Wagner - Historia y Racionalidad

7/25/2019 Wagner - Historia y Racionalidad

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Ediciones Universidad de Salamanca Azafea. Rev. filos. 13, 2011, pp. 131-150

HISTORIA Y RACIONALIDAD.FILOSOFA DE LA HISTORIA ANTE LOS RETOS DELPLURALISMO Y DEL RELATIVISMO CULTURAL*

History and rationality. Philosophy of history with regard to thechallenges of pluralism and cultural relativity

Astrid WAGNERInstituto de Filosofa del CSIC

BIBLID [(0213-356)13,2011,131-150]

Recibido: 20 de noviembre de 2010

Aceptado: 27 de enero de 2011

RESUMEN

El objetivo principal de este artculo es analizar y discutir las consecuenciasque la pluralidad histrica de conceptos y formas de racionalidad tiene para unafilosofa contempornea de la historia. En un primer paso, se considera el senti-do de la atribucin de racionalidad o irracionalidad a la historia, recurriendopara ello a un esbozo de tres modelos distintos de filosofa de la historia. A con-tinuacin, se seala que la pluralidad de formas y conceptos de racionalidad sepresenta como un obstculo para la historia especialmente si las diferenciasestn ancladas en imgenes del mundo y formas de vida divergentes. No obstan-te, se argumenta a favor de la posibilidad de una comprensin histrica, de unacapacidad crtica con respecto a culturas ajenas y contraria a un relativismo cul-tural radical. La base comn de los distintos criterios de racionalidad estara pre-sente justo en la lgica pragmtica de nuestros sistemas simblicos.

ISSN: 0213-3563

* Este artculo se ha elaborado en el marco de un proyecto de investigacin finan-ciado por el Ministerio de Ciencia e Innovacin: Filosofa de la historia y valores en laEuropa del siglo XXI (FFI2008-04279/FISO).


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ASTRID WAGNERHISTORIA Y RACIONALIDAD. FILOSOFA DE LA HISTORIA ANTE LOS RETOS

DEL PLURALISMO Y DEL RELATIVISMO CULTURAL

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Palabras clave: Racionalidad de la historia, historicidad de la razn, plura-lismo, imgenes del mundo, sistemas de smbolos, relatividad cultural, Kant,Wittgenstein.

ABSTRACT

The major aim of this article is to analyze and discuss the consequences ofthe historical plurality of rationality forms and concepts for a contemporary phi-losophy of history. In a first step, we consider the sense in which rationality orirrationality can be attributed to history. Therefore, three different models ofphilosophy of history with their respective concepts of rationality are outlined.In a second step, we demonstrate that the plurality of forms and concepts ofrationality forms an obstacle for historiography especially if the differences

are entrenched in divergent world views and forms of life. Nevertheless, it willbe argued for the possibility of historical comprehension, of critical capacitywith regard to distant cultures, and against a radical cultural relativism. A com-mon basis of the different criteria of rationality, thus the thesis, is given by thepragmatic logic of our symbol systems.

Key words: Rationality of history, historicity of reason, pluralism, world view,world picture, symbol systems, cultural relativity, Kant, Wittgenstein.

Cada generacin tiene que hacerse su propio concepto del pasa-

do. Ninguna se conforma con lo que otros han proporcionadoantes, aunque fueran maestros. La historia siempre tiene dos com-ponentes: lo que ha pasado y el sujeto que lo contempla desde susitio en el tiempo intentando entenderlo. Los nuevos conocimien-tos no solamente corrigen los antiguos, el mismo sujeto cognos-cente se transforma. El pasado est vivo, oscila a la luz de lasnuevas experiencias y planteamientos. Lo posterior proviene de loanterior, pero tambin retroacta sobre lo anterior que le condi-ciona []. Cualquier libro de historia dice algo sobre el tiempoque trata y algo sobre el tiempo en el que ha sido escrito; retros-pectivamente a veces ms sobre esto que sobre aquello. De este

modo, la tarea consiste en reorganizar los conocimientos, los anti-guos igual que los nuevos, efectuar nuevas periodizaciones y valo-raciones, dar la palabra a nuevos autores acerca de una historiaantigua (Golo Mann)1.

1. MANN, G., Einleitung, en: Propylen Weltgeschichte, vol. 8, Berlin, Propy-len Verlag, 1986, p. 13. La traduccin de esta cita alemana, as como de todas aquellasde las que no se dan noticia de una versin castellana publicada, es obra de la autora deeste artculo.


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1. INTRODUCCIN: LOS DIVERSOS VNCULOS ENTRE HISTORIA Y RACIONALIDAD

Las relaciones entre historia y racionalidad son tan variadas y complejasque conviene empezar cualquier disertacin sobre el asunto estableciendo unantida estructuracin del mbito temtico que va a ser considerado. Para losfines de este artculo, cabe distinguir dos direcciones contrapuestas de esta rela-cin: cabe hablar tanto de la posible racionalidad de la historia como de la his-toricidad de la razn. Ambos asuntos se subdividen en varios temas de intersfilosfico, algunos de ellos estrechamente vinculados entre s y otros inclusoentrecruzados, por ejemplo: la concepcin y la interpretacin de la historia, ascomo cualquier adscripcin de finalidad o sentido a la misma dependen muchode la nocin de racionalidad empleada que, por su parte, tiene su propio desa-

rrollo histrico.Concretemos un poco ms el contenido de estas dos posibilidades. El temade la racionalidad o irracionalidad de la historia tiene muchas facetas y ha sidotratado de manera sistemtica tanto por filsofos como por historiadores. Estsujeto a debate si cabe hablar de progreso en la historia, de verdad histrica, decontingencia, si podemos aprender algo de la historia, si la historia tiene unalgica interna, si la racionalidad o irracionalidad atribuidas a la historia son algopuramente hermenutico o quizs un reflejo de la lgica de las acciones y suce-sos que la determinan notablemente. Y esta seleccin de cuestiones es solo unapequea muestra de las que han sido o son susceptibles de ser planteadas.

El tema de la historicidad de la razn o de la racionalidad no es en absolu-to menos complejo. Si la racionalidad misma es algo histrico, algo que se haconformado histricamente, tiene que ser posible distinguir diversos conceptosde razn o de racionalidad. Esto cuestiona la idea de la unidad de la raznprevaleciente en la historia de la filosofa durante mucho tiempo, una idea queadems juega un papel clave en importantes enfoques filosficos. El renun-ciar a la idea de razn nica tiene consecuencias graves no solo para los plan-teamientos epistemolgicos sino tambin y todava ms en el mbito tico.Abre el paso para un relativismo cultural con el que justificar cualquier actohumano mediante la remisin a tradiciones y costumbres culturales vigentes

en un momento dado. Ante este trasfondo se cuestiona tambin la posibilidadde una adecuada comprensin de la historia.Hay adems cuestiones de rango superior que crean vnculos correlativos

entre los dos mbitos descritos. Se refieren a la relacin entre la historia y el serhumano como sujeto cultural con sus convicciones, interpretaciones, forma devida e imagen del mundo. En esta lnea se ubican temas como la memoria y laconciencia de s mismo como sujeto histrico.

En el presente artculo se trata de conectar los dos mbitos mencionados ana-lizando las consecuencias que la idea de la pluralidad histrica de conceptos y


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formas de racionalidad tiene para una filosofa contempornea de la historia.Para ello, esbozar en un primer paso tres tipos de reflexin filosfica sobre la

historia con sus correspondientes conceptos de racionalidad (2). Este primerpaso se abordar en tres subapartados. Primero, la idea optimista de que la his-toria de la humanidad se distingue sobre todo por el desarrollo progresivo dela razn, una posicin sostenida por muchos filsofos de la Ilustracin, peroque se encuentra tambin en algunos enfoques importantes del Idealismo ale-mn (2.1). Segundo, la idea de la irracionalidad de la historia, surgida sobretodo entre posiciones nihilistas y vitalistas y que caracteriza tambin a variosenfoques de la filosofa contempornea (2.2). Tercero, el concepto de la histo-ria como constructo de interpretacin que es caracterstico del historicismo yde la filosofa hermenutica (2.3).

En un segundo paso considerar de forma algo ms detallada algunas con-secuencias de la diversificacin del concepto de racionalidad que podemos diag-nosticar como tendencia clara en los enfoques filosficos y sociolgicos desdefinales del siglo XIX (3). Esta pluralidad que muchas veces va de la mano de unrelativismo cultural se presenta como uno de los retos principales de la filoso-fa contempornea, tambin en el mbito de la filosofa de la historia (3.1). Paraentender mejor el problema se analizar el trasfondo epistemolgico de un plu-ralismo anclado en la incompatibilidad de distintas formas de racionalidadrecurriendo a la filosofa tarda de Wittgenstein y la pragmtica del lenguaje(3.2). Wittgenstein muestra que la fuerza de cada argumentacin y razonamien-

to procede de un nido de convicciones que forma un conjunto compacto ycompartido intersubjetivamente. Este conjunto, una imagen del mundo, con-tiene aspectos tanto proposicionales como no-proposicionales, tanto lingsti-cos como simblicos, cuyos significados tienen un fundamento pragmtico, asaber: la denominada forma de vida, un concepto que, como veremos, adop-ta en Wittgenstein un significado especial2.

La relatividad cultural que, por lo dicho, parece ser un problema gravetanto para la argumentacin tica como para la historia, especialmente en elintento de entender los sucesos histricos y de aprender de ello, es algo inevi-table. No obstante, se puede demostrar la permanencia de una base comn de

los distintos criterios de racionalidad, justo en la lgica pragmtica de nuestrossistemas simblicos (4). El artculo concluir con una relectura de Kant, quienen el apartado segundo apareca ya como representante de una concepcin opti-mista de la humanidad basada en la idea del progresivo desarrollo de la razn.Se trata de una ampliacin y correccin de la imagen insinuada de Kant a la luz

2. Cfr. ISELIN, I., ber die Geschichte der Menschheit, Hildesheim / Nueva York,Olms, 1976, reimpresin de la edicin Basel, 1786, primera edicin (annima), 1764.


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de las anteriores reflexiones y con especial referencia a su tarda obra tituladaAntropologa (5).

2. RACIONALIDAD O IRRACIONALIDAD DE LA HISTORIA

2.1. La historia de la humanidad como historia del progresivodesarrollo de la razn

Una idea predominante en la filosofa de la Ilustracin y tambin en variosenfoques del Idealismo es que la historia de la humanidad es el escenario endonde se representa un progresivo desarrollo de la razn. La versin ms prs-

tina de esta idea de la historia probablemente la hallemos en la filosofa del pol-grafo suizo Isaak Iselin (1728-1782), quien sostuvo que la historia se efectacomo progreso lineal hacia un fin prefigurado, como perfeccionamiento conti-nuo hacia la culminacin de la humanidad. Es solo uno entre otros muchosautores ilustrados, entre los que cabra citar a Hausen, Chladenius, Bolinbroke,Turgot o Condorcet, que desarrollaron esta imagen optimista de la historia. Nofaltan filsofos de primer rango entre los representantes de la idea de un pro-greso histrico de la razn, entre ellos destacaran los nombres de Kant, Herdery Hegel. Algunas versiones de esta imagen teleolgica de la historia se presen-tan ya como un primer paso hacia una secularizacin de la razn, mientras que

otras versiones an se integran con ms o menos conviccin en el marco de unateologa racional, que describira el progreso como aproximacin de la raznhumana a la razn divina o absoluta, que, por su parte, se realizara en elmundo en sucesivos niveles de formas orgnicas y culturales. No obstante, los con-ceptos prototpicos de racionalidad relacionados con estas ideas de progresolos hallamos en la razn crtica kantiana y en la razn dialctica hegeliana.

Consideremos un poco ms detalladamente la versin kantiana de esta idea.Qu significan historia e historiografa para l? Y qu tipo de racionalidad serealiza, segn l, en la historia de la humanidad? La intencin bsica la encon-tramos en susIdeas para una historia universal en clave cosmopolita:

Se puede considerar la historia de la especie humana en su conjunto como laejecucin de un plan oculto de la Naturaleza para llevar a cabo una constitu-cin interior y a tal fin exteriormente perfecta, como el nico estado en elque puede desarrollar plenamente todas sus disposiciones en la humanidad3.

3. KANT, I., Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, Madrid, Tec-nos, 1994, p. 17.


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Como se muestra claramente en susReflexiones pstumas, el propsito dela filosofa kantiana de la historia no es la secularizacin de la razn esto es

ms bien un efecto meramente secundario sino una crtica de los historiado-res que ponen su oficio al servicio del poder con glorificaciones y legitimacionesde sus soberanos y que de esa manera consolidan regmenes injustos y rde-nes sociales que obstruyen y limitan la libertad del pueblo4. Kant deja muyclaro que hace falta una fundamentacin crtica de la historia como disciplinaa travs de una filosofa de la historia que aborde el desafo de describir la situa-cin especial del hombre como nico ser razonable que forma parte del mundoemprico. Una tal filosofa de la historia tendra una funcin pedaggica, esdecir, servira de orientacin, hara entender los sucesos histricos y le mostra-ra al hombre sus condiciones y posibilidades, ya no en el marco de la historia

de la salvacin, sino como desarrollo de las propias dotaciones naturales del serhumano. Dado que el hombre no es un ser exclusivamente racional, sino tam-bin sensible, este desarrollo no se le presenta como automatismo sino comotarea5. De modo que no es nada sorprendente que la filosofa de la historia,segn Kant, sea un complemento imprescindible de la filosofa moral y represen-te su parte emprica. Teniendo en cuenta las limitaciones de cada individuo porsus condiciones empricas, el progreso histrico se refiere a la especie humanaen su conjunto, y justo eso es lo que puede mostrar la historia. Para ello serequerira, no obstante, encontrar algn signo histrico que lo avalase. Es laRevolucin Francesa y, ms concretamente, el impresionante entusiasmo que

este acontecimiento sin parangn provoc entre participantes y observadores,el signo histrico ms relevante que encontramos en esa poca, y ello pese a laingente cantidad de sangre derramada en nombre de los ideales revolucionarios.La Revolucin Francesa sirve de ejemplo histrico para la posibilidad de unprogreso de la libertad del espritu hasta en condiciones sociales desfavora-bles. Con Fichte y Hegel a la cabeza, fueron muchos los que vieron en la Revo-lucin Francesa la realizacin de la filosofa en la historia.

Teniendo en cuenta lo dicho, no cabra entonces prescindir de la historiapara el desarrollo moral, poltico y cultural de la humanidad, siempre que

4. Cfr. KANT, I., Refl. 1400, Ak. XV, pp. 611s., y Refl. 1436, Ak. XV, pp. 627s. Lasreferencias a las obras de Kant de las que no se dan aqu noticias de versiones castella-nas siguen la edicin cannica:Kants gesammelte Schriften herausgegeben von der Kni-glich Preuischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1902ss, consignada mediante lasigla Ak.

5. La historia ha de contener en s misma el plan para la mejora del mundo, asaber: no desde las partes al conjunto sino al revs. De qu sirve la filosofa si no diri-ge los medios de la enseanza de los hombres hacia lo autnticamente mejor? (KANT,I., Refl. 1438, Ak. XV, p. 628).


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aplique una metodologa crtica que se sustente en las reflexiones de la filoso-fa de la historia:

Mi propsito sera interpretado errneamente si se pensara que con esta ideade una historia universal, que contiene por decirlo as un hilo conductor a prio-ri, pretendo suprimir la tarea de la historia propiamente dicha, concebidade un modo meramente emprico; slo se trata de una reflexin respecto a loque una cabeza filosfica (que por lo dems habra de ser muy versada enmateria de historia) podra intentar desde un punto de vista distinto6.

2.2. Consecuencias del irracionalismo: funcionalizacin y pluralizacindel concepto de la razn

Las crticas de esta concepcin de la historia como progreso y del corres-pondiente concepto de racionalidad se manifiestan sobre todo en dos principa-les contramodelos: el irracionalismo y el historicismo.

El irracionalismo, tal como se manifiesta ejemplarmente en las obras deArthur Schopenhauer y Friedrich Nietzsche, rechaza ciertas atribuciones de racio-nalidad a la historia, especialmente con respecto a una racionalidad concep-tual7. Ni el mundo en s ni los poderes fundamentales que se manifiestan enl estn al alcance de una apropiada explicacin razonable ni se pueden enten-der suficientemente de manera conceptual. Todo lo que consideramos razona-ble sera un mero epifenmeno, el resultado de una clase especial de procesosde interpretacin. La racionalidad misma no sera entonces nada ms que elinstrumento de una voluntad irrazonable. En consecuencia, la historia y la his-toriografa estn justificadas solo en la medida en que sirven a la vida:

Es cierto que necesitamos la historia, pero la necesitamos de un modo distin-to a la del ocioso maleducado en el jardn del saber, pese a que ste contem-ple con desprecio nuestras necesidades y las considere rudas y carentes degracia. Esto quiere decir que necesitamos la historia para la vida y para laaccin, aunque, en realidad, no para su cmodo abandono, ni para paliar los

efectos de una vida egosta y de una accin cobarde y deshonesta. Slo en lamedida en que la historia sirve a la vida queremos servirla nosotros, aunque

6. KANT, I.,Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, op. cit., p. 23.7. Cabe mencionar que el trmino irracionalismo, tal como el concepto se usa

aqu, se puede atribuir a enfoques filosficos muy diversos que en su conjunto no con-forman ningn modelo homogneo y que, por supuesto, tal denominacin no significaque las mismas posiciones sean de alguna manera incoherentes o inconsistentes.


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exista una manera de practicarla y una apreciacin de la misma por la que lavida se atrofia y degenera: un fenmeno cuyos curiosos sntomas hay quellevar ahora a la experiencia de nuestro tiempo de un modo tan necesariocomo doloroso8.

En coherencia con estas reflexiones, resulta muy convincente la interpreta-cin que subraya la dimensin tica de la famosa idea nietzscheana del eternoretorno. Segn esta interpretacin, el modelo circular de la historia que nospresenta Nietzsche por primera vez en su obraLa gaya ciencia (y luego en diver-sas variantes) puede ser entendido como un experimento mental que nos sugie-re una conducta de vida que parece deseable en todos sus matices y con todassus consecuencias9. La hiptesis de que todo lo que sucede, incluso todas nues-tras acciones con sus repercusiones, podra repetirse infinitamente, puedeser trasformada en un imperativo existencial que exigira lo siguiente: confor-ma tu vida de tal manera que t puedas querer que todo vuelva a ser siempre nece-sariamente del mismo modo. Dichas reflexiones ticas son complementadas enla filosofa nietzscheana por la idea de que la mayor fuerza de voluntad se mani-fiesta en aquellas personas que son capaces de renunciar a todas las formas dedogmatismo y de aceptar que otras personas tengan convicciones diferentes yquieran cosas diferentes. El artista, el creador, sera el modelo a seguir. Por con-siguiente, la moralidad de una persona se muestra en la disposicin a no impo-ner su propia perspectiva y su propio horizonte vital a otras personas y respetar

as la individualidad de los dems.

8. NIETZSCHE, F., Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida [IIIntempestiva], Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, pp. 37-38.

9. Peso formidable. Qu ocurrira si da y noche te persiguiese un demonioen la ms solitaria de las soledades dicindote: Esta vida, tal como al presente la vives,tal como la has vivido, tendrs que vivirla otra vez y otras innumerables veces, y en ellanada habr de nuevo; al contrario, cada dolor y cada alegra, cada pensamiento ycada suspiro, lo infinitamente grande y lo infinitamente pequeo de su vida, se repro-ducirn para ti, por el mismo orden y en la misma sucesin; tambin aquella araa y

aquel rayo de luna, tambin este instante, tambin yo. El eterno reloj de arena de laexistencia ser vuelto de nuevo y con l t, polvo del polvo?. No te arrojaras al suelorechinando los dientes y maldiciendo al demonio que as te hablaba? O habrs vivi-do el prodigioso instante en que podras contestarle: Eres un dios! Jams o lengua-

je ms divino!?. Si este pensamiento arraigase en ti, tal como eres, tal vez te transformara,pero acaso te aniquilara: la pregunta quieres que esto se repita una e innumerablesveces? pesara con formidable peso sobre tus actos, en todo y por todo! Cuntonecesitaras amar entonces la vida y amarte a ti mismo para no desear otra cosa que estasuprema y eterna confirmacin! (NIETZSCHE, F.,La gaya ciencia, Palma de Mallorca,

Jos J. de Olaeta, 1984, 341, p. 185).


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2.3. La historia como construccin hermenutica.La razn histrico-hermenutica del historicismo

El otro principal contramodelo con respecto a la idea de un progreso enla historia es el sostenido por los representantes del historicismo. En Alemaniadestacan Leopold von Ranke, Johann Gustav Droysen y Wilhelm Dilthey; enItalia Benedetto Croce, en Inglaterra Robin George Collingwood y en Espaa

Jos Ortega y Gasset. El historicismo rechaza cualquier sistematizacin yesquematizacin universal de la historia de la misma manera que cualquierenfoque especulativo. Las generalizaciones han de ser sustituidas por la recons-truccin y evaluacin detallada de los eventos particulares. Segn Ranke, laidea del progreso en la historia devala los acontecimientos histricos e impide

la valoracin y el entendimiento de la particularidad de cada poca:Si se quiere suponer que el progreso consiste en que en cada poca la vida dela humanidad se potencia en un nivel superior, que cada generacin superacompletamente a la precedente, y de esta manera la ltima siempre es la pre-ferida, que las precedentes solamente son portadoras de las siguientes, enton-ces esto sera una injusticia de la divinidad. Una generacin mediatizada de talmodo no tendra ninguna significacin en s ni para s; slo significara algo enla medida en que sirviese de fundamento para la generacin siguiente y noestuviese en relacin directa con lo divino. Pero yo sostengo, por el contrario,que cada generacin est igualmente cerca de Dios y que su valor no est

fundado para nada en lo que de ella procede, sino en su misma existencia, ensu propia mismidad. Con ello, la consideracin de la historia, esto es, de lavida individual en la historia, adquiere un atractivo propio, de modo queahora cada poca tiene que ser vista como algo vlido por s mismo y dignade la ms elevada consideracin10.

Los mtodos de este tipo de historia eran los de la nueva hermenutica talcomo se presentaba en las obras de Friedrich Schleiermacher y Wilhelm Dil-they. A diferencia de la explicacin de los sucesos en la naturaleza como tareaprincipal de las ciencias naturales, el objetivo de la historia es la comprensin de

los acontecimientos histrico-culturales. Tal comprensin se basa en un actointerpretativo que Dilthey llama Nacherleben, una imaginada repeticin dela vivencia que requiere la reconstruccin ms completa posible del contextohistrico. Caracterstico de este tipo de interpretacin es que la comprensinde culturas y personajes ajenos afecta al observador mismo, en este caso, al

10. R ANKE, L., ber die Epochen der neueren Geschichte, edicin histrico-crti-ca de SCHIEDER, T. y BERDING, H., Mnchen, Oldenbourg, 1971, p. 60.


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historiador y puede cambiar sus perspectivas, interpretaciones y experiencias,su comprensin del mundo y de s mismo.

Uno de los primeros que vieron el riesgo que comportaba el historicismofue el telogo e historiador Ernst Troeltsch, quien advirti que con su equipa-racin prcticamente indiscriminada de los valores y normas de todas las po-cas, el historicismo conduca a un insostenible relativismo.

3. RACIONALIDAD PLURAL. RETO DE LA FILOSOFA CONTEMPORNEA

3.1. Razn nica o pluralidad de racionalidades

Desde una perspectiva crtica, nuestras experiencias y expresiones sondependientes siempre, y de manera inevitable, de idiomas, esquemas concep-tuales y trasfondos culturales. Pero la pluralidad y relatividad no tienen por qullevar a un tipo de relativismo que nos prive de la capacidad crtica. La idea deuna realidad no epistmica, de un mundo verdadero detrs de los fenmenos,es indefendible en tanto que el mundo especfico e individuado que tenemosya depende de procesos de interpretacin, de elementos imaginativos y con-ceptuales en la percepcin y de la gramtica de nuestros juicios. Eso implicaabandonar el punto de referencia fijo y externo que serva de fundamentopara concepciones realistas y esencialistas, como por ejemplo la teora de la

verdad como correspondencia. Con dicho paso, la verdad no se convierte enuna palabra sin sentido. Ms bien la idea de la verdad nica est sustituidapor el planteamiento, la reflexin y la justificacin de pretensiones de ver-dad. Lo mismo vale para la verdad histrica.

La percepcin, el habla, el pensamiento y la actuacin se efectan en sig-nos y en el marco de una prctica de interpretacin. En este sentido, las fun-ciones del sistema aplicado de signos y de interpretacin son fundamentalespara nuestra concepcin del mundo y de la historia. Tambin los criterios deracionalidad, el fundamento normativo de los argumentos y actuaciones resul-tan de prcticas de interpretacin que, por su parte, se manifiestan en distintos

conceptos bsicos.La historia, igual que todas las ciencias culturales y naturales, y quizs toda-va ms que otras, siempre es interpretacin. No tenemos una historia, ni unahistoria personal ni una historia cultural, social o poltica sin interpretacin.Qu caracteriza a estos actos de interpretacin histrica? Por una parte, hacefalta la llamada distancia histrica. Por otra parte, demasiada distanciapodra imposibilitar una comprensin adecuada. Comprender la historia signi-fica otorgarle un sentido, suponer e indicar razones para los acontecimientos ydesarrollos que se consideran relevantes. Para tal fin, el historiador tiene que


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aplicar criterios de racionalidad. Pero son stos todava los mismos que esta-ban en vigencia en el pasado investigado? Y si no, cmo podemos criticar el

pasado? Cmo podemos aprender de la historia? Qu sucede cuando la ideade la razn nica es reemplazada por una multitud de diferentes criterios deracionalidad relativos a diferentes culturas y pocas? Como muestran estascuestiones, la pluralidad de racionalidades, el relativismo cultural y tambin elimperialismo cultural se plantean como problema para una filosofa contempo-rnea de la historia.

3.2. Imgenes del mundo y formas de racionalidad

En lo que sigue se presentan algunas reflexiones acerca del pluralismo deracionalidades, del impacto normativo y epistemolgico de las imgenes delmundo y de su base pragmtica, las distintas formas de vida. Para tal fin meremitir particularmente a la obra de Ludwig Wittgenstein, singularmente a lacoleccin de reflexiones publicadas pstumamente bajo el ttulo Sobre la certe-za. En esa obra, Wittgenstein reflexiona sobre las restricciones del uso con sen-tido de palabras como saber, dudar, estar seguro, creer, probar yconvencerse con el fin de desarrollar argumentos en contra de un escepticis-mo universal, deliberaciones que aplicaremos aqu al problema de la compren-sin del pasado. En este respecto, sera de inters especial investigar cmo es

posible la crtica de personas, pueblos y sociedades histricas con distintosesquemas conceptuales, imgenes del mundo y formas de vida.Las siguientes citas famosas de Wittgenstein nos servirn como hilo conduc-

tor para desplegar las funciones epistemolgicas y axiolgicas de las distintasimgenes del mundo:

[] no tengo mi imagen del mundo porque me haya convencido a m mismode que sea correcta; ni tampoco porque est convencido de su correccin. Porel contrario, se trata del trasfondo que me viene dado y sobre el que distingoentre lo verdadero y lo falso11.

Las proposiciones que describen esta imagen del mundo podran pertenecera una suerte de mitologa. Su funcin es semejante a la de las reglas del juego,y el juego tambin puede aprenderse de un modo puramente prctico, sinnecesidad de reglas explcitas12.Podramos imaginar que algunas proposiciones, que tienen la forma deproposiciones empricas, se solidifican y funcionan como un canal para las

11. WITTGENSTEIN, L., Sobre la certeza (SC), Barcelona, Gedisa, 1988, p. 94.12. SC 95.


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proposiciones empricas que no estn solidificadas y fluyen; y tambin queesta relacin cambia con el tiempo, de modo que las proposiciones que fluyense solidifican y las slidas se fluidifican13.

Explicar el sentido del trmino imagen del mundo mediante una defi-nicin aproximativa, para luego precisarlo algo ms contrastndolo con otrosconceptos similares. Podemos concebir la imagen del mundo como el funda-mento de una cultura y de los respectivos criterios de racionalidad, en la cualse manifiesta la estructura normativa y semntica de las diversas prcticas yconvicciones dominantes en esta cultura y en este momento. Este trasfondoque ya viene dado, este trenzado de condiciones de las formas de hablar, pen-sar y actuar, ya est presupuesto en el momento en que alguien se da cuenta

de su cosmovisin o visin del mundo (Weltanschauung), trminos que serefieren a lo que se concibe como sentido, objetivo y propsito del mundo porejemplo en la filosofa de Dilthey y Jaspers o que se utiliza en el marco de lacrtica de las ideologas por ejemplo en los enfoques de Mannheim y Topitsch.Tal vez pueda decirse que en las cosmovisiones se plasma una parte importan-te de la estructura normativa dada en una imagen del mundo.

La imagen del mundo se diferencia tambin de los modelos para la expli-cacin de la gnesis del mundo, presentes en cosmogonas mitolgicas o reli-giosas y en cosmologas filosficas o astronmicas. Por otro lado, el mito, lareligin y la filosofa, as como la ciencia y la tecnologa, son capaces de marcar

profundamente a una imagen del mundo y de provocar cambios fundamenta-les en nuestra comprensin del mundo. Ilustraciones contundentes a este res-pecto se encuentran en Dijksterhuis (La mecanizacin del mundo)14, en Lwith(El concepto del mundo de la filosofa moderna; Historia del mundo y salvacin)15y especialmente en Mittelstra (El vuelo de la lechuza)16, donde el autor expli-ca los principios fundamentales de lo que llama el mundo aristotlico, elmundo hermtico, el mundo newtoniano y el mundo einsteiniano. Aun-que ms limitado al mundo cientfico, el concepto del cambio de paradigmas,desarrollado por Kuhn como rasgo caracterstico central de las revoluciones cien-tficas, est estrechamente relacionado con la lgica de los diversos mundos

13. SC 96.14. DIJKSTERHUIS, E. J., Die Mechanisierung des Weltbildes, Berlin/Heidelberg,

Springer, 1956.15. LWITH, K., Der Weltbegriff der neuzeitlichen Philosophie, en: Sitzungsbe-

richte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, (Heidelberg) 4 1960; LWITH, K.,Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Zur Kritik der Geschichtsphilosophie, en:STICHWEH, K. et al. (ed.),Karl Lwith. Smtliche Schriften, Stuttgart, 1983.

16. MITTELSTRASS, J.,Der Flug der Eule, Frankfurt/Main, Suhrkamp, 1989.


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presentados por Mittelstra. Por ello no debera sorprender su tesis de que esoscientficos que trabajan con sistemas y esquemas conceptuales inconmensura-

bles como consecuencia de un cambio paradigmtico viven en mundos distintos.Aunque estos ltimos conceptos ya poseen rasgos tpicos de lo que Wittgens-tein llama imagen del mundo, luego veremos que su propio concepto esms amplio, ms estrechamente vinculado a componentes no conceptuales y alas prcticas que marcan la vida humana.

La imagen del mundo, aunque se entienda como un trasfondo que yaviene dado, tampoco tiene el carcter dogmtico y manipulador del trminoideologa, como lo encontramos en los planteamientos marxistas y, con unaintencin crtica, en la Escuela de Frankfurt, ni se puede entender como super-estructura. Con lo que, en cambio, s se puede vincular es con el concepto del

mundo de la vida de la fenomenologa de Husserl que ste entiende comohorizonte de nuestras percepciones, experiencias, vivencias y acciones, de nues-tros actos simblicos e interpretativos, como base pragmtica y ltima instanciade la fundamentacin, justificacin y argumentacin17. Sin embargo, este con-cepto husserliano est limitado a un mbito ms pre-teortico que la imagen delmundo.

Pasemos a una reconstruccin argumentativa de las funciones y caracters-ticas de las imgenes del mundo a travs de una interpretacin de las reflexio-nes de Wittgenstein. Un primer rasgo destacado de las imgenes del mundo essu carcter holstico. Este holismo se revela a dos niveles: 1) Nuestras convic-

ciones forman un conjunto que, con respecto a su parte ms teortica, puedeser descrito como un sistema en el que las premisas y consecuencias se sostie-nen recprocamente, y con respecto a su parte menos sistemtica, recurriendoa metforas tales como edificio, nido, red o engranaje18. 2) Este holismo que serefiere a las conexiones entre las convicciones est fundado en el holismosemntico sostenido por Wittgenstein y desarrollado detalladamente en sus

Investigaciones Filosficas. All muestra que el significado de nuestras expresio-nes simblicas depende de su interrelacin con los dems componentes del

juego de lenguaje, especialmente con las prcticas que constituyen el contextode uso de las expresiones. Este carcter holstico se pone de manifiesto en los

lmites de una duda razonable con respecto a juicios y posturas que damos porsentado y que funcionan como andamiaje19 o eje en torno del cual gira un

17. Cfr. FLLESDAL, D., Husserls Begriff der Lebenswelt, en: GETHMANN, C. F.(ed.),Lebenswelt und Wissenschaft, Hamburgo, Meiner, 2010.

18. Cfr. por ejemplo SC 140, 141, 144 o SC 248: He llegado al fondo de misconvicciones. Y casi podra decirse que este fundamento es sostenido por el resto deledificio.

19. SC 211.


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cuerpo20: [] no podra desprenderme de este juicio sin llevarme por delan-te a los dems21.

Las imgenes del mundo tienen su anclaje en las diversas prcticas (cultu-rales, cientficas, religiosas, etc.) que se han asentado en comunidades sociales.Las convicciones y actitudes implicadas en estas prcticas o aun generadas porellas se acreditan por el funcionamiento sin roces de dichas prcticas y por sucapacidad orientativa. Por una parte, las convicciones sirven como gua de lasactuaciones22; por otra parte, se supone una cierta coherencia entre las dos, demanera que las actuaciones muestran y revelan las convicciones subyacentes23.Si buscamos la base de lo que nos parece evidente e intentamos fundamentar-lo y justificarlo llegamos a la corta o a la larga a un punto en que solo podemosremitir a una prctica o forma de actuar:

[] la fundamentacin, la justificacin de la evidencia tiene un lmite; peroeste lmite no est en que ciertas proposiciones nos parezcan verdaderas deforma inmediata, como si fuera una especie de ver por nuestra parte; es nues-tra actuacin la que yace en el fondo del juego del lenguaje24.

Es importante darse cuenta de que la incorporacin de dichas prcticas ytradiciones nos impregna hasta el nivel perceptivo y emocional. Esto no es nadasorprendente en el caso de prcticas religiosas o rituales y las creencias relacio-nadas con ellas. Sin embargo, en Sobre la Certeza, Wittgenstein habla de creencias

en general en un sentido epistmico. Las creencias religiosas solo representanun tipo especial de convicciones entre muchos otros. Creencias, en este sentidoamplio, son certezas prcticas que rigen nuestro actuar. No son estados psico-lgicos subjetivos sino ms bien convicciones, actitudes, sobreentendidos quenunca cuestionamos y que en su mayor parte no aprendemos explcitamente, nisiquiera formulamos. Las creencias ms bsicas e indudables funcionan comoreglas implcitas de las prcticas en las cuales se basa la imagen del mundo. Conrespecto a estas creencias que estn en el fondo de una imagen del mundo, hayque constatar una cierta impotencia en la medida que no estn sometidas ente-ramente a nuestra voluntad y nuestras decisiones25. Por ejemplo, la creencia

dominante en la cultura occidental moderna acerca de que todos los sereshumanos somos personas individuales capaces de razonar, tomar decisiones,

20. SC 151.21. SC 419.22. Cfr. SC 409.23. Cfr. SC 395.24. SC 204.25. Cfr. SC 173.


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tener emociones, sentir dolores, y que estos procesos no son solamente estadosbioqumicos ni reglados o dominados por un destino, por poderes divinos, esp-

ritus extrahumanos o las estrellas, sino que somos responsables de nuestrasactuaciones, esta creencia en la libertad y autonoma humana est tan profun-damente arraigada en nuestra autocomprensin y nuestro comportamiento queno la podemos eliminar sin convertir nuestra vida y nuestras experiencias enalgo absurdo y sin sentido. Convicciones de este tipo tienen su ltima fun-damentacin en maneras de actuar26, en las prcticas vinculadas con unaimagen del mundo, o en la terminologa de Wittgenstein en lo que caracteri-za a una forma de vida. Actuar, pensar y hablar en coherencia con estas creen-cias es lo que juzgamos razonable27.

Antes de pasar al tema de la fundamentacin de criterios de racionalidad en

imgenes del mundo, es oportuno aclarar el sentido en que se usa el trmino.A qu nos referimos cuando hablamos de racionalidad o, todava peor, deracionalidades? Se puede hablar de una manera nada provocadora de distin-tas racionalidades pensando en la multitud de tipos, conceptos y teoras deracionalidad elaborados en planteamientos filosficos, sociolgicos y antropo-lgicos, en teoras de las ciencias, de la economa y de la poltica. Una sinopsisbastante til de estos conceptos y teoras se encuentra en un artculo de Lenk ySpinner28. All diferencian por ejemplo entre la racionalidad de la lgica deduc-tiva, la racionalidad material, la reconstruccin racional, la racionalidad instru-mental, moral, comunicativa, reflexiva, constructivista, cientista, etc. Varias de

estas maneras de entender la racionalidad pueden estar en vigor simultnea-mente en una cultura y en el marco de una imagen del mundo. Si hablamos deuna pluralidad de racionalidades causada por discrepancias entre imgenes delmundo aplicamos un concepto ms general que se refiere a la lgica de lo quepuede ser aceptado como argumento vlido en los distintos mbitos de la vidahumana, lo que depende de una prctica aceptada de la argumentacin, justifi-cacin, confirmacin y demostracin y del sistema de convicciones induda-bles que forman el horizonte de estas prcticas. Este sistema, dice Wittgenstein,la imagen del mundo, es el elemento vital de los argumentos29, el sustratode todas mis investigaciones y afirmaciones30. Eso significa que los criterios de

26. SC 110.27. Cfr. SC 252-254.28. LENK, H. y SPINNER, H. F., Rationalittstypen, Rationalittskonzepte und

Rationalittstheorien im berblick. Zur Rationalismuskritik und Neufassung der Ver-nunft heute, en: STACHOWIAK, H. (ed.), Handbuch pragmatischen Denkens, Hambur-go, Meiner, 1989, pp. 1-31.

29. SC 105.30. SC 162.


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racionalidad dependen de las imgenes del mundo y cambian con ellas. Witt-genstein enfatiza ms de una vez que la racionalidad no es nada invariable y que

aplicamos distintos criterios de racionalidad en los diversos mbitos de lavida31. En ltima instancia, la racionalidad est fundada en la lgica de los jue-gos de lenguaje, inmersos en las prcticas que constituyen una forma de vida32.

Qu es eso de un juego de lenguaje? Wittgenstein denomina juego de len-guaje a todas las formas de expresin simblica inmersas en un sistema deprcticas, desde la gesticulacin, la mmica, el habla, la escritura hasta la mate-mtica y la lgica simblica. Es la prctica de su uso lo que genera el significa-do de una palabra o de cualquier otro tipo de smbolo, lo que tcnicamentehablando determina sus propiedades semnticas (significado, referencia, condi-ciones de verdad, etc.) y pragmticas (situacin, contexto, etc.). Para aprender

su uso no hace falta conocer explcitamente la regla que rige esta prctica. Enla mayora de los casos seguimos ciegamente reglas implicadas en una prcticade interpretacin y actuacin. Es el conjunto de estas prcticas, costumbres,maneras establecidas de interaccin social e intelectual lo que constituye laforma de vida33; sta misma no es nada individual sino una red de prcticasprobadas, intersubjetivamente aceptadas y compartidas con otros, incluso vivi-das juntos. Precisamente por eso tiene algo de absurdo criticar las conviccionesindudables bien asentadas en formas de vida. Esto sera como decir que un

juego siempre ha sido jugado de una manera equivocada34. Como ha sealadoHabermas entre otros35, la forma de vida cumple un papel cuasi-trascendental

en nuestra orientacin en el mundo y en la formacin de nuestros juicios, per-maneciendo ella misma en cierto modo intocable, una facticidad incuestiona-ble y en s no razonable ni irracional36.

31. Cfr. por ejemplo SC 336: Pero lo que las personas consideran como razona-ble o no razonable cambia. Una cosa que les parece razonable a los hombres en ciertapoca, les parece irracional en otra. Y al contrario. Pero, no hay nada objetivo en esto?

Personas muy inteligentes y muy cultas creen en el relato bblico de la creacin y otraslo consideran algo manifiestamente falso, y las razones de estas ltimas son bien cono-cidas por las primeras.

32. Cfr. CS 501.33. Cfr. WITTGENSTEIN, L.,Investigaciones filosficas, UNAM/Crtica, Barcelona-

Mxico, 2004, 23, pp. 39-41.34. SC 496.35. HABERMAS, J., Accin comunicativa y razn sin trascendencia, en: IDEM,

Entre naturalismo y religin, Barcelona, Paids, 2006, pp. 31-82.36. Cfr. SC 559.


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4. LA LGICA DE LOS SISTEMAS SIMBLICOS:UNA BASE COMN DE LAS DISTINTAS FORMAS DE RACIONALIDAD?

Saquemos una primera conclusin: a nivel epistemolgico las imgenes delmundo proporcionan seguridad y certeza con respecto a ciertas conviccionesfundamentales. A nivel prctico tienen una funcin eminentemente normativa,es decir, orientan y regulan nuestras actuaciones y generan los criterios parasu evaluacin. En los dos respectos, epistemolgico y normativo, las imgenesdel mundo deben ser consideradas como fundamentos de los principios y crite-rios de racionalidad vlidos en una cultura en un momento dado. Esta validezno requiere ninguna consistencia lgica sino solamente una cierta coherencia.

La facticidad de las formas de vida y la validez de las correspondientes im-

genes del mundo con sus propios criterios de racionalidad parecen constituiruna barrera impermeable no solo para el dilogo intercultural y para la crticamutua de principios, conceptos y valores sino tambin para la comprensin dela historia y para una evaluacin adecuada de eventos histricos que nos diera laposibilidad de aprender algo de la historia. Wittgenstein constata que en elenfrentamiento de dos principios irreconciliables los correspondientes partida-rios suelen declararse mutuamente locos y herejes y que el intento de propor-cionarle a uno la imagen del mundo del otro solo podra suceder por medio depersuasin37. Hay que admitir que, si aceptamos que los criterios de racionalidadno son independientes de la imagen del mundo y de la forma de vida, eso limita

la capacidad de crtica con respecto a otras culturas, lo que a su vez obstaculi-za tambin la comprensin e interpretacin de lejanos acontecimientos hist-ricos. Sin embargo, voy a sostener la tesis que no la elimina completamente.

1) Primero, tenemos la posibilidad de una crtica interna. Para ello, esimportante darse cuenta de que somos los protagonistas dentro de nuestraforma de vida y que nuestras actuaciones, justificaciones e interpretacionespueden repercutir en la prctica comn. La argumentacin y la crtica que pro-vocan cambios en la imagen del mundo tienen que efectuarse as porque nece-sitan una base semntica y normativa, un horizonte de convicciones comunes.Por eso, la crtica de las creencias fundamentales solo puede efectuarse de

manera interna y no puede afectar simultneamente a todos los aspectos de laimagen del mundo. Por consiguiente, la crtica interna de otras culturas requie-re el conocimiento de sus prcticas, convicciones y criterios de racionalidad ysolo podra efectuarse recurriendo a estos criterios. Eso significa con respectoa la historia que es imprescindible una reconstruccin de las prcticas en lascuales las acciones y simbolizaciones de las personas histricas estn sumergidas.

37. Cfr. SC 611 y 262.


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2) En segundo lugar, podemos constatar que las imgenes del mundo noson tan hermticas como parecen. Es cierto que algunas son ms cerradas, dog-

mticas e invariables que otras. Pero precisamente en este hecho ya tenemosotro rasgo caracterstico para defender una imagen del mundo frente a otras: supropia facultad autocrtica.

3) Tercero, el mismo Wittgenstein da una pista en lasInvestigaciones filo-sficas y en sus Observaciones sobre la Rama Dorada de Frazer: Se podraintentar identificar rasgos comunes de las formas de vida, aquello que deno-mina el modo de actuar humano comn y que sostiene como sistema dereferencia por medio del cual interpretamos un lenguaje extrao38. Estosupondra buscar especificidades antropolgicas, constantes en la variedadde las formas culturales.

4) El enfoque probablemente ms interesante para afrontar los problemasque la pluralidad de racionalidades plantea a la filosofa de la historia sera cali-ficar precisamente las anteriores conexiones nuestra facultad simblica y comu-nicativa, su inmersin en imgenes del mundo, as como su fundamentacinpragmtica como condiciones particulares de la vida humana y base comn delos distintos conceptos y criterios de racionalidad. Sobre esta base se puede,por lo menos, justificar una reclamacin de respeto de la alteridad, lo que per-mitira el rechazo de formas de vida que se declaran como ltimas instanciaspara todos y que pretenden poseer la verdad absoluta.

Considerando las anteriores disquisiciones, la tarea de una filosofa contem-

pornea de la historia consistira en tener en cuenta que los seres humanos,tanto los sujetos de la historia como los historiadores, son animales simbli-cos como dira el neokantiano Ernst Cassirer cuyas simbolizaciones estnintrnsecamente referidas a culturas y a pocas histricas. Es justo este elemen-to simblico el que no est desarrollado en la filosofa de Kant; de lo que nocarece, sin embrago, es de una dimensin histrica.

5. RELEER A KANT

Aunque escribi bastante sobre historia, la filosofa de Kant estuvo expues-ta durante mucho tiempo al reproche de ser ahistrica39, posicin que, en parte,se basa en el hecho de que su filosofa de la historia es normativa y estrechamen-te vinculada con sus escritos ticos y polticos. Es correcto que sus supremos

38. WITTGENSTEIN, L.,Investigaciones filosficas, op. cit., 206, p. 206.39. Cfr. MEINECKE, F., Die Entstehung des Historismus, en: HINRICHS, C. (ed.),

Friedrich Meinecke. Werke, vol. 3, Mnchen, Oldenbourg, 1969, p. 288.


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principios de la razn prctica en los mbitos de la moral, del derecho y de la pol-tica el imperativo categrico y el principio de la publicidad resultan de la

bsqueda de reglas orientadoras para la vida que sean invariantes con respectoa las diferencias personales y culturales de los seres humanos, quienes ademsse ven sometidos al cambio histrico.

Como hemos visto, Kant diagnostica en la historia un progreso de la razncrtica y con ello de la libertad del espritu. Estaba convencido de que el ejerciciopblico de la razn repercutira a largo plazo de tal manera en los pensamien-tos y actuaciones de los seres humanos que al final tambin los principios delgobierno seran sometidos a una reflexin crtica. A largo plazo, esto inclusodara lugar a la realizacin de formas estatales justas. El anhelo de libertad es elmotor de su modelo de progreso histrico. En la obra tarda de Kant, particu-

larmente en suAntropologa, este anhelo se presenta como inclinacin innata,como una pasin afectiva que se revela ya en el primer momento de la sociali-zacin humana40. La pretensin de libertad le parece una necesidad urgente delser humano ya en el estado natural. Interpretado como constante antropolgi-ca, esta pretensin juega un papel sistemticamente importante en la filosofaprctica kantiana. Con ello, el concepto de la libertad como autonoma, comosubordinacin de la voluntad a las leyes razonables que nos hemos dado a noso-tros mismos, est complementado por un aspecto esencial. La libertad no es nimera idea ni mera pasin. En la sociedad, el derecho de libertad no puede serrealizado sino a travs del cultivo de la eticidad, del dominio de las pasiones y

de los afectos, del uso de la razn y del reconocimiento voluntario de las leyes.El desarrollo de tal libertad requiere el reconocimiento de la libertad de losdems. A tal fin, la Antropologa kantiana nos sugiere pragmticamente haceruso de los siguientes principios:

1. Pensar por su cuenta. 2. Imaginarse (al comunicarse con los dems) en ellugar del otro [de cada otro]. 3. Pensar en todo tiempo de acuerdo consigomismo. El primer principio es negativo [], es el del pensar libre; el segun-do, positivo, el del liberal, el de quien se acomoda a los conceptos de losdems; el tercero, el del consecuente; de cada uno de los cuales, pero todavams de sus contrarios puede poner ejemplos la Antropologa41.

Estos principios en su conjunto parecen una variante del imperativo cate-grico. Pero el pensamiento liberal implica algo ms que el imaginarse sus

40. El anhelo de libertad es la ms vehemente entre todas las pasiones del hom-bre natural, en un estado en el cual ste no puede evitar formular exigencias recpro-cas (KANT, I.,Antropologa, AA VII, p. 268).

41. KANT, I.,Antropologa, Ak. VII, pp. 228s.


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propias mximas como leyes universales. Reclama explcitamente imaginarseen el lugar del otro, el intento de asumir el punto de vista del otro desde sus

condiciones vitales, sociales y culturales, argumentar con los conceptos del otro.Este intento requiere justo la actitud abierta con respecto a otras perspectivase imgenes del mundo que los buenos historiadores tendran que tener.

Tal coraje moral, tal apertura mental, caracteriza al verdadero cosmopo-lita, el ideal kantiano del ser humano. ste no es un ser enteramente razonable,su existencia es de pura cepa histrica y nunca podra eliminar ni su relatividadconceptual ni sus pasiones e intereses particulares. Adems, stos resultanimprescindibles para la supervivencia del hombre particular y de la especie. Loque el hombre s puede lograr es humanidad en el permanente intento dedarse cuenta de la perspectividad de sus experiencias y convicciones, de respe-

tar a los dems y de actuar como persona autnoma y responsable42

.

42. Cfr. KANT, I.,Antropologa, Ak. VII, p. 277.

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