villacañas - el derecho a la identidad cultural

8/8/2019 villacaas - el derecho a la identidad cultural

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1. La tesis

Me propongo analizar las dimensiones normativas de las relaciones entre lasculturas, la forma ideal en que pueden desplegar su vida en condiciones de plu-ralidad cultural. Desde este punto de vista analizaremos la vida de las culturascon independencia de sus relaciones polticas, al margen del hecho de si sonmayoritarias o minoritarias, y de si una de ellas mantiene relaciones especialescon un cuerpo poltico.

Defender una primera tesis: bajo ciertas condiciones de su constitucin interna,existe un claro derecho moral de los grupos culturales minoritarios a su recono-cimiento por parte del todo social. Este derecho moral no tiene una traduccinunvoca o inmediata como derecho jurdico. En realidad, la tesis defender queni existencia ni identidad, como dimensiones ontolgicas, comportan por s

mismos derechos de reconocimiento morales y jurdicos. Para ello se necesitanulteriores criterios que exceden la mera ontologa. Estos ulteriores criteriosestn relacionados en el terreno moral con una comprensin de la cultura comoespritu, y en el terreno jurdico, con la injusticia insuperable que tanto lasociedad mayoritaria como el propio organismo estatal realicen sobre una cul-tura minoritaria.

Naturalmente, estos criterios son de muy distinta calidad. Primero, la nocin deespritu requiere un meticuloso anlisis. Segundo, en relacin con los derechosy deberes jurdicos, los casos de injusticia no slo deben ser concretos, sino que

slo se discriminan a instancia de parte. Por tanto, exigen una definicin pre-cisa de la parte en cuestin. Adems, el problema que plantea el reconocimiento

R E V I S TA VA L E N C I A N A D E S T U D I S A U T O N M I C S NMERO 24 - TERCER TRIMESTRE DE 199817


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de derechos jurdicos, sin embargo, es que exige un sujeto identificado, respectodel cual hablamos de sus derechos subjetivos. Mientras que el reconocimiento de

derechos morales afecta a cualquiera, el reconocimiento de derechos jurdicossiempre tiene un contexto en el que est definido ante quin se reclama. Si bienlos derechos morales son exigibles a cualquiera, los derechos jurdicos slopueden ser atendidos por cuerpos jurdicamente definidos. Este carcter insti-tucional de los derechos jurdicos, referidos a una instancia ante la que sereclama, exige un tratamiento especfico de los derechos polticos segn lasreclamaciones y las instituciones ante las que se exige el reconocimiento.

Desarrollar este argumento en lo que sigue. Mi contribucin desea colocarsems all de la literatura generada a partir, sobre todo, del ensayo de Charles

Taylor sobre Multiculturalismo y la poltica del reconocimiento. En cierto sen-tido, mi aspiracin consiste en realizar distinciones que no pueden ser despla-zadas fuera de nuestro campo de atencin. Slo tras estas distinciones esta-remos en condiciones de analizar la cuestin ms debatida, a saber, si la esferade la poltica democrtica debe ser neutra1 en relacin con la cultura. A fin decuentas, en este debate est en juego sobre todo una buena teora de la demo-cracia como forma normativa de existencia social. Y la cuestin de fondo resideen esto: si la democracia puede sobrevivir sin afectar a la totalidad de las acti-tudes ante las cosas humanas. En el lmite la pregunta es: puede sobrevivir la

democracia dejando fuera de su mbito de normatividad la dimensin de la cul-tura? Existe democracia sin espritu? Podemos dejar las cosas en el sitio enque las puso Thomas Mann en 1914, en Las consideraciones de un apoltico,cuando defendi que la cultura y la civilizacin democrtica son incompatibles?O ms bien tena razn Heinrich Mann al considerar que poder democrtico yespritu son compatibles?

2. Qu comunidad?Ya he manifestado en otro sitio2 mis reservas ante cualquier consideracin onto-lgica de la comunidad. Weberianamente, asumo que debemos hablar de pro-cesos sociales, no de realidades metafsicas. Aunque no voy a repetir las impli-caciones de la tesis weberiana que afirma la diferencia slo gradual entre los


1- La palabra viene usada por Amy Gutmann en su introduccin a Taylor, Multicultura -lismo y la poltica del reconocimiento, FCE, Mxico, 1993, pg. 15.2- Tnnies versus Weber. El debate comunitarisa desde la teora social. en Cortes y

Monsalve, Ed. Liberalismo y Comunitarismo. Derechos Humanos y Democracia.Encuentro de Medellin. Alfons el Magnnim, Valencia, 1996, pp.19-55.


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procesos comunitarios y societarios, definir las caractersticas de los procesoscomunitarios de la siguiente manera: se trata de procesos de relacin social ms

bien estables, que asumen el sentimiento de compertenencia ms bien intenso,y que despliegan una contraposicin ms bien ntida respecto de otra realidadsocial reconocida como ellos. Este mayor o menor cierre del grupo genera unsentimiento de coaccin y pertenencia que no necesita estar recogido en un esta-tuto jurdico. Este sentir coactivo determina una cierta irreversibilidad de per-tenencia, de insustituibilidad o imprescindibilidad de las personas que entranen la relacin social comunitaria. Esa coaccin genera una carga psicolgica deculpa en caso de violacin del sentido del grupo. En resumen, el hombre quetiene una relacin comunitaria se siente inclinado a dotar a esa dimensin depertenencia de centralidad en su existencia. Todo lo que tiene que ver con el sen-timiento de culpa afecta a la felicidad, de la que la conciencia de culpa es sureverso. Podemos afirmar sin excesivas cautelas que lo que pone en juego talessentimientos condiciona el centro de la existencia. En este sentido, por tanto,mediante la relacin comunitaria se conquistan determinados bienes humanosque implican disfrutar o perder el goce de la existencia, no en tanto medios oinstrumentos para lograrlo, sino en tanto fines. A esos bienes que son fines, oafectan a la aceptacin o rechazo de la existencia, y que se reflejan en senti-mientos como la dicha y la culpa los llamar bienes morales.

En todo caso, la condicin moderna de toda relacin social, incluida la que esten la base de la comunidad, ha de ser la libre aceptacin de la relacin socialmisma. En este sentido, slo nos sentimos inclinados a aceptar las formas coac-tivas que, de alguna manera, pueden ser presentadas como autocoacciones. Deesta manera, la carga de culpa slo se asume si se ha violado un compromisolibremente aceptado. En la medida en que la conciencia de culpa o de felicidadinteresa a un bien moral, vemos desde el principio que la relacin social comu-nitaria tal y como la hemos definido afecta a la vida buena. La clave delasunto, sin embargo, es que sin la libertad reflexiva y sin la pertenencia volun-taria, los procesos de comunitarizacin no respetan las estructuras de derechos

subjetivos que se han abierto camino en la modernidad, como axiomas de losderechos humanos. Sin el cumplimiento de la estructura normativa de los dere-chos humanos, basados en luchas tremendas3, los grupos se quedan sin funda-mento normativo para ver reconocidos sus derechos. En este sentido, slopueden tener derechos morales los grupos que respetan la autonoma del serhumano, la capacidad soberana del hombre de vincularse libremente a la normay valor que gua su conducta. La tolerancia ante la actitud de un ser humano


3- Cf. el clsico libro de G. Jellinek, sobre el origen de la declaracin de derechos humanosen las Constituciones de Virginia y dems estados originarios de los Estados Unidos de

Norteamrica. Un estudio del mismo se podr encontrar en mi Introduccin a la ticaProtestante y el espritu del Protestantismo.Akal., Madrid. 1998.


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est condicionada por la autonoma con que ste realiza su accin. Ante alguienque funcionase como un robot, no tendra sentido decir que somos tolerantes.

La autonoma, la libertad y la reflexividad modernas no imposibilitan los pro-cesos comunitarios. Al contrario, el mayor potencial innovador de la modernidadse abri camino justo mediante formaciones comunitarias superactivas,cerradas, libres, reflexivas, casi irreversibles, capaces de reconocer fines en s,que estuvieron en condiciones de dotar a la personalidad de los sujetos de unncleo duro y coherente. Grupos comunitarios de esta ndole fueron las sectasprotestantes en las que crecieron las formas carismticas tpicas de la moder-nidad.

3. El destino de la comunidad en la postmodernidad

Estas sectas, nuevos portavoces de la vida buena, jugaron siempre con prs-tamos culturales procedentes de la antigua comunidad eclesial europea. Sinembargo, la autonoma humana, que la Ilustracin defini de una forma dema-siado unilateral, ahora se refracta sobre diversas esferas de accin y genera, enel fondo, ms bien una pluralidad de autonomas, cada una con sus actitudesante determinado bien humano y con estrategias mviles en la administracinde las relaciones entre cada una de ellas. La conciencia precisa de la divisin dela accin social en esferas autnomas y parciales, con el abandono de toda nos-talgia de salvacin global, altera la forma sublimada de comprensin del valor,endmica a la forma moderna de la comunidad. Ya no es posible privilegiar unvalor, ni idealizar una dimensin del ser humano. No es posible sintetizar todoslos valores en uno, ni deducir una idea de vida buena desde una cosmovisincerrada.

Una personalidad plural, as definida, anclada en diferentes escenarios de rela-cin social, no puede tener una nocin unvoca o global de copertenencia. No

puede entrar en relaciones radicalmente irreversibles, ni con personas completa-mente insustituibles. Al contrario: la dimensin de la sustituibilidad se enrazaprofundamente en nuestra existencia. El ellos que se toma como referenciapara cualquier nosotros est tambin necesariamente segmentado. Dada estaflexibilidad de las relaciones sociales, la pertenencia est muy influida por lalibre vinculacin reflexiva. La pluralidad de valores y esferas potencia la opcio-nalidad frente a la contraposicin radical. Ninguno de estos mbitos se imponepor su especial evidencia, ni por esa coaccin natural que le brindara su valorexclusivo para la dicha, la felicidad o el sentido de la existencia.

El resultado de todos estos fenmenos del presente no es que la comunidad notenga relevancia: es que no generar una cosmovisin cerrada, ni un sentido



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global unvoco y exclusivo de vida buena, ni permitir una contraposicin omni-lateral entre un nosotros y un ellos cerrados. En la medida en que la bondad de

la vida tiene que implicar unas relaciones ms o menos conflictivas entre dife-rentes valores y esferas de accin, depender de un constructo de equilibrios,normas y deseos que en ltimo extremo reflejar la historia particular y lasopciones ms o menos reflexivas de los individuos a travs de las diversasestructuras societarias y comunitarias. Difcilmente se formaran as concienciassublimadas, ancladas en la aceptacin de un grupo comunitario como soberano,como realidad que determina el corazn de la vida buena.

4. El individuo como va muertaLa dimensin comunitaria no puede desaparecer de nuestra vida. La razn deello es clara: el individualismo es una va muerta en la evolucin de la perso-nalidad moderna. De hecho es una representacin ideolgica, en s misma ilu-soria, que no dice la verdad de la vida humana. El individuo slo es significa-tivo en el seno de la relacin social. No puede conquistar ningn sentido sinentrar en esa relacin social. Adems, el hombre no puede fundar un sentido devalor, de fines, y de vida buena, sin participar en las estructuras estables derelacin social, de corte ms o menos comunitario.

La actitud weberiana sigue aqu a la filosofa clsica. Pues fue Hegel quien dijoque la vida individual solitaria es locura, lo ms contrario a la vida buena. Eltest de esa locura consiste en la imposibilidad de dotar de sentido a la muerte.La experiencia de esta imposibilidad se presenta en el hombre como resenti-miento, conciencia de culpa, inquietud, megalomana, supervaloracin de lo pri-vado, expulsin de la muerte del horizonte de la vida, etctera, todas ellas acti-tudes tejidas en las galeras del inconsciente que estn en la base de lasenfermedades psquicas4. De hecho, la forma de vida que resulta de esa soledades el narcisismo5. En s mismo considerado, el narcisismo es la forma mnima

en la que existe el espritu. Por tanto, sin integracin comunitaria, cualquieraque sea, no es posible entender una vida saludable.

La comunidad es un grado especialmente intenso de relacin social. Este gradoest relacionado con la capacidad de supervivencia del grupo frente al individuo.Por ejemplo, la comunidad esttica proyecta un sentido que supera el presente


4- cf. el libro de Daniel Berthold-Bond,Hegels Theory of Madness. State Univ. New York,1995.

5- cf. mi Formas de narcisismo, formas de tica. VII Semana de tica. UIMP. Cuenca,Semptiembre de 1996.


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y reconoce un futuro que trasciende al individuo: una tradicin o una literatura,un mito o un sentido que circula en el tiempo, un grupo de lectores ms o menos

identificado que seguir disfrutando de un libro, etctera. Lo mismo puededecirse de la comunidad amorosa de la familia, o de la comunidad poltica, de lacomunidad tica o de la religiosa.

La comunidad, por tanto, integra un sentido y un bien que supera la muerte.Por eso, para Hegel, la comunidad era una realidad espiritual, pues slo el esp-ritu sobrevive al individuo y a la muerte. Espritu es sentido compartido en elespacio y el tiempo. Los tomos de sentido de las realidades espirituales soneternos. Ruedan por el tiempo y llegan hasta cualquier presente en el que sonentendidos, comprendidos, recreados, experimentados, transformados: por eso

son el ms firme soporte de la vida individual. Su forma de vida es la meta-morfosis, la estrategia ms alejada de la violencia6.

Las esferas comunitarias actuales no dejan de cumplir su papel de trascenderal individuo, pero ninguna agota el sentido de la vida buena. Slo la adminis-tracin de relaciones y conflictos entre esas esferas, realizada por el ser humanoconcreto, permite conformar un sentido, siempre amenazado y lbil, de la vidabuena. Podemos decir que la vida buena, y la elaboracin del duelo personal, seconvierte en obra de uno mismo. Cualquier accin social puede generar unaesfera que contribuya a que el hombre pueda reconciliarse con la muerte, pero

ninguna monopolizar este sentido, a no ser que la vivamos de forma muy subli-mada. La elaboracin del duelo, as, no est garantizada por la pertenencia, sinopor la negociacin de las pertenencias en una forma de existencia integrada.Ninguna de estas experiencias por separado le permiten reconciliarse con lamuerte. No se reconoce exclusivamente en una de ellas, sino en su sntesis per-sonal. Su instinto de muerte le dice que el placer de morir slo puede asociarsea una historia nica y compleja que cumple su nico tiempo a travs de perte-nencias sociales mltiples. En todo caso, la autenticidad, como propone Taylor,slo se conquistar a travs de la exterioridad social.

Hasta ahora creo haber dado argumentos para reconocer el valor moral de losprocesos comunitarios en la medida en que determinan el sentido de la vidabuena y, a su travs, permiten a los hombres elaborar el duelo. Ahora deseodefender que este valor moral, anclado en comunidades, es portador de derechosy de deberes morales.


6- Esta vinculacin entre sentido y metamorfosis como formas de existencia del espritudesde luego liberadas de la dialctica hegeliana de carcter esencialmente teolgicoconstituye la clave ms profunda de la esfera esttica, sobre todo en el mbito de la litera-

tura. Cf. Allegories of Writing, The subject of Metamorphosis,de Bruce Clarke, State Uni-versity of New York, 1995.


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5. Derecho moral de la comunidad al reconocimiento

Supongo en todo este argumento la clusula bsica de toda comunidad moderna,a saber, la garanta de la libre autoadscripcin del individuo al grupo y la refle-xividad de sus miembros sobre la vida que se teje en su seno. Sobre estesupuesto creo que se puede asegurar que todo derecho moral o humano aspiraa garantizar un bien que forma parte fundamental del concepto de vida buena.Tenemos derecho moral a todo lo que sea un bien moral fundamental. Inte-grarnos en plexos estables de accin social capaces de sobrevivirnos es un bienmoral fundamental, como forma de destruir el poder que sobre nosotros tiene lamuerte. Por eso tenemos derecho a ver reconocidos estos plexos estables deaccin social y, en particular, a los que poseen una estructura comunitaria. Bajo

estas condiciones modernas de la comunidad, tenemos derecho moral a verreconocidos estos nosotros que configuran un sentido en nuestra vida.

En coherencia con lo dicho, los grupos comunitarios deben neutralizar todo sen-tido sublimado extremo de los valores y sentidos sobre los que se organizan. Blo-quear este sentido sublimado extremo forma parte fundamental de la vidabuena y saludable. Esto es: la funcin que asegure la vida buena no puede exigirla diferencia irreductible, radicalmente heterognea, con otro grupo de hombres,de tal manera que nuestro grupo monopolice la disposicin del sentido referidoa un valor. Cualquier sentido de la vida buena que incluya este hecho es con-tradictorio. El derecho moral que genera una comunidad no exige la promocinde una heterogeneidad radical con otro grupo tal que a uno se le confiera unvalor sublimado como va de salvacin y a otro un valor degradado en tanto vade condenacin.

Aqu Hegel puede sernos de mucha utilidad, de nuevo. Hemos dicho que, paraHegel, la comunidad es siempre una relacin espiritual. Ahora bien, si lo queune a los hombres es siempre el espritu, entonces nada absolutamente exclusivopuede unirlos. Cualquiera que sea el elemento espiritual que vincule a los hom-

bres en un nosotros, siempre es posible una interpretacin de su sentido mso menos abierta a cualquier otro hombre. Cualquier cultura comunitaria, portanto, puede ser asimilada por cualquier ser dotado con la capacidad wittgens-teniana de seguir una regla. Esto quiere decir que la flexibilidad humana puedellegar hasta el extremo de que cualquier hombre, bajo ciertas condiciones, puedeser acogido en el seno de cualquier nosotros previamente constituido. Bastaacordar la interpretacin de acogida.

El mantenimiento de estos lazos espirituales, en tanto sentido vivido en el pre-sente a travs de las relaciones comunitarias por contraposicin a la desnuda

dimensin existencial del grupo es necesario si se quiere seguir hablando dederecho moral de la comunidad a ser reconocida. Esto es: la comunidad tiene un



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derecho a ser reconocida en la medida en que existe en el presente de formaautoconsciente expresa. Su derecho le viene dado por su contribucin a la vida

buena de sus miembros. Ese presente es el que fundamenta su exigencia defuturo, a la que se reduce su derecho. El espritu, por eso, slo vive en el pre-sente. Ningn derecho histrico, como ningn hecho natural, es atendible si noest connotado espiritualmente y reivindicado como tal por el grupo en estepresente.

6. El deber moral del reconocimiento de una comunidad

Ahora quiero defender que el deber moral de reconocer un grupo, es mi deber

no slo para con alter, con el grupo y sus miembros, sino para conmigo mismo.Un grupo debe reconocer a otro grupo no slo en un acto de generosidad haciaalter, sino siempre y al mismo tiempo en un acto de responsabilidad consigomismo.

Cuando dos grupos culturales se reconocen entre s, se ven a s mismos comorepresentantes de diversas formas de la vida buena. Este hecho ha sido llamadopor Amy Worman respeto7. Pero si llegan a verse as, deben entender que la pro-fundidad con que se comprenda cada uno a s mismo, depende de la profundidadcon que interpreten al otro. De esta forma, el otro es espiritualmente necesario,se eleva a momento dialctico en el camino del autoconocimiento y entra en unarelacin conmigo que permite superar la autorreferencialidad con que continua-mente est amenazada la vida de un grupo. Entonces, el deber moral de reco-nocimiento de alter es a la vez para ego deber moral de responsabilidad hacia lapropia opcin de vida buena. El nosotros sigue siendo significativo en relacincon un ellos, pero la profundidad del significado de lo nuestro depende cierta-mente de lo que hayamos entendido de ellos. Hlderlin lo dijo muy bien: slo nosharemos con lo propio tras el difcil camino de hacernos con lo ajeno8. Reconoci-miento de lo ajeno y autorreconocimiento son virtudes intelectuales y morales

paralelas.La profundidad del planteamiento de Hegel depende de este hecho elemental: loque sea el concepto de ellos no puede obtenerse sin que ellos mismos colaborenen su formacin. Por mucho que la interpretacin de alter dependa de ego, steno la puede generar responsablemente en soledad. Alter tiene derecho moral aintervenir en la opinin que ego tenga de l. La autonoma interpretativa no es


7- cf. la introduccin a Ch. Taylor, Multiculturalismo y la poltica del reconocimiento,FCE, 1993.

8- Cf. del autor el ensayo sobre Hlderlin, Narcisismo y objetividad. Editorial Verbum,Madrid. 1998.


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autorreferencialidad absoluta. La vida buena no es el narcisismo de verse sloa s mismo. Al contrario, el elemento dialctico, incluso agnico, habitualmente

trgico, de la interpretacin de alter por parte de ego, de ellos por parte de noso-tros, reside en que alter y ellos quieren influir en la interpretacin que de ellosse haga y que, por eso, deben ser reconocidos y escuchados.

El derecho moral a la existencia de una comunidad, y a sus elementos de cul-tura, entonces, no es contestado slo con el deber moral del reconocimiento delotro, sino con el deber intelectual de que su visin de las cosas afecte a mi visinpropia, por el bien y la salud de sta. Se trata de un deber intelectualmoraltambin en relacin con nuestra vida buena, pues la autointerpretacin que denosotros mismos logremos ser tanto ms genuina cuanto ms reconozcamos la

dimensin cultural en que ellos cifran su vida buena. Por lo tanto, la interpre-tacin de nosotros y de ellos crecer en profundidad y en responsabilidadsiempre al mismo tiempo. De otra manera, el reloj de la barbarie iniciara sucuenta atrs, con sus procesos fanatizantes de sublimacin e idealizacin, derepresin y de imposicin de tabes. El ltimo momento en este proceso dereduccin de la complejidad hermenutica se dar cuando ellos queden reducidosa mera facticidad existencial que no representa sino un otro radical, ajeno a todoreconocimiento y dilogo, a toda relacin moral e intelectual. Frente a ello, hedefendido que el reconocimiento, o es dilogo recproco asentado en la compren-

sin de que en ambas posiciones se expresa el espritu, el sentido que puede servivificado aqu y ahora por el hombre, o no es nada.

7. Historicidad de la comunidad

Como se puede ver, Hegel no estaba interesado en negar la existencia de todadiferencia entre nosotros y ellos. Pero estaba ms bien predispuesto a reconocersu carcter histrico y relativo. Al acogerse a este esquema, los grupos viven deforma coherente con su funcin moral en la configuracin de la vida buena de

los hombres que participan en ellos. Lo fundamental de todo este planteamientoes su apuesta por el futuro. De esta forma, se distancia de las formas dogm-ticas y cosificadas que incumplen las exigencias morales e intelectuales de lavida buena. Hegel, como es sabido, llam esencia a lo ya sido de cualquier grupo,asentado culturalmente en un pasado del trabajo del espritu. Lo ms impor-tante de esta esencia no es su propia existencia pasada. Al contrario, la esencia,como lo sido, es lo mximamente en peligro, pues ninguna existencia pasadagarantiza por s misma su propio futuro. Para ello le hace falta un presente quela vivifique y el lugar de ese presente siempre es la autoconciencia de los hom-

bres. No opera en la historia la esencia pasada, sino su autoconciencia en elpresente.



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Ahora bien, la relacin entre la esencia y la autoconciencia slo puede venirmediada por la libertad reflexiva, provocada por un problema del presente. Pero

el problema que todo presente propone a la libertad reflexiva que se ejerce sobrenuestro pasado esencial viene siempre simbolizado por la conciencia del otro conel que dialcticamente est conectado el trabajo histrico. El otro es mi propiapregunta en la rotundidad de su figura, podemos decir parafraseando a CarlSchmitt. El supuesto de base de esta comprensin es la pluralidad de los sen-tidos en que el espritu se despliega. En esta pluralidad del sentido yace un mis-terio para cualquiera que se haya iniciado en la comprensin. Ese misterio delsentido del rostro del otro es tambin un reto para reconocer mi propia faz.

Insistir brevemente en este argumento. La esencia pasada no puede dictarnos

el imperativo hermenutico concreto acerca de cmo se debe interpretar en elpresente el legado histrico comunitario. Ningn pasado impone su propiarecepcin. En este sentido, una genuina autoconciencia del pasado histricoimplicar un estmulo externo a ese mismo legado, estmulo que procede de lacomplejidad de un presente plagado de alteridades. As que hacernos con laesencia del pasado impone la reconstruccin del dilogo nosotros y ellos que loconstituy. Slo as identificamos aqullos momentos que reclaman su revitali-zacin en el presente. De otra manera: hacernos con lo propio a partir de lo ajenoimplicar reconocer el trabajo histrico del espritu, que siempre fue ese dilogo.

Ahora bien, los grupos pueden prestar ms atencin a su esencia histrica cosi-ficada, resultante de una poca de trabajo dada, que al tejido de dilogo y alte-ridad que constituye su inevitable condicin moral y hermenutica. Pueden refe-rirse al resultado histrico reconocido como n o s o t r o s sin reestablecer elreconocimiento y el dilogo con ellos que fue necesario para producir aquel resul-tado. Creo que no es arriesgado decir que en ese mismo momento estn senten-ciando su futuro, estn esclerotizando su vitalidad hermenutica de lo ajeno ylo propio, y por lo tanto se muestran desconfiados respecto de una saludableautoafirmacin no autorreferencial. En esos momentos estn concediendo ms

importancia a la cosificacin, a la costra, a la escama de su condicin espiritual,que a su sustancia espiritual misma. En lugar de cifrar la realidad de ese noso -tros en la vida y en la capacidad creativa, la cifran en lo ya conquistado, en elcadver de lo sido. De esta forma confirman su estrategia autodefensiva, suvoluntad de convertirse en mera tradicin. Ahora bien, la tradicin no puede serel resultado artificial de la voluntad de conservacin, sino el denominadorcomn entre el pasado y el presente del trabajo histrico de los grupos comuni-tarios.

El conservadurismo es la mnima concesin al tiempo futuro, pero an a rega-

adientes reclama la voluntad de mantener lo que por s solo no se sostiene, ypor eso se halla radicalmente lejano a esa inercia mineral de las culturas incons-



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cientes de s, que se entretejen en el tiempo con la savia de los ramajes selv-ticos y que proliferan en una especie de pasado perpetuo y asfixiante. Cuando

se ha gustado de la vida del espritu, cuando se ha disfrutado de la libertad deinterpretacin, nada puede detenerla, ni siquiera el conservadurismo. Afirmarlo contrario me ha parecido siempre una apariencia ingenua. Ninguna interpre-tacin del pasado ms osada que la impulsada por los conservadores, desde DeMaistre a Carl Schmitt.

8. Comunidad y elaboracin del duelo

Todo el argumento que reconoce derechos a los grupos comunitarios se basa en

su papel indiscutible para conseguir un sentido de la vida buena. Como talesgrupos, definidos segn las condiciones modernas, ofrecen una dimensin desentido que puede ser un escenario para que la individualidad constituya suconciencia de s. El axioma central reside en que no puede existir vida buena sila muerte no ha visto reducido su poder sobre el hombre. He llamado a esta fun-cin la elaboracin del duelo. Como tal, esta funcin nos permite reconocernuestra muerte como la debida a nuestra condicin humana, como una realidad,desde luego, pero que sin embargo no es ni indiferente ni odiosa, ni algo ni nada,sino lo debido a la vida finita. La elaboracin del duelo slo se logra por la ela-

boracin de un sentido que nos sobrevive. El cuerpo comunitario, y el dilogocon alter a travs del que ego se ha reconocido a s mismo, en el fondo aparececomo soporte de la supervivencia del sentido. De esta forma vemos que la aper-tura de una cultura comunitaria en el tiempo, la superacin del pasado muerto,la aceptacin de la historicidad y la descosificacin, constituyen una condicinde la elaboracin del duelo sin la que no podemos entender la vida buena. Unacomunidad que mira al pasado alienta secretamente la desesperacin, que es lapotencia por la que se hace presente una muerte no neutralizada. En la medidaen que no puede contribuir a la vida buena, una comunidad tal slo de una

forma limitada tiene derechos a ser reconocida, pues nadie puede reclamar dere-chos si incumple ante todo los deberes hacia s mismo.

1. Derechos morales en un mundo imperfecto

Hasta ahora hemos hablado de derechos humanos y deberes morales de losgrupos. Ahora debemos fijarnos en el sencillo hecho de que las relaciones

morales que he descrito se producen mediante el lenguaje y tienen soportesfinalmente personales y humanos. En s mismas las relaciones morales son



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cuasiinvisibles. Se viven, pero canalizadas a travs de movimientos internos devoluntad no coactivos. No buscan por s mismas el apoyo jurdicocoactivo. No

invocan el pragma del poder externo, sino el poder ntimo de la hermenuticacontinua. Aqu, por tanto, todava no hemos entrado en el problema del derechoy el deber jurdico de los grupos comunitarios a ser reconocidos por el poderpoltico.

Para entender el paso de un planteamiento a otro slo tenemos que fijarnos enque no estamos en el mejor de los mundos posibles. Un derecho moral pasa aconvertirse en un derecho jurdico cuando su reconocimiento est en tan gravepeligro que incita al grupo en cuestin a una lucha por lograrlo. Esta actitudmotiv luchas revolucionarias a una parte y otra del Atlntico durante toda la

modernidad. Cuando los grupos tienen esta experiencia, y para no volver asufrirlas, se dan garantas coactivas o se declaran derechos, lo que significa que,en el fondo, al elevar ciertas exigencias a norma jurdica, los grupos manifiestanuna especie de promesa a renovar la lucha en caso de que fuese necesaria paradefender de nuevo las mismas exigencias. El movimiento del derecho modernoha partido del profundo sentimiento de injusticia por parte de ciertos grupos yde la reclamacin, por parte de los afectados, de las garantas jurdicas corres-pondientes.

El derecho moral a la existencia de grupos comunitarios de relacin social est

en peligro ante el aparato civilizatorio de nuestra sociedad, con su reduccin dela complejidad de la vida, su comprensin instrumental de las personas comobanalmente indiferentes e incondicionalmente sustituibles, su atencin a losactos puntuales de consumo, la consideracin radicalmente reversible de todaaccin social, la eternizacin de la obtencin de bienes como meros medios, laexclusin masiva del acceso a las diferentes esferas de accin por medio de laespecializacin y la pobreza, etctera.

Las potencias que encarnan este espritu civilizatorio son las triunfantes de lamodernidad: el mercado, la tcnica, las exigencia de dominio de la tierra y del

hombre. Las instituciones que han configurado estas dinmicas son la empresay el Estado. Estas fuerzas se han mostrado desintegradoras de las culturas gru-pales y comunitarias. Ambas fuerzas afectan a la idea de vida buena mediantela desintegracin de la existencia humana en actos puntuales carentes de telosinmanente. Dominadas por la razn instrumental, desplazan la responsabilidadante la existencia propia como una totalidad, olvidando la cuestin de los finesy sepultando en el inconsciente la elaboracin del duelo, al tiempo que desinte-gran toda relacin social a intercambio puntual de ventajas. Sostenidas por laficcin del individualismo, amenazan las relaciones sociales comunitarias por

doquier. Alentadas por las condiciones imperantes del mercado, imponen gustosy modos frente a los que la pasividad del ser humano se deja sentir como



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inquietud, a su vez sepultada por el automatismo y la compulsin en el consumo.

Frente a estas fuerzas no slo uniformizadoras sino disolventes, los grupos cul-turalmente connotados tienden a adoptar formas sentimentales compensatorias,tanto ms intensas cuando menos peso especfico tengan en el ncleo dominantede la vida social concreta. La compensacin comunitaria corre entonces elpeligro de ofrecer estados de excepcin de la vida cotidiana, islotes en los quedisfrutar momentneamente, y sin consecuencias, la plena identificacin con losactos de nuestra vida. En este combate con las fuerzas civilizatorias modernas,el derecho humano de los grupos comunitarios culturalmente identificados tienenaturalmente razn al sentirse en peligro.

2. El Estado como agente de la injusticia

Hoy en la bibliografa es frecuente leer que, para administrar y desplegar estasfuerzas modernas, el propio Estado ha tenido necesidad de crear una culturanacional: promover una lengua, generar una cultura homognea, establecer unaeducacin unitaria, potenciar una literatura, etctera. Foucault, sin embargo,nos ha ilustrado acerca de un hecho: lo que el Estado hace realmente es pro-mover unas disciplinas destinadas a explotar los recursos humanos y ponerlosal servicio del soberano en el que se simboliza el Poder decisivo: el econmico.Lo que haya hecho la literatura, y el pulso que sostuvo contra el Estado desdeel caso Dreyffus, puede verse con mxima conciencia en la obra de HeinrichMann9.

Si bien hay dudas acerca de si considerar la actuacin del Estado moderno comoel soporte de una cultura nacional hegemnica o bien como el agente de una dis-ciplina social cabra una tercera posibilidad, que creo ms cierta, a saber, quela apelacin a una cultura nacional ha formado parte de los elementos ideol-gicos por los que la disciplina configur su fuerza persuasiva, que as entregabasu propia compensacin sentimental, se reconoce que slo la intensa interven-cin de los poderes estatales produce esa vida social homognea y civilizatoriaque, segn hemos reconocido, pone en grave peligro a los grupos comunitarios.Slo la miopa ms resentida reconocer que ese resultado de vida social homo-gnea es la expansin de una cultura nacional. Hoy sabemos ms bien que es laexpansin de la civilizacin mundial de las pequeas burguesas10. Se debera


9- cf. Heinrich Mann, Escritos por una cultura democrtica. Pretextos, Valencia, 1996, conprlogo de J.L. Villacaas Heinrich Mann o el literato como vocacin.10- cf. para este asunto no slo mi ensayo La esencia poltica de lo impoltico, sobre la

diferencia en Thomas Mann entre cultura y civilizacin. Tambin se puede leer G.Agamben, La comunidad que viene. Pretextos, Valencia, 1996.


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reconocer en todo caso que la finalidad del Estado en estos procesos no es la pro-duccin de una cultura, ni la promocin de lo que llamamos una forma de vida

buena. Nosotros no podemos creernos lo que en todo caso fue un ejercicio decinismo propagandstico y compensatorio, a saber, que el Estado promoviese unacultura nacional. Nada de lo que signific el Estado nacional llevaba consigo losrasgos normativos de lo que hemos llamado la vida buena.

Creo que se puede decir con razn que el Estado ha generado una base humanaadaptable para desarrollar las fuerzas civilizatorias, generalmente a costa de lapluralidad y riqueza de sus propias bases culturales existentes. En este sentido,ha trabajado siempre contra la tensin crtica de la literatura, el arte, y el des-pertar de otras potencias irreductibles, como el eros, la moral y la religin.

Ahora bien, ms all de la valoracin del proceso, el Estado moderno ha sidodurante siglos ahora comienza a no serlo la nica fuente de derecho. De estaforma, presenta otra cara que slo a veces se compadece con la anterior. For-mado desde las luchas y las reclamaciones de derechos subjetivos injustamenteviolados, no puede dejar de ser sensible a su propia gnesis, y as se ve obligadoa asumir cada vez ms clusulas de garantas de derechos, como forma deprever las luchas revolucionarias que en otros tiempos lo sacudieron. En elfondo, este hecho manifiesta una aguda conciencia de que, cada vez ms, elEstado amenaza ms realidades que hasta el momento no se haban visto afec-

tadas por la presin del propio Estado. Finalmente, y sta es la clave del pro-ceso el Estado protege lo que l mismo amenaza. De esta manera est abocadoa un continuo proceso de autolimitacin. Las comunidades culturalmente defi-nidas y el propio hecho de la cultura que aspiran a ver reconocidos sus dere-chos en una situacin de amenaza civilizatoria, deben soportar la paradoja dereclamar garantas ante quien ms las amenaza, ante la potencia civilizatoriamxima. De esta paradoja surgen los problemas fundamentales de todo esteasunto.

Esta paradoja, sin embargo, oculta una visin de las cosas que quiz no sea cer-

tera. Pues, mientras tanto, la potencia civilizatoria ha superado las barreras delEstado, para ser dirigida y estimulada por agentes mundiales. En este sentido,cualquier pensamiento que haga del Estado el enemigo central de los gruposcomunitarios y culturales corre riesgos de caer en un error mortal. Primeroporque l no dirige la amenaza. Segundo porque goza de la suficiente flexibilidadpara enfrentarse parcialmente a ella. Ciertamente, el Estado sigue siendo unadministrador territorial de esos procesos mundiales y globales. Pero a pesar detodo, dispone de una sensibilidad hacia exigencias ciudadanas cuya atencinresulta ineludible para su propia legitimidad. As que el Estado per se es un

agente civilizatorio, pero potencialmente abierto a compensaciones reales de losefectos que l mismo provoca.



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3. Una comunidad llamada nacin

El nacionalismo poltico quiere disolver aquella paradoja aumentndola. Insisteen salvar del peligro de muerte a un grupo cultural amenazado por un Estadoque de hecho ya no es el origen de la amenaza instaurando en su seno otroEstado que per se no garantiza la compensacin cultural, con la idea de impli-carlo directamente en el apoyo de la vida buena, favoreciendo un sentido comu-nitario de la vida cultural sostenido polticamente por el poder coactivo de suley. Para ello, el nacionalismo olvida lo que sabe por la historia sobre la funciny la finalidad del Estado y hace verosmil su proyecto mediante la interpretacinideolgica del pasado del Estado mayoritario, en el que vive integrado, como elcamino real por el que se impuso una cultura nacional diferente y mayoritaria.

Todo esto constituye un montante de variadas ilusiones, destinado a cubrir lonico que persigue el Estado y los que buscan fundarlo: el pragma de poder paracontrolar, de forma ms o menos soberana, el mbito de valor que sea el domi-nante en una poca histrica, en este caso el poder econmico y administrativoen favor de determinadas lites.

De todas las comunidades sublimadas y caracterizadas con un sentido de salva-cin que proliferaron en la modernidad, sin embargo, la nacin es la nica queha sobrevivido con cierta fuerza social en el mbito postmoderno. Este hechoconcede a la idea de nacin un refuerzo de evidencias positivas que oculta aque-

llas ilusiones. En efecto, el grupo llamado Nacin todava puede sentir con elgrado mximo de intensidad aquellas cualidades que caracterizaban a la comu-nidad: tiene ms elementos de irreversibilidad por cuento afecta a un hecho queno puede alterarse (el nacimiento), afecta al ncleo cultural ms radical delhombre en la media en que la presta su lenguaje, y puede fcilmente sublimarseporque rene tambin la supervivencia de la sangre y la familia, as como de latierra y el paisaje. Adems, la nacin ya fue sublimada en su forma especfica-mente moderna, y ha sido idealizada por los grandes Estados para dotarse desuficiente apoyo popular en las ocasiones de crisis. Adems, y por ello, en la tra-

dicin literaria hay elementos culturales que abren de forma permanente lapuerta a la reedicin de este fenmeno.

Sin embargo, es difcil, primero, que la nacin siga brindando una cosmovisinglobal de la vida buena. Segundo, es difcil que su valor sublimatorio sea por lotanto realmente fuerte. Tercero, la comunidad nacional como tal, por mucho queofrezca elementos integrantes de la vida buena, difcilmente ser el nico ele-mento en la elaboracin del duelo humano, pues no puede refractar todas losvalores imprescindibles para un hombre actual, dado que no todos ellos puedendesplegarse asumiendo los condicionamientos nacionales. P.e. difcilmente se

puede desplegar el valor de la comunidad cientfica en las fronteras de la comu-nidad nacional. Lo mismo se podra decir de las esferas religiosa o econmica.



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Tampoco la esfera de la moral, naturalmente, puede ser determinada por lanacin. Aun ms, ponerle lmites nacionales a las formas de desarrollar la vida

ertica nos parecera monstruoso. Fundar la nacin sobre costumbres propias osobre cierto folcklore especfico, da para pocas sublimaciones. En suma, es difcilque en el presente la pertenencia nacional no tenga todos los rasgos destacadosya anteriormente en las dems comunidades actuales.

Cierto que quedan aspectos importantes de la vida buena. Primero, la esferaecolgica, con las dimensiones microsistmicas fundadas en el paisaje y en laidentificacin con la tierra. Luego el patrimonio de elementos narrativos paradesplegar nuestra propia subjetividad. El conocimiento de s que nos brinda laliteratura desde luego es parte esencial de la elaboracin del duelo y de la vida

buena. Pero contra las apariencias, este asunto cada vez se resuelve menossobre la angosta base de la cultura nacional. En efecto, hay lenguajes que ya nopueden llamarse nacionales, por mucho que sean lenguajes culturales muyactivos, o precisamente por serlo. Fundar una nacin sobre el espaol es tanestpido como fundar una nacin sobre el ingls. Ambos son lenguajes mun-diales supranacionales y verdaderamente postmodernos, bablicos en smismos, funcionales para unas cosas y menos para otras. Oponerlos a, o identi-ficarlos con lenguajes nacionales es otra ilusin interesada que pretendesubrayar una simetra que ya no existe.

Mi argumento es muy sencillo: cuanto ms integrante y global sea una lengua,ms permeable se mostrar a las dems culturales globales, porque necesitaracreditar su potencia y responder a todos los retos del hombre actual. As quecuanto ms poderosa y amplia sea una cultura, ms cosmopolita tiende a ser yms libertad de sntesis dejar al individuo que vive en su seno. Menos fundaruna idea nacional. Hoy da, cuanto ms se reclame un papel cultural para elidioma espaol, ms se deber estar dispuesto a impulsar el mestizaje ame-ricohispano como forma de vida cultural, y por ello, tanto ms se negar la ideamisma de cultura nacional como soporte de un Estado.

Ahora bien, una cultura ms limitada, aunque ofrezca menos elementos activosy produzca una vida cultural ms simple, tender a considerarlos como funda-mentales e ideales, indispensables e interesados en el centro sentimental mismodel hombre. Estas realidades culturales minoritarias, por lo general ancladas endimensiones ms o menos tradicionales, slo podrn mantenerse frente a las cul-turas globales si las sociedades y los poderes pblicos mantienen un claro yfirme compromiso en su defensa. El mismo diagnstico sobre la pluralidad de losgrupos comunitarios de cultura, que hicimos al principio de este ensayo, ya reco-

noce a la nacin cultural que slo puede ser una nacin minoritaria su sen-tido y su derecho moral de existencia en un universo complejo.



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4. Nacionalismo poltico y voluntarismo moderno

Esas realidades nacionales minoritarias, para defenderse mejor de los procesoscivilizatorios, pueden reclamar no meramente su anclaje en elementos decisivosdel ser humano la familia, el paisaje, la primera y sentimental relacin con ellenguaje, la imperecedera sensacin de conectar con lo originario de una exis-tencia abierta al espritu y al grupo, sino la configuracin de un Estado, de talforma que se garantice que la dimensin civilizatoria completa de la sociedad sevierta y se realice en el lenguaje de la cultura minoritaria.

Todo esto es moralmente indiferente, como vimos, porque el proceso civilizatorioes meramente instrumental y no afecta por s mismo a la vida buena, mientras

que la dimensin nacional de la cultura s que afecta a la vida buena. Como unavez dijo Roth, si unos pocos millones dicen que son una nacin y quieren fundarun Estado, ya lo son11. El voluntarismo es el fundamento ltimo de los fen-menos polticos modernos. En todo caso, ser moralmente indiferente en lamedida en que respete y cumpla la estructura moral que hemos reconocido antescomo deberes y derechos de los grupos culturales.

Ahora bien, hay aqu un problema que no debe pasarse por alto. En cierto modohay una incongruencia entre los medios y los fines de este proceso. El volunta-rismo poltico no da esa serena certeza de supervivencia que es necesaria para

que algo sirva a la vida buena. No permite esa fe implcita y sana en lo propio,mantenida por la vida cotidiana, sino una tensin militante que, por su propioesfuerzo, no conoce los gozos de la vida. No es esa serena imagen mtica de lavida colectiva en que se funda la personalidad individual12. El voluntarismoest, cuanto menos, en peligrosa tensin con la normatividad que rige el derechoy el deber moral de reconocimiento. Como actitud, supone una concentracinexistencial que impone esa unilateralidad en la vida personal capaz de ame-nazar la apertura que el reconocimiento necesita.

Ciertamente, todava le queda a la nacin minoritaria una posibilidad de res-

ponder frente a estos argumentos. Puede reivindicar que, al poseer una lengua,est en condiciones de ser la plataforma trascendental para enfrentarse a lainterpretacin propia de todos los mbitos de la accin social, para refractarlosen grupos comunitarios desde su lenguaje. El lenguaje no es meramente un bienmoral, sino un transcendental moral, en tanto que hace posible el bien de laautonoma, de la reflexividad, de la competencia hermenutica con la que seexpande la vida del espritu. Adems, al contar con suficientes claves propias,


11- Judos en la emigracin. Muschnick, Barcelona, 1991.

12- Furio Jesi, Germania Secreta. Miti nella cultura tedesca del 900. Feltrinelli, 1967pg. 101.


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la cultura nacional entregara al hombre el suelo estable y significativo que leabrira a la interpretacin de otros mitos, fuese sta interpretacin integradora

o no. Al dotar al hombre con los suficientes elementos de tradicin y de elabo-racin histrica de los sucesivos presentes, la nacin podra iluminar el presenteactual con la luz propia y determinar el tempo histrico como conjunto de expe-riencias y expectativas. De esta forma no slo propondra una plataforma trans-cendental, sino una narracin propia de s y de los procesos relevantes para lacomprensin de la modernidad como horizonte significativo. La experienciahumana e histrica, de esta forma, sera tamizada a travs de la culturanacional. En cierto modo esta visin de s del nacionalismo es defendible.

Sin embargo, a este argumento respondo: o bien efectivamente el lenguaje

nacional es un transcendental capaz de refractar todos los aspectos y esferas deaccin propias de la descentrada vida actual, y entonces ser uno de esos len-guajes tan abiertos y mestizos que son postnacionales, o bien tendrn que espe-cializarse slo en determinadas esferas de accin y en este sentido identificarsea s misma, como grupo nacional, como un mero factor de la vida buena entreotros. No toda cultura nacional minoritaria est en condiciones de ofrecer unlenguaje como transcendental completo de la cultura actual. No lo puede hacerel flamenco, por ejemplo. Pero las lenguas que lo logran, ya no son lenguasnacionales. As que creo que ese argumento falla.

Slo me parece viable una versin dbil del argumento, que hace de la nacinminoritaria un grupo comunitario parcial en su capacidad de intervenir, juntoscon otros grupos comunitarios, en la vida buena. Incluso aunque no pudiera res-ponder en su propio lenguaje a los retos de todas las esferas de accin, tal y comolos reclama en la actualidad una genuina accin social y una eficaz pertenenciaa grupos comunitarios, alguien podra argumentar que la nacin propondra mselementos sentimentales para la elaboracin del duelo individual, y que por lotanto, su prdida sera la eliminacin de un valor de consuelo para muchos hom-bres. Este argumento supone, desde luego, que mucha gente sencilla, que no

participa de cultura cosmopolita alguna, teje la trama de su vida slo con esalengua materna y que, por eso, vale para ellos como seguro de autoidentidad.Esta dimensin nacional, que resulta inseparable del sentido de la tierra comopermanencia, y del nosotros como grupo humano vinculado al espacio que lacontempla y la ama, es una de las esferas de valor, y al estar tan ntimamenterelacionada con el sentido de la vida, es una dimensin inalienable y central delser humano.

Reconozco que me siento muy prximo a este segundo argumento del defensorde la idea de nacin. Pero este argumento minimalista, ntimamente comunita-

rista y cultural, difcilmente define un grupo de forma tan objetiva como el queeleva la nacin a transcendental, por la va de ser portadora de un lenguaje



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propio anclado a una tierra. Con Ferran Requejo, creo que el sentimiento decopertenencia nacional aqu invocado constituye un bien y un valor a proteger,

y creo que est inseparablemente unido a la territorialidad en la que un grupose asienta. Pero, primero, esta relacin con la territorialidad, y los sentimientosque provoca como vivencia del paisaje, no impone en exclusividad un lenguaje.Segunda, esta idea de nacin puede ir unida a la idea de sangre y de nacimiento,pero no necesita hacerlo. El ejemplo ms notable es la relevancia de la tierra deProvenza para elaborar el duelo por parte de John Stuart Mill. En este sentido,llamar a Mill nacionalista es una insensatez, por mucho que sintiera con msfuerza que los nativos los matices del paisaje y los expresara en un austeroingls. La razn de ello est en el argumento de que el mayor potencial subli-mador es la muerte, no el nacimiento; la continuidad elaborada de la experienciade la vida, no el acto inicial de la misma. La relacin de amor con una tierra yun paisaje no es exclusiva de los que nacieron all. Desde luego entre estos brotacon naturalidad. Pero la peripecia, a menudo llena de sufrimiento, de quien llegaa una tierra ajena en el curso de la vida, tie su amor a la que lo acoge con per-cepciones y sentimientos de extraordinaria relevancia existencial.

En todo caso, aunque la reduzcamos a una forma de comunidad postmoderna,esto es, no idealizada ni sublimada, no podemos dejar de reconocer a los gruposnacionales los derechos morales de reconocimiento, ni de ejercer los deberes res-

pectivos con ellos. Por tanto, en este mundo imperfecto, y frente a la potenciacivilizatoria y uniformizadora del Estado que los amenaza, debemos dar garan-tas a los grupos culturales minoritarios mediante los oportunos derechos jur-dicos a la proteccin y a la supervivencia de su lengua y cultura. Estas garan-tas debe producirse en trminos especficos y diferenciados respecto a la defensagenrica de la cultura y los grupos comunitarios en el seno de todo el Estado. Elproblema es cmo se realiza esta traduccin de los derechos y deberes moralesa los derechos y deberes polticos. Y como hemos dicho, ante quin. Aqu deseodiscutir la tesis que recientemente ha defendido el pensador canadiense WillKymlicka, que se ha ocupado de estas cuestiones a partir del problema de

Quebec.

5. El valor normativo de la existencia de la nacin

Expondr el argumento de la siguiente manera. Ante todo, Kymlicka reconoceque los derechos de las minoras son decisivos para el futuro de la tradicinliberal en todo el mundo13. Luego pasa a afirmar que el iusnaturalismomoderno, con sus bases morales liberales, slo ha tenido una interpretacin


13- Isegora, n 14, 1996, pg. 36.


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nacional14. De hecho, Kymlicka llega a aceptar en Multicultural Liberalismo quetodos los liberales son liberal-nacionales, lo que para el historiador de las ideas

es algo muy concreto y comprometido. Weber era una nacionalliberal. Kant, no.Al elevarse a estructura jurdica, la nacin ha generado un Estado: eso es lo quese dice. La forma de asegurarse los derechos morales nacionales de reconoci-miento en un mundo de conflictos y amenazas por parte de otros grupos ha sidoel Estado nacin. Ahora bien, en esta dialctica de asegurarse frente a otrosgrupos, las grandes nacionesEstado han tenido necesidad de incorporar mino-ras nacionales por motivos diversos a veces con su consentimiento y a vecessin l. Por mucho que la nacin-Estado haya intentado homogeneizar su culturaen todo el territorio, estas minoras nacionales han sobrevivido con sus seas deidentidad culturales. Tan pronto como pueden desde diversos motivos y ante-cedentes plantean el problema de su proteccin jurdica. El argumento de Kym-licka es una peticin de principio: en la medida en que todo Estado modernotiene una base nacional, la nica forma de proteccin jurdica de las minorases mimetizar el argumento de la nacin mayoritaria y reclamar su propioEstado.

Kymlicka no expone el argumento de esta forma tan brutal. Pero de hecho, noslleva por estos paisajes en blanco y negro, ajenos a toda teora social, hacia estaidea: Mantendr que el nacionalismo de las minoras puede ser compatible con

los principios liberales y que de hecho puede ser tan legtimo como los proyectosde construccin nacional de las mayoras15. Por mucho que el argumento yaest ultimado de esta forma, Kymlicka da un rodeo que es meramente retrico.Dice entonces: la nica forma de asegurar lo que piden las minoras es oponeruna fuerza semejante a lo que las amenaza. Es as que lo que las amenaza esuna poltica del Estadonacin, luego lo nico que puede detener la amenaza esuna forma bastante intensa de autogobierno16. Sobre esta forma de autogobiernose producir una construccin nacional semejante a la que impuls la nacinmayoritaria.


14- Los principios liberales, en principio, encuentran su desarrollo ms idneo en el senode unidades nacionales cohesionadas, por lo que incentivan la integracin en una culturacomn fue una manera legtima de promover importantes valores liberales. Sin embargo,por las mismas razones, los liberales deberan tambin reconocer la realidad y la legiti-midad de los nacionalismos minotitarios.. Isegora, 14, 1966, pg. 21 El valor bsico dela libertad personal es visto en ntima relacin con la pertenencia a una cultura nacional.Idem, pg. 25.15- Derechos individuales y derechos de grupo en la democracia liberal, Isegora, 14.1996, pg. 7.16- Las minoras deben [...] buscar el tipo de derechos y poderes de autogobierno nece-

sarios para mantener su propia cultura societaria, es decir, crear sus propias institucioneseconmicas, polticas y educativas en su propia lengua. [Isegoria, 14, 1996, pg. 13].


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Sea cual sea, sin embargo, esta forma de autogobierno, a la postre ser unEstado. Pues si fracasa, el grupo nacional elevar la reivindicacin y exigir de

forma clara el Estado propio. Pero si el autogobierno triunfa, entonces produciruna construccin nacional genuina que aumentar las diferencias con el gruponacional mayoritario y a la postre tendr como evidencia que aquel autogobiernoes viable como Estado17. As que al final se exige la forma de Estadonacin,bien porque la comunidad haya triunfado, o bien porque haya fracasado en suconstruccin mediante formas intermedias de autogobierno. Si ha triunfado,porque de hecho ya lo tiene; si ha fracasado porque le es necesario una medidams fuerte para lograrlo. En este contexto, Kymlicka puede decir que el federa-lismo, como forma intermedia y provisional de reconocimiento jurdico, carece derelevancia para resolver el problema del multiculturalismo plurinacional18.

La sustancia del argumento de Kymlicka es que el nacionalismo estatalizantedel pasado justifica el nacionalismo estatalizante del presente19. La tesis es quela vida poltica tiene una dimensin inevitablemente nacional20. Kymlicka aspropone de hecho la vigencia y la proliferacin de la categora estrictamentemoderna del Estadonacin. De hecho, la clave de su argumento est aqu:cualquier restriccin al autogobierno cualquier cosa que no sea un Estadoindependiente necesitar justificacin21. Lo natural es que una nacin tenga unEstado. Esto es lo normativamente correcto. Kymlicka as nos propone un viaje

que el mundo moderno ya ha hecho y del que no se ha sacado nada aparente-mente bueno. Su argumento es, de cabo a rabo, estrictamente conservador en unmomento histrico en el que quiz necesitemos no serlo. De hecho, ni siquieraobserva la dimensin supranacional y supraestatal de los procesos modernos,


17- El xito del federalismo al asumir el autogobierno puede sencillamente animar a lasminoras nacionales a buscar la secesin. Cuanto mayor sea el xito del federalismo pararesponder al deseo de autogobierno, mayor ser el grado de reconocimiento y de afirma-cindel sentimiento de unidad nacional entre el grupo minoritario, fortaleciendo as suconfianza poltica. Revista Internacional de Filosofa Poltica, 7. 1996, pg. 45. El argu-

mento puede complicarse mediante una clsula adicional: que el federalismo otorga evi-dencia a favor de la confederacin y, por lo tanto, de dos pueblos originarios que slo bajociertas condiciones se unen sin perder nunca de facto la soberana final. [ idem, pg. 46].Adems, viene facilitado por la apreciacin, relativamente ignorante, de que los costes dela secesin han cado dramticamente.18- Federalismo, nacionalismo y multiculturalismo. Revista Internacional de Filosofapoltica, 7, 1996, pg. 20.19- Creo que, desde el punto de vista liberal ortodoxo, los derechos de los Estados adeterminar quin posee la ciudadana descansan sobre el mismo principio que justifica losderechos de grupo en el seno de los Estados y que, por consiguiente, la aceptacin de losprimeros lleva lgicamente a la aceptacin de los ltimos.

20- Isegora, n 14, pg, 27. Isegora, n. 14, pg. 35.21- Revista Internacional de Filosofa Poltica, n. 7. p.47.


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sino que conserva la autopercepcin ilusa que el nacionalismo ideolgico ytriunfante, o derrotado y resentido tiene de los procesos modernos. En este sen-

tido, l razona en todo momento dentro del argumento nacionalista, que se hacefuerte interpretando que la modernidad ha sido la construccin delEstadonacin como proteccin de culturas mayoritarias. Pero el Estado no esla nacin mayoritaria armada. Esta es lo que hizo del Estado la ideologanacionalista. Fruto de estos intentos ha sido la tragedia Europea. Desde nuestraconsideracin del Estado, sin embargo, ste ha venido impuesto y fortalecido porrealidades completamente ajenas a la nacin y a la cultura, completamenteajenos a los problemas morales de la vida buena.

6. Los supuestos de Kymlicka

Esta posicin est sostenida por una serie de supuestos que son claramente dis-cutibles. Ante todo, est el argumento, que considero ligero, de considerar elEstado moderno, soporte mximo de las potencias civilizatorias y universales,como via regia para imponer la cultura nacional mayoritaria. El Estado modernono se instaur para construir una cultura nacional o desde una cultura nacional.Su ltima razn, como ha demostrado Foucault, fue disciplinar a la totalidad dela sociedad en tareas universales, no defender una cultura. La perspectiva de

Kymlicka, de hecho, est diseada para la autoafirmacin de la nacin minori-taria en una lucha de naciones en la que una gana y otra pierde. De esta forma,el argumento de Kymlicka hace necesaria la injusticia sufrida por la nacinminoritaria frente a la nacin mayoritaria. Esto es un relato histrico destinadoa cargar las relaciones espirituales entre las culturas con daos y agraviosmorales. Creo que esto es inmoral. Ningn Estado ha cabalgado sobre unanacin mayoritaria y se ha impuesto sobre una nacin minoritaria. El Estado hacabalgado sobre fuerzas de poder que estaban en la nacin mayoritaria y en lanacin minoritaria a veces ms en las naciones minoritarias, como la oligar-qua vasca y catalana en el caso del reciente Estado espaol, o las oligarquas

flamencas en el caso belga y se ha dirigido tanto contra elementos culturalesde la nacin mayoritaria como de las naciones minoritarias. Una visin menoscentrada en el agravio histrico sufrido por la cultura minoritaria, mostraraque tambin las llamadas culturas mayoritarias han sufrido en sus carnes laaccin civilizatoria del Estado. De hecho, el Estado mat con ms facilidad lacultura de la nacin mayoritaria y su diversidad, en la medida en que la dejsin esa capacidad de resistencia ante lo ajeno. Por ejemplo: el Estado franquistamat tanto la cultura en espaol como la cultura en cataln. De hecho, el exiliode la cultura en castellano representa una prdida inconmensurable con la cul-

tura que permaneci en el Estado. Lo ms sorprendente de todo es que aquellacultura que debi marchar al exilio, se expresase en la lengua que se expresase,



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se reconoci como espaola y fraternal. Lo que result en la Espaa franquista,en todo caso, no fue la expansin de una cultura mayoritaria, sino el uso discre-

cional por parte del aparato del Dictador de determinados bienes electivamenteafines con lo buscado: la construccin de una homogeneidad humana intercam-biable al servicio del desarrollo econmico p.e. la lengua mayoritaria ms eco-nmica , o los valores ms racionales y metdicos de algunas minoras, o laimposicin de determinados valores, como el catolicismo. El Estado, en suma, nofue creado para servir a la cultura en absoluto, fuese mayoritaria o minoritaria.

Como pragma de poder tiene un telos propio. En el ejercicio de este poder, elEstado con sus planes de estudio educacionales, su poltica de inversiones, laforma de reclutar a sus lderes y de gestionar sus medios de comunicacin ame-

naza por doquier a la cultura, mayoritaria y minoritaria, comunitaria o cosmo-polita. Reclamar un Estado propio para defender la cultura propia muchas vecespuede ser la mejor manera de abrir la puerta al enemigo en la propia casa.

Lo cual no quiere decir que no exista derecho a reclamar un Estado propio. Elvoluntarismo moderno, que sostiene en ltimo extremo el derecho subjetivo, esaqu soberano y fundamento ltimo infundado de todas las soberanas. Ahorabien, ese voluntarismo, con la violencia implcita o explcita que conlleva, nopuede exigir reconocimiento incondicional. Si quiere ser reconocido por otros enese derecho subjetivo, debe presentar razones ticas y polticas que avalen ese

derecho. Lo que discuto es que esta reclamacin de Estado propio sea electiva-mente afn a la defensa de una cultura minoritaria y que implique la defensa debienes morales relacionados con la vida buena, que en el mejor de los casossern bienes parciales, como hemos visto. Ciertamente, el nuevo Estado tendrauna cultura propia. Pero hay razones para pensar que sera altamente selectiva,claramente complaciente, necesariamente acrtica. Como ha reconocido Wal-dron,22 muchas veces preservar una cultura autntica o integral implicaraadoptar una forma de vida completamente inautntica, en la medida en quenegara el intercambio cultural y la habilidad del individuo para cuestionar sus

propias herencias culturales.Este hecho sera tanto ms evidente, cuanto ms necesidad de autoafirmacincultural necesitara el Estado nuevo y minoritario. La capacidad de los nuevossistemas de comunicacin, el empuje supranacional de las lenguas mundiales,capaces de permear las fronteras polticas, obligara al nuevo Estado minoritarioa mantener de forma protegida la cultura a pesar de su autoridad soberana.Este proteccionismo voluntarista afectara profundamente a la creatividad de lacultura. Todo esto, sin olvidar que la ratio profunda del Estado obligara siempre


22- Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative, en The Rights of Minority Cul -tures, Kymlicka, ed. op. cit. pg. 93-123


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a considerar el gasto cultural como muy lateral en el presupuesto, y ese gastoestara por doquier sometido a sus exigencias simblicas de representacin. Se

construira una cultura oficial, desde luego, que tendra poco que ver con la cul-tura capaz de elaborar el duelo, nica que reclama reconocimiento moral.

En este sentido, sera ms honesto reclamar un Estado propio por intereses ypoder, por la desnuda voluntad de administrar de forma ms racional los escasosrecursos humanos y econmicos, por la firme decisin de no compartir un des-tino comn con otros grupos, si fueran incapaces, por ejemplo, de ejercer res-ponsabilidades econmicas o ticas, o de limitar sus hbitos de injusticia. Estosargumentos, que no requieren una homogeneidad nacional para hacerse com-prensibles, me pareceran serios y racionales. El argumento de la proteccin cul-

tural me parece indirecto y espurio.La ulterior premisa escondida es que la lengua por s misma ya es cultura. Escierto que todas las definiciones de nacin hablan de lengua e historia comn.Un autor ms clsico, como T.H. Green era todava capaz de aadir la premisade una literatura comn23. En aquel proceder hay algo de extrao. Pues enefecto, se definen con diferente intensidad dos elementos de la nocin de culturanacional. Por una parte, se propone a la cultura el altsimo rasgo normativo deser capaz de generar una vida buena, de determinar los lmites de lo imaginable,de generar desde su lengua todo tipo de grupos comunitarios en todas las esferas

de accin, y de dotar de profundidad vital a las interpretaciones de la expe-riencia humana, conformando la identidad del ser humano, el ncleo duro de lapersonalidad24. Es ms, la superioridad espiritual de la cultura sobre el indi-viduo viene reconocida por la supervaloracin de la pertenencia frente a la rea-lizacin del sujeto individual. Se supone que la potencialidad de la culturasupera con mucho las actualizaciones de las que un individuo es capaz. Gadamerlo dijo de una forma efectiva: el ser del lenguaje es ms que el habla. La potenciaes ms que el acto, dira un castizo aristotlico.

Ahora bien, frente a esta consideracin altsimamente normativa de la cultura,

que en el fondo define su funcin, los defensores de la relevancia de las mino-ras culturales, la definen pura y simplemente por la existencia de una lenguay una historia compartida. Desde este punto de vista parece que la mera posi-tividad existencial de una lengua asegura el cumplimiento teleolgico de su fun-cin para la vida buena. Esto es ms bien discutible. Pero si lo es, entonces serequieren ulteriores criterios para reconocer qu debe incluir una cultura ensentido normativo. Parece que este plus normativo no se rellena por el hecho deque la lengua sea reconocida como oficial por un Estado propio.


23- Lectures on the principles of political obligation, Londres, Logmans 1941, pg.

130-131.24- cf. Kimlicka, The Rights of Minority Cultures, op. cit..pg. 7.


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La definicin de criterios ulteriores es inviable mientras se prime el valor depertenencia sobre el valor de realizacin. Esto es: si el valor de una cultura se

deriva de su mera pertenencia a ella, entonces se olvida todo el argumentomoral. Nadie puede concebir una vida buena sin la autonoma. Ahora bien, lamera pertenencia genera paternalismo, no autonoma. La realizacin se requierepara que nuestra nocin de vida buena se mantenga como algo que nos debemosa nosotros mismos. Pero si esto es as, el valor de una cultura ser tanto msinterno a la vida buena cuanto ms reclame la realizacin y no la pasiva perte-nencia. Ahora bien, esto no est garantizado por el mero hecho de la existenciade la lengua. Es ms claro que se requiere una lengua culturalmente viva y cre-ativa, esto es, una literatura. As que todo el problema de la cultura minori-taria o mayoritaria exige plantearse el problema de la literatura con la vidahumana. Pues slo una literatura capaz de refractar la experiencia humana delas diferentes esferas de accin puede reclamar por parte del individuo la reali-zacin de su propio relato sinttico, con el que est asociado nuestra idea deautonoma.

Si la clave de la vida buena es la realizacin, y no la pertenencia, entoncestenemos que plantearnos el problema de la literatura. ste no es soluble sino deuna forma supranacional, tal y como lo mostr E. R. Curtius respecto de Europacomo unidad de literatura. Lo que hay que garantizar entonces es el trabajo his-

trico de la literatura, con cuyos fragmentos de diversas procedencias construyeel hombre su propia vida. Las tesis de Waldrom se imponen con rotundidad25.Pues la literatura es un concepto supranacional y vive de tradiciones suprana-cionales y hoy slo es realmente en las lenguas post-nacionales. De hecho,incluso las literaturas minoristas son inviables sin el dilogo con la literaturasajenas. Sin reivindicar el valor moral de la literatura como mbito del reconoci-miento recproco moral no es posible entender el tema que debatimos. En laliteratura se realiza el derecho y el deber moral de las minoras a su dilogo.

7. Homogeneidad

Aqu nuestro argumento puede sufrir un giro importante. Desde este punto devista, la premisa ms difcil de sostener de Kymlicka es la que trabaja con unjuego de minoras y mayoras homogneas en su autopercepcin nacional. Dehecho, en mi argumento no se trata de negar la existencia de la nacin. Se tratade negar la homogeneidad, la unicidad en su interpretacin. Pues ya hemos vistoque las llamadas culturas nacionales mayoritarias no son tales, sino culturas


25- Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative. The Rights of Minority Cul -tures, Kymlicka, ed.op. cit. pg. 93-123.


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postnacionales y mestizas de alcance mundial. Pero las llamadas culturasminoritarias homogneas tampoco son tales, sino parciales en su homogeneidad,

justo por la penetracin variable de las anteriores en sus territorios.La visin ms implcita de homogeneidad con la que juega Kymlicka est llenade turbias ilusiones. De lo que se trata es de negar que la nacin exista comouna esencia, sin la contribucin y la realizacin de los hombres del presente.Esta identificacin de nacin con pasado cultural, y luego con espacio y terri-torio, sobre la que basa la nocin habitual de homogeneidad, complica las cosas.Porque hasta ahora todo el argumento reposaba sobre los derechos de los hom-bres, y de los grupos humanos, no de los tiempos, espacios y territorios. Lanocin de homogeneidad, que en el fondo dice que un espacio es el ser, y que las

caractersticas de este ser del espacio se imponen normativamente sobre loshombres esta tierra es X y por lo tanto los hombres deben ser Y es una de lasms usadas en el nacionalismo poltico, y una de las ms peligrosas. Carl Sch-mitt ha fundado en ella la necesidad de la vinculacin amigoenemigo, comoforma de construir homogeneidades nacionales espacialmente visibles.

Como tal, esta base categorial rompe todo lo que hemos reconocido como dimen-sin espiritual de la cultura. En el fondo, la tesis tiene dos partes. Primero, queexisten minoras culturales homogneas dentro de mayora igualmente homog-neas, que han mantenido su pureza y su aspiracin inmaculada a lo largo de lahistoria, por lo general de sometimiento. Esto permite reconocerlas comonaciones minoritarias y agraviadas. Como vemos, en todo esto lo nico visibleno es la minora homognea nacional, sino el territorio. La ulterior premisa esque la facticidad existencial de una nacin as entendida como homogeneidad escriterio normativo suficiente para reclamar un Estado sobre su territorio.

De hecho podemos poner en duda las dos premisas escondidas. Primeroque existan naciones homogneas mayoritarias o minoritarias, y segundo, quesu hipottica facticidad existencial implique normativamente el derecho al

Estado.Qu lleva consigo el concepto de homogeneidad? Cmo reconocerla? La mismalengua, la historia compartida, la existencia incluso de una literatura otorga elestatuto de una comunidad cultural, pero no otorga la cualidad mgica de lahomogeneidad. La comunidad cultural es una categora tica, la de homoge-neidad es propia de un mito tecnificado. Es ms fcil que la lengua, la historiacompartida, la existencia de la literatura, en la medida en que son realidadesespirituales y, segn Hegel, dialgicas, histricas y relativas, produzca real-mente cierta heterogeneidad social. De hecho, lo nico que produce homoge-

neidad es la ruptura del dilogo mediante la autoafirmacin existencial quedivide entre amigo y enemigo. Ahora bien, no conozco ninguna teora de



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amigoenemigo productora de homogeneidad que no reconozca la categora deenemigo interior y exterior, ni que, por tanto, reconozca la heterogeneidad inte-

rior y exterior a eliminar.Por aplicarlo al caso espaol: la lengua, la historia y la literatura vasca, hagenerado una cultura homognea? La lengua castellana, es una lengua ajenaal Pas vasco? La historia compartida, se reclama compartida slo entre losvascos? No hay una historia compartida entre vascos y castellanos, o vascos yastures, o vascos y gallegos? Todos juntos dieron su sangre en guerras comunes,en todas las trincheras imaginables en Espaa y en Amrica. Qu hace a dosvascos radicalmente homogneos entre s respecto a la heterogeneidad radicalde un burgals? Afirmar que as es slo puede hacerse desde un narcisismo de

las pequeas diferencias que dira Freud. Ahora bien, somos capaces de afirmarque este narcisismo es parte de la vida buena? Debemos reconocer la interpre-tacin narcisista de esta diferencia segn un concepto fuerte de deber?

Lo que est en la base de toda esta tesis es que las naciones minoritarias seranhomogneas si la historia no hubiese existido tal y como ha existido. Pero si lahistoria no hubiera existido tal y como ha existido, qu habra de la historiacompartida, del legado del pasado, de la esencia en el tiempo? Adems, por questa historia factual y existencialmente confirmada no tiene rango normativo,mientras que la existencia histrica contrafctica de la nacin minoritaria s?

Claramente, una premisa interviene en este juego: la historia, tal y como fac-tualmente es, resulta del poder y de la violencia de una nacin contra otra. Sesupone, normativamente hablando, que la historia pasada no debera haberexistido, y se supone que la historia futura, con un nuevo poder, sera normati-vamente adecuada. Es lo que manifiesta cierto lder poltico: la lengua caste-llana en Catalua es fruto de una antigua violencia. Naturalmente, tambin lalengua catalana en Catalua lo es. Si hemos de regresar a la situacin histricaideal, se dice en algunos sectores de Catalua, entonces es Jaime I el que deberesucitar. Da igual lo que pensasen los moriscos de Valencia o de Murcia de

aquel hecho histrico normativo. Hasta dnde tenemos que regresar paraencontrar la situacin histrica ideal no violenta que funde derechos morales?Slo las vctimas deberan ponerle fin a este regreso, pero entonces sabemos quenunca nos detendramos. Sabemos, con Walter Benjamin, que las vctimas seamontonan desde que se amontona el tiempo histrico. Pensar que la nacinmayoritaria es el enterrador universal, y lanzar a los hombres concretos del pre-sente, vellis nollis, a su ancho cuerpo, es otra forma de prolongar la injusticia.

Pero adems, estamos seguros de que toda la historia anterior es fruto de laviolencia? Estamos seguros de que toda la historia anterior es lucha por el

pragma del poder? Los millones de libros en castellano que desde siglos existenen las bibliotecas catalanas, estn all por un decreto violento? Y si no es as,



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de esa facticidad existencial de dilogo cultural no se sigue norma alguna? Sidesde muy antiguo la poltica de migracin no se regul entre las tierras de los

reinos hispnicos, si desde antiguo los gobernantes no impulsaron polticas decierre a la inmigracin, sino que la impulsaron y la motivaron, considerando losterritorios hispanos tierra franca, fue violenta la creacin de una sociedad alta-mente heterognea? Y si la sociedad asentada en los territorios asociados anaciones minoritarias es pacficamente heterognea, qu pasara si, atendiendoal derecho de los espacios, y no a los de los hombres, se concediese a las partespretendidamente homogneas la construccin de un Estadonacin? Por qu nohabra que reconocer para la parte minoritaria de la sociedad minoritaria elmismo derecho? Por qu la mmesis del argumento nacional se detiene dondelo detiene Kymlicka? Si no existe la homogeneidad en las unidades nacionalesde las que se habla, qu hacemos? Abandonamos el argumento, o lo hacemosproliferar hasta que la homogeneidad tenga evidencia intuitiva en las oportunasunidades. No ser mejor reconocer, con M. Walzer, que la homogeneidad esinviable en nuestra sociedad?26 No debemos renunciar a las categoras mitol-gicas y ontolgicas de homogeneidad y heterogeneidad, y reconocer que el terri-torio de lo humano es el de las diferencias infinitesimales, esto es, el de las dife-rencias medibles, parciales y finitas, transitables y pactables?

Buchanan ha establecido el problema y creo que puede ensearnos algunos

argumentos, que yo posteriormente complementar. Buchanan reconoce que nose puede aspirar a un mundo de Estados homogneos ni siquiera aumentandola secesin al lmite. Puesto que no toda minora puede tener su propio Estado,se requieren criterios ulteriores a la propia existencia como minora nacionalpara que el argumento sea moralmente atendible. Lo moralmente asumible noes una cualificacin sin importancia, ya que lo que determina el valor de laminora cultural es su derecho moral. Buchanan concluye que del derecho moralal reconocimiento slo se concluir el derecho jurdico a un Estado si estaminora no puede garantizar su propia supervivencia como minora de otraforma. Esto quiere decir dos cosas: primero, que puede haber argumentos

morales, de injusticia no estrictamente cultural, que pueden fundar la preten-sin de un grupo a fundar su propio Estado. Segundo, que tambin pueden serargumentos de ndole cultural, pero no derivados de la mera existencia de ungrupo cultural calificado. Para ello se requiere que ese grupo no pueda ver reco-nocido en modo alguno su derecho moral a aprender, emplear, desplegar y pro-mover culturalmente la lengua materna o nacional.


26- En el mundo actual, la homogeneidad es algo raro, por no decir inexistente. La pol-tica de la diferencia, Isegora, 14, 1996, pg. 43.


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8. El derecho de las minoras

As pues, incluso rechazando la existencia de naciones homogneas, inclusorechazando la comprensin sublimada y global de las mismas, incluso recha-zando la dinmica inmediata de nacin-Estado, las minoras nacionales tienenderechos morales en relacin con sus dimensiones culturales. Incluso recono-ciendo que, an dndose todos estos supuestos, no por eso se legitima moral-mente la creacin de un Estado, reconocemos que los derechos morales de lasminoras nacionales podran traducirse en derechos polticos, esto es, podranexigir que sus derechos morales se aseguren coactivamente. Aqu estamos anteel problema real.

Si un derecho moral no se realiza por un cierto derecho poltico de ningunaforma, entonces se tiene derecho jurdico a crear polticamente otro derecho. Noes entonces la mera facticidad la fuente de la normatividad, sino la injusticiaflagrante, continua, sin horizonte de ser superada, infligida al grupo minori-tario. Pero entonces, la existencia de ciertos niveles de justicia en un Estado enrelacin con minoras culturales ser un argumento normativo para que elEstado contine existiendo en la medida en que no pone en peligro la existenciade la cultura de la minora nacional.

Los criterios de injusticia contra una minora son claros: prohibicin de emplear

la lengua materna, con todo lo que trae consigo, hasta los lmites que le dicte lacreatividad de sus hombres. Ahora bien, el reconocimiento de derechos polticossiempre se ha presentado ante alguna instancia y requiere de reclamacinprevia. La instancia de reclamacin de este derecho cultural es el Estado, natu-ralmente. Cmo se traduce el derecho moral al derecho jurdico? Cmo puedereconocer el Estado plurinacional el montante de las reivindicaciones minorita-rias? Sin ninguna, la reclamacin inicial ser la de reconocer la unidad de unacircunscripcin poltica propia donde se puedan hacer visibles estas reinvindi-caciones sobre la lengua materna. La historia, los antecedentes en autogobierno

sobre un espacio y en instituciones, es aqu determinante, desde luego. Pero lanica manera de neutralizar la hipstasis de categoras tales como homoge-neidad, consiste en mantenerse atentos a un argumento que hasta ahora no hevisto manejado en este contexto y que creo que es interesante.

La reivindicacin de un espacio como unidad sobre la que se hace visible unareclamacin no tiene como finalidad sostener la pretensin de homogeneidadcultural sobre el mismo. Pero s puede tener como legtima aspiracin presentaral Estado el mbito donde el grado y la proporcionalidad de heterogeneidad cul-tural son tan intensos que genera un problema poltico de derecho al reconoci-

miento moral y jurdico. Sobre este territorio, el Estado por tanto, para garan-tizar la heterogeneidad, deber reconocer los derechos culturales de la minora



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nacional y deber reconocerlos no directamente vinculados al nmero devotantes que lo reclamen. Sera absurdo aplicar la proporcionalidad pura para

reconocer el derecho de minoras. Sea cual se su nmero, los proteccin es underecho absoluto.

Ahora bien, en este espacio reconocido, ninguno de los que reivindican el derechoal reconocimiento puede aspirar a ser expresin visible de la totalidad social. Laheterogeneidad de base no se hace visible en todo alguno, sino en diferencias yproporciones. As que, en cierto modo, si la representacin siempre es parcial, elmejor sistema de reconocimiento jurdico por parte del Estado en sociedadesmulticulturales ser dejar la libre organizacin poltica de los grupos y poten-ciar la representacin plural de derechos culturales. Que sea la propia dialctica

de reconocimiento poltico de los diversos grupos en el seno de un autogobiernodemocrtico el que genere derecho sobre asuntos culturales, derecho que ser eoipso reconocido por el Estado. Pues este proceder genera el mximo respeto a lasrelaciones de realizacin, de compromiso activo, y no de pertenencia pasiva,reproduce polticamente las exigencias de reconocimiento moral entre los gruposculturalmente diferentes y cercanos y resulta exquisito con los derechoshumanos base de toda normatividad moderna y democrtica. Por lo dems, per-mite que los que tienen una relacin sublimada con su propia cultura nacionalla realicen, pero que los que tienen una relacin conscientemente parcial con la

villacañas - el derecho a la identidad cultural

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