Vicente, Arie - Cansinos Asséns: pasión y agotamiento en el movimiento filosemita de 1905

8/18/2019 Vicente, Arie - Cansinos Asséns: pasión y agotamiento en el movimiento filosemita de 1905

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Arie Vicente

East Texas State University

CAN SINOS ASSÉNS: PASIÓN Y AGOTAMIENTO EN EL

MOVIMIENTO FILOSEMITA DE 19 5

El título de este trabajo se presenta en un mundo escasamente

explorado: el del escritor Cansinos Asséns y su labor dentro de una

campaña hebreófila de principios de siglo y que presentamos aquí bajo

el término de movimiento filosemita de 1905. Con el propósito de dar

merecida justicia a Cansinos Asséns, la revista

ínsula

de octubre de 1983

dedicó varios artículos a la obra de este autor, señalando la escasa

atención que se había prestado a esta figura de las letras españolas que

murió en Madrid el año 1964 en el perfecto anonimato. Quedaba

claram ente establecido , en los círculos literarios, que Cansinos hab ía sido

un poeta ejemplar, maestro del ultraísmo, novelista y ensayista prolífico

y a gud o. Similar falta de atención ha conocido un filosemitismo españ ol

que com ienza con las Cortes de Cádiz plantea ndo la libertad d e culto, y

reclama, con motivo de los programas del Sur de Rusia, la emigración

de los judíos perseguidos hacia España. Pero será el grupo de

intelectuales que aquí denominamos bajo el término de movimiento de

1905 el que ponga en conocimiento la condición de las comunidades

judías en Europa y el norte de África que conduce por último al

"descubrimiento" de los sefardíes; descubrimiento este, que consiste en

la conciencia y afirmación del españolismo del judío.

1

Nos interesa destacar aquí la particular vivencia y escritura de

Cansinos como testigo de un capítulo del liberalismo español

preocupado por invalidar los agobiantes límites del integrismo católico

que definía y defendía la identidad nacional de España de cara a lo

exterior, lo extranjerizante, la extranjería. Lo que acerca Cansinos al

mundo judío es primeramente su facultad de "descifrador" de lenguas

y símbolos que im presionó a Borges quien declaró ser discípulo de este

gran maestro "judeo-andaluz." Ciertamente que hubiera bastado a

Cansinos su condición de liberal para participar en la campaña "soy un

joven modernista, enemigo de todos los prejuicios de raza o religión" ,

pero el autor a nda luz m arcará otro camino, el de la llama da d e la sangre:

"Y soy ade má s un poeta, un espíritu sensible y en tusiasta, q ue ya se está

sintiendo hervir en sus venas un a sangre judía"

2

. Así, Cansinos y el tema

AIH. Actas XI (1992). Cansinos Asséns: pasión y agotamiento en el movimiento filosemita de ... ARIE VICENTE.


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judío son inseparables como pud o captar y expresar Borges en un poem a

que dedicó al escritor andaluz: "Bebió como quien bebe un hondo vino

/ Y sintió que era suya esa dulzura / Y sintió que era suyo aquel

destino / Lo llamaba Israel/."

3

A través de las etapas de gwta conversión

Can sinos va dialogando en el m un do autobiográfico de su escritura hasta

crear en el "ser" del narrador la asimilación de una dimensión que se

forma en y por el contacto con lo judío.

De la tensión entre el componente cristiano, al que no renuncia en el

fondo, y la asimilación de una estética judía, con las consecuentes

metamorfosis, se formará la trama de la vida y obra de Cansinos. Del

encuentro entre Cansinos y el mundo judío, surge en 1914 su primera

obra

El

candelabro

de los siete brazos.

Pero, a la participación explícita en

el movimiento filosemita dedica cinco años más tarde

España y los judíos

españoles:el retorno del éxodo una sección de La novela de un literato (1921)

que cubre brevemente y tiende a explicar su participación en el

movimiento, la novela autobiográfica narrada en tercera persona

Las

luminarias de Januca de 1924, y la más crítica del movimiento Los judíos

en Sefarad.

En

España

y

los judíos

españoles

el autor qu e combina ensayos, reseñas,

artículos, notas bibliográficas, cartas (en particular una de Unamuno de

1917 señalando la entrada del antisemitismo en la universidad de

Salamanca) y poesía, afirma la labor del mov imiento filosemita d e 1905.

El libro como fruto de un testigo de la historia de acercamiento a lo

judío parte de la definición misma del sefardí para un público que

toda vía desconoce el movim iento. Y así dice de entrada: "-Los sefarditas

Yo os diré q uienes son por si no los conocéis."

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En esta pa rte ensayística,

el libro es a primera vista un informe en torno al movimiento de 1905 a

través de la investidura del Dr. Yahuda de la cátedra de Lengua y

Literatura Rabínica (4 de junio de 1915), la estancia d e Nord au en España

y la culminación de estos encuentros con la inauguración de la primera

sinagoga en Madrid el año 1917. Pero el escritor consciente de estar

viviendo un capítulo de la historia de España "el acontecimiento más

trascendental de nuestro último periodo histórico" (177) añadirá la prosa

lírica y el verso al meditar sobre su origen converso; indirectamente, en

la introducción, Juan Soca dice del autor : "español m uy extraño d e un a

raza extinguida"; directamente leemos en la dedicatoria "A las sagradas

sombras de los antepasados," y al final del libro domina el recuerdo de

la visita a la sinago ga de M adrid y el poem a final "El converso" (285-287)



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AIH-ACTAS. IRVINE 92

em plea el autor pa ra de tectar su posible esencia conversa. Analizando la

dimen sión interna de la búsq ueda de la identidad, el personaje principal

se plantea la cuestión de la pertenencia al judaismo de manera biológica

y tras una bú sque da en los papeles de la Inquisición descubre un abuelo

pater no de origen judío. Ya al comienzo de la novela B enaser busca un

nombre hasta dar con el apellido paterno en esos papeles referentes a

proceso s inquisitoriales. N o obstante, esta no es la prueba definitiva pu es

la duda de su origen prevalece: "Seguro, absolutamente, no lo estaba"

(36),

y prevalecerá en toda la obra.

Con el fin de afirmar la dimensión interna del converso, el personaje

sale a dialogar con el mundo. El poeta Benaser al propagar el rumor y

al presentarse como converso, amplía la posibilidad de vivencia de esta

dimensión, por la nueva mirada de sus contemporáneos, en el ambiente

madrileño de principios de siglo. El primer israelita con quien comunica

intimamente Benaser, es el caballero sefardí Farsi (corresponde a José

Farache, subdito inglés residente en Madrid) quien denuncia la situación

insólita e indigna de las familias judías que se encuentran en Madrid en

los primeros años del siglo. Llegaron enviados para regir inversiones

extranjeras y en tal calidad como subditos ingleses o franceses se

mueven sin ningún reconocimiento oficial ni siquiera el del culto

israelita. La razón, como señala Benaser, es que el Edicto de Expulsión

de los Reyes Católicos por el que se prohibe la entrada a todo judío en

la península permanece vigente.

Cansinos con sidera al doctor Ángel Ferná ndez Pulido, el iniciador d el

movimiento político de reconciliación por su labor de publicación de

artículos en los que se descubría la injusta situación en la que se

encontraban los judíos de origen español diseminados por el

Mediterráneo. Esta labor da como resultado, el año 1905, la obra de

P u l i d o :

Españoles sin patria y La Raza Sefardí;

la fecha de p ublic ación y el

trabajo de Pulido, constituye el centro genérico del movimiento. Bajo el

título: "Un caudillo de Israel," se presenta al personaje llamado Florido

(Pulido) y este acontecimiento clave en los medios políticos y literarios.

Como toda fecha tiene carácter histórico para Cansinos y toda fecha va

acompañada del equivalente en el calendario hebreo, se asocia la

aparición de las palabras de Florido en la prensa con el nacimiento de

Moisés caudillo que llevó al pue blo de Israel a la libertad y la victoria de

Mordejai sobre Aman.

El personaje Benaser, Florido y un grup o d e españoles que no son de



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ascendencia judía acom eten la emp resa d e rehabilitación a fin de anular

el edicto de los Reyes Católicos y permitir el regreso "Éxodo" de los

judíos a su antigua patria española. Aunque el edicto de expulsión de

1492 parezca una bandera simbólica del movimiento, no se ha

me ncionado en m i opinión que Carlos IV en un decreto del 8 de julio de

1802 reafimaba la validez del edicto de expulsión de 1492.

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La tarea de

restitución histórica se realiza primeramente al aceptar y reconocer la

presencia de judíos en M adrid. Las dos personalidades del m un do judío

que Cansinos había destacado en España y los judíos españoles vuelven a

aparecer aquí en la novela de manera constante. El catedrático Salomón

(Yahuda) que representa al mundo judío tradicional. El catedrático es

hasta las últimas palabras de la novela, la voz antigua del pueblo judío.

Y el otro, Nordsee el humanista europeo impregnado de las ideas

positivistas. No rdsee, corresponde a Max N ord au (Cansinos ha cam biado

la sonoridad extranjera de la última sílaba del nombre "au" o "eau" en

francés (agua) por "see"). Por medio de Nordsee el humanista europeo,

Benaser descubre que el judaismo no es solamente una religión.

La novela nos presenta una evolución interesante en el sentir de

Nordsee. Lega a España convencido de los grandes ideales humanistas

y liberales y se dispone a dar conocer una obra dramática en la que la

sociedad hebraica, como otra cualquiera, presenta casos sorprendentes

de corrupción. El profesor Salomón trata de convencer a su correligio-

nario de que tal obra perjudicaría al pueblo judío en los tiempos que

corren. Naturalmente Nordsee se defiende vivamente apelando a los

derechos de libertad de la nueva época de progreso. Transcurrido un

tiempo confiesa el escritor hún garo que ha d estrozado su ma nuscrito p or

haberse visto defraudado en sus ideales. El cambio de actitud reside en

el efecto causado por España en Nordsee. Según él, el antisemitismo en

Europa se lo explicaba po r circunstancias de rivalidad comercial y el caso

españo l en don de sin haber una sociedad judía se da el mismo fenómeno

le lleva a la conclusión d e que el sentimien to antijudío es algo profundo ,

latente en la humanidad entera. La novela sitúa en España, una

evolución qu e Max No rdeau conoció en realidad en P arís en la época de

corresponsal de l caso Dreyfus cuand o llegó a formarse un a idea clara del

antisemitismo. Además, a fines de siglo había ya discutido con Herzl la

idea de un estado judío. Esta desviación cronológica y espacial debe

relacionarse con otras modificaciones de hechos reales pues el narrador

pretende crear una toma de conciencia en España.



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En este libro, como en el anterior, el momento clave es la inaugura-

ción de la sinagoga madrileña, un 3 de febrero de 1917. El aconteci-

miento es tratado en la novela de manera simbólica concediendo a esta

acción una dimensión dramática, monstrándola como la toma de

conciencia de Nordsee. Este, el judío de los tiempos modernos,

desprendido de las tradiciones toma la iniciativa en la sinagoga al

encender las velas y tras las oraciones y recuento del largo camino

irrumpe la fiesta al comenzar "el anciano," Nordsee (tiene 68 años), un

baile folklórico hú ngaro al que se juntan todos los presen tes. En No rdee

vem os también el proceso de búsqued a/afirmación de la identidad. A la

hora de festejar la victoria y la venganza sobre el fanatismo de la España

católica, Nordsee es el personaje en quién estalla alegremente el fondo

judío reprimido por las corrientes intelectuales de la época.

El narra dor emplea todos los me dios, para aproximar las vivencias d e

Salomón y Yahuda al m un do español. Esto se refleja, au nqu e sorpren da,

en el lenguaje de Salomón que cobra perfectos matices del lenguaje

católico. Por ejemplo, en la carta que dirige a su madre el catedrático

dice: "reflexioné que precisamente por esos mártires sagrados debía yo

acep tar aquel cáliz de am argura" (181). La explicación de tales medios de

expresión se entiende si tenemos en cuenta que la meta de Benaser de

rehabilitación es la meta del novelista. Este se dirige a un público para

quién es necesario presentar el antijudaismo no como un fenómeno

temporal sino como algo profundo. Cansinos lucha ante el prejuicio

poniendo en paralelo el lenguaje de un judío moderno con el antiguo

lenguaje cristiano. Igualmente Benaser cuando descubre su origen

converso a su hermana no dice ser descendiente del pueblo judío,

palabra asociada a un campo semántico de rechazo, sino "nosotros

descendem os del pueblo errante y perseguido, del que ese mismo Cristo

nació."

En el capítulo IX de la segunda parte asistimos a una tertulia en el

Madrid de la época en donde al surgir el tema del judío sale a resurgir

la cuestión del crimen ritual. En España, el mito fue recreándose tras el

proceso inquisitorial conocido como el caso del N iño de la Gu ardia, que

tuvo lugar en Toledo, y por la literatura dramática que puso en escena

el tema. Ante tan poderosa tradición, Benaser serenamente lleva la

discusión hasta exponer que el crimen ritual contiene todos los

elementos de la Eucaristía y por consecuencia el crimen surge de la

imaginación de los acusadores. Benaser desmistifica la cultura



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participando como poeta en el largo proceso de rehabilitación de lo

judío.

El cua dro m ás crítico de esta visión antijudía del conservad or nos

lo presenta Cansinos en

La novela de un literato

con el caso de Vicente

Casanova "clásico y católico" que está prop ag an do la imagen grotesca de l

judío en el café ante un g rupo . El gru po au nqu e desconocedor "Ninguno

de los presentes ha visto en su vida un judío," es incrédulo y se extiende

en apologías de nombres judíos famosos pero al no poder competir con

la evidencia de Casanova dicen "¿Dónde habrá un judío? ¿Quién podría

traernos aquí un judío?"

7

La campaña se inicia así en el punto más bajo. Debe comenzar

rehabiltándose el apelativo "judío," vocablo ante el que las mismas

familas israelitas tiemblan. El profesor Salomón en su primer contacto

con el país lo ha percibido así: "Algunas personas, muy amables, mal

han dicho: "Usted es israelitaeso está bien." Mas yo rectificaba: "'.Soy

judío " Y ellos sonreían entonces como evitando ofenderme" (153)

Cristo crucificado es el símbolo de la tragedia judía al que los

conversos se sienten atraídos. Aunque tal elemento del ritual cristiano

como plan tea la novela d e Chaim Potok, M y Ñam e is Asher Lev co nstituye

el tabú de la tradición judía vemos en

Las luminarias de

Januca

que el

ban qu ero Saucedo conserva un a de las mejores colecciones de Cristos en

su propia casa. Para Benaser, el poeta descendiente de conversos, Cristo

en la cruz es el símbolo estético por excelencia de su propia tragedia y

anuncia como programa de su vida dedicarse a escribir la tragedia

judaica: "la obra única que yo como artista, me creo obligado a hacer,"

conservando el símbolo central del cristianismo. Con este gesto Benaser

comete la acción fatal por la que se encuentra sep arado de su com unidad

de origen por haber "pintado" un Cristo judío, y separado de la

comunidad judía por mantener el símbolo del crucificado.

El crucificado es para el poeta la imagen del converso forzado a

aceptar la cruz del cristianismo. La desilusión final o el agotamiento

autobiográfico llega a su fin po r el dilema p ropio reflejado en la escritura

autobiográfica: la tensión entre la imposible unidad de la persona y la

desgarradora división.

8

La em presa de Benaser de querer hacer convivir dos m un do s o volver

hacer de España una tierra de comunidades se ve interrum pida cuando

comprende que el sionismo y la creación de una patria judía es la meta

final la más auténtica. Al mismo tiem po, el fantasma del antijudaismo se

agita en los círculos políticos conservad ores, con una oposición constante



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que va frenando la labor del movimiento. La presión social ha llegado

a tal extremo que los mayores participantes como Pulido van cediendo

y abandonando. En un último relato "Entierro en Sefarad" del libro

Los

judíos en Sefarad,

9

Benaser el descendiente de conversos asiste al entierro

de quien le inició al mundo judío y observa decepcionado que no ha

acudido ninguno de los amigos no judíos "De la raza nazarena, nadie"

(189) y explica así su presencia y la ausencia de Pulido" (yo) sin

espantarme del rito, como el Doctor Florido, espiritualmente empadro-

na do en Roma" (198). Con este entierro se desvanece tam bién la realidad

y aquí Cansinos adoptará los síntomas de agotamiento del marranismo

prov ocad o en ese abrazo entre el m un do del "otro" del que quiere formar

parte y del m un do del "yo" dividido: "Benaser no iría a la sinagoga, no

pasaría nunca de los umbrales de Israel. Y como tampoco la Iglesia

católica era ya pa ra él más qu e un m useo, pensó que entre aquellos hijos

del pueblo errante, el verdadero errabundo era él" (197).

En realidad, Cansinos no ha ocultado nada, ni ha dejado cabos

sueltos. Cansinos considera su posible origen converso como un cam ino

de exploración que coincide con su visión de la existencia del "otro" en

el "yo." Su búsqueda de la identidad/alteridad a través de la escritura

autobiográfica, entra en un camino inexplorado cuando el personaje

Benaser salta del plano de la ficción y remplaza al autor escritor de Las

luminarias de

Januca.

A sí es presen tado el personaje Benaser en Los judíos

en Sefarad: "Rafael Benaser, el poeta de Las luminarias de Hanuka ... -Le

felicito a usted, señor por haber escrito ese libro" (128). Cansinos, el

narrador y el personaje se encuentran en un mismo plano de dependen-

cia: narración-ficción. ¿Qué m un do crea y q ué m un do es creado?, ¿Es el

narrador quién crea al personaje o lo contrario?. Cansinos trazó así su

iden tidad en el plano diacrónico y diáfano d e la alteridad-reconversión;

y esta ha sido su "herejía": concebir y exponer al lector la identidad

individual y nacional como el resultado de la imaginación.

Aunque el movimiento filosemita no llegó a poner en práctica el

programa político expuesto en los estatutos de la Sociedad Hispano

Hebrea de 1920, podemos afirmar que había logrado establecer el

españo lismo del sefardí contem poráneo. Si el integrismo católico n egab a

este reconocimiento siguiendo la definición religiosa y cultural de la

separación entre la Iglesia y la Sinagoga, Cansinos y los otros miembros

o simpatizantes de este movimiento afirmarán una identidad española

común bajo los tres parámetros que definen la identidad colectiva:



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lingüísticamente, al considerar el ladino no como una jerga sino como

una variación del castellano Conseva todo el candor y la gracia de la

madre antigua (42); la historia de la comunidad judía española como un

capítulo de la historia de España y por último el territorio español de la

Península y el norte de Marruecos como lugar de regreso e integración

de la diáspora. En una vuelta de siglo que arrastraba la exaltación de la

pureza o especificidad étnica hacia el caos, el filosemitismo español

representaba ser una auténtica definición multicultural en el mundo

occidental por añadir a la unión política liberal una unión etnográfica de

la cultura española como intersección de variantes culturales.

10

ot s

1 Aunque Cansinos menciona en una ocasión su labor como el movimiento de

1905, ningún estudio ha tomado este término ni trazado la labor del

filosemitismo español. Para

un

conocimientos

de

estos

años, ver

Caesar

Aronsfeld,

The Ghosts of 1492. Jewish spects of the Struggle for Religious

Freedom in Spain 1848-1976 (New York: Jewish Social Studies Monograph

Series, Number 1, 1979).

2 Rafael Cansinos Asséns, La novela de un literato (Madrid: Alianza Editorial,

1982) 209.

3 Jorge Luis Borges, Rafael Cansinos-Asséns, Davar,

ed.

(Buenos Aires: 1965).

4 ansinos Asséns , España y los judíos españoles: Eí retorno del éxodo (Tortosa:

Casa Editorial Monclús,

1919)

12.

5 Cansinos Asséns,

Las Luminarias de Januca

(Buenos Aires: Editorial

Candelabro, 1961).

6 L Univers Israélüe (1909) 27-52.

7 Rafael Cansinos Asséns,

La novela de un literato

(Madrid: Alianza Editorial,

1982).

8 Philippe Lejeune, Je est un autre (París: Editions du Seuil, 1980).

9 Cansinos Asséns, Los judíos en Sefarad (Buenos Aires: Editorial Israel, 1950).

10 Para

una

discusión

de

esta problemática

en la

coyuntura actual

del

Occidente,

ver Alain Finkielkraut,

La

défaite de la pensée (París: Gallimard, 1987) 63.


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