambin dar otro paso y re- flexionar sobre la continuidad de estas ideas en la reorganizacin del imaginario ne- oiiberal, el eje del mal, y la transformacin de presidentes de los Estados rabes y otros sospechosos de .barbarie negativa*, a ser meros delincuentes polfticos.

    Uno de los rasgos ms notables en las crnicas espaolas de Indias son las descripciones que destacan. A pesar de que Las Casas en su retrica disidente y oposicional declar ms de una vez que los indios son superiores a nosotros, nunca puso en tela de juicio que deban ser cristianizados, integrados a la cris- tiandad. Las diferencias coloniales e imperiales se trazaron en conjuncin con la creacin del *territorios (conceptual, filosfico, religioso, tico, poltico, econ- mico) de la cristiandad. La matriz que permiti establecer las diferencias y justi- ficar la colonizacin (que en ese momento se forj en la cristianizacin; y no, por ejemplo, como ms adelante, en el proceso civilizador, en el desarrollo o en la tecnificacin y el mercado) es lo que en este libro identifico, siguiendo a Anibal Quijano, como colonialidmi del poder. La colonialdad del poder es el dispositivo que produce y reproduce la diferencia colotuel. La diferencia colonial consiste en clasificar grupos de gentes o poblaciones e identificarlos en sus faltas o excesos, lo cual marca la diferencia y la inferioridad con respecto a quien clasifica. La co- lonialdd del poder es, sobre todo, el lugar epistmico de enunciacin en el que se describe y se legitima el poder. En este caso, el poder colonial.

    La diferencia imperial opera de un modo semejante. pero al mismo tiempo es- i tablece otras reglas del juego. Los turcos son diferentes a los cristianos, y tam- bin lo son los moros y los chinos. En este nivel, el de la diferencia imperial, la 1

    colonialdad del poder slo opera como mecanismo clasificatorio a la espera, como lo veremos, de que las condiciones cambien y las condiciones de colonizacin sean propicias. Veamos con ms detalle. Las Casas contribuy a establecer la di- ferencia imperial con el Imperio otomano y el islmico, como dije ms amba. La

    ! d i f e m i a imperial sirvi, ms que nada, para afirmar la mismidad y la diferencia de la cristiandad. En cambio, la diferencia colonial con los indios americanos fue necesaria para justificar el proyecto expansivo de la cristiandad. A mediados del siglo XVI, al norte de la Europa cristiana (catlica y protestante) est la zona donde se afinc la cristiandad ortodoxa, el Imperio ruso, iniciado con Ivn el Te- mble por los anos en que Carlos V ceda el mando del Imperio hispnico a su

  • hijo. Felipe 11. Hacia mediados del siglo WI la diferencia entre el Imperio ruso y el hispano se estableci en el interior del cristianismo: la Iglesia ortodoxa domi- nante en el Imperio ruso y la catlica en el Imperio hispnico. En cambio, la di- ferencia entre el Imperio hispnico y el otomano, por un lado, y el islmico, por el otro, se defini como diferencia imperial entre distintas religiones, no entre distintas ramas de una misma religin.

    Pero, en fin, mi propsito es mostrar de qu manera la diferencia colonial y la diferencia imperial se disean en el siglo xvr en el resumen honesto y generoso de Las Casas. Aun en la ms progresista definicin de la .barbarie. se encuen- tran los limites de la -interioridad>, que marcan las fronteras de la diferencia co- lonial e imperial. Las Casas, a pesar de su generosidad, contribuy a disear los contornos del eurocentrismo y por ello su generosidad tiene sus limites. Marx, tres siglos ms tarde, generoso en su visin y develamiento de la explotacin, no wdr zafarse del eurocentrismo aue Las Casas contribuv a crear. Esa ~interiori- dad. es lo que pasar a llamarse ~eurocentrismon, tanto desde la crtica interna misma (por ejemplo, Wallerstein) o de su defensa (por ejemplo, i i ~ e k ) como, fun- damentalmente, desde la

  • b) Otra es la colonizacin del espacio, la cual es un fenmeno nuevo y cons- tituye la base fundamental de la diferencia colonial. Esta colonizacin del espacio se construye, primero, sobre el concepto de -brbaro" tanto im- perial como colonial. El turco del Imperio otomano o el moro del Impe- rio islmico son .brbaros>, imperiales. Ni a Las Casas ni a nadie que ten- ga los ojos abiertos, como ciertamente los tena Las Casas, se le podria escapar que la cristiandad occidental europea, en el siglo xv y XVI, no era superior^ al Imperio otomano o al morisco. La nica esupenondadn que reclaman, y a partir de la cual se construir un nuevo Imperio, es la *su- perioridad" religiosa. Por eso Las Casas defender a toda costa la conver- sin pacfica, pero la conversin al fin, sin ninguna duda.

    c) A partir del siglo xvrri , la colonizacin del tiempo y del espacio se unirn transformando el .brbaro* en el espacio en el eprimitivo~ en el tiempo. Esta transformacin es lo que dio origen al fenmeno que Johannes Fa- bian identific como nnegacin de la contemporaneidadr en la antropo- loga. No fue sin duda una invencin del siglo x v i i r noreuropeo, sino una invencin de la cristiandad del sur en el siglo XVI. A partir del siglo XVIII, fundamentalmente, la diferencia colonial y la diferencia imperial comien- zan a interactuar de manera interesante y compleja. Fue tambikn a partir del siglo XVIII cuando tiica y Asia comenzaron a ser colonizados y China, con la Guerra del Opio a mediados del x i x , entr en el juego de Occi- dente; y tambin lo hiio Japn, con la Restauracin Meiji, poco tiempo despus, hacia 1865. Pero veamos estos asuntos con un poco ms de pa- ciencia.

    A poco que se reflexione sobre los cuatro tipos de *brbaros* identificados por Las Casas se percibe al mismo tiempo que los nicos

  • se distingui *cultura*, se diferenci de qnatura*; la "cultura* se consolid como la esfera de las creaciones del -ser humano*, mientras que la ~natura., pas a ser el dominio pasivo sobre el cual los *seres humanos* ejercen su dominio. Coh la Revolucin Industrial esta distincin se convini en una columna clave del ima- ginario de la modemidad/colonialidad: la naturaleza que haba de ser explotada se ubic, fundamentalmente, en las regiones colonizadas del planeta mientras que la explotacin de la naturaleza se hizo en nombre de la Revolucin Industrial, es de- cir, en las regiones colonizadoras del planeta. Se configur as una interesante es- tructura cultural* para la -distribucin de la naturaleza-. Esta nueva configura- cin, en la que *cultura* reemplaz a .religi6nx y qnaturan pas a complementar a *barbarie., fue una conquista decisiva de la filosofa liberal que est siendo hoy aprovechada y llevada a sus extremos por la filosofa neoliberal. Pero, en fh, vol- vamos a la diferencia colonial y a la diferencia imperial (o diferencias coloniales e imperiales), que no son rgidas, como veremos. sino en constante transformacin y reacomodo. Ni el conservadurismo ni el socialismo desafiaron o desafan hoy es- tos principios. La riqueza petrolera de los pases rabes y de Rusia, as como la ri- queza carbonfera de China, impiden que se desafen los principios mismos de la Revolucin Industrial (y en otro dominio tambin la tecnolgica) sin poner en pe- l i o la estabilidad nacional y el orden mundial. Nos hemos alejado, aparentemen- te, del problema que tenemos entre manos. Pero es slo aparentemente, porque lo dicho fue dicho teniendo en mente la diferencia colonial y la diferencia imperial. 0, mejor, no podra haber sido dicho as si no fuera porque la diferencia imperial y colonial fueron los conceptos organizadores del decir.

    La dife~encia colonial, en el siglo XVI, se construy sola y nicamente sobre la experiencia indiana. Los otros tipos de *brbaros", en cambio, fueron todos -brbaros imperiales* (turcos, moros, chinos, msos). En el siglo xviu ocurri un trans- formacin radical en el imaginario del sistema mundo modemo/colonial cons- tmido en el siglo Xvi, tal como lo vimos en los tipos de -brbaros*. En primer lu- gar, los .brbaros en el espacio* (esto es. la diferencia colonial fue construida en el espacio) se convirtieron en los .primitivos en el tiempo.. De ah surgi la ne- gacin de la contemporaneidad como una nueva categorta en la que se asenta- ran ambas, la diferencia imperial y colonial. En segundo lugar, y con relacin a este ltimo punto, la conversin de los qbrbaros,~ en eprimitivosn fue paralela a un nuevo discurso sobre el .Nuevo Mundo., tomado en sentido literal desde Buffon a Hegel y convertido en la juventud de la historia y de la naturaleza in- domable, paralela a la barbarie y a lo primitivo. La rearticulacin de la diferen- cia colonial en el Nuevo Mundo se hizo en francs, ingls y alemn, no ya en es. paol, italiano o portugus. Al mismo tiempo, es decir, durante el siglo xviir, se comenz a construir la idea del sur de Europa (Dainotto, 2000); esto es, la dife- rencia imperial-interna, que dura hasta hoy, como se comprob y se comprueba racin 1

  • e consolid como iaturan pas a ser I dominio. Con la uia clave del ima- le ser explotada se ta mientras que la i Industrial, es de- IM interesante es. I nueva configura- 6 a complementar

    en la constitucin de la Unin Europea. Cualquiera que lea la seccin IV de Kant en sus Obsewaciones sobre lo bello y lo sublime se dar cuenta de cmo la di- ferencia colonial, es decir, la jerarquizacin de seres humanos en una escala que va de la barbarie a la civilizacin, se desliza en la diferencia imperial-interna. Es, paria, para dar un ejemplo, no es lo mismo x n el orden europeo de Kant- que Francia o Alemania. Los nuevos poderes imperiales comenzaron a desdear el lugar de los viejos y a justificar su ascenso al poder. La "leyenda negra* fue par- te de este proceso. Ahora bien, con la idea del sur de Europa se construy6 la pri- mera del mundo rnodemolcolonial. Esta diferencia imperial es una diferencia entre, imperios capitalistas, occidentales y cristianos; diferencia que encuentra en el conflicto entre protestantes en el norte y catlicos en el sur la fuerza ms contundente de la articulacin de un nuevo imaginario occidentalista. Final- mente, en esta reconfiguracin aparece el orientalismo, mientras &e en el orientalismo la diferencia imperial que Las Casas traz entre cristiandad, por un lado, y turcos y moros, por el otro, se reconvirti en diferencia colonial. nica- mente a partir del siglo XVIII los turcos y moros comenzaron a percibirse, desde Europa, como sujetos que haban de ser ciuilizndos (no ya cristianizados, coino en los siglos XVI y XVII). En esta brutal rearticulacin del imaginario en el siglo XVIII, mediante la cual la diferencia colonial se extiende a la mayora de las reas del planeta, comenzamos a comprender que, en el mundo-moderno colonial, la di- ferencia colonial o bien acta por s sola (por ejemplo, en el caso de las reas di- rectamente colonizadas por los imperios modernos occidentales, como Amrica Latina y el Caribe, Asia del sur, frica del norte y del sur) o bien acta en coin- plicidad con la diferencia imperial. En el caso de Rusia y China, por ejemplo, que nunca fueron reas colonizadas y fueron tambikn imperios, la diferencia im. perial se traz en complementanedad con la diferencia colonial. Esto es, la Igi- ca de la clasificacin y jerarquizacin de las gentes en el planeta, por sus lenguas, sus religiones, sus nacionales, su color de piel, su grado de inteligencia, etc., fue y sigue siendo el principio fundante de la diferencia colonial. Esto es, la diferen- cia entre la mirada imperial y los grupos humanos .inferiores* y ms cercanos a la *ley natural.. En cambio, la diferencia imperial-externa se traz siempre so. bre un principio de reconocimiento de igualdad, que inmediatamente se desvir- ta mediante la superimposicin, casi invisible, de la diferencia colonial. Por ejemplo, Japn pas a ser un imperio, desde 1895, pero a nadie se le escap que era el primer *imperio amarillo. del mundo modemo/colonial. Y as todava has- ta hoy, cuando ya no es un imperio, pero, desde 1970, pas a ser una de las tres economas ms fuertes despues de la Segunda Guerra Mundial.

    Este anlisis de la reconfiguracin de diferencias imperiales y coloniales podra proseguirse teniendo en cuenta el imaginario que rige la organizacin de la Fede-

    1 I racin Rusa, las nuevas cartogtafas que intentan dar sentido a la idea de Europa 1

  • Central y Europa del Este (en el conflicto entre la desintegracin de la Unin So- vitica y la emergencia de la Unin Europea) y tambin de Eurasia. Todas estas re- organizaciones, que por cierto estn atravesadas por la expansin del capital, nece- sitan tambin justificaciones para los nuevos rdenes de dominio y explotacin que por un Lado intentan resolver conflictos y por otro crean otros nuevos. El racismo disimulado en las noticias y debates sobre viejas etnicidades y nuevas identidades (Stuart Hall) no es otra cosa que la reconfiguracin de la diferencia colonial e im- perial cuya matriz organiza el mundo modemo/colonial desde el siglo xvi.

    En la seccin anterior puse el enfasis en la historicidad de la diferencia colo- nial e imperial en sus transformaciones tanto internas como externas, que llega hasta hoy y que es muy visible en los discursos de George W. Bush. y en su po- lttica interior y exterior, sobre todo a partir del 11 de septiembre. En esta seccin quiero presentar algunos elementos de lo que en conversaciones estamos iden- tificando como .un paradigma otro., sobre la base de varios proyectos comunes, reuniones y trabajos publicados2.

    La formulacin de Anibal Quijano contempla tres conjuntos clave de cate- goras que descubren la colonialidad del poder y permiten entender que la si-

    , La bibliografa a la que me refiero es amplia, y gran parte de la misma se cita al hilo del anlisis que efecto en el libro. Ser selectivo en las referencias que siguen, puesto que serla de- masiado largo intentar una lista ms completa de lo que se ha publicado recientemente y que muestra la emergencia de un .paradigma otros. Permltaseme insistir: no hay *dueo. de este paradigma, muchos nos desconocemos entre nosotros, no hay '4nfluenciasm sino *convergen- cias.; no hay aun maestro* sino varios y ninguno. En fin, es un "paradigma otro. desde su mera concepcin. Entre las publicaciones recientes en las que me encuentro involucrado (y entre otros se encuentran Anibal Quijano, Enrique Dussel, Catherine Walsh, Zulma Palermo, Artu- ro Escobar, lvan Sanjines, Femando Coronil, Santiago Castro-Gmez, scar Guardiola, Freya S c h i q Edgardo Lander) se cuentan: Induciplimr las cienciar socides: geopoitico del cmimim- to y colonialdad del podPr, editado por Cathenne WALSH, Santiago CASTRO-GMEZ y Freya SCHW, Quito, Universidad AndinaiAbya-Yala, 2002; La cdoninljdad del saber, editado por Ed- gardo LANDER. Buenos Aires, CLACSO, 2000; vanos numeros de Nepnnda: uiews fmm Sourh contienen articulas de algunos de los anteriomente mencionados; Comentario Inremacio- MI, 2001, de la Universidad Andina. contiene un dossier sobre geupoiticns del caoctmimto. En el rea de los movimientos indlgenas. artculos y entrevistas con Luis Macas (Ecuador) y Feli- pe Quispe (Bolivia) se encuentran en Intemet. En el mbito del pensamiento afrocaribeo, los libros de Lewis GORDON, Exhtnitia africana, Londres, Rourledge, 2000, y Padget HENRY, C d - ban's Renron, Rouletge. 2001, son fundamentales. Vanas publicaciones de Emanuel Chuckwu, di Eze wnmibuyen a poner de relieve el desafo de la filosofa africana a la filosofa continental. Vease Afnum Postcolotiinl Philosophy. Londres. Blackwell, 1997, editado por Eze.

  • tuacin actual es un cambio en la lgica del sistema modemo/colonial pero de ninguna manera una novedad sin precedentes como lo presenta el posmoder- nismo celebratorio en la imagen del "imperio*. Mientras que para la posmoder- nidad se trata de algo nuevo, para el paradigma otro de pensamiento desde la his- to& de la cokmialidad se trata de una nueva forma de colonialidad, la colonialidad global, distinta a la imperial-religiosa de los siglos xvr y x v i i i y de las formas imperial-nacional vigentes desde el siglo XVIII hasta la segunda mitad del siglo XX. Pero de ninguna manera una etapa histrica que establece una quiebra radical con el pasado. Por lo tanto, las visiones de futuro son tambin distintas segn se las imagine desde la posmodemidad o desde las perspectivas mltiples que emergen desde la perspectiva de la colonialidad. Y esto es una de las con- tribuciones, precisamente, del libro que el lector tiene entre las manos.

    El primer conjunto categorial es el de raza, trabajo y gnmlsexualidad. La cues- tin del gnero y la sexualidad se estructur, en la civilizacin occidental, en el re- lato bblico, en la historia de Adn y Eva, y tambin en la historia del diluvio y en el hecho de que los tres descendientes de Nc fueran varones Oafet, Sem y Cam). Por el primero, la estructura tica de la relacin hombre-mujer se asienta en la relacin de la pareja, masculino-femenino. Por el segundo, la estructura geopoltica del mun- do se asienta sobre el valor humano que se asigna a cada uno de los tres hijos de N& (vase el mapa T I 0 en la figura 1): a Cam, el ms despreciable, se le atribuye fn- ca; a Sem, quien ofreci esperanzas y dio signos de buen comportamiento, se le iden- tifica con Asia, y a Jafet, el aliento, la expansin y la visin de futuro, se lo asienta en Europa. *Amrica*, nombrada as en honor de Amrico Vespucci, toma una a, se ferniniza, para coordinarse con Asia y Afnca, las cuales tienen como patronos cris- tianos dos hijos varones de Nc. En cuanto al trabajo, la esclavitud fue, desde Aris- tteles, uno de los temas fundamentales de consideracin en k teora poltica y e a - nrnica que llega hasta las clebm pguias de Hegel sobre el amo y el esclavo, donde reflexiona sobre la liberacin de una nueva clase social, la burguesa. Pero, en esta historia, propone Quijano, nos hemos saltado un momento fundamental. 0, an mejor, esta historia es parcial puesto que est contada desde una sola perspecti-

    ' Hasta finales del siglo xv la idea de que el planeta estaba dividido en tres continentes era slo una idea de la cristiandad occidental, puesto que China, el islam, los aztecas o los incas, ninguno de estos *imperios. conceba el mundo de esa manera. Asl que cuando se pro- duce -el descubrimiento* de Anirica por parte de los cristianos, se hace posible que se in- tegrara una cuarta parte en ese mapa particular y regional. Sin embargo, cuando el .mapa- mund i~ (el de Mercator hacia 1545 y el de Ortelius hacia 1570) cartografi el planeta con cuatro continentes. la concepcin cristiana materializada en el mapa TI0 adquiri hegemo- na al ser traducida al orbis mvum t e r r a m de Ortelius. En otras palabras, hoy slo .vemos> cuatro continentes en cualquier mapamundi porque "detrs de l es invisiblen. porque ah est la concepcin cristiana del planeta, dividido en tres y atribuido a los hijos de No.

  • va, la perspectiva del Occidente cristiano. Falta la perspectiva del Occidente wlo- nial, la invencin de America en el siglo xvi y la emergencia de los circuitos comer- ciales del Atlntico. La invencin de Amrica introdujo, para Quijano, una catego- ra fundamental en el inqgimrio occidental, aunque, paradjicamente, este mismo imaginario tendi a ocultarla, a dejarla en segundo plano. La puesta de relieve de la importancia de la categora de *raza* no es la obra ni la wntibucin de las pensa- dores occidentales, cristianos o seculares, sino de los pensadores que directa o indi- rectamente vivieron la experiencia colonial. Esto es, de aquellos que vieron a Occi- dente desde el otro lado, desde las colonias en vez de la metrpoli. La categora de
  • del Occidente colo. : 10s circuitos comer. hijano, una catego- :amente, este mismo lata de relieve de la bucin de los pensa- s que directa o indi- s que vieron a Occi- poli. La categorfa de ricoil6gica en el si. tincin entre gentes lureza de sangren no distincin y catego- ferirse y controlar la ned) en contradis- :in que surgi de la in de las Amricas urcza de sangre* es e la Europa moder- 1 la que se asienta la la modemolcoloniai m o ~ 1 c o ~ - la Europa mwiema, :ama tambin a Es- I el imaginario m. os de descendencia se estableci en Eu. o, y cristianos cat- cmo la raza (a m. n de industrias y iina) *naturalizan las personas como itnbucin geopoli- ' Mundnn se situa,

    3Uarse; as rizados y a

    ns del siglo XXI se icr islimico, del si. orresponden a los istells).

    Fiera 1. La tierra dividida en tres de acuerdo con los tres hijos de No& Asia-Sem, Europa- Jafet y fricaecam.

    El segundo conjunto categorial introducido por Quijano es el de la trada ex- l>htaci6n, dommacin y conflicto en el mundo modemo/colonial cuya estructura econmica es el capitalismo. Es decir, capitalismo y mundo modemo/colonial son dos caras de la misma moneda cuyos relatos estamos acostumbrados a escuchar y leer contados desde la perspectiva de una sola de sus caras. la modema. Los centros de concentracin del capital econmico y h u e r o fueron tambin los centrcs de con- cenaacin del capital intelectual. Las colonias fueron siempre coritadas desde la p s p e c - tivade las ma@olis, aunque el relato fuera en favor de quienes eran explotados en las colonias. Por ejemplo, desde el siglo XVI tenemos, por u11 lado, a Las Casas voci, ferando y defendiendo a los indios, publicado y traducido; y enfrente de Las Ca- sas (dejando de lado el lapso temporal y atendiendo a la estructura simbiica de la imagen) tenemos a Waman Puma de Ayala, quien es silenciado hasta 1936 y que recin desde 1980 comenz a ser reconocido como alguien cuyo valor inte- lectual era comparable a los humanistas defensores de los indios, a quienes jams se les ocum pensar que los indios eran capaces de defenderse a s mismos. Hoy b sabemos. Los movimientos indgenas en America Latina no dejan lugar a Ju- das sobre el hecho de que el futuro de la humanidad no podr ya surgir de las ba- ses del pensamiento de la modernidad europea, sino que tendr que ser un tra- bajo conjunto donde el lado oscuro (explotado, dominado) entra decisivamente a participar en el conflicto y a disriiar el futuro.

    Ahora bien, esta imagen es todava muy general. La distincin inttoducida, esta vez por Enrique Dussel (Dussel, 2001, pp. 205-234), entre e x p l o m c h y daminacin es aqu til para complementar la conmbucin de Quijano. En su fiindamental re- lectura de Marx repensando la categora de dependencia(s), Dussel distingue entre .explotacinn para referirse a la relacin laboral entre elcapitalista y el obrero (esto

  • es, el trabajo asalariado) y
  • Mientras que Dussel restringe el concepto de
  • trata de cmpictos de dominacin y explotacin destinados al control del trabajo, del gnerolsexualidad, de la autoridad y de la subjetividad en lo que atae a sus recursos y a sus productos. Y, por lo tanto, los esfuem y luchas por la emancipacinnibera- cin implican tambien la emancipacin y la liberacin de la explotacin/domina- cin, en los cuatro mbitos. Ms an, en el mbito del trabajo, la explotacin/do- minacin est gobernada por la economa capitalista; la del gnerolsexo, por la estmctura de la -sagrada familia* que revela la complicidad entre capitalismo, cris- tianismo y familia burguesa. En el mbito de la autoridad, el control y los conflictos se generan en el orden del Estado; y en cuanto al mbito de la subjetividad, su con- m1 y sus conflictos se materializan en el orden del conocimiento. El libm que el lecm riene en las manos est dedicado a explorar formas de mtml del coriorrmiolto (col&- dad del &) y de la su je f idd (colonialidad del ser) y fwndament$mente a .+mar for- mar de l i b e r h de la colorualidad del & y del ser. Para el anlisis de las estmcturas de dominacin y explotacin de la subjetividad, la categora de qppolticas del co- nacimiento. es fundamental, y es tambin la egeopoKtica del conocimiento. que la permite identificar el pmeso liberamrio del .pensamiento

    Finalmente, es til agregar unas ltimas advertencias introducidas por Qui- jan0 para que se comprenda la perspectiva introducida por los conjuntos cate- goriales de anlisis que se incluyen para develar la colonialidad del poder en el anlisis del poder social modemolcolonial, por un lado, y el liberalismo y el ma- terialismo histrico, por el otro. Quijano observa lo siguiente:

    En el liberalismo, las relaciones entre -economla*, *sociedad*, .polfrica. y ecul- tura. son planas, ya que la cuestin del pder esta ausente, y de exterioridad, ya que son separadas. En el materialismo hisgrico, esas relaciones son jerrquicas y organi- cas. ya que se atribuye a la -basen -las relaciones de producci6n- no slo la calidad de fundamento del conjunto, sino la de ser generadora y determinante de las demas o *superestructura. (Quijano, 2000a, p.17).

    .Un paradigma otro* es la expresin que convoca diferentes proyectos de la modemidad/colonialidad unidos por un tip; de pensamiento que aqu describo como pensamiento fronterizo. En qu consiste! Puedo hoy, despus de dos aos de publicado el libro y de mltiples discusiones, volver sobre la idea bsica y ha- cerla m& expansiva. La idea del pensamiento fronterizo surgi para identificar el potencial de un pensamiento que surge desde la subaltemidad colonial. El ejem- plo paradigmtico, en este libro, es el pensamiento chicanoAatino1a y dentro de ste el libro de Gloria Anzalda BdrbndRn frontera. La conciencia de la nueva mestiza (1987), que se usa como conecm para otros conceptos que surgen de ne-

  • cesidades semejantes (dobk conciencia, en Du Bois, un pensamiento otro en Khati- bi, creolitd en el pensamiento afrocaribeo en francs, etc.). El pensamiento fron- terizo se distingue de formas parecidas como mestizaje, en la medida en que =mes- tizaje* es una expresin inventada desde la perspectiva del poder. Por eso Anzalda subraya *la conciencia de la nueva mestiza.. El pensamiento fronterizo, desde la perspectiva de la subalternidad colonial, es un pensamiento que no pue- de ignorar el pensamiento de la modernidad, pero que no puede tampoco subyu- garse a 61, aunque tal pensamiento moderno sea de izquierda o progresista. El pen- samiento fronterizo es el pensamiento que afirma el espacio donde el pensamiento fue negado por el pensamiento de la modernidad, de izquierda o de derecha.

    -El paradigma de transicin* y .un paradigma otro* comparten, en mi ma- nera de ver, una actitud fundamental hacia el conocimiento y su relacin con la tica y la poltica. Enrique Dussel puso de relieve la contribucin fundamental de Karl Marx no slo al anlisis y comprensin del *capital*, sino a la transfor- macin de la concepcin misma del *saber* y de la "ciencia.. Marx, anota Dus- sel, explica la realizacin del capital como desrealizacin del trabajador y la acu- mulacin como trabajo impagado. Esto es, subraya Dussel, se trata de una explicacin cientfica crtico-negativa por excelencia (2001, p. 297). Y agrega:

    El capital, en el sistema vigente, se invierte y ahora aparece como la .causan de la miseria del trabajador (hoy de los pafses perifricos del capitalismo). Esta conclu- sin es un .hecho. ocultado a la observacin del cienffico estindar (es toda la cues- rin epistemolgica del fetichismo). Lo que acontece con la economa polltica se re- pite en otras ciencias sociales o filosoflas ~funcionalesw, que explican los

  • radigma otro.. El primero, edificado sobre el agotamiento de la modernidad y los lmites de la posmodernidad. El segundo, construido sobre la conciencia de la colonialidad del poder, de la inseparabilidad modemidad/colonialidad, de la di- ferencia colonial y de la relacin entre produccin de conocimientos y procesos de descolonizacin y de socializaci6n del poder.

    ste fue el impulso inicial, la necesidad de contribuir al derecho de existen- cia de uun otro,, en dilogo con los existentes. No como un 'muevo), paradigma que, a la Foucault o a la Khun, hara .obsoleto>> al anterior, sino

  • ven lo que est del otro lado. Marx se imagina el proletariado global como si este no fuera tocado por la colonialidad. En realidad, Marx pensaba precisa- mente que haba que pasar por el colonialismo para llegar al nuevo estado social. Hegel, ms cercano a Vitoria, piensa en la emancipacin. Marx, como Las Casas, se extiende an ms y nata de pensara el proletariado ascomo Las Casas piensa en el indgena, aunque -al contrario que Las Casas- Hegel y Marx han perdido el contacto directo con el mundo no europeo.

    c) En las I w dos dcadas *un pensamiento otro. emergi en el sur de Euro- pa, en el sur de Italia y en Portugal. Este pensamiento llev a releer a Grams- ci, no ya el Gramsci reinventado por el marxismo europeo, sino el Gramsci que es -como Jos Carlos Maritegui en las ex colonias- consciente de que junto con las relaciones de clases esttucturadas por la Revolucin Industrial hay otra dimensin, la dimensin *colonial internan, visible en la *cuestin meridio- MID. La cuestin meridional>> hace visible la dierencia imperial interna a Europa, entre el norte, protestante y en su mayor parte anglosajn, y el sur, ca- tlico y latino. La cuestin meridional, en o m palabras, se plante a pamr del siglo XVIII cuando, como ya dije, la diferencia c o l o d se preamcul de dos ma- neras. Una mediante la invencin del orientalismo y otra mediante la trans- formacin del occidentalismo: el .debate del Nuevo Mundo* rnagnfcamen- te estudiado por Antoneilo Gerbi (1952) ilustra esta transfomacin Esta segunda se amcul mediante fue la invencin del su^ Nadie ms claro que lmmanuel Kant, tanto en la cuarta parte de Obsmaciones sobre lo bello y lo su- /. blime como en sus estudios de ~antroploga pragmtica., para dinnguir en- tre franceses, ingleses y alemanes, por un lado, e ibricos e italianos, por el otro1 Esta manifestacin de la colonialidad del poder en Europa misma (visible hoy en la Unin Europea) cre las nociones para un pensamiento *posmoderno oposicionaln, como lo describe De Sousa Santos (1995), que se distingue tanto del xposmodemismon de los pases del norte del Atlntico (en Francia, I~iglaterra, Estados Unidos, Alemania) como del pensamiento crtico histrico-social de la wlonialidad en Amrica Latina (al que no quiero liamar .poscolonialismo opsicionaln para diferenciarlo del ~poswlonialismo~ defi- nido por la historia imperial de Inglaterra y de las colonias de la British Com- monwealth, practicado en Inglaterra y en los departamentos de ingles en las universidades de Estados Unidos) elaborado en tomo a conceptos claves wmo modernidad/colonialidad, colonialidad del poder, del saber y del ser; transmo- demidad; geopltica del conocimiento y pensamiento fronterizo, etctera.

    .Un paradigma otro" es entonces la expresin que aglutina la critica a la nioder- nidad Europea desde la periferia de la modernidad europea misma, es decir, desde el sur. Si la posmodernidad del Atlntico Norte y el anlisis waiiersteiniano del sisrema-

  • mundo moderno introdujeron varias formas de crtica eurocntrica al eurocennis- mo, dira que -en la geopoltica del conocimiente la crtica a la modernidad desde el sur est emergiendo una crtica no eurocenhica al eurocentrismo (el Gramsci de la cuestin meridional, Cassano, Dainotto, De Sousa Santos) compatible y complementaria a la crtica no eurocentrica que emergi desde las antiguas colo- nias de los distintos imperios (Fanon, Cesaire, Lamrning, Glissant, Quijano, Dus- sel, Guha, Chakrabarty, Khatibi, Al-Jabri, Shariati, Chuckwudi Eze, Lewis Gor- don, Padget Henry; adems de la contribucin del pensamiento latino en Estados Unidos, como el de Norma Alarcn, Chela Sandoval, Paula Moya, Jac- quelie Martnez, Linda Alcoff, etc.). Mi intencin en este elenco de nombres no es agotar o cerrar la lista de pertenencia, sino meramente sugerir el crecimiento de formas de pensamiento que se complementa con el pensamiento que surge de los movimientos indgenas en Ecuador, en los Zapatistas, en Bolivia, en .las voces del mundo* en el proyecto Reiventing Social Emancipation dirigido por De Sousa Santos (http://www.ces.fe.uc.pt~emancipa/en/voices/index.hl). Por cierto no es- toy hablando de ~autenticidades de lugares de enunciacin*, sino de las meras histo- rias locales de las colonias y las ex colonias, de las nuevas formas de colonialidad glo- bal en la que los
  • Tomemos el ejemplo de los Derechos Humanos y veamos cmo se juntan, en las varias propuestas ya existentes de lo que llamo aqu .un paradigma otro., el pro. yecto de De Sousa Santos con el de Quijano. El uno propone una crtica no euro- cntrica al eurocentrismo desde el sur de Europa. El otro, una crtica no eu- rocntrica al eurocentrismo desde el sur de Amrica. Una vez ms, estos dos sures no son lugares naturalmente autenticos sino marcados por la colonialidad del poder, por la diferencia colonial y por la diferencia imperial.

    No hay una globaluacin sino varias, nos recuerda De Sousa Santos. Por esa ra- In. los proyectos polticos deberan dirigirse a -otras globalizaciones~ (puesto que la interconexin del planeta es inevitable y tambin deseable) que no sean la glo- baliuacin neoliberal ms que ser proyecta *antiglobales.. El cosmopolitismo crti- co, por ejemplo, es un proyecto global, distinto y opuesto a la globalizacin neoli- beral; que usa del capitalismo, puesto que no es posible escapar a l; y que rechaza la violencia policial y ammentista de todo tipo. De Sousa Santos describe cuatro maneras de concebir y producir estructuras globales. Algunas de ellas son lideradas por el capital; otras, por la sociedad civil y, eventualmente, por Estados no alinea- dos con el neoliberalismo. Estas cuatro modalidades son las siguientes: la gbbaliza- cin localizada, la localizacin giobalizau, el cosmopolitinno y las herencias comunes de la humanuind. Las dos primeras son las dos caras de la globalizacin neoliberal vis- ta o bien desde las historias locales que imphenkzn diseos globales o bien desde las historias locales que reciben diseos glcbales (un ejemplo de la primera es el Fon- do Monetario Internacional; un ejemplo de la segunda, Rusia y Argentina). El cos- mogoliamio (o .cosmopolitismo crticon, para diferenciarlo del proyecto kantiano, Mignolo, 2000), en cambio, agrupa proyectos emancipadores como aquelos que responden y respondern a la atransicin paradigmtica* de la posmodernidad opo- sicional y al .paradigma otro. de las descolonizaciones y los proyectos para sociali- zar el poder. La ltima globalizacin est en consonancia (las herencias wmunes de la humanidad) con el cosmopolitismo crtico, puesto que ya no es una, la tr&in tilodema, la que se impone sobre las otras, Las cuales se convierten en tradiciow t ~ a - kionaks (ste un buen ejemplo de las mellizas pegadas, modernidad/colonialidad, una dominante sobre la otra), sino precisamente significa la desaparicin del dife- rencial de poder (wloniaVimperial) y la constitucin del parndipma del comimim- m piuderite parafomuis de vida decentes (Sousa Santos, 1995, p. u).

    La *transicin paradigmtica* y .un paradigma otro* son espacios abiertos y distintos. Distintos puesto que el primero es presentado y construido, por De Sousa Santos, en la diferencia con el paradigma aposmoderno~ o *la crtica eu- rocntrica al eurocentrismo-. La *transicin paradigmtican apunta en otra di- reccin. Hacia una crtica al eurocentrismo que no sea eurocntrica sino que descenne el eurocentrismo y lo disuelva en la totalidad planetaria. *Un para- digma otro* es presentado y construido aqu como un paradigma que se diie-

  • rencia de ambos y se caracteriza por la toma de conciencia de la colonialidad. Abdelkhebir Khatibi o Frantz Fanon, por ejemplo, tienen proyectos distintos al de Friedrich Nietzsche y su crtica al cristianismo o al de Karl Marx y su crtica al capitalismo. Todos estos paradigmas son por cierto compatibles, aunque unos ms compatibles que otros. *Un paradigma otro. tiene en comn con .la tran- sicin paradigmtica~ lo que podemos llamar *el lugar de encuentro* llegando a l desde distiiitab direcciones. La '
  • na, la posicin de Hinkelammert crea un puente entre la de De Sousa Santos, por un lado, y la de Quijano o Dussel (y la defendida en este Iibm tambien), por otro. Para Hinkekmmert o para De %usa Santas .el descubrimiento de Amtkbn (esto es, la emergencia del circuito comercial del A t l n b y con l la afirmacin del capitalismo mercantil y la instauracin del xracismom y de la diferencia colonial) M es fundamental m o lo es para quienes en las Amricas w n d u y e n a consttuir *un paradigma OUO. con conciencia crltica de la colondidad o, mejor an, de los fundamenta lustrim (con el descubrimiento de Amkrica) de la modemidadicolo&d. Para Quijano, Dussel y o m (incluido este Iibto) *el descubrimiento de America* (esto es, la inven- cin de America con todas sus consecuencias) es un
  • en Asia del Sur, etc. .Un paradigma otro" que surge en las zonas tanto de subal- ternidad colonial (fnca, Asia meridional, Am&ca Latina) como de subalternidad imperial (el sur de Europa). El agotamiento de los ideales de la segunda moderni- dad (la Ilustracin y el pensamiento dominante durante tres siglos de Francia, In- glaterra, Alemania, Estados Unidos) entra en proceso tetminal, a la vez que se re- nueva del otro lado de la diferencia imperial y colonial; el potencial emancipatorio que est surgiendo crticamente en el sur de Europa y en la reorganizacin de las ex colonias (por ejemplo, en America Latina la importancia fundamental de los movimientos indgenas y afros, as como chicano/latino/as en Estados Unidos, que revelan los Inites del pensamiento criollo/mestim empaquetado como xpensa- miento latinoamericanon) se renueva como *un p a r a d i otro*, ya irrecuperable en la historia lineal de la modernidad monotpica que, por necesidad, se haba mostrado sorda a su negacin. El pensamiento criollo/mestizo, eurocentrico desde la independencia, comenz a liberarse de su propia tradicin con los trabajos de luan Carlos Maritegui, que se continuaron, entre otros, en la filosofa de la libera. cin y en el pensamiento crtico elaborado en tomo a la doble historia de la mo- dernidadcolonialidad. .Un paradigma otro* designa el espacio desordenado y po- tente donde se completar el proyecto inconcluso de la modernidad, pero no ya desde la modernidad sino desde la colonialidad como proceso permanente de des- colonizacin. *Un paradigma otro* nos lleva tambin a .una otra ideologa., la del .cosmopolitismo crtico* (Mignolo, 2000) que se est construyendo ya no en el in- terior del Imperio o en el interior de las naciones o en el interior de las religiones, sino en los bordes, en los bordes donde emerge el pensamiento fronterizo tanto des- de la subalternidad como desde la hegemona atenta, consciente y abierta a la co- lonialidad. Una de las posibilidades que ofrece el pensamiento fronterizo, para es- tos proyectos, es la de dejar de ser lo que los universales abstractos fueron y siguen siendo: el espacio que es necesario defender a costa de vidas humanas; el uso de la violencia para defender la libertad; el recurso a medios antidemocrticos para de- fender la democracia; ponerse fuera de la ley para defender la ley. Finalmente, re- cordmoslo, el pensamiento frontetim no es un hlbrido en el que se mezclan feliz- mente partes de distintos todos. El pensamiento fronterizo surge del diferencial colonial de poder y contra 61 se erige. El pensamiento fronterizo no es un objeto h- brido sino un pensamiento desde la subalternidad colonial (como en Anzalda, Fa- non o el zapatismo) o desde la incorporacin de la subalternidad colonial desde la perspectiva hegemnica (como en Las Casas o en Marx). El pensamiento fronteri- m es uno de los caminos posibles al cosmopolitismo crtico y a una utopstica que nos ayuda a construir un mundo donde quepan muchos mundos.

    Chapel Hill, Carolina del Norte, noviembre de 2002

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