Visão Historica

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VISIÓN HISTÓRICA A la hora de trazar un rápido esbozo del camino histórico recorrido por la antropología teológica se hace necesario comenzar por una observación: mientras que la atención dedicada a las cuestiones relativas al hombre ha sido siempre un dato relevante en la reflexión teológica de todas las épocas y escuelas, la elaboración de una reflexión específica y completa es relativamente reciente. Nuestra atención se dirigirá a la antropología teológica entendida como disciplina del saber teológico dotada de una precisa configuración de contenido y de método. Dos son las etapas fundamentales que se ponen de manifiesto en la historia de la teología: en primer lugar hay que considerar el intento de una reflexión unitaria sobre el hombre realizada en el ámbito del género literario del manual (1.a La reflexión manualística sobre el hombre) y su puesta en discusión en el ámbito de la renovación llevada a cabo por la teología católica en este siglo (1.b La puesta en discusión de la «teología del manual»). Entre los elementos más significativos de tal renovación se pueden indicar dos perspectivas, profundamente unidas entre sí e indispensables para la elaboración de una adecuada antropología teológica: una mejor comprensión del principio de revelación (2.a La revelación como evento),de la que deriva la exigencia de una rigurosa articulación cristocéntrica del saber teológico (2.b El cristocentrismo objetivo). A continuación abordaremos el modo en que la teología contemporánea ha emprendido la tarea de elaborar la reflexión sobre la antropología teológica y los problemas con que se ha tenido que enfrentar. En primer lugar hemos de constatar la opción de algunos teólogos para quienes no resulta fundamental abordar desde una perspectiva unitaria toda la teología sobre el hombre (3.a La «fatiga» de la unidad). En el trasfondo de esta opción se halla una cierta toma de distancia respecto de una rigurosa lectura cristológica del misterio de la Creación (3 .b La resolución cristológica de la reflexión sobre la Creación). No del todo al margen de esta

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estudo sobre o homem

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VISIÓN HISTÓRICA

A la hora de trazar un rápido esbozo del camino histórico recorrido por la antropología teológica se hace necesario comenzar por una observación: mientras que la atención dedicada a las cuestiones relativas al hombre ha sido siempre un dato relevante en la reflexión teológica de todas las épocas y escuelas, la elaboración de una reflexión específica y completa es relativamente reciente. Nuestra atención se dirigirá a la antropología teológica entendida como disciplina del saber teológico dotada de una precisa configuración de contenido y de método.

Dos son las etapas fundamentales que se ponen de manifiesto en la historia de la teología: en primer lugar hay que considerar el intento de una reflexión unitaria sobre el hombre realizada en el ámbito del género literario del manual (1.a La reflexión manualística sobre el hombre) y su puesta en discusión en el ámbito de la renovación llevada a cabo por la teología católica en este siglo (1.b La puesta en discusión de la «teología del

manual»).

Entre los elementos más significativos de tal renovación se pueden indicar dos perspectivas, profundamente unidas entre sí e indispensables para la elaboración de una adecuada antropología teológica: una mejor comprensión del principio de revelación (2.a La revelación como evento),de la que deriva la exigencia de una rigurosa articulación cristocéntrica del saber teológico (2.b El

cristocentrismo objetivo).

A continuación abordaremos el modo en que la teología contemporánea ha emprendido la tarea de elaborar la reflexión sobre la antropología teológica y los problemas

con que se ha tenido que enfrentar.

En primer lugar hemos de constatar la opción de algunos teólogos para quienes no resulta fundamental abordar desde una perspectiva unitaria toda la teología sobre el hombre (3.a La «fatiga» de la unidad). En el trasfondo de esta opción se halla una cierta toma de distancia respecto de una rigurosa lectura cristológica del misterio de la Creación (3 .b La resolución cristológica de la reflexión sobre la Creación). No del todo al margen de esta

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sensibilidad se puede situar la preocupación de cuantos consideran que en la teología existe el peligro de un antropocentrismoexagerado (3.c El riesgo del antropocentrismo). Por último, no hay que olvidar que en la medida en que la teología de este siglo ha estado atenta a considerar críticamente su relación con la cultura de la modernidad, no puede no tener presente los aspectos más característicos del actual clima cultural que se ha dado en llamar, con diversas interpretaciones, post-modernidad (3.d El reto de la cultura filosófica).

1. El nacimiento de la antropología teológica

a) La reflexión manualística sobre el hombre

Sólo con la llegada del siglo XIX la expresión antropología teológica o antropología sobrenatural

1 comienza a

designar la recopilación sistemática de las afirmaciones

teológicas sobre el hombre 2.

1. Cfr. G. Pusineri, Introduzione a A. Rosmini, Antropologia soprannaturale (Edizione Nazionale delle Opere 27), Roma - Milano 1959.

2. El término antropología aparece en el siglo XVI y durante largo tiempo oscila entre los campos de la fisiología, la psicología y la ética. A partir de la segunda mitad del siglo XVIII comienza el proceso que conduce a la denominada antropología cultural, que estudia, especialmente en los países anglosajones, las culturas de los diferentes grupos humanos en clara correlación con las demás ciencias humanas. Por lo que respecta a la antropología filosófica, su paternidad se le reconoce a M. Scheler, con su célebre obra Die stellung des Menschen im Kosmos, München 1927 (trad. esp. El puesto del hombre en el cosmos, Madrid 1936). Para una panorámica del desarrollo y de la interconexión de estas diferentes disciplinas antropológicas, véase O. Marquand,Anthropologie, en Historisches Wörterbuch der Philosophie, Basel - Stuttgart, I,1971, 362-374; J. Splett, Antropologia, en SM 1, col. 257-262 y M. Flick -

Z.Alszeghy, Antropologia, en NDT, 12-17.

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La ciencia teológica, siguiendo el camino emprendido en el siglo XVIII por Christian Wolff (1679-1754)

3, quien intentó

ordenar en un sistema el saber filosófico, comienza a producir, en el pasado siglo, textos que pertenecen al

género literario del manual 4.

Nace así, en el ámbito de la teología, un manual dedicado específicamente a la antropología, con el propósito de reunir las diversas problemáticas que en la tradición teológica pre-moderna, sobre todo en la del pensamiento patrístico y escolástico, habían sido tratadas en contextos diversos

5. Como veremos inmediatamente, el interés

antropológico no coincide de hecho con la elaboración de

un tratado de

3. Cfr. M. Campo, Wolff e il razionalismo precritico, 2 vols., Milano 1939. Entre los primeros ejemplos de producción teológica influida por el método wolffianopodemos recordar el libro de M. Gazzaniga, Theologia dogmatica in systema, Ingolstadt 1786.

4. Cfr. Y M. - D. Congar, Théologie, en DTC XV/1, col. 341-502; R. Tremblay, Les livres de base dans la tradition de la formation au sacerdoce, en«Seminarium» 28 (1976), 244-262; G. Colombo, La teologia manualistica, en AA.VV., La teologia italiana oggi, ed. de la Facoltá Teológica dell'Italia Settentrionale, Milano - Brescia 1970, 25-56, y ahora en Idem, La ragione teologica, Milano 1995, 305-335. El método de la «teología del manual» comienzade hecho identificando una serie de tesis teológicas (que dependen generalmente de los elementos del depositum fidei que el Magisterio ha proclamado dogmáticos explícitamente) demostradas a partir de «pruebas» de Escritura, Tradición y razón: codificado por R. Billuart (1685-1757) y después por R. Perro»(1794-1876), tiene su origen en el célebre De locis theologicis de M. Cano (1509-1560): cfr. A. Gardeil, Lieux theologiques, en DTC IX/l, col. 712-747 y A.Scola, Chiesa e metodo teologico in Melchior Cano, en «Rivista di Storia e Letteratura Religiosa» 9 (1973), 203-234, ahora

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en Idem, Avvenimento e tradizione, Milano 1987, 57-92. Es especialmente relevante que la manualística opta por fundamentar la investigación teológica principalmente sobre datos dogmáticamente adquiridos por la intervención del Magisterio: esta opción, que se justifica por la controversia contrarreformista y después por la polémica antirracionalista, ha restringido de hecho el horizonte de la reflexión teológica, al desarrollar sobre todo una actitud formalista y deductiva.

5. Acerca de la antropología patrística véase G. Grossi, Lineamenti di antropologia patristica, Roma 1983; A: H. Hamman, L'Homme image de Dieu. Essai d'une anthropologie chrétienne dans l'Eglise des cinq premiers siécles, Paris 1987. Para la teología escolástica basta comprobar la ubicación que tienen en laSumma Theologiae de Tomás (1225-1274) temas como la imago Dei (IST, q. 93), el análisis del compuesto alma-cuerpo (IST, q. 76), la gracia (2ST, qq. 109-114), el pecado original (2ST, qq. 81-84), el fin del hombre (2ST, qq. 1-5). Este modo «difuso» de tratamiento antropológico continúa en teología mientras semantiene la articulación sistemática de Tomás, véase por ejemplo F. Suárez, Partis secundae summae theologiae de opere sex dierum ac tertium de anima,Lugduni 1621; C.R. Billuart, Summa S. Thomae sive Cursus Theologiae, Lodi 1747.

Antropología teológica: este paso se dará únicamente en los últimos decenios del siglo XX

6.

_____________________

Para profundizar:

G. Colombo, La teologia manualistica, en idem, La ragione teologica, Milano 1995, 305-335.

______________________

EL TRATADO DE DEO CREANTE ET ELEVANTE

Concretamente, en la segunda mitad del siglo XIX, hace su aparición un nuevo tratado con el título De Deo creante et

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elevante 7, en el que se recoge buena parte de la materia

relativa al hombre antes dispersa en diversos capítulos del

discurso teológico.

El contenido de este nuevo tratado es el estudio del resultado del acto creador de Dios según una articulación tripartita: el mundo, los ángeles, el hombre. A propósito de éste último emergen ulteriormente tres cuestiones centrales: el hombre compuesto de alma y cuerpo, el fin sobrenatural del hombre y la condición del hombre caído

tras el pecado original 8.

Los historiadores de la teología han llamado unánimemente la atención sobre un hecho singular. Este

tratado nació y se desarrolló con casi

6. Véase infra 35-42. Entre los primeros tratadistas teológicos que hablan de una antropología teológica, con el significativo precedente del ensayo de J.R. Geiselmann, Die theologische Anthropologie J. A. Möhlers, Freiburg i. Br. 1955, se encuentra K. Rahner, Grundetwurf einer theologischen Anthropologie, enF.X. Arnold - K. Rahner - V. Schurr - L.M. Weber, Handbuch der Pastoraltheologie, IU1, Freiburg i. Br. 1966, 20-38; Idem, Saggi di antropologia soprannaturale, trad. it., Roma 1965 e Idem, Considerazioni fondamentali per 1'antropologia e la protologia nell'ambito della teologia, en MS 4, 11-30. El primer tratado completo lo realizaron M. Flick - Z. Alszeghy, Fondamenti di una antropologia teologica, Firenze 1973 (trad. esp. Antropología teológica,Salamanca 1989

6),

quienes justifican su decisión por su intención de volver a vincularse a la perspectiva rosminiana (véase supra n. 1), y proponen laantropología teológica «entendida como un intento reflejo del hombre de alcanzar la comprensión de sí mismo, por medio de la revelación» (Ibid., 5).

7. Cfr. M. Flick, La struttura del trattato «De Deo creante et elevante», en «Gregorianum» 36 (1955), 284-290.

8. Este tratado adquiere una fisonomía precisa con D. Palmieri, De Deo creante et elevan-te, Romae 1887, y de hecho vuelve a proponerse en diferentes textos posteriores como C. Pesch, De Deo creante et

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elevante. De Deo fine ultimo (Praelectiones dogmaticae 1II), Friburgi Brisgoviae 1914, 74-182; A. Tanqueray,Synopsis theologiae dogmaticae, Parisiis - Tornaci - Romae 1933

24, 517-

601; P. Parente, De creatione universali (Collectio theologica romana ad usum seminariorum IV), Torino 1959,143-208.

total independencia del tratado ya existente sobre la gracia

9. Éste último, en efecto, toma cuerpo en el siglo

XVII como puesta a punto sintética de las complejas controversias que recorren la teología católica a partir de la Reforma luterana. El interés antropológico es evidente: la oposición a la Reforma pone en juego un modo de concebir al hombre, su libertad, la forma misma de su relación con Dios. A pesar de esto, los dos tratados permanecen de hecho extraños el uno al otro, imposibilitando la realización de una convincente síntesis antropológica. Veamos por qué. El tratado De Deo creante et elevante, en su mismo planteamiento bipartito, parece constituirse asumiendo de modo acrítico en el ámbito del discurso teológico la separación entre fe y razón, propia de la modernidad

10. De este modo, a la pregunta sobre qué

es el hombre, el tratado responde elaborando un perfil de su naturaleza creada, a partir del recorrido de la cosmología filosófica, disciplina que presenta a Dios principalmente como origen y causa de todas las cosas creadas, incluido el hombre. En segundo lugar, todo cuanto puede ser reconocido universalmente como verdadero en la descripción del hombre queda englobado bajo la noción de «naturaleza». A la hora de tratar estos dos temas, el elemento propiamente teológico se limita, al máximo, a mostrar la congruencia de estos elementos con los datos presentes en la Revelación

11. La reflexión sobre

la elevación del hombre asume, en consecuencia, un talante muy especial: se reduce a una reflexión sobre su llamada a participar en la vida divina (la llamada «elevación sobrenatural»). Ésta es pensada, sin embargo, como algo que se añade a un sujeto ya totalmente constituido, como si se tratase de un elemento que no tiene nada que ver con la pregunta fundamental de la antropología: «¿Qué es el hombre?» De este modo dicha

ila-

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9. Cfr. G. Colzani, Il trattato «De gratia». Presentazione storico-bibliografica, en «Vivens horno» 4 (1993), 375-389.

10. No debe olvidarse el recorrido análogo por el que ha pasado la producción teológica acerca del misterio del Dios Trino, corno documenta la historia paralela del manual De Deo Uno et Trino, cfr. G. Colombo, Per una storia del trattato teologico di Dio, en «La Scuola Cattolica» 96 (1968), 203-227; M. Serenthá, La teologia trinitaria oggi, en «La Scuola Cattolica» 118 (1990) 90-116; S. del Cura, Temas y tareas del tratado teológico sobre Dios, en Teología en el tiempo (25 años de quehacer teológico), Burgos 1994, 169-201; G.M. Salvati, La dottrina trinitaria nella teologia cattolica postconciliare. Autori e prospettive, en A. Amato (ed.), Trinitñ in contesto, Roma 1994, 9-24.

11. Esta perspectiva fue retomada después por la reflexión neoescolástica, que interpretó algunas de las puntualizaciones que hizo el Vaticano I como una sanción autorizada de esta línea de la teología de la

Creación (DS 3001-3003).

mada corre el peligro de concebirse como irremediablemente accesoria y extrínseca

12, ciertamente

gratuita, pero al mismo tiempo casi sin incidencia a la hora de determinar la verdad sobre el hombre. __________________________

Para profundizar:

M. Flick, La struttura del tratatto «De Deo creante et elevante», en «Gregorianum» 36 (1955), 284-290.

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EL TRATADO DE GRATIA

Por otra parte, tampoco el planteamiento del tratado De gratia permitía poner en discusión estos resultados. Su contenido terminaba reduciéndose a un desarrollo particular del De Deo elevante, con el que compartía la misma extrañeza ante la pregunta antropológica fundamental. El método de elaboración del mismo tratado De gratia era limitado: la reflexión permanecía de

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hecho ligada a los términos de un debate teológico propio de un preciso momento histórico y cultural (la respuesta a la Reforma y las controversias que sucedieron al concilio de Trento) y, por ello, se ocupaba únicamente de un aspecto de la reflexión sobre la gracia. En este contexto, el problema de la gracia se convierte ante todo en el de la necesidad de salvar el realismo de la acción de la gracia, reafirmando el cambio objetivo que la gracia realiza en el hombre pecador, justificado por la obra redentora de Jesucristo. Una parte del tratado muestra la razonabilidad de la respuesta tridentina a la teología reformada, retomando la tradición escolástica de la gracia como habitus y defendiendo el valor de las virtudes y del mérito del hombre justificado. La otra parte, por el contrario, recoge del ámbito del debate teológico posttridentino el interés por la llamada gracia actual, o bien, el análisis de las condiciones por las que se da en el

hombre un acto singular sobrenaturalmente bueno 13

.

12. Por lo que se refiere a los debates en tomo a la categoría de sobrenatural, véase infra 214-221.

13. De esto deriva la estructura clásica del tratado (I. De gratia actuali; II. De gratia habituali), que fue formalizada por F. Suárez, Operis de divina gratia tripartita partes I-111, Lugduni 1628 (ed. Vivés, Parisiis 1856-1868) y se ha mantenido sin apenas cambios hasta la mitad del siglo XX, cfr. B. Bartmann, Teologia dogmatica, trad. it., Alba 1956

4 (Freiburg i. Br. 1932), 672-835; para la

discusión sobre el manual De Gratia cfr. G. Philips, De ratione istituendi tractatum De Gratia nos-trae sanctificationis, en «Ephemerides Theologicae Lovanienses» 29 (1953), 355-373; G. Colombo, Tre manuali e il trattato «De Gratia», en «La Scuola Cattolica - Suppl.» 93 (1965),

34*-60*.

___________________ Para profundizar:

G. Colzani, Il trattato «De gratia». Presentazione storico-bibliografica, en «Vivens homo» 4 (1993), 375-389.

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LOS LÍMITES DE LA ANTROPOLOGÍA MANUALÍSTICA

La «teología del manual» no ha sabido responder de un modo adecuado a la exigencia de una antropología teológica verdaderamente unitaria y completa. Indicamos a continuación las razones de este fracaso partiendo de los aspectos más problemáticos de esta etapa de la ciencia teológica que va desde finales del siglo XVI hasta la renovación teológica que caracteriza los últimos cincuenta

años.

En efecto, si bien las diversas formas de tratar el contenido antropológico podían de algún modo presumir de una cierta continuidad formal con la tradición teológica precedente —las Summae medievales—, al sufrir la influencia del principio moderno de la separación entre fe y razón, terminaban renunciando a una aproximación unitaria al interrogante antropológico, dando lugar a resultados de carácter muy distinto. La unidad sistemática de las Summae permitía de hecho una aproximación unitaria al «discurso» sobre el hombre, a pesar de su dispersa organización de los materiales, mientras que en la «teología del manual», al perderse el principio unificador propio de la teología medieval, la reflexión antropológica en sí misma aparece fragmentada, parcializada e indefensa frente al prejuicio moderno que proclama una fe extrínseca a la razón y pretende que ésta última sea capaz

por sí sola de decir toda la verdad sobre el hombre.

Lo peor es que, al asumir acríticamente la forma moderna de pensamiento, el momento histórico concreto se vuelve irrelevante para la comprensión teológica del hombre

14. En

la visión moderna, el ele-

14. Sobre el extenso y difícil problema del origen de la modernidad y su relación con el cristianismo, remitimos a algunas obras ya clásicas: J. Maritain, Religione e cultura, trad. it., Brescia 1973 (Paris 1936); R. Guardini, El ocaso de la Edad Moderna, ed. esp., Madrid 1963 (Basel 1950); K. Löwith, El sentido de la Historia: Implicaciones teológicas de la filosofa de la historia, ed. esp., Madrid 1973 (Stuttgart 1953); H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt, a. M. 1966. Véase además: AA.VV., Modernitä. Storia e valore di un'idea, Brescia

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1982; G. Cottier, Questions de la modernité, Paris 1985; F. Botturi, Desiderio e veritá. Per una antropologia cristiana dell'etá secolarizzata, Milano 1985, 9-96; W. Pannenberg, Cristianesimo in un mondo secolarizzato, trad. it., Brescia 1991; A. Bertuletti,L'Europa eil cristianesimo. Fede e modernitá, en AA.VV., Il caso Europa, Milano 1991, 54-78; M. Ureña - J. Prades (eds.) Hombre y Dios en la sociedad de fin de

siglo, Madrid 1994.

mento que especifica de modo unívoco la peculiaridad del sujeto-hombre es la razón entendida como absoluta, en un doble sentido: como «separada» del acto mediante el cual la conciencia humana se relaciona («intenciona») con la realidad, y como «totalizaste», es decir, como horizonte y medida exhaustiva del saber

15. En consecuencia, el

extrinsecismo entre fe y razón 16

implica una reducción del hombre a las propias capacidades intelectivas. De este modo se genera el equívoco de pensar que, en el fondo, todo lo que hace referencia a la experiencia contingente de la libertad humana debe ser considerado solamente como la mera aplicación práctica de la verdad universal revelada,

conocida por vía conceptual.

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Una ulterior consecuencia de esta caracterización moderna del ideal del saber ha sido la polarización de la teología en torno al proyecto de autolegitimación frente a la instancia filosófica de la razón. Esta última, al concebirse como saber absoluto (es decir, separado y totalizante al mismo tiempo) de la verdad, coloca de hecho la revelación fuera del ámbito racional: la teología recibe acr ticamente este planteamiento y se esfuerza por mostrar racionalmente la suprarracionalidad de la revelación; pero, así entendida, la

fe queda equívocamente subordinada a la razón.

15. Véase, para todos ellos, I. Kant, Risposta alla domanda: che cos'é l'illuminismo?, en Idem, Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, trad. de G. Solari y G. Vidori, Torino 1965

2, 141-149 (trad.

esp. ¿Qué es ilustración?, Valencia 1991). Según G.W. Hegel (1770-1831) este proceso comienza con R. Descartes (1596-1650), cfr. G.W. Hegel, Lezioni Bulla storia della filosofía, trad. it. de E. Codignola y

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G. Sanna, vol. 3, Firenze 1944. Otros exponentes del pensamiento moderno y contemporáneo coinciden con este juicio, como G. Leibniz (1646-1716), A. Whitehead (1861-1947) y B. Russell (1872-1970): cfr. G. Reale - D. Antiseri, II pensiero occidentale dalle origini ad oggi, vol. 2, Brescia 1991

12, 259-288.

16. Este problema ha sido sometido a un minucioso análisis teórico, con documentación histórico-crítica significativa, además de con algunas implicaciones epistemológicas importantes para la teología, en G. Colombo, La ragione... cit.; Idem, La teologia italiana. Materiali e prospettive (1950-1993), Milano 1995;Idem, Del soprannaturale, Milano 1996. Somos deudores de los resultados de los análisis histórico-teológicos puntuales del teólogo milanés, y es precisamente el rigor de su reconstrucción critica lo que nos urge a emprender el camino hacia una elaboración teológica más orientada en sentido propositivo. En esta línea se sitúan las diferentes contribuciones que ha producido la Facultad Teológica de Milán, como AA.VV., L'evidenza e la fede, Milano 1988 y AA.VV., 11 teologo, Milano 1989: debemos señalar especialmente A. Bertuletti, Sapere e libertó, en L'evidenza... cit., 444-466; A. Bertuletti - P. Sequen, L'idea di «rivelazione», ibid., 201-234 y S. Ubbiali, La rflessione teologica sul teologico, en II teologo... cit., 66-126.

Podemos, por tanto, sintetizar del siguiente modo el camino recorrido por estos primeros intentos de una reflexión unitaria sobre el hombre, polarizados de hecho por el género literario del manual: la teología recupera la exigencia de una unidad en su propuesta antropológica. Sin embargo, la asunción acrítica de la forma moderna de pensamiento ha impedido la realización de esta exigencia.

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Para profundizar:

A. Bertuletti, Sapere e libertó, en AA.VV., L'evidenza e la fede, a cura di G. Colombo, Milano 1988, 444-466. ____________________________

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b) La puesta en cuestión de la «teología del manual»

El camino que ha habido que recorrer para salir de estas dificultades y para realizar una convincente y unitaria reflexión teológica sobre el hombre no ha sido ni breve ni

fácil.

Es preciso recordar en particular que, pese al profundo malestar suscitado por la síntesis antropológica propia de la manualística, el intento de superación no se orientó directamente a resolver el núcleo metodológico

fundamental (oposición fe-razón).

LA RENOVACIÓN DE LA TEOLOGÍA DE LA GRACIA

La renovación, por el contrario, comenzó con la puesta en discusión del planteamiento del tratado De gratia. El mérito consistió en volver a prestar atención a la teología del Espíritu Santo, anticipada ya por M. J. Scheeben (1835-1888) y atestiguada por el creciente interés que adquirió el tema de la inhabitación de las personas divinas en el

hombre justificado 17.

En la medida en que la conversión del hombre es concebida en términos de participación en la vida

divina 18

, mediante Jesucristo y el

17. Cfr. H. Mühlen, La dottrina della grazia, en AA.VV., Bilancio della teología del XX secolo, III, ed. de R. Vander Gucht yH. Vorgrimler, trad. it., Roma 1972, 161-210; G. Colombo, Grazia, en Enciclopedia delle religioni, vol. I, Firenze 1970, col. 1629-1632; V. W. Capdevila, Liberación y divinización del hombre, 2vols., Salamanca 1989-1994.

18. Entre los primeros que hablaron de la gracia en estos términos se encuentra M: J. Scheeben, 1 misteri del cristianesimo, trad. it., Morcelliana, Brescia 1960, 618 (trad. esp. Misterios del cristianismo: esencia, significado y visión de conjunto, Estella 1967). Es conocida la influencia que tuvo sobre el teólogo de Colonia el conocimiento de la patrística griega, a través de autores como D.

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Petavio (1583-1652) yL. Thomassin (1619-1695); cfr. H. Rondet, La grazia di Cristo, trad. it., Roma 1966, 360-371 (trad. esp. La gracia de Cristo, Barcelona 1966).

don de Su Espíritu, se entiende mejor la importancia de partir del don increado o gracia increada (es decir, el Espíritu de Jesucristo), para mostrar las razones y las dimensiones constitutivas del fruto de dicha participación en la existencia del hombre (don creado o gracia creada)

19: se invierte así el planteamiento del manual

clásico que estaba casi por completo dedicado a este

segundo factor.

Una vez aclarado que el verdadero punto genético de una reflexión sobre la gracia es el don de la participación en la vida divina, se hace evidente lo incongruente que resulta dislocar este tema en un tratado distinto del De gratia: la elevación «sobrenatural» del hombre era, de hecho, parte del De Deo creante et elevante.

Al mismo tiempo, se hace indispensable la superación del extrinsecismo, presente en este tratado, entre el hombre y el don de gracia como participación en la vida divina. Podríamos decir que las mejores energías de la reflexión teológica de la primera mitad del siglo XX fueron absorbidas por el intento de mostrar las razones por las que sólo la participación en la vida divina, según la economía de la salvación cristiana, conduce al hombre a conocer y a experimentar la verdad de su propia existencia. _______________________

Para profundizar:

H. Mühlen, La dottrina della grazia, en AA.VV., Bilancio della teologia del XX secolo, III, a cura di R. Vander Gucht e H. Vorgrimler, trad. it., Roma 1972, 161-210 (ed. esp., BAC, Madrid).

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LA CUESTIÓN DEL «SOBRENATURAL»

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En este sentido, la teología católica se dedicó, en primer lugar, a una atenta revisión de la célebre tesis, propuesta por la Escolástica medieval, según la cual el proprium teológico del hombre consiste en el naturale desiderium videndi Deum

20. Esta etapa fue protagonizada

por

19. Para la terminología técnica que aquí utilizamos, véase infra 340-342.

20. Cfr. J. Alfaro, El problema histórico del sobrenatural. Estudio histórico desde Santo Tomás hasta Cayetano (1274-1534), Madrid 1952; Idem, Il problema teologico della trascendenza e dell'immanenza della grazia, en Idem, Cristologia e antropologia, Assisi 1975, 256-397; G. Colombo,11 problema del soprannaturale negli ultimi cinquant'anni, en AA.VV., Problemi ed orientamenti di teologia dommatica, vol. II, Milano 1957, 545-607; Idem, Desiderio di vedere Dio. Dieci anni di studi tomisti, en «La Scuola Cattolica» 99 (1971), 3*-60*, ambos publicados nuevamente en Idem, Del soprannaturale, Milano 1997, 177-248; 249-331; A. Vanneste, Saint Thomas et le probléme du surnaturel, en «Ephemerides Theologicae Lovanienses» 54 (1988), 348-370. Dentro de este camino se abrieron las delicadas discusiones sobre categorías como lo sobrenatural, la naturaleza pura: para una aclaración de su sentido y su proceso

de definición, véase infra 214-221.

autores como H. de Lubac 21

y tuvo como trasfondo el complejo asunto de la llamada théologie nouvelle

22. El

análisis mostró que los límites antropológicos del manual eran los límites propios de una determinada interpretación del dato revelado, presente en parte en la misma tradición escolástica. Dicho positivamente, la reflexión teológica volvía a alimentarse de las fuentes originarias de la Sagrada Escritura y de la Tradición, esforzándose en superar toda lectura parcial del núcleo originario de la Revelación de Jesucristo, nacido, muerto y resucitado propter nos homines et propter nostram salutem 23.

En medio de estas vicisitudes se puso también de manifiesto los inadecuados que resultaban los

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instrumentos teoréticos de que se había servido la teología y que, a nivel antropológico, había recibido acríticamente de la filosofía anteponiéndolos al dato revelado. De ahí que se produjera, reaccionando a los logros del pensamiento moderno, una toma de distancia respecto de la tradición aristotélico-tomista, secularmente considerada patrimonio intrínseco del pensamiento teológico católico y que, precisamente a finales del siglo XIX, había sido propuesta de nuevo con autoridad por el Magisterio mediante la encíclica Aeterni Patris que dio vida al pensamiento neo-

escolástico 24.

21. Cfr. H. de Lubac, Surnaturel, Paris 1946; Idem, El misterio de lo sobrenatural, ed. esp., Madrid 1991 (Paris 1965); Idem, Agustinismo y teología moderna, ed. esp., Madrid 1991 (Paris 1965). Es exquisita la reconstrucción del debate suscitado por sus obras que ha ofrecido el propio autor en Idem, Memoria en torno a mis escritos, ed. esp., Madrid 2000.

22. Para una reconstrucción histórico-crítica de esta delicada etapa de la teología contemporánea, véanse G. Angelini, La vicenda della teologia cattolica nel sec. XX, en DTI 3, 585-648 y G. Colombo, La metodologia storico-critica e la teologia del soprannaturale, en Idem, La ragione... cit., 505-559.

23. «La Biblia no es principalmente la visión que el hombre tiene de Dios, sino la visión que Dios tiene del hombre. La Biblia no es la teología del hombre, sino la antropología de Dios que se ocupa del hombre y de lo que éste pide, más que de la naturaleza de Dios» (AJ. Heschel, L'uomo non é solo, trad. it., Milano 1970, 135).

24. Cfr. G. Colombo, L'enciclica Aetemi Patris e la teologia yFilosofia e teologia nell'Aeterni Patris, en Idem, La ragione... cit., 337-366; 367-388. No debe olvidarse la recuperación de los estudios sobre Tomás que nacieron de su interpretación fuera del horizonte marcado por la Neoescolástica. Nos referimos fundamentalmente a la escuela dominica de Le Saulchoir y a autores como É. Gilson (1884-1978). Sobre el papel del pensamiento de Tomás de Aquino, véanse las intervenciones del Vaticano lI

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(cfr. Optatam totius, 16) y de la encíclica Fides et

ratio (a partir de ahora FR), 43-44.

_______________

Para profundizar:

H. de Lubac, Il mistero del soprannaturale (Opera Omnia 11), trad. it., Milano 1978 (Paris 1965), 109-178; 231-308

(ed. esp. Encuentro, Madrid 1991);

G. Colombo, Del soprannaturale, Milano 1997, 155-248; 335-361. ________________________

EL «GIRO ANTROPOLÓGICO»

La exigencia de una nueva instrumentación filosófica, atenta a los desarrollos contemporáneos, produjo lo que se ha dado en llamar giro antropológico en la teología

25; se

trata, sin duda, de un intento riguroso de pensar sistemáticamente la antropología teológica. Es obligado referirse aquí a K. Rahner y al papel central jugado por él en el panorama teológico a partir del período posterior a la

segunda guerra mundial 26.

La ingente producción del teólogo alemán demuestra su intención de reescribir todo el saber teológico, favoreciendo la recuperación de las dos instancias a las que nos hemos referido anteriormente: la atención al sujeto, mediante la cual recuperar el vínculo intrínseco entre el hombre(desiderium videndi Deum) y el don de la gracia, y la preocupación de confrontarse con la filosofía

contemporánea.

Poniendo al centro de su pensamiento la noción de existencial sobrenatural, como clave antropológica sintética y totalizante, Rahner identifica de este modo la condición universal del hombre históricamente existente. El hombre sería así desde siempre objeto del ofrecimiento de la gracia por parte de Dios y, en consecuencia, el fin

sobrena-

25. Cfr. P. Eicher, Die antropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des

Page 17: Visão Historica

Menschen zur personalen Existenz, Fribourg 1970; C. Fabro,La svolta antropologica di K. Rahner, Milano 1974; K. Fischer, Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Fribourg 1974.

26. Puede encontrarse una presentación sintética de este célebre teólogo en K. Lehmann, Karl Rahner, en Bilancio... cit., vol. IV, 147-188 y H. Vorgrimler,Entender a Karl Rahner, ed. esp., Barcelona 1988; L Sanna, Teologia come esperienza di Dio. La prospettiva cristologica di Karl Rahner (Biblioteca di teologia contemporanea 97), Brescia 1997, 106-125. A partir sobre todo de los resultados del pensamiento filosófico de M. Heidegger (para las fuentes del pensamiento rahneriano cfr. Lehmann, Karl Rahner... cit., 163-183), el teólogo alemán introduce, como premisa indispensable de todo saber teológico, la constatación de que «Se ve al hombre como preámbulo de toda realidad, porque, en cuanto sujeto cognoscente, no es simplemente una "cosa" entre las cosas y por tanto objeto posible de investigación, sino que al mismo tiempo está presente en toda afirmación sobre la

realidad» (Idem, Considerazioni... cit., 12).

tural debería ser reconocido como un elemento originario del sujeto humano. El uso de la categoría de existencial tiene por finalidad señalar que el sobrenatural (el don de gracia de la participación en la vida divina), aun siendo gratuito, está desde siempre presente en el orden histórico, en la medida en que Dios desde siempre se ha comunicado como el principio del dinamismo transcendental de la libertad humana

27. De

aquí se derivan dos consecuencias fundamentales: primero, que el hombre no puede rechazar el fin sobrenatural sin renegar de sí mismo y, en segundo lugar, al estar la dimensión sobrenatural siempre presente, todo

acto del hombre participa de por sí de tal dimensión 28

.

El análisis transcendental del teólogo alemán pretende sin duda afirmar un nexo intrínseco entre el hombre y la gracia, pero su propuesta no resulta del todo convincente, por cuanto el resultado al que llega no cumple del todo la promesa de resolver adecuadamente el problema del que

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parte. Es evidente que no puede considerarse plenamente logrado el intento de superar el extrinsecismo entre la existencia histórica del hombre y el don de gracia, si la atención a la historicidad del hombre queda sin precisar. De hecho, esta imprecisión no puede dejar de ser atribuida al planteamiento de la reflexión antropológica de K. Rahner, para quien la historia es la objetivación categorial de la verdad transcendental entendida como

autocomunicación de Dios 29.

Por tanto, si se puede imputar a la teología de K. Rahner una no adecuada consideración de la insuperable dimensión histórica de la existencia del hombre

30, quedan

por clarificar las razones de este límite. Probablemente se debe a la conjunción de dos factores: por un lado, una utilización demasiado acentuada y unilateral del modelo

clásico de

27. Cfr. K. Rahner, Existential, en LTK 3, col. 1301; Idem, Esistenziale-soprannaturale, en SM 3, col. 591-592. Cfr. A. Bertuletti, Il concetto di «esperienza», enAA.VV., L'evidenza... cit., 155-165; Sanna, Teologia... cit., 125-145.

28. Éste es el origen de la famosa figura del «cristiano anónimo», sometida a discusión por H.U. von Balthasar, Seriedad con las cosas: Córdula o el caso auténtico, ed. esp., Salamanca 1968.

29. Cfr. J. Ratzinger, Vom Verstehen des Glaubens, en «Theologische Revue» 74 (1978), 177-186; S. Ubbiali,11 sacramento e l'istituzione divina. Il dibattito teologico Bulla veritá del sacramento, en «Rivista Liturgica» 81 (1994), 123-128.

30. Si bien es verdad que K. Rahner considera la historicidad como un atributo esencial de la experiencia humana (cfr. su texto programático K. Rahner, Oyente de la palabra: fundamentos para una filosofia de la religión, ed. esp., Barcelona 1967 [München 1941,11 ed., reeditada por J.B. Metz, München 1963]), es precisamente el sentido en que

se utiliza lo que suscita perplejidad.

la filosofía transcendental; por otro, el haberse comprometido a una revisión del saber teológico, pero sin

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superar los límites de una perspectiva ligada aún a la

figura moderna de la reflexión ontológica.

___________________

Para profundizar:

K. Rahner, Considerazioni fondamentali per l'antropologia

e la protologia nell'ambito della teologia, en MS 4, 11-30;

A. Bertuletti, Il concetto di «esperienza», en AA.VV., L'evidenza... cit., 155-165.

______________________

OBSERVACIONES SINTÉTICAS

La superación de los límites de la antropología del manual corre el peligro de seguir siendo parcial cuando no son sometidas a juicio, aun con todas las correcciones útiles, las premisas que están en su origen: éste es el núcleo teorético fundamental con el que la teología debe medirse para poder desarrollar

una antropología teológica adecuada.

No es casual que hasta los años sesenta el binomio natural-sobrenatural, aunque considerado críticamente, siguiera siendo de hecho el trasfondo conceptual sobre el que la teología se planteaba la pregunta antropológica

31. Como ya hemos visto,

este planteamiento del problema fue asumido por la teología a la luz de la provocación del racionalismo que separaba fe y razón, confiriendo un primado desproporcionado a ésta última 32.

En este estado de cosas podemos decir que la elaboración de una antropología teológica implica la discusión no sólo de los contenidos, sino, ante todo, del estatuto metodológico sobre el que pretende fundarse: en este sentido, participa de la misma exigencia que urge a todo el saber teológico, al mismo tiempo que parece representar su más aguda

manifestación.

Page 20: Visão Historica

31. Un significativo indicio de la permanencia de este planteamiento en la sensibilidad eclesial se encuentra en la articulación del, con todo, precioso esbozo antropológico que el Vaticano II ofrece en su constitución Gaudium et spes. Un riguroso análisis de la antropología de la Gaudium et spes lo ofrece G. Colombo, La teologia della Gaudium et spes e l'esercizio del magistero ecclesiastico, en Idem, La ragione... cit., 265-303.

32. Véase infra 218-221.

Las corrientes de pensamiento cristiano que precedieron, en parte prepararon, y se desarrollaron en el Vaticano II, percibieron la necesidad de superar este estado de cosas que ha marcado en profundidad y, con frecuencia, ha entorpecido gravemente el recorrido de la misma teología. Esta tarea, sólo en parte realizada, implica un repensamiento radical de las categorías de razón y

fe.

Hemos visto a grandes rasgos cómo las vicisitudes de los dos principales tratados en los que, a lo largo de la historia de la teología moderna, se ha ido condensando en gran medida la reflexión teológica sobre el hombre, revelan el grave condicionamiento representado por el extrinsecismo entre fe y razón. También hemos dicho que todo ello depende de un concepto absoluto de razón (separado y totalizante), asumido como presupuesto acrítico por parte de la

teología moderna.

En su significado más profundo la superación de la modernidad requiere, por tanto, que se ponga en cuestión la coincidencia entre verdad y racionalidad abstracta y el pensamiento de la verdad separado de

la historia.

La recuperación de una visión teológica de la antropología implica, por tanto, pensar conjuntamente verdad e historia: sólo así la cuestión de la verdad del hombre converge con el problema teológico. Se trata de mostrar que un pensamiento de la verdad no separado de la historia no sólo no es incompatible con la fe, sino que

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representa incluso el instrumento apropiado para

justificar la fe 33.

En este sentido, el trabajo de renovación que la teología ha percibido como tarea urgente en la época contemporánea no se agota en el hecho de tomar distancia, metodológicamente, de la influencia de la modernidad. Limitarse a esto equivaldría a llevar a cabo sólo la pars destruens de una empresa que exige, por el contrario y al menos con un vigor similar, un empeño poiético y una consiguiente elaboración sistemática.

33. En efecto, la fe se encuentra en un horizonte en el que «el realce de la subjetividad y de la conciencia histórica en la modernidad han vuelto ineludible la tematización de la relación entre saber y libertad, que la tradición teológica anterior, nacida de la síntesis de la fe cristiana y la metafísica griega, ya había formulado, pero sin alcanzar su raíz conceptual» (A. Bertuletti, L'Europa e il cristianesimo. Fede e modernitá, en AA.VV., II caso Europa. Evangelizzazione e processi di omologazione

culturale, Milano 1991, 71).

2. Perspectivas para una renovación de la antropología teológica

a) La revelación como evento

[DV 2-6; FR 8-

Page 22: Visão Historica

10

]

Fue el concilio Vaticano II el que propuso una comprensión de la Revelación que supera definitivamente la alternativa entre verdad e historia, reconociendo en la persona y en la historia de Jesús de Nazaret la Revelación de la verdad, en cuanto forma concreta de la autocomunicación trinitaria a los hombres (DV 2-6)

34. El Concilio liberó la noción de

verdad de una comprensión ahistórica y formal, restituyéndola a su identidad propia de evento histórico 35.

Partiendo de la perspectiva de una explícita concentración cristológica

36, el Concilio invita a reconocer la verdad

como «evento» en Jesucristo 37

,permitiendo intuir la profunda unidad entre carácter absoluto e historicidad, entre necesidad y libertad, implicada en la noción de verdad en persona

38. De ahí que se haya podido

afirmar que «el Vaticano II libera la noción de verdad de la precomprensión ahistórica tendencialmente objetivante, restituyéndola a su identidad propia de evento histórico. Pues la verdad es indisociable del evento, a no ser que se vuelva formalista»39.

Esta contribución del Magisterio, que ciertamente no se habría realizado sin el imponente despliegue de energías

de la teología que prece-

34. Según la feliz expresión de H. de Lubac, el concilio Vaticano II substituye una «idea de verdad abstracta por la idea de una verdad lo más concreta posible: a saber, la idea de la verdad personal, que ha aparecido en la historia, que obra en la historia y que, desde el seno mismo de la historia, es capaz de sostener la historia entera; la idea de esta verdad en persona que es Jesús de Nazaret, plenitud de la Revelación» (H. de Lubac, La rivelazione divina e il senso dell'uomo (Opera Omnia 14), trad. it., Milano 1985 (Paris 1968-1983), 49).

35. Es sabido que ya el Vaticano 1 se ocupó a fondo del tema de la revelación: no existe contraposición sobre este punto entre el Vaticano 1 y el Vaticano II, si bien la Dei Verbum lleva a cabo una

Page 23: Visão Historica

profundización esencial, cfr. G. Colombo, La ragione... cit., 74-89. Cfr. FR 8-10.

36. Cfr. G. Colombo, La ragione... cit., 91-106. 37. Cfr. J. Ratzinger, Natura e compito della

teologia, Milano 1993, 119. 38. El carácter central de la revelación como verdad en

persona no implica, sin embargo, un concepto de verdad no ordenado a la razón del hombre. En este sentido una posición «anti-intelectualista», que socave la necesidad de una formulación dogmática, no puede encontrar ningún apoyo en los textos conciliares:«No existe pues antagonismo entre una revelación-conocimiento y una revelación-acontecimiento. El mismo Concilio, por lo demás, ha evitado este peligro, al añadir en la misma frase a la pareja "gesta verbaque" la pareja "doctrinam et res": en efecto, el sentido intelectual de "doctrina" no deja lugar a duda», (de Lubac, La rivelazione... cit., 31).

39. Colombo, La ragione... cit., 80.

dió y acompañó el desarrollo del Vaticano II 40

, exige una

elaboración teológica proporcionada. Se trata de hablar de la verdad sin reducir el alcance del evento de la Revelación, ni desde el punto de vista veritativo (reabsorbiéndolo en el flujo irrecuperable de los acontecimientos contingentes privados de carácter absoluto), ni desde el punto de vista de su historicidad (dándose lo absoluto al hombre únicamente de modo abstracto, a partir de la indagación de una razón entendida como «absoluta», y no dentro de la historia cambiante)

41.

En consecuencia, es posible repensar la articulación de la relación verdad-historia, teniendo en cuenta que cuando se dice que la verdad es unevento se afirma que «acaece», incluyendo intrinsecamente el libre reconocimiento del hombre en la concreción de la circunstancia, situada en elhic et nunc del tiempo y del espacio. De igual modo, se entiende que la verdad se propone como revelación, o dicho de otro modo, que se da siempre como un acontecimiento imposible de ser deducido tanto desde el punto de vista conceptual como trascendental.

________________________

Para profundizar:

Page 24: Visão Historica

H. de Lubac, La rivelazione divina eil senso dell'uomo (Opera Omnia 14), trad. it., Milano 1985 (Paris

1968-1983), 7-172;

J. Ratzinger, Natura e compito della teologia, Milano 1993;

G. Colombo, La ragione teologica, Milano 1995, 73-106. ________________________________

40. Para conocer el desarrollo histórico de la reflexión teológica sobre el tema de la revelación, sigue siendo fundamental M. Seybold - H. Waldenfels, La rivelazione (Storia delle dottrine cristiane 1), trad. it. de G. Ruggeri, Palermo 1992, que vuelve a proponer la famosa contribución (fascículos la y lb) delHandbuch der Dogmengeschichte, Freiburg - Basel - Wien 1971-1977.

41. Es preciso señalar que la dificultad para mantener unidas la mirada sobre el ser y la mirada sobre la historia ya se había manifestado en el pasado a través de las soluciones parciales que eliminan alguno de los factores. J. Ratzinger observa que «para el concepto griego de Dios lo decisivo es que Él es el ser puro inmóvil y que por tanto no actúa en modo alguno; su absoluta inmutabilidad exigía que girase únicamente sobre sí mismo y que se relacionase consigo mismo sin relación con lo mutable» (J. Ratzinger, Elementi di teología fondamentale, trad. it., Brescia 1986, 137; trad. esp. Teoría de los principios teológicos: materiales para una teología fundamental, Barcelona 1985). Desde esta perspectiva, «el tiempo que se manifiesta en la rotación perpetua de las esferas es secundario respecto a esta estructura espacial del cosmos; es, como suele decirse, "accidental"» (Idem, Storia e dogma, Milano 1971, 38). Encontramos una perspectiva similar, aunque llevada al extremo, en las filosofías religiosas orientales. Por otro lado, el giro moderno tiende a abandonar la perspectiva metafísica en favor de una comprensión histórica unilateral de la realidad: «La última fase del empeño del pensamiento ya no era reconducir la transformación histórica a la verdad permanente de Dios, sino reducir lo aparentemente

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estable al proceso creativo de las transformaciones históricas» (ibid., 14). Cfr. A.Bellandi, Fede cristiana come «stare e comprendere». La giustificazione dei fondamenti della fede in Joseph Ratzinger, Roma

1996, 276-304.

b) El cristocentrismo objetivo

La propuesta del evento de Jesucristo como unidad entre absoluto e historicidad, entre necesidad y libertad, al mismo tiempo que regenera profundamente la noción de Revelación, sitúa a la reflexión en el punto de vista más convincente para poder profundizar el fruto más significativo del reciente periodo teológico: el

cristocentrismo objetivo 42.

En él se recogen los logros más convincentes de la teología contemporánea en su comprensión de la totalidad del Misterio cristiano, en susingularidad y valencia universal. Se trata de mostrar en qué sentido el acontecimiento de Jesucristo es el único principio que permite una completa inteligencia de la totalidad de lo real

y de la historia.

RH 1]

Para alcanzar este objetivo es preciso evitar que la perspectiva cristocéntrica disuelva la singularidad histórica de Cristo en la afirmación de un universalismo cristológico entendido como categoría ideológica: el cristocentrismo resulta fundadamente objetivo precisamente en la medida en que parte de la confesión de que en un instante preciso del tiempo, un hombre histórico concreto, Jesús de Nazaret, a causa de su singular humanidad de Hijo de Dios, se ha presentado como único Salvador, Centro del

cosmos y de la historia 43

Sin tener la pretensión de recorrer analíticamente todas las etapas que marcan la reflexión sobre este argumento, es posible al menos indicar algunos hitos fundamentales del camino. El tema, presente ya en teólogos como E. Mersch

44 y R. Guardini

45, representó el corazón de la

propuesta teológica de K. Barth 46.

Page 26: Visão Historica

42. La paternidad de esta expresión suele atribuirse por lo general a A. Grillmeier, Zum Christusbild der heutigen Katholischen Theologie, en Mit Ihm und in Ihm,Freiburg - Basel - Wien 1975, 680-715. Para una introducción al tema del cristocentrismo en el debate teológico contemporáneo, véanse H. Küng,Christozentrik, en LTK 2, 1169-1174; R. Laschenschmid, Cristologia e soteriologia, en R. Vander Gucht - M. Vorgrimler, Bilancio... cit., vol. 3, 89-128; G.Moioi, «Cristocentrismo». L'acquisizione del tema alla riflessione teologica recente eil suo significato, en AA.VV., La teologia italiana oggi, Ricerca dedicata a Carlo Colombo nel 70° compleanno, ed. de la «Facoltá Teológica dell'Italia Settentrionale», Milano 1979, 129-148; Idem, Cristocentrismo, en NDT, 210-222; G. Biffi, Aproximación al cristocentrismo, Valencia 2002.

43. RH 1; cfr. A. Scola, Questioni di antropologia teologica, segunda edición aumentada, Roma 1997, 29-41 (ed. esp., BAC, Madrid 2000).

44. Cfr. E. Mersch, La théologie du Corps Mystique, 2 vols., Paris - Bruxelles 1949.

45. Cfr. R. Guardini, La esencia del cristianismo, ed. esp., Madrid 1984 (Würzburg 1938).

46. Cfr. K. Barth, La doctrina dell'elezione divina dalla Dogmatica ecclesiale, trad. it. de A. Moda, Torino 1983 (Die Kirchliche Dogmatik: II: Lehre von Gott: 2: Gottes

Gnadenwahl, Zürich 19594).

_________________________

Para profundizar:

G. Biffi, Approccio al cristocentrismo, Milano 1994 (ed. esp., Edicep, Valencia 2002).

______________________________

K. BARTH Y LA RECUPERACIÓN DEL PRIMADO DE LA REVELACIÓN

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Karl Barth tiene el mérito de haber profundizado el significado auténticamente teológico de la Revelación: el principio del discurso teológico no reside en el hombre que se pregunta acerca de Dios, sino en la objetividad de la revelación que Dios hace de sí mismo. Por esta razón, él sostiene que la originalidad del Cristianismo consiste precisamente en custodiar como verdad esencial la idea de Revelación: Dios puede ser conocido como Dios sólo en cuanto se lo conoce como Aquel que se revela, y la historia de Jesús es la realización de esta verdad.

Obsérvese la peculiaridad de esta dinámica que muestra la absoluta singularidad del conocimiento de Dios: éste acontece no como relación entre dos términos preexistentes, sino que es Dios mismo quien al establecer al destinatario (Cristo), realiza la condición de su

cognoscibilidad.

Dos son los principios metodológicos que sostienen la propuesta barthiana. El primero es el convencimiento de que es imposible cualquier acceso a Dios que eluda la Revelación. Partiendo del presupuesto de la distancia insuperable entre Dios y el hombre, el teólogo suizo critica el principio de la analogia entis del cual, durante siglos, se había servido la teología para pensar la relación entre Dios y el hombre a partir delmedium conceptual de la noción de ser entendida unívocamente

47. El segundo principio, en la

línea del rechazo de la analogia entis así comprendida, consiste en la propuesta de la llamada analogia fidei: el conocimiento de Dios halla su legitimidad únicamente en la objetividad de la mediación realizada por Dios en

Jesucristo 48

.

A partir de aquí, la propuesta barthiana invita a una concentración cristocéntrica del saber teológico, que es lo

que ha intentado en la ela-

47. En esto se cifra la neta separación de K. Barth respecto de la tradición teológica medieval.

48. Sobre la critica barthiana de la analogia entis y su propuesta de la analogia fidei, véase L. Ladaria, El Dios vivo y verdadero, Salamanca 1998, 415ss.

Page 28: Visão Historica

boración de su monumental Dogmática eclesial

49, articulada a la luz de estas explícitas

declaraciones de intención: «Una dogmática que no se esfuerze desde el principio en ser una cristología se somete a un yugo que le es extraño y pronto deja de estar al servicio de la Iglesia [...] La cristología debe ocupar todo el espacio en teología [...] La cristología o lo es todo o no

es nada» 50.

En la figura cristocéntrica de la teología barthiana hay un elemento de fragilidad: en su articulación no se preocupa de aclarar adecuadamente la relación entre el «principio de revelación» y la Revelación histórica, o dicho de otro modo, el nexo existente entre la Revelación (entendida como la expresión de una historicidad originaria en Dios) y la historia humana, y en particular el evento histórico de Jesucristo. De este modo, la insistencia en la centralidad de la Revelación parece eludir en los hechos la forma concreta de la historia de Jesús de Nazaret, que es considerada únicamente en la medida en que se pone de manifiesto su capacidad de responder, en cuanto hecho particular, a la estructura universal, puesta a priori, de la

Revelación 51.

Una exterioridad semejante entre la revelación de Dios y la historicidad del hombre, exterioridad que atraviesa toda la reflexión del teólogo suizo, redimensiona la novedad real que el tema del cristocentrismo lleva en sí y exige ser críticamente superada. Es preciso mostrar con toda claridad que la Revelación de Dios no se da independientemente del acto con el que la libertad del

hombre, reconociéndola, la hace propia.

La influencia del pensamiento de K. Barth en la teología contemporánea ha sido enormemente significativa: de su poderosa empresa se pueden extraer en particular dos importantes sugerencias. En primer lugar, la provocación a recuperar la novedad específica de la Revelación cristiana, para la que la centralidad de Jesucristo se convierte en perspectiva metodológica y programática ineludible. En segundo lugar, que ha sido precisamente el deseo de

acoger completamente la

49. Podemos encontrar una primera introducción a la obra de K. Barth en A. Moda, Introduzione a K.

Page 29: Visão Historica

Barth, La dottrina... cit., 11-151 (con extensa bibliografía). Véase también H.A. Drewes (ed.), K. Barth Bibliographie, Zürich 1984.

50. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik: 1/2: Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik, Zürich 1959

4, § 15.1,114.

51. Cfr. A. Bertuletti - P. Sequeri, L'idea di «rivelazione», en AA.VV., L'evidenza... cit., 205-208.

provocación cristocéntrica lo que ha impulsado a la investigación teológica a superar la exterioridad entre principio de Revelación e historicidad efectiva de Jesucristo.

H. U. VON BALTHASAR:

LA SINGULARIDAD HISTÓRICA DE JESUCRISTO

Ha sido sin duda mérito de H. U. von Balthasar haber acogido la provocación barthiana y al mismo tiempo haber emprendido el camino de una reflexión más equilibrada y

convincente 52.

Acogiendo la exigencia de un riguroso cristocentrismo

53, da sin embargo un paso más, gracias a

una reflexión cristológica más convincente. H. U. von Balthasar parte de la forma concreta de Cristo en el reconocimiento de su singularidad

54, en la cual se revela el

misterio de la libertad de la misión del Hijo, que puede ser expresada mediante dos factores: Aquel que es enviado es el Hijo eterno del Padre que, precisamente a causa de lo absoluto de su relación intratrinitaria, puede ser libremente enviado y al mismo tiempo acaecer en la historia como acontecimiento singularmente decisivo para la verdad de ésta, sin per-der por ello su insuperable gratuidad.

[Jn 1, 18]

Para el teólogo de Lucerna, en efecto, sólo la forma particular de Jesucristo es capaz de mostrar razonablemente una pretensión universal: en Jesús de Nazaret Aquel que gobierna la historia y determina su sentido se presenta él mismo como historia. Él es al mismo tiempo «exposición»(exégesis, cfr. Jn 1, 18) de Dios y arquetipo o modelo humano-divino de toda humanidad

auténtica a los ojos de Dios 55.

Page 30: Visão Historica

El recorrido llevado a cabo por von Balthasar muestra una continuidad con el pensamiento barthiano y sin embargo, al mismo tiempo, representa un paso adelante. Ciertamente, von Balthasar está interesa-

52. Cfr. H.U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, trad. it., Milano 1985 (Einsiedeln 1976).

53. Cfr. H.U. von Balthasar, Teodrammatica. M. Le persone del dramma: l'uomo in Cristo, trad. it., Milano 1983, 236-238 (ed. esp., Teodramática 111. Las personas del drama: el hombre en Cristo, Madrid 1993).

54. Cfr. G. Moioli, Per l'introduzione del tema della singolaritá di Cristo nella trattazione teologica, en «La Scuola Cattolica» 103 (1975), 725-777.

55. Cfr. H.U. von Balthasar, Teologia della storia, trad. it., Brescia 1964, 20 (ed. esp., Teología de la historia, Madrid 1992).

do en mostrar el hiato existente entre la evidencia humana y la evidencia de Dios, que impide a la teología partir de la razón si no quiere correr el riesgo de subordinar la verdad revelada -cuyo único fundamento reside en la libertad absolutamente gratuita de Dios- al horizonte cognoscitivo

humano.

Con esta opción metodológica el teólogo suizo se aproxima sin duda a las posiciones de K. Barth, pero, mientras que en éste último la acentuación unilateral de la iniciativa de Dios reduce al hombre a receptor pasivo que Dios establece para expresarse a sí mismo, haciendo superfluo un análisis de la fe, para von Balthasar la evidencia de la revelación comprende en sí misma la evidencia racional como momentointerno y no eliminado: el acto de fe presupone una naturaleza humana abierta en sí

misma a su cumplimiento gratuito por parte de Dios.

En concreto, el segundo momento de su célebre trilogía, Teodramática, introduce una aportación objetiva por lo que se refiere a la relación entre Dios y el hombre, desde luego innovadora respecto de Barth. La Teodramática, en efecto, se estructura a partir del reconocimiento de que la caracterización precisa de la aparición de Dios en Cristo no puede de ningún modo ser considerada como una manifestación a la que sigue el acto

Page 31: Visão Historica

de la libre correspondencia del hombre, sino que la connotación intrínsecamente dramática de la forma en que Dios se automanifiesta exige una nueva búsqueda de la unidad entre la libertad finita del hombre y la libertad Infinita de Dios en la acción misma de la revelación

teológica 56.

En virtud del privilegio que otorga al carácter dramático de la acción de la revelación teo-cristológica le es posible a von Balthasar establecer las premisas para una articulación de la relación entre antropología y teología en la que se supere el riesgo de aquella exterioridad entre revelación e historicidad del hombre que caracteriza la teología barthiana. La fecundidad de la propuesta balthasariana es en esto evidente. Partiendo de ella, el cristocentrismo se configura por tanto como la noción adecuada que hace posible repensar la visión teológica del hombre re-

56. A este respecto, cfr. G. de Schrijver, Le merveilleux accord de l'homme et de Dieu. étude de l'analogie de l'etre chez Hans Urs von Balthasar (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanienses LXIII), Leuven 1983, 141-153; V. Holzer, Le Dieu Trinité dans l'histoire. Le differend théologique Balthasar-Rahner(Cogitatio fidei 190), Paris 1995, 151-260; N. Reali, La ragione e la forma. Il sacramento nella teologia di H. U. von Balthasar, Roma

1999, 71-155.

cuperando el momento manifestativo de la revelación de Dios, sin separarlo de la instancia antropológica del hombre como libertad

57.

De hecho los dos autores cuya propuesta cristocéntrica hemos expuesto son los teólogos que han desarrollado esta perspectiva de un modo más amplio y convincente: su reflexión constituye, por tanto, un punto de referencia privilegiado para cuantos quieran verificar la bondad y la fecundidad del cristocentrismo

58.

___________________

Para profundizar:

K. Barth, La dottrina dell'elezione divina dalla Dogmatica ecclesiale, a cura di A. Moda, trad. it., Torino 1983 (Die

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Kirchliche Dogmatik. II: Lehre von Gott: 2: Gottes

Gnadenwahl, Zürich 19594);

H. U. von Balthasar, La teologia di Karl Barth, trad. it.,

Milano 1985.

G. Moioli, «Cristocentrismo». L'acquisizione del tema alía riflessione teologica recente eil suo significato, en AA.VV., La teologia italiana oggi, Ricerca dedicata a Carlo Colombo nel 70° compleanno, Milano 1979, 129-148. _____________________

3. El tratado de antropología teológica

en los últimos cincuenta años

En los dos primeros apartados de este recorrido histórico por la antropología teológica nos hemos referido a la discusión a que se ha visto sometido el intento de la tradición manualística y hemos indicado los factores de renovación que han justificado el abandono de esta perspectiva, sobre todo a partir de sus límites

metodológicos.

Se trata ahora de verificar en qué medida la teología más reciente ha procurado enriquecerse con los logros de este camino, intentando una producción original; como veremos, el camino no ha sido fácil, ya que han aparecido

nuevos problemas. Tendremos que reflexionar, en con-

57. Hay que reconocer que ha sido von Balthasar quien más claramente ha profundizado en este tema entre los teólogos católicos. Véase al respecto A. Scola,Hans Urs von Balthasar, un es-tilo teológico, Madrid 1997; P. Martinelli, La morte di Cristo come rivelazione dell'amore trinitario nella teologia di Hans Urs von Balthasar, Milano 1996, junto a los ya citados G. De Schrijver, V. Holzer y N. Reali.

58. Entre otros teólogos que están dedicados a este ámbito merecen ser destacados O. Cullmann, Cristo y el tiempo, ed. esp., Barcelona 1968; W. Pannenberg,La revelación como

historia, ed. esp., Salamanca 1977.

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creto, sobre cuatro puntos que la reflexión teológica actual

sobre el hombre no puede ignorar.

a) La «fatiga» de la unidad

Sólo en un período muy reciente, a final de los años sesenta, comenzaron a publicarse tratados orgánicos de «Antropología teológica». Entre los primeros que intentaron la empresa se hallan M. Flick y Z. Alszeghy. En su proyecto, la intuición del cristocentrismo

59 se plasma

mediante el uso de la categoría sintética de imagen. Con esta categoría se describe la condición creatural del hombre que sólo en Jesucristo halla su cumplimiento. De este modo, los materiales se organizan conforme a un esquema bipartito (Bajo el signo de Adán; Bajo el signo de Cristo) que refleja aún la precedente tradición manualística

60.

La autoridad de los dos docentes jesuitas estuvo en el origen de una serie de trabajos en el área teológica italiana: autores como I. Sarna, G. Iammarone y también G. Gozzelino, aun con elementos originales, ponen de manifiesto la existencia de un filón relativamente concorde 61 que ha sido sustancialmente retomado también por L.

Ladaria 62.

El mismo intento, ciertamente amplio, de Mysterium salutis, que pretende acoger todas las novedades que han emergido en la teología de este siglo, presenta un tratamiento antropológico de hecho no unitario e influenciado aún por la manualística. Tras volver a proponer sustancialmente el De gratia

63, se ofrece una

sección de tono más descriptivo sobre la novedad del hombre en Cristo, colocada en el ámbito no de la «dogmática», sino de la «ética teológica»

64. En una

sección aparte 65

, significativamente introducida por un

texto programático

59. Flick - Alszeghy, Fondamenti... cit., 9. 60. En la década anterior, estos mismos autores

intentaron actualizar los dos tratados clásicos en las obras tituladas respectivamente: II Creatore. L'inizio della salvezza, Firenze 1959 yEl evangelio de la gracia, Salamanca 1967.

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61. Cfr. G. Colzani, Recenti manuali di Antropologia teologica, en «Vivens homo» 3 (1992), 397-402.

62. L. Ladaria, Antropología teologica, nueva edición completamente =laborada, Roma 1987.

63. P. Fransen - H. Gross - M. Löhrer - F. Mussner - O.H. Pesch, L'evento salvifico nella comunitá di Gesú Cristo. L'azione della grazia di Dio, MS 9.

64. F. Böckle - J. Feiner - B. Häring - K. Rahner - S. Rege - R. Schulte - H. Vorgrimler, Il tempo intermedio e il compimento della storia della salvezza. La via dell'uomo redento nel tempo intermedio, MS 10.

65. AA.VV., La storia della salvezza prima di Cristo, MS

4.

(Fundación general de la protología y de la antropología teológica 66) se sitúa el estudio de la Creación, del hombre

como imago Dei y del pecado original.

De hecho, la búsqueda de una perspectiva unitaria ha incidido menos de cuanto cabía esperar en los actuales tratados teológicos dedicados al hombre. La mayor parte de la producción de los últimos años oscila entre dos posiciones

67: algunos, aun poniendo en discusión el

tratado De gratia, vuelven a proponer una nueva versión del mismo, agotando en ella la propuesta de una antropología teológica

68. Otros, por el contrario, han creído

oportuno mantener la distinción entre la presentación del hombre creado y la de su llamada a la participación en la

vida divina 69.

El hecho de que de algún modo perduren en la producción teológica las dificultades para elaborar una antropología teológica unitaria suscita algunos interrogantes, sobre todo cuando la toma de distancia respecto de este proyecto se formula teóricamente. Veamos ahora cuáles son los argumentos conque se justifica este distanciamiento.

b) La resolución cristológica de la reflexión sobre la

Creación

Uno de los elementos de novedad que la perspectiva del cristocentrismo ha aportado en la tarea de elaborar un planteamiento adecuado de antropología teológica es, sin

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duda, la propuesta de una relectura en clave cristológica

de la teología de la Creación 70

.

Es obligada aquí ante todo la referencia a la contribución de Barth 71. Su propuesta, que saca a la luz el misterio de la Alianza como el único ámbito en el que fundar

teológicamente el sentido de la existencia del

66. Ralmer, Considerazioni... cit., 9-55. 67. «El planteamiento de los nuevos tratados se atiene

sustancialmente al esquema de la manualística teológica, a veces simplemente yuxtaponiendo el contenido de los dos tratados "De Deo creante et (elevante)" y "De Gratia"; a veces reformando sustancialmente el tratado"De Deo creante et elevante"; o viceversa, reduciendo la antropología a la reformulación del tratado "De gratia"» (G. Colombo, Sull'antropologia teologica, en «Teologia» 20 [1995], 245).

68. Se ofrece un sintético panorama bibliográfico en Colzani, Il tratatto... cit., 384-389.

69. Véase infra 39-40. 70. Es programática la contribución de

G. Colombo, La teologia della creazione nel XX se-colo, en AA.VV., Bilancio... cit., 44-66: «En coherencia con su significado salvífico-cristológico emerge en primer plano, en la noción bíblica de creación, la dimensión antropológica respecto de la cosmológica» (57).

71. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik:111/1: Die

Lehre von der Schöpfung, Zürich 19573.

hombre, está marcada por la asunción de la perspectiva unitaria del cristocentrismo y desde ella propone una antropología teológica unificada a partir de la dimensión cristológica de la creación, en razón de la cual esta misma

noción es asumida ante todo en su valor antropológico.

Entre los autores que, acogiendo la propuesta de una unidad pro-funda entre Creación y Alianza, intentan un proyecto unitario de antropología teológica, debemos recordar a H. U. von Balthasar y a W. Pannenberg. Del primero ya hemos hablado; basta por el momento añadir que un rasgo característico de su pensamiento es el haber planteado con rigor la necesidad de una reflexión

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adecuada sobre la relación entre antropología y cristología, para evitar que el primado de Cristo respecto del hombre

sea asumido en una perspectiva reducida 72

.

W. Pannenberg, por el contrario, se ha preocupado ante todo de mostrar, conforme a la sensibilidad específica de su teología, que en Jesús se revela la modalidad con la que la naturaleza humana puede participar de modo completo del Logos (la verdad): en El se ofrece a los hombres el modelo completo en el que se anticipa el sentido de todo el camino histórico de la humanidad que busca la realización de su propia semejanza con Dios 73.

Distinto a todas luces es el pensamiento de un teólogo como J. Moltmann, quien asume el tema cristocéntrico en una dimensión histórico-escatológica: para él habría que pensar el papel del acontecimiento de Cristo respecto de la realidad más bien como una anticipación con vistas a una

plenitud escatológica 74.

El proyecto de una antropología teológica fundada cristológicamente y renovada metodológicamente respecto de la tradición manualística clásica ha sido un elemento central en la producción florecida en el ámbito de la

Facultad Teológica de Milán 75.

A partir de los trabajos

72. Sobre este aspecto véase infra 44-47. 73. Cfr. W. Pannenberg, Antropologia in

prospettiva teologica (Biblioteca di teologia contemporanea 51), trad. it., Brescia 1987; Idem, Teologia sistematica 2(Biblioteca di teologia contemporanea 79), trad. it., Brescia 1994, 11-368 (ed. esp,. Teología sistemática, Madrid 1992); Idem, Teologia sistematica 3(Biblioteca di teologia contemporanea 89), trad. it., Brescia 1996, 461-552.

74. Cfr. J. Moltmann, El hombre. Antropología cristiana en los conflictos del presente, ed. esp., Salamanca 1986; Idem, Dios en la creación. Doctrina ecológica de la creación, ed. esp., Salamanca 1987.

75. La historia y las decisiones que han determinado la orientación de este centro académico, hasta llegar a formar una verdadera escuela, se encuentran documentadas sobre todo en

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las revistas «La Scuola Cattolica» y «Teologia», y en las dos recopilaciones de ensayos ya citadas L'evidenza e la fede e Ilteologo e la teologia, Milano 1988 y 1989.

de Carlo Colombo (1909-1991) 76

y de su reescritura del De gratia 77 ha sido sobre todo Giuseppe Colombo quien más veces ha anunciado un nuevo planteamiento del tratado

78: en realidad, dejando al margen las

dispensas pro manuscripto que reflejan la fecundidad de su enseñanza, el teólogo lombardo no ha llegado a publicar un texto definitivo del manual, si bien a través de algunos artículos suyos es posible llegar a un conocimiento no superficial de su pensamiento antropológico 79. Este asume la fundamentación cristológica de la teología de la Creación utilizando, como clave metodológica, la noción de predestinación que, liberada de la lectura «de escuela», podría ofrecer el principio formal de todo el tratado. Dicha noción, en efecto, entendida ante todo como predestinación de Jesucristo, permitiría explicitar el principio fundante de toda la historia de la salvación, actuada en la Creación del hombre en gracia (teología del estado originario), al que el pecado original hiere, pero que no destruye en su verdad última y que, por tanto, muestra las razones de la intervención redentora de Jesucristo, que en la fidelidad al designio predestinante de la Trinidad,

hace al hombre verdaderamente justo.

Diversos exponentes de la teología en lengua alemana han rechazado, por el contrario, la resolución cristológica de la reflexión sobre la Creación

80. Autores como J. Auer y A.

Ganoczy han mostrado su preocu-

76. Para conocer a este teólogo véase G. Colombo, Mons. Colombo e la Facoltá teologica dell'Italia settentrionale; A. Rimoldi, Dati biografici - Bibliografía; G.Colombo, Carlo Colombo e la teologia italiana, en «Teologia» 16 (1991), 3-8; 9-25; 26-30.

77. Publicada sólo pro manuscripto, cfr. Rimoldi, Dati... cit., 24.

78. Son también significativas las contribuciones de L. Serenthá, que muestran una fecunda colaboración entre ambos teólogos, por ejemplo L. Serenthá,Predestinazione, en DTI 2, 775-790

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e Idem, Domo. II/Antropología dal punto di vista teologico, en DTI 3, 523-536. También provienen del mismo ambiente teológico las contribuciones de carácter antropológico de G. Biffi, Alla destra del Padre, Milano 1970; Idem, Tu solo il Signore. Saggi teologice d'altri tempi,Casale Monferrato 1987; Idem, Approccio... cit.; A. Beni - G. Biffi, La grazia di Cristo, Torino 1974, yde contenido cristológico de G. Moioli,«Cristocentrismo»... cit.; Idem, Cristologia. Proposta sistematica, Milano 1995

2; para

documentación sobre la rica obra cristológica de este teólogo véaseBibliografia di Giovanni Moioli, ed. de F. Gallivanone, en «Teologia» 10 (1985), 15-22.

79. Véase a este respecto G. Colombo, La teologia della creazione nel XX secolo, en AA.VV., Bilancio... cit., 44-66; Idem, Creazione. II - Riflessione teologica, en NDT, 198-210; Idem, Grazia, en Enciclopedia... cit, col. 1612-1646; Idem, Soprannaturale, en DTI 3, 293-301, ahora reeditado y corregido en Idem, Del soprannaturale... cit., 335-361 y finalmente Idem, Sull'antropologia... cit., 223-260. La propuesta de G. Colombo ha sido después ampliamente atendida por G.Colzani, Antropologia teologica. L'uomo paradosso e mistero (Corso di teologia sistematica 9), Bologna 1988 (trad. esp. Antropología teológica, Salamanca 2001).

80. Una breve reseña de la producción en este área lingüística se encuentra en G. Colzani, Recenti manuali di Antropologia teologica, en «Vivens homo» 3 (1992), 402-407.

pación por salvar la dignidad original de la realidad creada en su relación con Dios, dignidad que la concentración cristológica de sello barthiano parece ignorar: en ella, en efecto, la asunción de lo humano en Cristo se realizaría más por supresión que por integración y recapitulación

81. En este sentido, los recursos principales

de la reflexión antropológica siguen estando separados: de hecho, los autores citados han producido textos dedicados

tanto a la Creación-elevación como a la Gracia 82.

Si bien es legítima una cierta reserva frente a la formalidad de la concentración cristológica barthiana, como ya hemos

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señalado anteriormente 83

,resulta más difícil aceptar una propuesta como la de J. Auer, que conjuga la afirmación de la dignidad original y del valor del mundo creado, previo al hombre, con la centralidad antropológica de la noción metafísica de persona, de modo que da la impresión de que la novedad de la revelación cristiana llega, lógicamente, en un momento posterior, cuando lo creado y

el hombre mismo han recibido ya su fundación 84.

Finalmente, también O. H. Pesch contesta el hecho de que «el lugar teológico-sistemático de la antropología teológica [sea] la doctrina de la Creación»

85. Este autor

prefiere por eso desarrollar su propuesta en tomo a las nociones de gracia y justificación, argumentando que sólo a partir de ellas se puede llevar a cabo un proyecto de antropología teológica que, queriendo tener en cuenta el giro moderno del sujeto, realice un discurso sobre el hombre «partiendo de su existencia factual, y de su modo concreto de experimentarse»

86. A la luz de esta opción,

Pesch

81. Cfr. J. Auer, 11 mondo come creazione (Piccola dogmatica cattolica 3), trad. it., Assisi 1977. A. Ganoczy, Domina della creazione, trad. it., Brescia 1985 (trad. esp. Doctrina de la creación, Barcelona 1986).

82. Cfr. J. Auer, Ii vangelo della grazia (Piccola dogmatica cattolica 5), trad. it., Assisi 1971; A. Ganoczy, Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto. Lineamenti fondamentali della dottrina della grazia (Biblioteca di teologia contemporanea 67), trad. it., Brescia 1991 (trad. esp. De su plenitud todos hemos recibido. La doctrina de la gracia, Barcelona 1991).

83. H.U. von Balthasar advierte contra cualquier reduccionismo en la articulación entre cristología y antropología, cfr. von Balthasar, La teologia... cit., 259-260.

84. Cfr. Auer, 11 mondo... cit., 529-578. 85. O.H. Pesch, Liberi per grazia. Antropologia

teologica (Biblioteca di teologia contemporanea 54), trad. it., Brescia 1988, 29.

86. Ibid., 30. «Así pues, una antropología teológica implica por principio, y con su mismo planteamiento, el dato del pecado, un hombre que es pecador,

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porque si no, reflexiona aún dentro de esquemas premodernos [...J Una vez establecido que la antropología teológica debe tomar en consideración la existencia humana tal como de hecho se halla ante Dios, la respuesta no puede ser otra que ésta: el lugar y el punto de partida de la antropología teológica se encuentran en la doctrina de la gracia y

de la justificación» (ibid., 30.32).

considera inadecuado ubicar la reflexión sobre la Creación en el ámbito del recorrido propio de la antropología teológica: el tema del «hombre como creación» debería ser utilizado únicamente como perspectiva desde la que

dirigirse directamente al hombre en cuanto pecador 87.

c) El riesgo del antropocentrismo

Quienes hoy en día denuncian este peligro de la teología lo hacen partiendo de dos perspectivas diversas. Por un lado están quienes unen esta preocupación al malestar causado por la resolución cristológica de la teología de la Creación que, en su opinión, pondría en discusión la identidad propia de la Creación

88. Otros, por el contrario,

han sostenido en los últimos anos la necesidad de volver a un análisis de la realidad creada en clave cosmológica, pero esta vez no a partir de la reflexión filosófica, sino de instancias de carácter científico; del interés, vago y difícilmente sistemático, de problemáticas ecológicas. De aquí nace una cierta contestación al llamado antropocentrismo cristiano que para algunos estaría en el origen de una actitud de la cultura occidental responsable del uso distorsionado y violento de la naturaleza, a partir de una voluntad de poder típica de dicha cultura, de donde la centralidad de la cuestión ecológica

89. Por nuestra parte, creemos que, sin

ignorar la importancia de los problemas aquí evocados, se debe desarrollar una teología de la creación en su originalidad cristiana, sin dejarse enjaular por contraposiciones con frecuencia ideológicas: no se trata de oponer esquemáticamente antropocentrismo y cosmocentrismo, sino más bien de hacer emerger y de desarrollar críticamente la revelación de la Creación y de mostrar cómo de ella surge una luz nueva sobre el sentido del hombre y de toda la realidad.

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d) El desafío de la cultura filosófica

Volviendo al problema del método de la antropología teológica, G. Colombo ha manifestado recientemente su preocupación ante el riesgo de que el recorrido trazado por el tratado de antropología teológica, aun respon-

87. Ibid., 121-122. 88. Véase supra nn. 81-82 yF.G. Brambilla, La

creazione tra istanze culturali e riflessione teologica, en Associazione Teologica Italiana, La creazione. Oltre 1'antropocentrismo?, ed. de P. Giannoni, Padova 1993, 78-106.

89. Un extensa documentación bibliográfica y una presentación de esta tendencia se encuentran en Brambilla, La creazione... cit., 57-78; véase además infracapítulo 2.

diendo a las exigencias de reestructuración de tipo teológico, no esté, sin embargo, en condiciones de medirse con la provocación de la cultura filosófica hodierna, identificada con la fórmula de la «post-modernidad»

90.

Si bien compartimos la preocupación ante la posibilidad de recaer en una antropología separada, nos parece más difícil de aceptar la propuesta acerca de la necesidad de prestar una mayor atención a los contenidos antropológicos propios de lo post-moderno

91. Pues si lo

post-moderno pone en cuestión radicalmente la pretensión de verdad de todo saber, y por tanto también de la antropología teológica, lo que está en juego una vez más es el valor propio del saber de la fe, teniendo en cuenta que ésta no puede poner entre paréntesis su propia identidad para ser crítica 92.

Se trata más bien de mostrar en todas sus potencialidades, también antropológicas, la absoluta coincidencia de la Revelación divina con el evento cristológico, lo cual exige de la teología el esfuerzo por enraizarse plenamente en el terreno de la realización histórica de dicha revelación. Sólo así será posible responder adecuadamente a las exigencias planteadas por los recientes intentos de formulación del tratado de antropología teológica. En efecto, la yuxtaposición moderna entre Dios y el hombre no puede ser superada por absorción de uno de los dos

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términos en el otro, ni el fundamento del hombre y de su libertad puede consistir en un reclamo genérico a la voluntad de Dios. Una sana antropología teológica, que afirme el primado de la iniciativa divina respecto del hombre sin dar espacio a ningún extrinsecismo, requiere que se muestre su fundamento a partir de la identificación de la Revelación completa de Dios (y de todo designio e iniciativa divina que explique la existencia de la humanidad) con la forma original realizada por el evento cristológico

93. De este modo se entrará en sintonía con los

mejores planteamientos del debate actual en torno al

estatuto del saber.