VI EDAD CONTEMPORANEA (Restauración y...

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EDAD CONTEMPORANEA (Restauración y cambios, siglo XX)

AMBIENT ACION

Si la historia de la espiritualidad resulta problemática como «historia» y como «espiritualidad», mucho más lo será como espiritualidad «contemporánea». Hacer historia de «nuestro tiempo» es convertir la historia en crónica. Hay mucha mobilidad en las ideas, en la praxis; hay poca perspectiva para juzgar lo que acontece; hay muchas opiniones vertidas sobre los hechos. Todo esto dificulta al historiador su tarea.

Europa y el mundo han vivido en este siglo xx acontecimientos grandiosos: dos guerras mundiales , la explosión de la bomba atómica, la llegada del hombre a la Luna y la exploración del espacio , la descolonización y la independencia de muchos países, la división del mundo en bloques (Este-Oeste) y en situación económica y cultural diferente (Norte-Sur). En este mundo tan plural la espiritualidad continúa siendo una realidad, querida, buscada o despreciada. Siempre controvertida.

Con estos presupuestos nos acercamos a las «corrientes espirituales» de nuestro mundo «contemporáneo».

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ANTECEDENTES DE LA ESPIRITUALIDAD

CONTEMPORANEA

Raíces de la espiritualidad contemporánea

Las raíces más profundas hay que buscarlas en el «otoño de la Edad Media» (Huizinga) (siglo XIV), época en la que nace «el espíritu laicista» (desacralización del poder eclesiástico, la superación de la Edad Media y su mentalidad). Bonifacio VIII puede ser el símbolo-quicio de las dos edades, la Antigua (medieval) y la Moderna.

A partir de entonces, emerge el hombre sobre Dios, se impone una visión desacralizada de la vida, predomina la filosofía sobre la teología, y de ésta sobre la espiritualidad, el derecho civil sobre el eclesiástico , la crítica racionalista contra la fe y la credulidad, la ciencia sobre la magia y la religión, la cultura sobre la naturaleza.

El Renacimiento representa la eclosión de las ideas que se gestaron en períodos precedentes y por eso defiende el antropocentrismo sobre el teocentrismo , la dignidad de la persona humana (Pico de la Mirandola) en contraposición al Contemptus mundi medieval; se pasa del geocentrismo al heliocentrismo, de Tolomeo a Copérnico y Galileo personajes «tipo» de la nueva era .

Hay un punto de referencia más cercano para conocer la «mentalidad» actual : la Revolución francesa, en la que desembocan las ideas acuñadas en tiempo del Aufkliirung, la filosofía de Descartes , la Enciclopedia francesa y de donde surgirán las ideas del liberalismo.

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Con la Revolución francesa muere el Ancien Régime, no obstante los proyectos «restauracionistas» del Congreso de Viena (1815), las Ligas Santas, ciertas restauraciones parciales en los países europeos. El siglo XIX es pródigo en crisis y caos porque las nuevas ideas gestadas al calor de la Revolución quieren imponerse y el stablishment social, político y religioso las combaten. Liberalismo y progresismo contra conservadurismo e integrismo. Las dos fuerzas suelen ser inmanentes al devenir histórico, prueba de que la historia es una marcha hacia adelante, hacia la madurez, pero también sufre flexiones y retrocesos parciales. A la larga, siempre se impone la mentalidad de cambio. La historia camina hacia el punto Omega (Theilhard de Chardin), hacia la anakefalaiosis de Cristo (Pablo).

La libertad y los derechos humanos

La defensa de la libertad va a ser el paradigma de la lucha entre lo antiguo y lo nuevo. La razón ha descubierto que la persona humana tiene una dignidad no sólo como ser «sobrenaturalizado», sino como ciudadano, y todos los ciudadanos tienen los mismos derechos ante la ley. La libertad de conciencia, de pensamiento, de asociación, el derecho a la vida, etc., son una conquista moderna. Y el día en que la humanidad plasmó por escrito esos derechos y fueron, al menos ante la ley, respetados por la sociedad y por el hombre, la historia entró en una nueva época: la época moderna.

El 26 de agosto de 1789 se promulgó la Declaración de los Derechos del Hombre. Fecha histórica trascendental, germen del liberalismo, de las democracias, de otras declaraciones más solemnes de los derechos humanos (ONU, 1948), de las Constituciones de los Estados modernos y la independencia de los países que se desarraigaron de sus metrópolis. Llegó el tiempo de la «descolonización», como fruto maduro del movimiento cultural que hemos pergeñado brevísimamente.

El movimiento liberal, nacido de la Revolución, luchó contra la Iglesia y su estructura monolítica y privilegiada dentro de los Estados; pero también contra una concepción dogmática y rígida de su pensamiento: «Fuera de la Iglesia no hay salvacióo», fórmula dogmática que acuñó San Cipriano.

La Iglesia no digirió los nuevos planteamientos hasta bien entrado el siglo xx con los documentos del Concilio Vaticano II:

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Declaración sobre la libertad religiosa, Decreto sobre el ecumenismo, y muchas afirmaciones contenidas en la Constitución Gaudium et Spes, sobre la Iglesia y el mundo actual.

La historia del siglo XIX y parte del xx es fértil en luchas entre la Iglesia y los distintos Estados, entre el pensamiento católico y el liberal. Hoy aquella historia nos da cierto sonrojo, un poco de vergüenza. Los hombres de Iglesia no estuvieron a la altura de las circunstancias. Se llegó a afirmar: «el liberalismo es pecado». Pocos profetas vieron entonces la trascendencia de aquellas doctrinas que fueron condenadas por la Iglesia (Documentos de Gregario XVI, Pío IX, Pío X). Vivimos todavía de las secuelas de aquella guerra inútil, perdida por la Iglesia.

Hoy las cosas han cambiado. La Iglesia , sin ser pionera ni generosa ad intra, puede decirse que pregona la dignidad de la persona humana no sólo como ciudadano, sino como ser creado y redimido. Repite que «la gloria del hombre es Dios» (San Ireneo); que sólo el misterio del Verbo Encarnado explica el misterio del hombre (GS 22); que la plenitud del hombre está en la unión con Dios como vocación más alta (GS 19, 1). Toda la teología del «hombre nuevo», de la nueva creatura, de los cielos nuevos y la tierra nueva, el carácter escatológico de la vida , etc., son explicaciones teológicas derivadas de la Revelación y crean la antropología teológica. La teología debería completar las deficiencias del derecho, ya que en todo ciudadano -en la interpretación teológica- hay un redimido. Los derechos humanos se fundan en la creación del hombre y en la redención por Jesucristo.

Fundándose en estos principios, la Iglesia defiende el derecho del hombre a la vida (contra el aborto y la eutanasia); el derecho a vivir honradamente (la moral y la espiritualidad); derecho a la plenitud (vocación divina). La Iglesia institucional y magisterial se mueve en un terreno difícil. Por una parte, tiene que defender la verdad revelada y debe transmitirla íntegra como un «depósito», y por otra, respetar el derecho a discrepar de cualquier creyente.

El debate de los derechos humanos se ha recrudecido en los últimos años. Hay dos problemas que han vuelto a abrir la herida: la concesión del sacerdocio a las mujeres y la opción libre del celibato por parte del sacerdote . Ni el hombre ni la mujer pueden aspirar al derecho a ser ordenados, pero si sólo se ordenan hombres existe discriminación en la Iglesia . El celibato uni-


do al sacerdocio, como condición sine qua non, coarta el derecho del candidato (que se siente vocacionado al ministerio) en su derecho a formar una familia y casarse, sin que obsten motivos religiosos (art. 16 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos).

Movimientos modernos y su influjo en la espiritualidad

Entre los movimientos modernos que influyen en la espiritualidad actual elijo tres que me parecen suficientemente deCISIVOS.

a) El americanismo

El americanismo ha sido desconocido por los historiadores de la espiritualidad hasta tiempos muy recientes , aunque sí aparecía como error en los manuales de Teología espiritual. Sin embargo, es en una Historia de la espiritualidad donde encuentra el lugar apropiado de tratamiento.

Como ha acontecido a veces en la historia, el nombre, a pesar de que hace referencia a América como lugar geográfico, no nació en Estados Unidos, sino en círculos de los ultraconservadores franceses, especialmente por obra del Padre Charles Maignen, quien publicó unos artículos en el periódico de París Verité Fram;aise con el sugestivo título de «Americanisme mystique» y donde atacaba el American Way of Life. Fue la carta de condena del Papa León XIII, Testem benevolentiae, la que consagró el término al recordar «esas opiniones cuyo conjunto designan algunos con el nombre de americanismo».

En realidad, más que un movimiento teológico estructurado se trata de una praxis cristiana fundada en un deseo pastoral y espiritual de acomodar la mentalidad tradicional a los tiempos nuevos. Los católicos de América del Norte vivían su fe, a finales del siglo XIX, con un optimismo desbordado, aceptando la experiencia democrática y gozando del crecimiento numérico de sus adeptos. No es extraño, pues, que las mentes más abiertas vieran con buenos ojos esa corrientes doctrinal y praxis apostólica.

Figura clave en el origen y extensión de la mentalidad «a la americana» fue el Padre Isaac Thomas Hecker. Nacido en Nue-

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va York en 1801, aunque de origen alemán, vivió un proceso humano y de fe muy rico y atormentado, hasta que, adjurando sus errores, se convirtió al catolicismo y se ordenó de sacerdote en 1849 en la Congregación de los Padres Redentoristas. Fue un comprometido predicador y apologeta hasta que, en conflicto con su Congregación la abandonó en 1857. Apoyado por el Papa Pío IX, fundó el Instituto de Misioneros de San Pablo (Paulistas), del que fue superior general hasta su muerte en 1888.

Este iba a ser el personaje controvertido puesto en el ojo del huracán del americanismo. Walter ElIiot publicó una biografía en 1894; pero fue más significativa y de mayor éxito la traducción y acomodación francesa hecha por el Padre Felix Klein en 1897, Vie du P. Hecker, en cuya presentación exaltaba al «héroe» llamándole «sacerdote del futuro»; también monseñor Ireland le había llamado «joya del clero».

El clima favorable al americanismo había sido preparado en Francia con las conferencias predicadas por el arzobispo de Minnesota, monseñor Ireland, que contagiaron el entusiasmo por el ideal democrático americano y el modo de concebir el futuro del catolicismo.

Estos fueron los hechos sustanciales que cargaron el ambiente y generaron una vigorosa reacción en el ala conservadora de los católicos franceses, ya sensibilizados en la lucha contra los liberales del momento. Esta no se hizo esperar. El combativo Padre Ch. Mainen publicó en 1898 un alegato contra el americanismo en una especie de biografía del que creía ser el principal promotor: Le Púe Hecker, est-il un Saint; la obra sirvió para llamar la atención de muchos franceses sobre los supuestos peligros que amenazaban al catolicismo por la invasión de ideas procedentes de más allá del océano.

La controversia se extendió por Europa y todos los contendientes apelaron al Papa León XIII para que resolviera el asunto. Aprovechando un texto del cardenal Mazzella, jesuita y enemigo de Hecker y sus defensores, con añadiduras propias, el Papa envió al cardenal Gibbons, arzobispo de Baltimore, la famosa carta Testem benevolentiae (22 de enero de 1899), en la que condensaba los supuestos principios del americanismo. En ella se hace alusión a la biografía del Padre Hecker y a la traducción, causa de muchas controversias que el Papa quiere zanjar con su autoridad.

Por lo que respecta específicamente a la «espiritualidad» la Carta corrige los siguientes errores:


«Con el fin de atraer más fácilmente hacia la doctrina católica a los disidentes, tiene la Iglesia que acercarse un poco más a la cultura de un mundo adulto y, afloj ando la antigua severidad, condescender con los gustos y principios introducidos modernamente entre los pueblos. Y muchos opinan que esto ha de entenderse no sólo en lo tocante a la reglamentación del modo de vivir, sino también en lo que concierne a las doctrinas que constituyen el depósito de la fe .»

«Todo magisterio externo es rechazado como superfluo, e incluso menos útil, por estas gentes que se dedican a alcanzar la perfección cristiana: según dicen, el Espíritu Santo infunde ahora en las almas de los fieles más amplios y abundantes carismas que en los tiempos pasados y los enseña y dirige con un instinto misterioso , sin intermedio de nadie. »

«Los aficionados a novedades exaltan más de lo justo las virtudes naturales, como si éstas respondieran mejor a las costumbres y necesidades del tiempo presente. »

«Con esta opinión sobre las virtudes naturales está estrechamente unida otra, según la cual el conjunto de las virtudes cristianas se dividen como en dos clases: en pasivas, según dicen, y activas. Añaden, además, que las primeras fueron convenientes en tiempos pasados; las segundas van mejor con los tiempos actuales. »

De esta especie de menosprecio de las virtudes evangélicas, que erróneamente se llaman pasivas , era lógico que insensiblemente penetrara en el ánimo el menosprecio por la vida religiosa. »

Esta era la síntesis que los curiales romanos hicieron del así llamado americanismo. Después de cada capítulo condenatorio viene la respuesta de la Santa Sede: defensa del «depósito de la fe» siempre inalterado; no hay oposición entre el influjo del Espíritu Santo en el interior y el magisterio; es absurda la opinión que admite sólo las virtudes «naturales» o las antepone a las «sobrenaturales»; las virtudes -activas y pasivas- sirven para todos los tiempos, etc. Y al final, la sentencia condenatoria: «así pues, resulta evidente de todo cuanto hemos dicho... que no podemos aprobar esas opiniones ... pues produce la sospecha de que hay entre vosotros quienes se forjan y quieren en América una Iglesia distinta de la que existe en todas las otras reglOnes» .

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Es indudable que lo que quería condenarse eran los principios de un larvado liberalismo; el subjetivismo y los principios del libre examen, cierto rechazo del magisterio jerárquico; la visión naturalista y materialista de la vida; la preponderancia de la «acción» sobre la «contemplación», etc.

Lo curioso del caso es que ninguno de los «americanistas» se identificaba con las doctrinas expuestas en la Carta del Papa. Les dio la impresión de que alguien había forjado ideológicamente una herejía inexistente y la había condenado. Por eso los dos prelados americanos implicados en el movimiento escribieron al Papa para aceptar la condena de los supuestos errores, pero para defender el verdadero «americanismo», que es sólo «el que los americanos llaman así» (monseñor Ireland). El cardenal Gibbons aquilataba: «No creo que en todo el país se pueda hallar un solo obispo, un sacerdote y ni siquiera un seglar con conocimiento de su religión que haya nunca proferido tales enormidades. No, eso no es, no ha sido ni será nunca nuestro americanismo» l.

Con razón el Padre Klein pudo publicar una obra con un título altamente significativo: Une heresie fant6me: l'americanisme (Souvenir, IV), París, 1949. Puede que algo de «mito» haya habido en esta herejía fantasmal.

Una obra donde se condensa la verdadera doctrina del americanismo, tal como lo entendían los americanos, es la de monseñor Ireland: The Church and Moderns Society, traducida en España con el título La Iglesia y el siglo, publicada en Madrid en 1910, que tuvo influencia en la mentalidad europea anterior al Concilio Vaticano 11. En este mismo contexto habría que hablar de la obra de otro de los principales encausados, el cardenal Gibbons, El embajador de Cristo, publicada en Barcelona en 1908 2

.

1 Cf. en Oskar KOHLER, «La condena del americanismo», en H. JERDIN (Dir.) , Manual de historia de la Iglesia, VIII, Barcelona, Herder, 1978, p. 472. Los textos de la Carta de León XIII en Justo COLLANTES, La fe de la Iglesia católica, Madrid, Edica, 1984, pp. 515-519.

2 Aprovechando principalmente la obra de monseñor Ireland , A. GUERRA ha tejido una visión distinta del americanismo, que él condensa en los siguientes aspectos: <<la reconciliación con el mundo moderno» , «conocimiento y afirmación del presente», «bondad esencial del presente», «acción constante», «jA la lucha!», «pasión por el pueblo», «virtudes activas», «oración y trabajo». Cf. en «Situación espiritual contemporánea» , en AA. VV., Teología espiritual: reflexión cristiana sobre la praxis, Madrid , EDE, 1980, pp. 98-116.

Más información en O. KOHLER , O. c. en nota 1, pp . 469-473. E. PACHO, «Americanismo», en E. ANCILLI (Dir.), Diccionario de Espiritualidad, I, Barce-


A distancia de años nos parece que aquel movimiento no fue una herejía, sino un anuncio de lo que después fue la mentalidad de la Gaudium et Spes del Vaticano 11. Era una visión pionera nacida en el momento conflictivo de las luchas antiliberales y antimodernistas y pagaron su tributo al tiempo. Hoy lo podemos más bien admirar.

b) El modernismo

Ha sido más estudiado en historia de la teología que en la Historia de la espiritualidad; sin embargo, también aquí hay mucho que investigar para entender la mentalidad de nuestro tiempo. El modernismo (nombre) aparece en los documentos pontificios y recoge un complejo sistema doctrinal referente a la religión, al cristianismo, que toca también a la espiritualidad. Debido a la fermentación ideológica de finales de siglo y al intento de «poner al día» la religión católica, algunos autores comenzaron a proponer tesis avanzadas. El epicentro está en Francia, donde A. Sabatier publicó su obra Esquise d'une philosophie de la religion d'apres la psychologie el l'hisloire, en la que propone las bases de la nueva ideología: la esencia de la religión cristiana consiste en la experiencia de filiación divina que tuvo Jesús de Nazaret y que transmite a sus discípulos; de esta experiencia de los discípulos surgen los dogmas como un cúmulo de emociones religiosas condensadas en unas fórmulas que varían con el tiempo .

Estas tesis iniciales fueron asumidas por un grupo de élite francés (el modernismo no es un movimiento de masas), entre los que sobresale Alfred Loisy, brillante pensador que abandonó pronto la fe cristiana, aunque externamente la mantuvo para poder mejor penetrar en el pueblo. Publicó en 1903 L' Evangile el l' Eglise, que fue el desencadenante de la polémica. Junto a él lucharon en Francia Hébert, Houtin, Le Roy, Blondel, Duchesne o En Italia, Murri y Buonaiuti, y lo populariza el laico Fogazzaro con su obra El Santo, que es la idealización de un «modernista». En Inglaterra lo propaga el ex jesuita, y antes calvinista inglés, Tyrrel, ayudado por el austríaco avecindado en Inglaterra barón Von Hügel. En España no se propaga -se ha dicho-- el

lona, Herder, 1983, pp. 100-102. G . de PIERREFEU, «Americanisme», en Dic/. de Espir., 1, pp. 475-488.

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modernismo, aunque sí tenemos traducciones de Loisy, Murri y Fogazzaro, y muchos antimodernistas. Quizá haya que ahondar mucho todavía en este movimiento en España y en Europa y descubrir «modernistas» en muchos intelectuales, poetas , literatos , que manifiestan un «sentimiento» religioso que encaja no en la tesis del modernismo, sino con la «mentalidad» modernista. Por ejemplo , el Padre Arintero puede ser considerado cercano al movimiento por sus tesis sobre la evolución del dogma y de la Iglesia.

Tal como fue condenado por la Iglesia en la encíclica Pascendi de Pío X en 1907, precedido del Decreto Lamentabili (1907) , en el que se recogen 65 proposiciones, casi todas de Loisy, el modernismo buscaría reducir la religión a un «sentimiento» subconsciente que habla de la necesidad de Dios, reflujo de una inmanencia vital tenida en primer lugar por Cristo y transmitida a los discípulos. De ahí se deriva que la religión , la fe , los dogmas son indemostrables racionalmente, porque la religión es un sentimiento previo a todo raciocinio , que se confunde con la fe , que al mismo tiempo crea los dogmas. Es el sentimiento religioso colectivo el que crea la fe, los dogmas, la Iglesia, la revelación. Como última consecuencia, la religión y la fe son fenómenos naturales , una quimera subjetiva. Por eso la Encíclica afirmaba que el modernismo «no sólo destruye la religión católica, sino ... absolutamente toda religión» (núm. 38).

Desde el ángulo de la «espiritualidad» el modernismo mantiene la inquietud religiosa, un amor a la Iglesia, superación del fariseísmo , del cumplimiento, y por lo mismo defiende el «sentimiento» religioso, la pasión por los místicos, experiencia dolorosa de la Iglesia perseguidora de los modernistas.

Existe en Francia un autor al que debemos un monumental estudio de la espiritualidad francesa que se ha hecho clásico y que está, en alguna manera, unido al modernismo: Henry Brémond, Histoire littéraire du sentiment réLigieux en France depuis la fin des guerres de reLigion jusqu'il nos jours, París, 1916-1933, 12 vols. 3.

3 Cf. Daniel de PABLO MAROTO, «La Teología en España desde 1850 a 1936», en AA. VV. , Historia de la Teología española, 11, Madrid, FUE, 1987, pp. 608·612.


c) El «problema místico»

Hago referencia a este «problema» porque lo considero un verdadero «movimiento» espiritual que ha tenido mucho influjo en la espiritualidad del siglo xx, pudiéndose hablar de un auténtico revival de la espiritualidad.

Quizá lo más conocido sean los agrios debates sobre un tema que aparentemente tiene poco que ver con la espiritualidad del pueblo, con la vida de cada día. Daba la impresión de que se debatían cuestiones bizantinas y en realidad aquellas tesis tocaban las raíces de lo «cristiano»: la vida mística.

Comenzó en Francia el abate A. Saudreau a hablar de la llamada universal a la vida mística, o sea, que para ser cristianos no hay más que un camino: el místico. o lo que es lo mismo, existe «unicidad de vía». A la propuesta de Saudreau en su obra Les degrés de la vie spirituelle (1896) contestó el jesuita A. Poulain con una obra voluminosa, Des graces d'oraison (1901).

La polémica pasó a España y en ella intervinieron sobre todo los dominicos, encabezados por el polifacético Padre Arintero, llamado por sus hermanos dominicos «restaurador de la mística». y la Orden del Carmen recientemente restaurada (1868-1876) .

Arintero, y los autores dominicos, partiendo de los principios teológicos, concluía que el único camino para ser santos es el de la mística, y el que no llegue a ella no ha desarrollado todas las virtualidades de la gracia concedida en el bautismo. Por eso todos los cristianos están llamados a la santidad y a la vida mística, y a ella deben disponerse para que Dios se la conceda. De hecho no hay santos que no hayan sido místicos. La mística no es otra cosa que el desarrollo normal de la gracia sobrenatural, que concluye en la «contemplación infusa», no en la «contemplación adquirida», innovación -según Arintero- de algunos autores carmelitas descalzos del siglo XVII que traicionaron el pensamiento original de sus santos fundadores, San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús.

Los carmelitas que opugnaron estas tesis se atuvieron a las enseñanzas de los dos grandes místicos, Santa Teresa y San Juan, que defienden la mística como un camino, pero no único, reservado para aquellos a quienes Dios se lo concede , y de hecho no son muchos. Es claro que Santa Teresa es fluctuante en sus afir-

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maciones por escribir a monjas de clausura que quizá esperaban ser favorecidas con la gracia mística; pero insistentemente dice que la mística es «sobrenatural» y que el hombre no la puede conseguir con ejercicios ascéticos previos. Y San Juan de la Cruz viene a decir que si la persona no llega no es por tibieza o culpa, sino porque Dios no se lo concede, y «el porqué, él se lo sabe». La escuela mística carmelitana propone la «contemplación adquirida» como meta de los que no consiguen llegar a la «contemplación mística», que sería una forma de oración (y consiguientemente, una vida virtuosa adecuada) simplificada, de «mirada amorosa», o «contemplación amorosa», al final del ejercicio de la meditación.

Las discusiones teóricas dieron interés a los temas y al ejercicio de la vida espiritual, y, de hecho , desde ese momento co~ mienzan a nacer Cátedras, Facultades, Institutos de espiritualidad, así como manuales de Teología espiritual. Quizá la insistencia actual en afirmar el «carácter pasivo» de la santidad y perfección (somos salvados), como superación del voluntarismo ascético procedente de la mentalidad contrarreformista, pueda ser un fruto del movimiento que, por otra parte, superaba los últimos restos del jansenismo, en lo cual colaboró providencialmente Santa Teresa de Lisieux 4.

~ Sobre el complicadísimo «problema místico» todavía se leen con provecho las páginas que dedicó al tema Ciro GARCÍA en Corrientes lluevas de Teología espiritual, Madrid, Studium, 1971, pp. 13-57. Y también alusión en mi trabajo citado en nota anterior, pp. 621-624.

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LA ESPIRITUALIDAD EN TORNO AL CONCILIO VATICANO II

Presupuestos

a) Situación heterogénea

La espiritualidad no ha sido vivida en este tiempo de la misma manera por los grupos que configuran la sociedad y la Iglesia. Encontramos los siguientes:

- Grupos arcaizantes. Algunos han continuado viviendo una espiritualidad no sólo tradicional , sino ancestral, «popular» en el sentido peyorativo de la palabra, en con-fusión simbiótica con la paganía, la religión natural , con la magia y la superstición. Como si la cultura, la religión no hubieran avanzado desde tiempo inmemorial.

- Grupos estancados. Son los nostálgicos de la religión , los que miran con entusiasmo el pasado espiritual, opuestos, por lo mismo, a toda reforma y aggiornamento. Según ellos, la vida espiritual debe acomodarse a la tradición cristiana que es inmutable. Piensan que no era necesario el Concilio, porque lo único que ha traído es confusión, descenso de vocaciones, abandono de los religiosos y sacerdotes y no ha hecho otra cosa sino perturbar a la gente sencilla y favorecer las herejías. En esta órbita se mueven los integristas y algunos otros más tolerantes con la renovación.

- Grupos dinamizados. Son los que aceptaron bien el Concilio, viven la espiritualidad propuesta e intentan la renovación


según las pautas dadas. Es de suponer que hayan sido la mayoría . Pueden considerarse como el ala moderada de la Iglesia, si bien el espectro es amplio.

- Grupos ultras. Pienso sobre todo en los excesivamente críticos y decepcionados pronto por lo que el Concilio hizo, y están esperando el Vaticano III. Con el tiempo , esos grupos se han ido haciendo cada día más inquietos desde el momento en que han hecho su aparición los indicadores de la involución en la Iglesia, es decir, desde que la reforma y el aggiornamento suenan a «restauración» .

b) La «espiritualidad» continúa siendo un término ambiguo

El «objeto» de la espiritualidad como tratado teológico es un problema no resuelto porque todavía están sin precisar las fronteras entre la teología dogmática, la moral y la espiritualidad. Hoy no se puede sostener la vieja teoría de que «la Ascética recibe el alma de los brazos de la Moral, por eso la supone en estado de gracia» 1, aquélla como ciencia de los consejos evangélicos, para uso de los que aspiran a la perfección, y ésta como ciencia de los preceptos para los que sólo aspiran a la salvación; de hecho prejuzga la cuestión de que la santidad es monopolio de grupos de élite, de ciertos «estados de vida» como son los religiosos , y ha sido resuelta por el Vaticano 11 al proclamar la «vocación universal a la santidad» para todos los cristianos bautizados 2. La lucha de los moralistas por recuperar el espacio perdido en la presentación del proyecto cristiano es ya antigua. Desde el año 1922 el Padre Vermeersch, como moralista, se arrogó el derecho de incluir en un tratado de moral también cuestiones místicas, objeto muy específico de la teología espiritual, con lo cual se aumentaba la confusión de fronteras en las ciencias teológicas 3 . El debate sigue abierto especialmente hoy cuando la moral ha dejado de ser la descripción de un camino cristiano encorsetado en leyes, preceptos, derecho canónico, para exponer la ética de la persona, la moral social, teniendo como

I CRISOGONO DE JESÚS SACRAMENTO, Compendio de ascética y mística, Madrid-Avila , 1933, p. 55.

2 Cf. LG, cap. 5, núms. 39-42. 3 CL Theologiae moralis principia-responsa-consilia, Roma, 1922, p. 5.

2. VATICANO Il 341

criterio objetivo la «ley de Cristo» y como principio de acción la fuerza del Espíritu Santo.

Como aquí se toca el tema tangencialmente no hay espacio para ofrecer razones objetivas que avalen cada una de las sentencias y propuestas de soluciones. Quizá la categoría «experiencia», que emerge cada vez con más claridad y persistencia como lo especifico de la teología espiritual, pueda ayudarnos a dilucidar el problema de los «objetos» de las dos teologías que reflexionan sobre la praxis cristiana. La «espiritualidad» reflexiona sobre la experiencia del Espíritu en la persona como causa y agente principal en el dinamismo espiritual 4.

c) La «espiritualidad», una realidad controvertida

No se trata de problematizar sobre planteamientos o temas de teología espiritual ni es un debate sobre cuestiones bizantinas, sino que se cuestiona la esencia misma de la vida espiritual tal como ha sido planteada en el pasado. Ello significa que el camino cristiano presentado en muchos autores «espirituales» tiene carencias o ha perdido credibilidad, y, en consecuencia, urge rehacer un camino espiritual más coherente con la nueva situación religiosa y con las renovadas ciencias eclesiásticas. Las objeciones se presentan unas veces en forma de sospechas, de dudas otras, o como ataques contra obras y autores, tendencias y escuelas. El planteamiento puede ser grave porque cuestiona una tradición secular: los medios que han santificado a muchas generaciones , a autores espirituales que fueron en su tiempo «maestros» de vida espiritual y ellos mismos son santos. La guerra comenzó en el inmediato posconcilio. De hecho, los antiguos manuales de teología espiritual (De Guibert, Garrigou--

4 Para seguir el debate histórico y las diversas soluciones , cf. Ciro GARCIA, Corrientes nuevas de teología espiritual, Madrid, Studium, 1971, cap. Il, p. 59-120. Augusto GUERRA, «Teología espiritual , una ciencia no identificada», en AA. VV. Teología espiritual: reflexión cristiana sobre la praxis, Madrid, Editorial de Espiritualidad , 1980, pp. 13-39. Tullo GOFFI, La experiencia espiritual, hoy, Salamanca, Sígueme, 1987, pp. 11-19 Y 56-59. Charles A. BERNARD, Teologia spirituale, Roma , Paoline, 1983, pp. 52-66. P. Th . CAMELOT, «Vie morale et vie dans I'Esprit», en La Vie Spirituelle, 138 (1984), pp. 513-529. Hans Urs Van BALTHASAR, «Theologie und Spiritualita!», en Gregorianum, 50 (1969) , pp. 571-586. Id. , «Teología y espiritualidad», en Selecciones de Teología, 13 (1974) , pp. 136-143.


Lagrange, Bouyer, G. Thils, Grisógono de Jesús Sacramentado, Naval, Royo Marín, etc.) quedaron aparcados en los años inmediatos después del Concilio y no han vuelto a resucitar. Es una prueba del desinterés por la espiritualidad «tradicional».

Las acusaciones más frecuentes contra esa espiritualidad giran en torno a su supuesto maniqueísmo (distinción entre almacuerpo, carne-espíritu, mundo profano-mundo sagrado); la desencarnación (escapismo, fuga mundi); el individualismo egoísta (búsqueda de la propia salvación); el interiorismo y psicologismo 5; la privatización (sólo con Dios solo). Todos estos ataques son demasiado genéricos y pueden valer en muchos casos referidos a la masa «popular», pero no siempre se puede culpar a los grandes «espirituales» ni tampoco a los creyentes comprometidos 6.

d) La «espiritualidad», una realidad sustancial del ser cristiano

El enunciado prejuzga las conclusiones de un tratado de teología espiritual y la revisión histórica de la espiritualidad posconciliar. Es un punto firme, una convicción de base de la que parto, siempre que entendamos por espiritualidad la actuación del Espíritu en la vida del creyente , de la que irá adquiriendo mayor conciencia en la medida en que crece y madura la propia vida espiritual. La actuación del Espíritu, a veces esplendorosa, a veces sencilla y cotidiana, es percibida como un plus sobre la actuación del hombre. «Como el Espíritu Santo --escribe Van Balthasar- es el que , infundido en nuestros corazones, imprime y expresa en ellos la verdad del Hijo, esta theologia spiritua-

5 H. U. Von BALTHASAR acusó especialmente a los místicos españoles de haber favorecido esa tendencia, creo de modo injusto y por desconocimiento. Cf. «Teología y santidad», en Ensayos teológicos, 1: Verbum Caro, Madrid , Cristiandad , 1964, pp. 235-266. También J. Y R . MARITAIN , «Liturgy and Contemplation», en Spirilual Lite, 5 (1959), pp. 94-13l.

6 Ejemplos de esas críticas pueden verse en F. URBINA, «La vida espiritual es una tentación», en Concilium, 109 (1975), 111, pp. 397-408. J. M.' CASTILLO, La alternativa cristiana, Salamanca, Sígueme, 1978 (cap . 6: «La espiritualidad, cuestión decisiva»), pp. 197-206. Id., El seguimiento de Jesús, Salamanca , Sígueme, 1987, pp. 9-13 Y 67-70. Creo que muchas de las críticas contra la espiritualidad proceden de la vaguedad y la poli valencia del término y de haber absolutizado los «modelos» de santidad cristiana que varían con la cultura y las mentalidades.

2. VATICANO II 343

lis pertenece al artículo del Credo in Spiritum Sanctum vivificantem» 7. La tipificación de la «espiritualidad» por su conexión con el Espíritu Santo, como una actuación de su dinamismo en la persona y en la historia, evita toda ambigüedad, confusionismo y desviaciones y se superan los dualismos neoplatónicos.

La espiritualidad «tradicional». El preconcilio

Algo queda dado a entender sobre la espiritualidad tradicional en los presupuestos. Sigamos profundizado en la configuración de tal espiritualidad, cuyo contrapunto será la espiritualidad del Vaticano y del posvaticano.

Los estudios de historia de la espiritualidad nos revelan que la así llamada «espiritualidad tradicional» ha estado alejada de las grandes fuentes de alimentación, como son la liturgia, la Palabra revelada y la Iglesia, comunidad y misión. Y así durante siglos la Iglesia ha vivido en sequía en medio de fuentes de abundosas aguas. Esto es incomprensible, pero cierto, aplicable a la inmensa mayoría de la masa cristiana. El pueblo estuvo apartado de la liturgia por ser un geroglífico para el pueblo fiel y expresada en un lenguaje desconocido de ritos y de lengua; de la Palabra, por razón de la lengua, el analfabetismo y por el creciente monopolio de la Iglesia por miedo a las herejías; de la vida eclesial, porque la piedad se nutrió con la idea de la salvación personal e individual, no colectiva, y porque la Iglesia en la Edad Media se convirtió en una institución social y administradora de ritos en lugar de ser maestra de la verdad.

Acontecieron, además , al comienzo de la Edad Media unos hechos insólitos que incidieron negativamente en la espiritualidad posterior de cuya herencia se vivió hasta el Vaticano 11. Existe todavía un agujero informativo, un vacío de investigación sobre la Alta Edad Media (siglos VI-X), pero va resultando claro que es en esa ancha franja cronológica cuando se fragua una espiritualidad, o fundada en la mentalidad del Antiguo Testamento 8 , o bien acomodada a la idiosincrasia y creencias de los

7 Hans U. Von BALTHASAR , «Espiritualidad», en Ensayos teológicos, 1: Verbum Caro, pp . 271-272. Sobre el sentido histórico de «espiritualidad», cf. Jean LECLERQ, "Spiritualitas», en Studii Medievali (Spoleto), 3 (1962) , 1, pp. 279-296.

" CL Andre V AUCHEZ , La espiritualidad del Occidente medieval, Madrid, Cátedra, 1985, pp. 14-17.


pueblos germánicos que a partir de los siglos V-VI comienzan a convertirse en masa al cristianismo, primero arriano y definitivamente al cristianismo romano-católico; o, finalmente, se operó un deslizamiento de la espiritualidad cristocéntrica -la del Cristo total, Dios y hombre, de la que se sustrajo, por la lucha antiarriana, la mediación de la Humanidad-, hacia mediaciones sucedáneas, un avigarrado sistema devocional que privilegia la devoción a María y a los santos, a sus cuerpos (reliquias), imágenes y santuarios (peregrinaciones), patronazgos de ciudades y pueblos (santos patronos contra las deficiencias humanas: enfermedades, pestes, plagas , defensa contra los enemigos, ayuda en las guerras, como el caso de Santiago en España, que lucha contra los «moros»); así como todo un sistema penitencial ascético de ayunos, abstinencias, genuflexiones, oraciones, jaculatorias, difundidas por los monjes escoto-irlandeses 9 .

Dependiendo de sus «raÍCes» medievales, la espiritualidad cristiana ha estado lastrada de pesos muertos, de carencias, de desviaciones, simbiotizada con unos arquetipos religiosos ancestrales, confusionada con lo judaico y lo pagano, resultando una religión sincrética, naturalista, alejada del mensaje evangélico. El Concilio primero y la espiritualidad del posvaticano después han corregido la trayectoria resituándola en unas preferencias o prioridades que después analizaremos.

En este contexto podemos describir las líneas de fuerza de una espiritualidad prevaticana, para ver mejor después el contraste con la reforma del Concilio. Sin querer ser injustos con toda la tradición espiritual, debido a generalizaciones, y quizá aplicable sólo a la gran mayoría del pueblo , no a los grandes espirituales , se puede decir que la espiritualidad estaba definida por las siguientes notas:

a) Ha existido de hecho un divorcio entre teología y espiritualidad, desconociéndose mutualmente teólogos y espirituales.

9 Cf. J. A. JUNGMANN , «La lucha contra el arrianismo germánico y la transformación de la cultura religiosa en la Alta Edad Media», en Herencia litúrgica y actualidad pastoral, San Sebastián, Dinor, 1961, pp. 15-85. Augusto GUERRA,

«Una interpretación cristo lógica de la espiritualidad», en Revista de Espiritualidad, 30 (1971), pp. 167-221. Ultimas aportaciones y rectificación de las tesis jungmanianas, en Albert GERHARDS, «Priere adressée a Dieu ou au Christ. Relecture d'une these importante de J. A. Jungmann a la lumiere de la recherche actuelle», en AA. VV. , Liturgie, spiritualité, cultures, Roma, Ed. Liturgiche, 1983, pp. 101-114.

2. VATICANO 11 345

b) El laicado ha vivido separado del clero y de los religiosos, como una Iglesia paralela y con unas obligaciones menos comprometidas, al no estar en un «estado de perfección», entendiendo por ello no un status jurídicamente distinto, sino evangélicamente diferenciado.

e) Los temas tratados en los manuales de teología espiritual, en los foros académicos y en los medios de difusión o eran demasiado abstractos, bizantinos, o se convertían en literatura devocional sentimentaloide, sin fuste. Por ejemplo, duró mucho tiempo la discusión sobre el así llamado «problema místico», se daba mucha importancia a la estructura del organismo espiritual, se defendía un rígido esquema de madurez cristiana a base de «vías» y grados, etc.

d) A niveles populares la herencia antigua pesaba en forma de herejías, como el pelagianismo, el maniqueísmo; o de preocupaciones egoístas, como la salvación y la propia santificación, intereses demasiado inmediatos, crematísticos. En ello incidían nociones medievales y «bárbaras» sobre la religión, la fe, la gracia, el perdón, el pecado, etc. 10

e) Por falta de formación, la espiritualidad se reducía a las devociones y éstas, en muchos casos, se convertían en un devocionalismo ritualista, práctica de la oración metódica y la adquisición de las virtudes con la ayuda de un «director espiritual». La vida ascética era rigurosa, lo mismo que la dedicación a la oración y otros ejercicios devotos, como las novenas, triduos, etc. Es decir, había más sacramentalización que evangelización, como han resumido los pastoralistas con toda justicia.

f) Se vivía una cierta desencarnación, demasiado escatologismo difuso en las concepciones espirituales y en la praxis que daba una impresión de angelismo o despreocupación por las tareas «temporales»; el mundo era el enemigo del alma, como la carne, entendida en sentido de sexualidad, no en el sentido bíblico-paulina; había mucha prevención contra el cuerpo y sus gozos.

g) Lo más lamentable era que la espiritualidad estaba divorciada de las grandes fuentes, como ya dijimos. En consecuencia, la vida espiritual se consideraba propiedad privada de las élites del Espíritu, no del pueblo de Dios. Aunque el monacato

JO Sobre la herencia espiritual medieval . especialmente en la religiosidad «populap>. cf. bibliografía de la nota anterior.


quedaba lejos como institución, una cierta matización monástica había contagiado la espiritualidad de los otros estados: los sacerdotes y los laicos 11.

Motivadas por las ideas críticas en alza en las décadas anteriores al Concilio o por la nueva mentalidad conciliar, teólogos y pastora listas --cada uno en su área- se dedicaron a purificar la piedad y la espiritualidad. El pueblo, los lugares de culto y también las «prácticas» piadosas fueron las víctimas inocentes sacrificadas en aras del aggiornamento. La iconoclastia afectó no sólo a las imágenes, sino a los altares, púlpitos, comulgatorios, y también a la oratoria sagrada y otros ejercicios piadosos: novenas, triduos, viacrucis, exposición del Santísimo, procesiones, confesiones, dirección espiritual, vida ascética, devociones a la Virgen y a los santos, que no desaparecieron del todo, pero sí su frecuencia. También los «profesionales» y sostenedores de ese status cúltico y paralitúrgico sufrieron en sus carnes los embates del huracán y fueron desplazados de su situación privilegiada. La crecida de aquellas aguas caudalosas llegó hasta las cátedras de los seminarios y de las Facultades de Teología, arrastrando a enseñantes y libros de texto que quedaron aparcados hasta el día de hoy. Fue realmente un tiempo de convulsión que algunos pagaron con su propia vocación y quizá con la misma vida. Fueron las víctimas incruentas de la transición acelerada y violenta. La historia del futuro, cuando escriba con detalle el «posconcilio», podrá hacer justicia a los «caídos» por causa de la renovación o aggiornamento eclesial de los años sesenta y setenta.

Recuperación de las fuentes primordiales: el Concilio

La «novedad» del Vaticano 11 en espiritualidad --como para la entera vida de la Iglesia- es el «retorno a las fuentes», un tropos muy socorrido, un slogan repetido durante y después del

" Análisis someros, pero que hacen referencia al tema, en Ciro GARCIA, Corrientes y movimientos actuales de espiritualidad, Madrid, Instituto de Espiritualidad a Distancia, 1987, pp. 20-21. C. FLORISTAN, «La espiritualidad en la teología y en la vida», en Concilium, 190 (1983), pp. 555-568 (balance de los números que Concilium dedicó a la espiritualidad desde su fundación en 1965, o sea, los números 9 de cada año). V. CODINA, «De la ascética y mística a la vida según el Espíritu» , en AA. VV., C. FLORISTÁN y J. J. TAMAYO, El Vaticano /l, veinte años después, Madrid, Cristiandad, 1985, pp. 271-273.

2. VATICANO Il 347

Concilio. De lo dicho hasta ahora se ha podido percibir que la vida espiritual de la gran mayoría del pueblo no se alimentaba en las fuentes principales. Por eso lo más urgente era volver a esos orígenes tanto para escribir los nuevos manuales de teología espiritual como para, a través de ellos, fundar la nueva espiritualidad.

Existe una queja generalizada de que el Concilio no trató, al menos explícitamente, el tema de la «espiritualidad»; pero es cierto que está diluida en los documentos conciliares. Es verdad que tampoco abundan los estudios sobre la espiritualidad conciliar 12 y que todavía falta mucho por andar en la selva de documentos previos al Concilio, en las discusiones en el aula conciliar y en sesiones menores 13.

Tres son las grandes fuentes estudiadas por el Concilio:

a) La Sagrada Escritura

Con la Constitución Dei Verbum no sólo propuso la Escritura como prueba de las tesis dogmáticas, como se venía haciendo en los tratados de teología, sino que indicó que la Palabra de Dios tiene el primado de la Iglesia, por encima de la jerarquía y el pueblo. Si la Palabra tiene el primado, todo ministerio será un servicio, no un dominio: es la norma normans de todo pensamiento y de todo quehacer. También de la espiritualidad. Hubo durante el Concilio un gesto con categoría de símbolo que explica, mejor que muchas palabras, la primacía de la Palabra

12 Cf. los siguientes estudios: Daniel de PABLO MAROTO, «La espiritualidad en el Concilio Vaticano II. Bibliografía fundamenta!», en Revista de Espiritualidad, 34 (1975) , pp. 229-246. El número 135 (abril-junio 1975) estuvo dedicado a temas de espiritualidad conciliar, como la santidad, la espiritualidad tradicional, Cristo, el Espíritu Santo, espiritualidad e historia. Después de esa fecha tampoco ha sido un tema fértil. Cf. W. A . KASCHMIlTER, The spirituality o[ Vat. II: conciliar tests conceming the spiritualli[e o[ all christians, Huntington, Ond., Our Sundy Visitor, 1975. Gerhard HOLOTIK, Ansiitze zu einer zeitgemiissen Spiritualitiit nach dem ll. Vatikanum, Frankfurt am Main-Berna-Nueva York, Peter Lang, 1985 . Id., «Pour une spiritualité catholique selon Vatican 11», en Nouvelle Revue Théologique, 107 (1985) , pp. 838-852. Id., «Les sources de la spiritualité catholique selon le Vatican 11», en NRTh, 109 (1987), pp. 66-77. V. CODINA, «De la ascética ... », en El Vaticano ll, pp . 274-277.

13 Documentos necesarios son las Acta synodalia, ya publicadas, y las «memorias» de los principales protagonistas , de las cuales conocemos ya algunas.


de Dios en la Iglesia: la entronización del texto sagrado antes de cada sesión en el aula. El gesto no significa dar culto al libro, ni a una tradición, sino al Espíritu que habla en la Palabra y que regía la Iglesia.

Al creer en la presencia del Espíritu que habla en la Iglesia -<lespués desarrollaré mejor este punto- podemos hablar de «espiritualidad», que es vida en el Espíritu. Con su ayuda el pueblo creyente hace progresar la tradición apostólica «por la profunda inteligencia de las cosas espirituales que saben por experiencia» 14, Y no sólo el místico, el experimentador por excelencia; lo mismo que el teólogo y -¡por supuesto!- los obispos y el Papa 15.

b) La liturgia

Otra fuente es la liturgia, como lo puso en evidencia el Concilio en la Constitución Sacrosanctum Concilium, fruto de un movimiento litúrgico ya en alza, iniciado en Francia, Alemania y Bélgica en el siglo XX y asumido por Pío XII en la Mediator Dei (1947) 16. El documento conciliar establecía un principio básico de enormes resonancias y consecuencias para la vida espiritual: «La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia, y, al mismo tiempo, la fuente de donde dimana toda su fuerza»; pero al mismo tiempo aconsejó cordura y prudencia para no convertir la liturgia en panliturgismo: «La participación en la sagrada liturgia -se dice- no abarca toda la vida espiritual» 17.

14 D V, 8. Bellas páginas sobre el primado de la Palabra en la tradición monástica, especialmente en Gregorio Magno, d. en Benedetto CALATI , Storia del/a spiritualita. 4: La spiritualita del Medievo, Roma, Borla, 1988, pp. 15-50.

15 Cf. DV, 8, y el estudio de Tomás ALVAREZ, «Experiencia cristiana y Teología espiritual» , en Seminarium, 26 (1974), 94-110.

16 Síntesis del proceso histórico en Jesús CASTELLANO, Liturgia y vida espiritual, Madrid , Instituto de Espiritualidad a Distancia, 1984, pp . 49-61.

17 se, 10 y 12. Los números 5-13 son principios generales muy aprovechables para la piedad litúrgica y evitar los abusos. Cf. también Jesús CASTELLANO, «Celebración litúrgica y existencia cristiana», en Revista de Espiritualidad, 38 (1979), pp. 49-69.

2. VATICANO 11 349

c) La Iglesia

Finalmente, la Iglesia, presencia y tradición, institución y misterio, «pueblo de Dios», categoría recuperada felizmente junto a la de «Cuerpo místico de Cristo», superando la dimensión jurídica de la «sociedad perfecta» de la teología de la Contrarreforma . Pueblo y cuerpo nos acercan a la idea de comunidad en camino, en corresponsabilidad, en igualdad fraternal, en unidad y diversidad, pero no de privilegios. Pueblo y cuerpo no son nociones sociológicas, sino teológicas y espirituales.

Hay algo verdaderamente impresionante y nuevo en el planteamiento de la eclesiología posconciliar que tiene una incidencia revolucionaria en la nueva espiritualidad. Me refiero a la superación de los «estados de vida» clásicos en la espiritualidad medieval , al menos desde tiempos del Pseudo-Dionisio Areopagita (siglo vI), teoría que privilegiaba a los obispos que estaban -jurídicamente al menos- in statu perfectionis adquisitae, y a los religiosos, in statu perfectionis adquirendae. Los clérigos estaban muy por debajo y los laicos, especialmente los casados, en una especie de massa dannata que con dificultad se salvaban. Este montaje irreal, injusto, pero mantenido tenazmente y por inercia de siglos, es el que se supera en el Concilio estableciendo el principio de la santidad obligatoria para todos los cristianos: «Todos los fieles, de cualquier estado o condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad» 18.

Santidad una, pero plural en cuanto que se conservan los «estados de vida», no privilegiados ni monopolizadores de la santidad en la Iglesia, sino como llamados a quehaceres y ministerios diferentes dependiendo de los «dones y carismas» recibidos para la edificación del Cuerpo de Cristo. La Iglesia se convierte así en un pueblo «carismático» enriquecido con los dones del Espíritu Santo 19 . En este contexto se entiende mejor el problema de la vocación en la Iglesia y para la Iglesia y que va más allá de la vocación religiosa. El Concilio habla de los pastores (obispos, presbíteros, diáconos), los clérigos, los esposos, viudos, célibes y consagrados, todos llamados a la santidad, cuya razón úl-

IX LG, 40 . En nota alusión a documentos de Pío XI y Pío XII , desde 1923 a 1950. Cf. también LG, 39 .

IY CL LG, 41 Y 12.


tima es la Trinidad, Cristo y el Espíritu Santo y que se manifiesta esplendorosamente en el martirio, expresión suprema del amor 20.

Novedad resulta también la relación del cristiano con el mundo y sus realidades: los bienes temporales, el trabajo cotidiano, el cuerpo, la vida conyugal y familiar, los dolores, la pobreza, los sufrimientos; todo puede ser medio de santificación para los laicos y los clérigos 21, encomendando a aquéllos, por «vivir en el siglo», «la santificación del mundo desde dentro, a modo de fermento» 22.

Resuenan en estos textos las intuiciones de los teólogos preconciliares que hablan ya un lenguaje nuevo en relación con esas «realidades temporales», como tendremos ocasión de ver.

Por otra parte, en el Concilio la Iglesia, que se repiensa a sí misma desde la historia, colabora al diálogo ecuménico en el abrazo fraterno a todos los hombres y a todos los creyentes, especialmente a los cristianos, enriqueciéndose con las corrientes espirituales de las Iglesias de la Reforma y las Iglesias orientales 23. Hoy no se puede escribir una historia de la espiritualidad sin tener en cuenta las riquezas de esas Iglesias separadas de Roma. El acercamiento a las Iglesias orientales separadas, junto con la «fascinación oriental» que ha sufrido Occidente en los últimos tiempos, ha favorecido el encuentro con las Iglesias orientales católicas que está resultando muy enriquecedor.

Si bien el tema de la Iglesia en la reflexión teológica se ha hecho conflictivo 24, es evidente que una comprensión de la Iglesia como fuente de espiritualidad es un contrapeso a la privatización de la vida espiritual, del individualismo; en ese contexto eclesial el «espiritual» se abre a la relación interpersonal, a una sana relación con el mundo, con la sociedad y la historia, evitan-

2" Cf. LG, 41-42. 2 1 Cf. LG, 4l. 22 Cf. LG, 32 Y 34. Bibliografía de apoyo: P. MOLlNARI, «Santo» , en Nue

vo Diccionario de Espiritualidad, Madrid, Paulinas, 1983, pp. 1242-1254. A. GUERRA , «Llamada universal a la santidad en el Vaticano 11», en Manresa, 60 (1988), pp . 63-82. C. CIPOLLONE, Studio sulla spiritualita trinitaria nei capitoli I-VII della «Lumen Gentium», Roma, Ed. Pro Sanctitate, 1986.

23 Alusiones en LG, 15, Y el Decreto Unitatis Redintegratio, especialmente núms. 14-15 (Iglesias orientales) y 19-23 (Iglesias reformadas).

24 Sobre el tema han escrito H. Küng. E. Schillebeekx, Congar , L. BofL J . M." Castillo . .. Por citar una obra última y cercana, cf. Juan A. ESTRADA, Del misterio de la Iglesia al pueblo de Dios, Salamanca, Sígueme, 1988.

2. VATICANO 11 351

do los riesgos y las tentaciones de la espiritualidad clásica, irreal y abstracta y, por lo mismo, fragmentariada 25.

A través de esta fuente, la espiritualidad se pone en contacto con los «hombres de Iglesia», los cristianos totales que son los místicos, especialmente con aquellos que además de un testimonio de santidad han escrito sus experiencias desde la gran Patrística hasta el último cristiano carismático de nuestros días 26.

Al recuperar las fuentes, se pueden superar los dos divorcios clásicos. Del primero se ha hablado mucho y se puede todavía profundizar, y es la separación entre teología dogmática y espiritualidad cuyas consecuencias fueron funestas para ambas disciplinas, porque la espiritualidad se quedó -como gráficamente ha escrito Van Balthasar- como «carne sin huesos» y la teología como «huesos sin carne» en una, en verdad, «extraña anatomía»: teología abstracta, sin vida, por una parte, y, por otra, piedad hueca y sentimentaloide 27. Y el otro divorcio del que no se habla pero que considero tan grave como el primero y es la separación de los distintos «estados de vida» con distintas exigencias de santidad, que al fin condujo a la división en los tres ordines medievales y que -a mi juicio-- tuvo origen en las obras del Pseudo-Dionisia Areopagita 28.

25 Acusaciones de este tenor en J . M." CASTILLO en La alternativa cristiana, pp . 197-212. Síntesis de espiritualidad eclesial con bibliografía, P. MARIOTTI , «Iglesia», en NDE, pp. 675-698.

26 Una figura singular, por citar un ejemplo , representa el Padre Francisco Palau , OCD, beatificado el 24 de abril de 1988 por Juan Pablo 11, quien tuvo una experiencia mística eclesial y propuso, creo que por primera vez, la meta del camino espiritual como un matrimonio místico con la Iglesia (mística nupcial eclesial). Cf. Daniel de PABLO MAROTO , «La teología en España desde 1850 a 1936», en AA . VV., Historia de la teología española, 11 , Madrid , Fundación Universitaria Española , 1987, p. 965-971.

27 Cf. H. U. Von BALTHASAR, Teología y santidad, 1. c., pp. 235-268. Volvió a insistir en el tema en el discurso cuando le concedieron el premio Pablo VI en 1984. Cf. en Communio, 10 (1988). pp. 288-291. F. VANDENBROUCKE, «Le divorce entre théologie et mystique. Ses origines», en Noul'elle Revue Théologique, 82 (1950), pp . 372-389.

2" Lo propuse en «El "camino espiritual". Revisiones y nuevas perspectivas», en Salmanticensis, 34 (1987), pp . 34-38. Todo el tema: pp. 17-60.


Espiritualidad posconciliar

Redescubrimiento del Espíritu Santo

Quizá sea excesivo decir que el Vaticano 11 redescubrió al Espíritu Santo, pero ciertamente hubo en la espiritualidad tradicional un significativo silencio de tal manera que, todavía al comienzo de la década de los setenta, A. Royo Marín pudo escribir un libro con un título llamativo: El gran desconocido: el Espíritu Santo y sus dones.

El déficit del Espíritu Santo es especialmente grave para la espiritualidad, que se define como vida en el Espíritu. Las tirantes relaciones entre la Iglesia oriental y la occidental a partir del siglo VIII y la ruptura definitiva en 1054 privó a Occidente de ese hálito de misterio y trascendencia que respira la teología y la espiritualidad oriental. A partir del siglo XIII la teología occidental se racionaliza, el teólogo pierde el contacto vital con la Palabra de Dios y con la Tradición hasta que se consuma el divorcio del que hablábamos, divorcio que se nota también en la vida cristiana 29.

a) Un nuevo Pentecostés conciliar

Especifiquemos algunas manifestaciones de la presencia del Espíritu Santo en la vida de la Iglesia. Entre las primeras hay que contar la conciencia que tuvo el Papa Juan XXXIII de que la idea de convocar el Concilio fue una inspiración del Espíritu Santo, ya que «de improviso -dijo-- brotó en nuestro corazón y en nuestros labios la simple palabra "concilio ecuménico" ... Un toque inesperado , un haz de luz de lo alto, una gran suavidad en los ojos y en el corazón ... » 30. El soñó con la idea de que

29 Aleccionado r es el libro de Olivier CLEMENT, La révolte de /' Esprit, París, Stock, 1979.

J O Discurso de apertura del Concilio , 11 de octubre de 1962 , núm . 7. En Concilio Vaticano l/. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Madrid , Edica , 1966, p. 946.

2. VATICANO II 353

el Concilio fuera un «nuevo Pentecostés que hará florecer en la Iglesia su riqueza interior» 31.

Si bien es cierto que los observadores de las Iglesias ortodoxas orientales se escandalizaron de la poca relevancia que tenía el Espíritu Santo en los textos presentados, y que la palabra espiritualidad tiene poca cabida en ellos y que nunca fue definida por el Concilio aunque sí filiada a la pneumatología 32, es también cierto que gracias a los debates conciliares se fue supliendo el déficit pneumatológico en los documentos definitivos 33 y que después del Vaticano 11 se ha realizado el sueño profético del Papa Juan XXIII.

El cardenal Ratzinger ha sugerido la idea de que la acción del Espírita Santo ha sido un contrapeso a la acción disgregadora del espíritu del mal, «destructor de toda relación, la del hombre consigo mismo y con los demás» 34. A la afirmación del periodista Vittorio Messori: «actualmente se está produciendo un redescubrimiento del Espíritu Santo, que quizá estaba demasiado olvidado en la teología occidental», el cardenal, dentro de un minimalismo reticente, le contesta: «Ciertamente, es así. El período posconciliar no parece haber correspondido mucho a las esperanzas de Juan XXIII, quien prometía un "nuevo Pentecostés"; sin embargo, su oración no ha sido desoída: en medio del corazón de un mundo desertizado por el escepticismo racionalista ha surgido una nueva experiencia del Espíritu Santo que ha alcanzado las proporciones de un movimiento de renovación a escala mundial» 35.

Otro eminente purpurado, el cardenal de París, J. M. Lustiger, es más optimista al afirmar que «el don del Espíritu Santo dado a la Iglesia hace veinte años no ha dejado de manifestar su fecundidad ... El Espíritu ha esclarecido a la Iglesia de nuestro tiempo y del mañana al menos tanto como en los años sesenta.

31 Discurso al concluir la primera etapa, 8 de diciembre de 1962. Cf. 1. c., p.956.

32 Gerhard HOLOTIK, Ansiitze zu einer zeitgemiissen Spiritualitiit nach dem I/. Vatikanum, Frankfurt, Peter Lang, 1985.

33 Sobre el Espíritu Santo en el Concilio , cf. Miguel A . ASIAIN, «El Espíritu Santo en la vida espiritual según el Vaticano ll», en Revista de Espiritualidad, 34 (1975), pp. 203-216. D . de PABLO MAROTO, La espiritualidad en el Concilio Vaticano 11, 1. e., pp. 245-246 (apartado 7) .

34 J. RATZINGER, Informe sobre la fe, Madrid , Edica, 1985, p. 167 (BAC popular 66).

3, lb .. pp. 167-168.

12


El Espíritu Santo preparaba en el Vaticano 11 el año 2000» 36.

Se puede decir, pues, que el descubrimiento del Espíritu Santo es un hecho, lo mismo que la dimensión trinitaria de la espiritualidad , y que tiene algunas clamorosas manifestaciones. Existen algunos indicadores del revival espiritual de nuestro tiempo, si bien algunos son ambiguos y superficiales. Entre las señales más prometedoras del descubrimiento de la espiritualidad está el que haya sido incorporado como asignatura obligatoria en el curso institucional de los seminarios y Facultades Teológicas, al menos oficialmente 37.

b) Sed y exigencias de espiritualidad

Sed de espiritualidad -en el sentido de vida en el Espíritu y bajo el impulso del Espíritu- la van descubriendo grupos minoritarios pero comprometidos, algunos después de un periplo por los humanismos intramundanos, teologías políticas o de liberación. Dentro de la ambigüedad, de la polivalencia del término «espiritualidad», lo cierto es que grupos dispares, protagonistas de tendencias extremas y por lo mismo entendiendo el término de manera diferente, están volviendo a la espiritualidad 38.

El mismo resultado tiene la proliferación de Cátedras, Institutos, Facultades de espiritualidad, así como las «casas de ora-

36 J. M. LUSTIGER, «Vatican 11. Pour "un nouvel age de l'histoire humaine"», en NRTh, 107 (1985), p. 80l.

37 Estos son los últimos documentos de la Santa Sede. SAGRADA CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA, La formación teológica de los candidatos al sacerdocio (1976). Id., Sapientia Christiana y las Normae, anejas (1979). CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, La formación para el ministerio presbiteral (1986).

3" Ejemplos extremos son los militantes de la teología de la liberación, que vuelven a la espiritualidad más decididamente . CL, por ejemplo, Segundo GALILEA, El alba de nuestra espiritualidad. Vigencia de la espIritualidad de los Padres del Desierto en la espiritualidad contemporánea, Madrid, Narcea, 1986. Id. , El futuro de nuestro pasado. Los místicos españoles desde América Latina, Madrid, Narcea, 1985. Gustavo GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo. En el itinerario espiritual de un pueblo, Salamanca , Sígueme, 1984. Ver también lo que decimos sobre los «nuevos militantes» más adelante (párrafo 5). En el cuadrante extremo se sitúan los movimientos carismáticos. Libro básico: Edward D. O'CONNOR, La renovación carismática en la Iglesia católica, México , Lasser Press Mexicana, 1973. (Original inglés: The Pentecostal Movement in (he Catholic Church, 1971.)

2. VATICANO JI 355

ción», casas de espiritualidad o de ejercicios espirituales , apertura de monasterios de contemplativos al público , que obedecen a una demanda de espiritualidad de los grupos especializados.

c) El «hombre espiritual» bajo la acción del Espíritu

De más profunda significación me parece el proyecto de definir al sujeto de la vida espiritual, al «hombre espiritual» bíblico 39 y su proceso de maduración bajo la acción del Espíritu Santo. Comienza con un nacimiento «en el agua y el Espíritu» 40 ;

vive a la escucha de sus inspiraciones y siente sus «gemidos inefables», según la «ley del Espíritu», o lo que es lo mismo, el Espíritu se hace ley en su interior para superar la dialéctica carneespíritu 41 ; y al final se ha convertido en un «hombre nuevo», «revestido de Cristo» 42, para quien la «vida es Cristo» 43 ; finalmente, el hombre espiritual fructifica en el Espíritu con el fruto del amor, raíz de los demás «frutos» del Espíritu 44. Todo ello, reducido a síntesis , refleja el carácter pneumatológico de la vida espiritual y evidencia la función santificante del Espíritu Santo.

d) Búsqueda de la «experiencia» religiosa

Quisiera ver también el descubrimiento del Espíritu Santo en la recuperación de la categoría «experiencia» como lugar de encuentro con la divinidad. No se trata de inventar una categoría básica para articular un tratado de teología espiritual , si bien por

39 1 Cr. 2 , 15. 40 Cf. Ignace de la POTERI E, «Nacer del agua y del Espíritu», en AA . VV .,

La vida según el Espíritu, Salamanca, Sígueme, 1967. 4 1 Cf. S. SCHWEIZER, «Pneuma», en ThWNT, VI , pp. 421-436. S. LYONNET,

«Libertad cristiana y ley del Espíritu según San Pablo», en AA. VV. , La vida según el Espíritu, pp. 187-202.

42 Col. 3, 9; Ef. 4,22-24 ; Rm. 13, 14; Ga. 3, 27. 43 FI. 1, 21; Ga. 2, 19-20. 44 Cf. Ga. 2, 19-23. «Hombre espiritual es aquel que percibe la fuerza del

Espíritu como un componente de sí mismo ; el que vive el devenir pascual en Cristo como una experiencia interior propia; el que vive el don de la caridad como un a maduración íntima .. . ». T . GOFFI, «Hombre espiritual», e n NDE, pp . 640-641.


ahí parece que busca el tratado su especificidad 45, sino de valorar la experiencia como vivencia personal y consciente de Dios salvador en Cristo mediante el Espíritu. La experiencia de Dios que hoy se busca es la que contrarresta las logomaquias de muchos teólogos y espirituales y se convierte en compromiso con la vida, profundamente enraizada en Dios, pero dolorosamente encarnada en el hombre y su mundo 46. Pero al mismo tiempo la experiencia religiosa no puede convertirse en un mero encuentro horizontalista con el hombre, sino que busca la comunión con lo divino, con lo absolutamente Otro de Rudolf Otto. «Para la mayor parte de los no creyentes, el hombre religioso es aquel que ha hecho una experiencia religiosa y por ello tiene el sentimiento de haber entrado en comunión con lo divino que le dirige un mensaje ininterrumpido» 47.

e) El retorno de los místicos y de la mística

Es en este contexto donde tiene sentido el retorno de los místicos como clásicos de la espiritualidad, actualidad que nunca perdieron, pero que ahora vuelven a ser maestros y guías de espirituales como hombres de espíritu con experiencia religiosa. ¿No querrá esto significar que se quiere con ello ventilar el divorcio entre teología dogmática y espiritual, que se matrimonian de nuevo teólogos y espirituales? ¿Se considera, quizá, al místico como una naturaleza -psique y soma- trascendida por la fuerza del Espíritu Santo y, en consecuencia, se acepta de facto que

45 Por ejemplo, en las últimas aportaciones de Charles A. BERNARD, Teologia spirituale, Roma, Paoline, 1983. T . GOFFl y B. SECONDlN, Problemas y perspectivas de espiritualidad, Salamanca, Sígueme, 1986. T. GOfFI, La experinecia espiritual, hoy, Salamanca, Sígueme, 1987.

46 Cf. Augusto GUERRA, «El cristianismo del futuro: conversión al hombre y experiencia de Dios», en Revista de Espiritualidad, 43 (1984), pp. 9-38. S. de FlORES, «Espiritualidad contemporánea», en NDE, pp. 464-469.

47 Antonio VERGOTE, Psicología religiosa, Madrid, Taurus , 1969. p.43. Obra clásica es la de Jean MOUROUX, L'expérience chrétienne, París, Aubier, 1954. Además , J . SUDBRACK, «Hunger nach Gotteserfahrung. Ein Bericht zur Unterscheidung», en Geist und Leben, 54 (1981), pp. 305-315; 55 (1982), pp. 70-78.

2. VATICANO II 357

la vida espiritual se resitúa en la «vida según el Espíritu» y por el Espíritu y es, por lo mismo, una pneumatología? 48.

Hace tiempo se hizo célebre una frase de K. Rahner que explica bien lo que vamos diciendo: «Cabría decir que el cristiano del futuro o será un "místico", es decir, una persona que "ha experimentado algo" , o no será cristiano» 49. La cosa ha ido a más en Alemania y se ha constituido una Federación de Amigos de la Mística Cristiana, que tiene como slogan la frase de Rahner: Der Christi von morgen, ein Mystiker? so.

Los mismos creadores de la teología de la liberación, si bien a veces han pecado de horizontalismo, de humanismo intrahumano de origen marxista, tampoco han olvidado las raíces contemplativas y místicas del cristianismo SI.

f) Carácter pasivo de la santidad: ¡somos salvados!

Unida a la reviviscencia del Espíritu está también la persistente toma de conciencia del carácter pasivo de la santidad, superando todo efecto residual del pelagianismo larvado, del jansenismo implícito, procedente de la Contrarreforma católica y bien nutrido por directores y maestros espirituales para uso de conventos y grupos adictos al organigrama eclesiástico. Pienso que en ello ha influido el debate sobre el «problema místico» iniciado en Francia a principios del siglo XX y alimentado en España hasta casi el Vaticano 11 52. En este clima prosperó la espiritualidad de dos carmelitas descalzas excepcionales, Santa Teresa de Lisieux , con su «camino de infancia espiritual», fundado en la «dinámica de la confianza» o de las «manos vaCÍas» 53, Y la de

4N Los santos como modelos teofánicos, como modelos de «fenomenología sobrenaturah>, fueron estudiados por H . U . Von BALTHASAR, Teresa de Lisieux. Historia de una misión, Barcelona, Herder, 1964. (Original, 1950.)

49 Primero escritas en «Fr6migkeit heute und morgen», en Geist und Leben, 39 (1966), p. 335 (todo el tema en pp. 326-342). Al pasar al vol. 7 de los Schriften zur Teologie, cambió el título por Frómigkeit früher und heute.

5() Andreas BATLOGG , «Der Christ vun morgen -ein Mystiker. Taguns des "Geschellschaft der Freunde Kristlicher Mystik"», en Geist und Leben, 62 (1989), pp. 41-44.

51 Cf. obras citadas en nota 38. 52 La mejor síntesis del proceso histórico está en Ciro GARCIA , Corrientes

nuevas de Teología espiritual, Madrid., Studium, 1971, pp. 13-57. 53 Cf. Conrad de MEESTER , Dinamique de la confiance. Genese et structure

de la « Voie d'enfance spirituelle» chez Ste. Thérese de Lisieux, París, Cerf, 1969.


la beata Isabel de la Trinidad, proclamando la dimensión trinitaria de la vida cristiana 54.

Finalmente, el último apunte sobre la reviviscencia del Espíritu Santo en la vida cristiana creo que puede ser la interpretación de los fundadores como «hombres del Espíritu», lectura adecuada a la teología de los carismas esbozada por el Vaticano II y profundizada en el posconcilio 55.

Dimensión mundana y terrenal

En contraste con la visión maniquea y neoplatónica de la vida espiritual y al compás del descubrimiento de las fuentes, se hace fuerte una espiritualidad de «inmersión» en la vida que descubre el valor cristiano del mundo, del hombre y de su historia: el cuerpo, lo temporal, lo profano, la belleza, el gozo, la acción, el trabajo y el compromiso.

Esta corriente despertó ya antes del Concilio, lo preparó y alimentó con su teología, superando la alergia a tratar los temas «profanos» y «mundanos» 56.

Id., Les mains vides. Le message de Thérese de Lisieux, París, Cerf 1973. (Trad. castellana: Las manos vacías, Burgos, El Monte Carmelo, 1977.)

54 Obras completas, Madrid, Editorial de Espiritualidad , 1986, con buenas introducciones.

55 Cf. Fabio DARD! , Los fundadores, hombres del Espíritu. Para una teología del carisma del fundador, Madrid, Paulinas, 1983. Un ejemplo concreto, entre tantos , el Padre Francisco Palau: Daniel de PABLO MAROTO, «El carisma de un fundador», en AA. VV., Misionero a la intemperie: Francisco Palau y Quer, San Sebastián-Vitoria, La Obra Máxima-Ed. El Carmen, 1988, pp. 115-166.

56 A este respecto es sumamente aleccionador y significante la indagación que hace un autor sobre la incidencia que estos temas han tenido en el Dictionnaire de Théologie Catholique, que se propone tratar «todas las cuestiones que interesan al teólogo ... de la manera que mejor corresponda a las necesidades de nuestra época» (prólogo de 1930), y no trata para nada de los temas siguientes: oficio, trabajo, familia, profano, mujer, amor humano, amistad, sexo, placer, gozo, sufrimiento, economía, política, técnica, belleza, valor, historia, tierra, mundo. Y muy curioso la «vuelta a lo divino» (teológico) de ciertos temas, como profesión = profesión de fe; amor = caridad , amor propio, amor puro; felicidad = bienaventuranza; vida = vida eterna; cuerpo = cuerpos gloriosos; poder = poder eclesiástico; ciencia = ciencia de Dios, ciencia teológica, etc.; arte = arte religioso; persona = hipóstasis; laicado = laicismo. Cf. Philippe Ro· QUEPLO, Experiencia del mundo, ¿experiencia de Dios? Reflexión teológia sobre el significado divino de las actividades humanas, Salamanca, Sígueme, 1968, p. 20. Ciertamente es un test paradigmático en una obra de amplias dimensiones como el Dictionnaire (15 vols. de 41.388 columnas y casi de nuestro tiempo).

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a) Antecedentes

Ya en los años cuarenta algunos teólogos «renovadores» se sentía incómodos con una espiritualidad «tradicional» evasionista y despreocupada del mundo y de su historia, de lo temporal, olvidando que el hombre real es «espíritu», pero también un «ser histórico», un espíritu encarnado, dimensionado por la existencia. La nueva teología, rescatando al hombre del gheto de un mundo aparte, como un segregado inútil, lo proyectaba hacia la edificación de la ciudad terrena que iba haciéndose arreligiosa y desacralizada. Era una teología del «más acá», de la escatología realizada, del horizontalismo humanista e intrahumano junto a un cristianismo trascendente .

Francia, sin duda, fue pionera en abrir los nuevos caminos para la teología y la espiritualidad, en sus dos centros de Fourviere (jesuitas) y Saulchoir (dominicos). Dos espíritus sensibles se incorporaron a la empresa de manera decidida y decisiva, aunque de diferente manera, el jesuita Theilhard de Chardin, con su libro El medio divino (1927), y el Padre Marie Dominique Chenu, con una serie de libros y artículos significativos: Spiritualite du travail (1941) , Dimensión nueva de la cristiandad, Civilización técnica y espiritualidad nueva, El cristiano en el mundo, Libertad y compromiso del cristiano, Espiritualidad y sociología, Espiritualidad de la materia, etc. 57 .

b) Continuidad en el Vaticano y pos-Vaticano

Estaba naciendo una nueva mentalidad religiosa, una «espiritualidad de la acción», en contraposición a la espiritualidad de la fuga mundi medieval. El Vaticano 11 potenció aquellas instituciones y rompió definitivamente las dicotomías y las antinomias clásicas entre acción y contemplación, entre sacro y profano 58.

57 Esta serie de trabajos fueron publicados en El Evangelio en el tiempo, Barcelona, Estela, 1966. En esta línea hay que recordar la aportaión de G. THILS,

Théologie des réalités terrestres, 2 vols., Bruges-Paris, DDB, 1946 Y 1949. 5M Dos obras novedosas. El ya citado ROQUEPLO y A. MOlTE, La vie spiri

tuelle dans la condition charnelle, París, Cerf, 1968. «El riesgo más común -escribe- del "espiritual" siempre ha sido no tener en cuenta suficientemente la


La nueva traducción de la «espiritualidad» consistía en que el mundo, lo temporal, lo carnal , lo corporal, no sólo no era un obstáculo a evitar, ni tampoco a soportar paralelamente a la vida espiritual, sino que esa misma actividad era ya santificante. Según la versión que del tema daba Roqueplo: «la vocación de los cristianos en el mundo ... ¿no consistirá en el fondo en proclamar el significado universalmente divino de las empresas humanas?» 59 . Esta interpretación invalidaba la crítica con una pizca de ironía de Theilhard de Chardin: «No me parece exagere al afirmar que para las nueve décimas partes de los cristianos practicantes el trabajo humano no pasa de ser un "estorbo espiritual" . .. La masa de los fieles abriga oscuramente la idea de que el tiempo pasado en la oficina, en los estudios, en los campos o en la fábrica , es tiempo sustraído a la adoración» 60. La dicotomía existía y se puede ejemplificar con lo que algunos directores espirituales aconsejaban a los orantes: en el momento de la oración olvidar todo en la pila del agua bendita. Hecho sintomático también -en el contexto de la vida conventual- fue la prevención estructural contra los medios de comunicación de masas, como los periódicos , la radio, la televisión , aconsejando un uso moderado porque metían el mundo en casa y «distraían» el espíritu.

Esta dicotomía entre la espiritualidad y la vida la criticaron también los espirituales de la «secularización». No se escribió -que yo sepa- un manual de espiritualidad «secular» con la crítica del pasado y los beneficios del presente, pero sí abundan las monografías parciales , por ejemplo sobre la oración, de la que decía un autor del momento: «Una de las dificultades de la oración, que la hacen estéril para mucha gente, consiste en que lo que llamamos vida de oración se encuentra separada de la vida ordinaria, se ha convertido en un rellenar espacios libres con

condición camal>, (p. 8). El autor se sitúa en la «novedad» con respecto a la tradición, pero sigue la espiritualidad del Vaticano II (p. 10, nota 4). Los lemas tratados son altamente significativos: la condición «corporal» (salud, higiene, enfermedad, mortificación) ; la condición «sensible» (sentidos, conocimiento, afectividad) ; la condición «terrestre» (espacio, tiempo) ; la condición «social» (los otros, los bienes materiales, trabajo, instituciones humanas, signos, sexualidad). La Gaudium el Spes recoge tímidamente lo que los teólogos precedentes habían intuido sobre la sociedad, el mundo, la acción múltiple del hombre , la cultura, la economía y la política. En conjunto es una gran novedad .

59 Ph . ROOUEPLO, o. c., p. 15 . lo" El medio divino, Madrid , Taurus, 1967, p. 54.

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Dios, en lugar de considerar las ocupaciones diarias como hechas en la presencia de Dios» 61. A raíz de entonces comenzó a hablarse de que «la vida es oración», hay que «orar la vida», etc. 62.

c) Los nuevos militantes

Esta mentalidad fue asumida por algunos grupos cristianos que se hacen militantes. La militancia no refleja solamente la dimensión misionera y evangelizadora de la Iglesia, al estilo de la Acción Católica, por ejemplo, que equivalía al «apostolado» para salvar almas, sino que se hace más «secular», más mundana, profana y temporalista, a veces más violenta. Alienta en los nuevos militantes la voz carismática de los llamados y el talante profético de los comprometidos con la fe.

Los nuevos militantes son una nueva generación de combatientes para cambiar el mundo dentro de un contexto secular, pero desde la fe cristiana, ya que en las modernas tecnópolis no se perseguirá a la religión, pero «la secularización socaba la religión y se vuelve a otras cosas. Ha relativizado los conceptos religiosos del mundo, y de esta forma los ha hecho inocuos» 63. El cristiano, como homo faber, debe ayudar a construir esa «ciudad secular» como miembro de una Iglesia, ejerciendo varias funciones: anunciar el kerigma, ejercer la diakonía, la koinonía y el exorcismo contra los demonios idolátricos del trabajo, el sexo y la cultura. En definitiva, debe ayudar para cambiar la sociedad 64.

En esta línea se sitúan los «nuevos militantes», neologismo acuñado por Harvey Cox en su segundo libro (después de La ciudad secular), Las fiestas de locos. «Los nuevos militantes --escribe- tienen sed de una sociedad en la que cada uno tenga una

61 Douglas RYMEs, La oración en la ciudad secular, Salamanca, Sígueme, 1969, pp. 47-48; cL también pp. 87, 95 , 204. Esa misma crítica aparece en uno de los más célebres autores del momento, el obispo anglicano John A . T. RoBINSON, Sincero para con Dios, Barcelona, Ariel, 1968, pp. 149-15l.

62 Resumen de este interesante debate en Daniel de PABLO MAROTO, Dinámica de la oración. Acercamiento del orante moderno a Santa Teresa de Jesús, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1973, pp. 133-197.

63 Harvey Cox, La ciudad secular, Barcelona, Península, 1968, p. 24. 64 Cf. la parte 11: «La Iglesia en la ciudad seculaT», pp. 127-184; Y la par

te 111: «Excursiones en el exorcismo urbano», pp. 187-259.


participación real en la creación del futuro. Si la palabra clave de los místicos es la de "contemplación" , la de los militantes es la de "participación" .. . Los nuevos militantes, como los neomísticos, representan un capítulo contemporáneo que tiene venerables precedentes. Son los descendientes espirituales de los visionarios sociales y de los radicales utópicos del pasado . . . Los nuevos militantes personifican una línea de pensamiento cuyos precedentes alcanzan , por lo menos, hasta las primeras esperanzas mesiánicas de Israel» 65. De esta mentalidad participaron algunos grupos de identidad cristiana, como los Cristianos para el socialismo, las Comunidades de base, las Comunidades populares, y ha sido aumida por la Teología de la liberación (Gustavo Gutiérrez) , la Teología política (Metz, Boff) , la Teología de la esperanza (Moltmann) . Si el cristiano tiene que estar integrado en la edificación del mundo , no puede huir del mundo, sino construirlo desde dentro . El mundo y sus realidades serán las «mediaciones» para realizar no sólo la meta intramundana, sino la divina y sobrenatural. Que anden juntas inmanencia y trascendencia 66 .

Un mundo ~secularizado» y «desacralizado»

Fue en la década de los sesenta cuando eclosionó en la historia del cristianismo un aire secularizante y desacralizado. La revolución cultural de París, mayo del 68, puede ser un paradigma de lo que acontecía en el mundo de las ideas que se transmitía a la espiritualidad. Dado el carácter de la Teología espiritual, todo lo que acontece en otras áreas del saber y del pensar o quehacer humano repercute inexorablemente en ella. Así 10 expresó un gran conocedor de los tiempos del preconcilio y del Concilio. «Volviendo -dice- a una comparación grata a nuestro maestro, Padre Garrigou-Lagrange, la vida interior se puede considerar como el vértice de la pirámide del saber eclesiástico y de la actividad de la Iglesia, orientadas en esa pirámide todas

6S H. Cox, Las fiestas de locos, Madrid, Taurus, 1972, p. 129. 66 Información amplia sobre el tema , en A. GUERRA, Situación espiritual

contemporánea .. . , 1. c., pp. 151-165. Id. «Acercamiento espiritual a las nuevas militancias», en Revista de Espiritualidad, 36 (1977), pp . 579-600. El núm. 145 de la RE (1977) está dedicado a los «Neomísticos y los nuevos militantes». Giulio GIRAROI , Cristianos para el socialismo, Barcelona, Laia, 1977.

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las ciencias teológicas que en ella encuentran su última finalidad. Todas las sacudidas en bien o en mal que agitan a los diversos sectores de esta pirámide viviente repercuten necesariamente en el vértice, que es tributario de todos y a todos comunica impulsos y emociones ... La espiritualidad es la parte más viva de la teología y, por consiguiente, la más sujeta a variaciones, desplazamientos de acentuación; es la más vinculada al tiempo, y por ello tiene una historia más movida» 67.

Ambienta espiritualmente la década de los sesenta un juicio de Winling sobre la teología del posvaticano y que va a influir en la configuración de la espiritualidad. «Después de 1965 -escribe- se produce una ruptura decisiva ... Se modifica profundamente el clima espiritual, la mentalidad evoluciona; y la consecuencia de todo ello es una nueva percepción de los valores y un malestar sobre un fondo de desilusión y de inquietud. Lo que vale para el mundo occidental vale también para la Iglesia. Después del Concilio la Iglesia cambia de configuración. El clima espiritual ya no es el mismo» 68.

a) Manifestaciones y contenidos

Por causas de diferente procedencia en esa década de los sesenta invadió el mercado un moda teológica y una literatura religiosa cuyos meros títulos son ya sintomáticos de una situación religiosa y espiritual enrarecida. Comenzó a hablarse de la «ciudad secular» (tecnópolis, megápolis), época «poscristiana», en la que todo se convierte en profano, arreligioso, desacralizado y pragmático, desde la oración, el evangelio, la vida religiosa, etc. Un aire de secularización y desacralización lo invadió todo. El hombre religioso, piadoso y espiritual asistía perplejo a esa extraña situación que no lograba asimilar, sino sólo soportar. En esas tecnópolis seculares algunos teólogos radicales se dedicaron a hacer la crítica a la religión, a la teología y, por supuesto, a la espiritualidad así llamada «tradicional» que, por lo mismo, quedaba como pieza de museo a destruir. Así fueron apareciendo

67 Innocenzo COLOSIO, Espiritualidad hoy. Tendencias psicológicas y aspiraciones morales de nuestra época, Barcelona, Eler, 1966, pp. 9-10.

6R Raymond WINLlNG, La teología del siglo xx. La teología contemporánea (1945-1980), Salamanca, Sígueme, 1987, p. 170.


obras con títulos cada vez más extraños y escandalosos: La muerte de Dios (Gabriel Vahanian, 1960), El sentido secuLar del Evangelio (Paul Van Buren, 1963), Evangelio del ateísmo cristiano (Thomas J. J. Altizer, 1966), La ciudad secular (Harvey Cox, 1965), Teología radical y muerte de Dios (Thomas J. J. Altizer y W. Hamilton, 1966), El fin del cristianismo convencional (W. H . van de PoI, 1966), etc.

La moda teológica afectó principalmente al mundo anglosajón y fue en ese ambiente donde dos obispos anglicanos, John A. T. Robinson y Leslie Newbigin, respondieron críticamente a la teología radical, pero al mismo tiempo proponiendo vías de reforma religiosa. Robinson se hizo célebre con su libro Honest to God, donde critica una concepción mágica de Dios como «tapaagujeros» de nuestras deficiencias o mero refugio de nuestras angustias; pero al mismo tiempo insiste en la necesidad de una búsqueda de su existencia no por vías de racionalidad , sino de encuentro y experiencia con él y con los hombres siguiendo a Cristo hombre-para-Ios-demás. Newbigin, en su libro Una religión para un mundo secular, critica también a las teologías radicales y seculares 69.

b) Antecedentes y consecuencias

He aludido a las corrientes radicales porque fueron una crítica a la espiritualidad tradicional y porque aportaron un cambio de mentalidad . Pero el fenómeno no aconteció por generación espontánea, sino que venía de lejos, especialmente entre los pensadores de las Iglesias reformadas, desde Kierkegaard y Nietzsche hasta P. TilIich, D. Bonhoeffer, R. Bultman y Ernst BIoch,

69 Esta situación fue seguida desde España por la Revista de Espiritualidad. Por ejemplo, A. GUERRA, Algo pasa en la Iglesia, 29 (1970) , pp. 88-97 (comentario a libros de L. BOUYER, La décomposition du catholicisme, París, Aubier, 1969. H . de LUBAC, L 'Église dans la crise actuelle, París, Cerf, 1969. 1. CONGAR, Au milieu des orages, París, Cerf, 1969). El número de enero de 1974 estuvo dedicado a la «Espiritualidad para un tiempo de duda», con alusión a las «áreas conflictivas de la espiritualidad», «la fe como tortura», la «inseguridad radica!>" «tiempos de incertidumbre». El número de abril-junio de 1975 fue una síntesis de la espiritualidad del Concilio Vaticano II. El 149 (1978/IV) se dedicó íntegro a los «cristianos en tierra extraña», con evidentes alusiones al momento de tensión en que se vivía, de «nostalgias y decepciones» , «los cristianos en tierra extraña hoy». Y el 153 (1979/IV) al «discernimiento espiritual en tiempos difíciles».

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este último marxista con un soporte de teología del Antiguo Testamento.

Estas corrientes conmovieron los cimientos y los presupuestos clásicos de toda religión y de la espiritualidad adjunta. Sumió a muchos creyentes en una crisis -palabra tan repetida entonces como las de secularización y desacralización- y se puso de moda el hablar del «silencio de Dios» u «oscurecimiento de Dios» (Sudbrack), del «eclipse de Dios» (M. Buber), de la «noche oscura epocal» (con referencia a la noche oscura de San Juan de la Cruz), la «falta de Dios» (M. Heidegger), la <<lejanía de Dios» (K. Rahner) y la «muerte de Dios» (Tc. J . J . Altizer). Para algunos fue una época de desencanto, de inclemencia , de intranquilidad, casi de desesperación . Pero al mismo tiempo fue una época de cambio, de renovación, de superación de un pasado inmóvil y petrificado hacia formas más vivas y actualizadas; un intento de acomodar toda la experiencia tradicional a las nuevas perspectivas del mundo. Si el mundo estaba cambiando, la Iglesia y la religión , así como su espiritualidad, no podían quedarse atrasadas .

El giro antropocéntrico: los pobres

Las distintas facetas que estamos presentando no son alternativas unas de otras ni se siguen cronológicamente, sino que coexisten yuxtapuestas en el posconcilio configurando la espiritualidad de «nuestro tiempo».

El marco general donde puede ser situado el giro antropocéntrico es en la dimensión inmanentista y horizontalista de la religión. El tema es amplísimo y no hago más que sugerirlo indicando las pistas para su desarrollo.

a) Raíces históricas

El descubrimiento del «hombre» es una conquista de la mentalidad «moderna» cuyas matrices culturales más hondas hay que buscarlas en el Renacimiento de los siglos xv Y XVI, cuando se sientan las bases de una visión del hombre como centro del universo, pero sin desacralizar su dignidad cristiana. Vale la pena recordar un texto de Pico de la Mirandola, auténtica sinfonía lau-


datoria del hombre-centro del universo. En el horizonte terrenal, inmanentista y desacralizado, el nuevo Dios habla así a Adán: «Te he puesto en el centro del mundo para que puedas mirar más fácilmente a tu alrededor y veas todo lo que contiene. No te he creado ni celestial ni ser terreno, ni mortal ni inmortal, para que seas libre educador y señor de ti mismo y te des, por ti mismo, tu propia forma» 70.

El hombre, que había conseguido una posición central en la marcha de la historia, no olvidará jamás la lección; los siglos sucesivos fueron un crescendo vital, controlado y recortado sólo por los instrumentos represivos de la religión en tiempo de la Reforma y la Contrarreforma. El Aufkliirung, la Enciclopedie Fram;aise, la Revolución, el liberalismo, la democracia, la «Declaración de los Derechos Fundamentales», el feminismo, la descolonización, el antiapartheit, son hitos en la marcha histórica de la emergencia del hombre y el oscurecimiento de Dios y de lo religioso en la ciudad secular de la que hablábamos. La sociedad permisiva y burguesa, consumista y drogada de nuestro tiempo es el último eslabón de la cadena.

Para no ampliar con exceso el tema del hombre como centro, aludo sólo a uno de los indicadores y paradigmas más fértiles en el Concilio y el posconcilio: la irrupción de los «pobres» en la Iglesia como sujeto a evangelizar y liberar. El auge y la importancia que han tenido en el posconcilio va más allá de una feliz intuición y se convierte no en un tema a tratar, sino en un drama a resolver. Cuando la Iglesia asume la causa de los pobres está tejiendo la madeja de una nueva espiritualidad, además de una nueva teología.

b) La pobreza en la historia de la espiritualidad

La pobreza en la Iglesia tiene una larga historia, pero el enfoque tradicional era diverso al actual. En los siglos X-XIII --con «la reforma gregoriana» en alza- renace como paradigma de perfección entre los monjes reformados y los mendicantes, siendo en ocasiones motivo de confrontación con la Iglesia jerárqui-

70 De hominis dignitate oratio, ef. en R. ROMANO Y A. TENENTI, Los fundamentos del mundo moderno. Edad Media, reforma, renacimiento (Historia universal Siglo XXI), Madrid, Siglo XXI, 1979, p. 147.

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ca. El recuerdo de Jesús, a quien se quiere seguir e imitar, la comunidad primitiva -comunidad apostólica-, el espíritu evangélico, han sido los grandes reclamos para la Iglesia y sus movimientos de reforma 71.

Los presupuestos, la finalidad, los planteamientos radicales de nuestro tiempo desbordan la realidad de los siglos pasados. No se trata hoy de vivir la pobreza individual o colectivamente como experiencia espiritual, sino de destacar la relevancia del pobre y la tarea liberadora de una Iglesia que encuentre en ello su identidad profética al proclamarse Iglesia pobre y de los pobres . Las reformas tardan en cumplirse , pero al menos la Iglesia ha iniciado un cambio de mentalidad.

c) Los pobres en el Concilio

Todo nació en torno al Concilio. El primer aldabonazo lo dio el Papa Juan XXIII en un radiomensaje del 11 de septiembre de 1962 en el que dijo que «la Iglesia , a la vista de los países subdesarrollados, se presenta como lo que es y quiere ser: la Iglesia de todos, especialmente la Iglesia de los pobres».

Fue el principio de la revolución espiritual: la Iglesia se definía como «pobre» y quería evangelizar a los pobres. Después vendrían las últimas consecuencias: evangelizar es liberar, cambiar el mundo injusto. Y es aquí donde los «espirituales», que viven la pobreza en su propia existencia, se solidarizan con los pobres y dan su vida por los pobres, en el seguimiento de Jesús hasta el martirio.

Los pasos sucesivos son cada vez más marcados, más significativos. En esta Iglesia de los pobres ellos se habían sentido a veces hasta ayudados en sus necesidades materiales y espirituales , pero al mismo tiempo tenían un sentido de extrañamiento de ella porque creían que era una Iglesia de los ricos.

Ya en el «mensaje» de los padres conciliares a todos los hombres, del 21 de octubre de 1962 (diez días después de la apertu-

7 1 Amplísima información en AA. VV., «Poverta", en Dizionario degli Stituti di Perfezione, VII (1983) , cols. 245-410, especialmente cols . 275-337 . Rico en bibliografía y centrado en esos siglos, cL Davide M. M ONTAGNA, «Poverta e riforma religiosa nella tradizione monastica e mendicante dei secoli XI·XIV» , en Servitium, 6 (1972) , pp. 342-349.


ra), hablan de la «solicitud» por «los más humildes, los más pobres, los más débiles», y, a imitación de Cristo, se compadecen de «las turbas, oprimidas por el hambre, la miseria y la ignorancia» 72.

Desde el principio del Concilio, por iniciativa de Paul Gauthier, se constituyó un grupo informal de trabajo en el que participaban trece obispos y cuatro teólogos, procedentes del Tercer Mundo, de zonas obreras de Bélgica y Francia o ligados a la espiritualidad de Charles de Foucauld. Era una tenue llama que no se apagará más. Los gestos y las palabras se suceden en un crescendo sinfónico. El Papa Juan, por sugerencia de los obispos de las iglesias pobres, no celebraría la Misa de Navidad de 1962 en la gigantesca y esplendorosa basílica del Vaticano, sino en su capilla privada, emocionalmente unido a tantas iglesias perdidas en la geografía de la pobreza. Pablo VI vendió la tiara que le había regalado la diócesis de Milán para el día de su coronación y dio su importe a los pobres. El mismo Pablo VI, en diciembre de 1964, fue a encontrarse con los parias de la India, con ocasión del Congreso Eucarístico Internacional. Un grupo de obispos anónimos durante el Concilio hizo un proyecto de vida pobre y se comprometió a privilegiar el servicio a los pobres, etc.

Vendría también la fuerza de las palabras y los debates en lo que se dio a conocer al cardenal Lercaro, arzobispo de Bolonia , interpretando la pobreza de la Iglesia más allá de las coordenadas económicas y fundándola en la kenosis o vaciamiento de todo poder, de toda seguridad y autosuficiencia cultural. En ese desvestimiento la Iglesia se vuelve al poder de la Palabra de Dios, en el seguimiento de un Cristo kenotizado y crucificado, en un martirion o testimonio de la fuerza del Espíritu Santo 73.

Pablo VI recogió bien el clima y la herencia de los gestos y las palabras y se hizo portavoz de lo visto y oído. Ya el discurso de apertura de la segunda sesión del Concilio (29 de septiembre de 1963) fue una mano tendida a «determinadas categorías de personas» a las que la Iglesia mira con interés . En primer lugar estaban «los pobres, los necesitados, los afligidos, los hambrientos, los enfermos, los encarcelados» 74.

72 Número 9. En Concilio Vaticano /l, ed . C. , p. 25. 73 Cf. estos datos en Massimo TOSCHI , <<In cammino verso una Chiesa po

vera», en Servitium, 21 (1987) , pp . 577-597. Sobre la función social de los bienes, cf. GS, 69-71.

74 Cf. en Concilio Vatiano /l , ed . c. , p. 969.

2. VATICANO 11 369

Pero fue en el impresionante discurso de clausura del Concilio donde Pablo VI reafirmó, por una parte, el primado de Dios, la «concepción teocéntrica y teológica del hombre y del universo» (núm. 4) , arrostrando posibles críticas de los progresistas, y centró la esencia de la «religión» en «la caridad», esperando que «nadie podrá tacharlo de irreligiosidad o de infidelidad al Evangelio por esta principal orientación» (núm. 7). «La antigua historia del samaritano -dijo también- ha sido la pauta de la espiritualidad del Concilio. Una simpatía inmensa lo ha penetrado todo. El descubrimiento de las necesidades humanas ... ha absorbido la atención de nuestro Sínodo» (núm. 8). Grandiosa y prometedora de frutos fue también la afirmación de que «toda la riqueza doctrinal del Concilio se orienta en una única dirección: servir al hombre. Al hombre en todas sus condiciones, en todas sus debilidades, en todas sus necesidades. La Iglesia se ha declarado casi la sirvienta de la humanidad... La idea del servicio ha ocupado un puesto central» (núm. 13). El giro antropológico y antropocéntrico, los valores humanos y «temporales» se viven en armonía con los eternos en el ejercicio de la caridad; por eso la Iglesia en Concilio «se inclina sobre el hombre y sobre la tierra, pero se eleva al reino de Dios» 75.

El antropocentrismo del Concilio se hace antropología teológica en la espléndida visión de la persona humana y su dignidad que ofrece la GS: «En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado.» Y también: «la razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios» 76.

d) Los pobres en el posconcilio

El antropocentrismo se ha hecho de día en día más persistente y la espiritualidad ha continuado encarnándose más y más en ese proyecto radical. Fue un núcleo doctrinal importante de la teología esbozada en Medellín (Colombia, 1968) y Puebla (México, 1979) y se ha hecho un torrente en crecida desde en-

75 Número 14. Cf. en Concilio Vaticano 11. ed. C., pp. 1024, 1026 Y 1028. 76 GS, 22 y 19. Los pobres están presentes en los documentos conciliares,

si bien no con excesiva frecuencia. No deja de ser sintomático que aparezcan al principio y al final de la GS, 1 y 90.

13

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tonces en la Teología de la liberación, teología y espiritualidad que hace del pobre un «lugar teológico», una especie de teofanía o encarnación continuada e historiada del reino de Dios, o de Jesús mismo. Nacida en América Latina, continente de pobres colonizados y explotados, quiere ser una voz para los que no la tienen, una experiencia de liberación integral, del pecado, la pobreza, la injusticia, la incultura, la opresión, las estructuras de pecado, etc. Estas son las opciones que asume la espiritualidad de la liberación 77.

e) Las raíces teológicas '

Las raíces del giro antropológico hay que buscarlas en la cristología, en el descubrimiento de Jesús-hombre-para-los-demás , en definitiva, en la Encarnación, en el «seguimiento» de Jesús, que es proseguir su camino, su quehacer y su destino hasta el martirio en la entrega por los demás en la solidaridad con el pobre-necesitado-marginado de este mundo. La imitación de Jesús , para algunos, es demasiado poco, es un valor estático, un camino demasiado moralizado de Cristo y su Evangelio . El seguimiento es más comprometedor 78 .

Otra raíz teológica consistente del enfoque antropológico es la concepción de la Iglesia como «pueblo de Dios» en la que el hombre cuenta no sólo como sujeto discente y paciente de una Iglesia docente , santifican te y mandante, sino como militante y miembro de su cuerpo místico, vinculado a ella por el bautismo, los carismas y la misión.

77 Cf. La bibliografía de nota 38. Además, Augusto GUERRA, «Acercamiento a la espiritualidad de la liberacióm>, en Teresianum, 36 (1985) , pp. 373-399. Jon SOBRINO, Líberación con espiritu. Apuntes para una nueva espiritualidad, Santander, Sal Terrae, 1985. Segundo GALILEA, El camino de la espiritualidad, Bogotá, Paulinas, 1982. Jesús ESPEJA , «Liberación y espiritualidad en América Latina», en La Ciencia Tomista, 111 (1984) , pp. 87-122. N. JAÉN , Hacia una espiritualidad de la liberación, Santander, Sal Terrae , 1987. K. E. ZAPPONE, «Liberation Spirituality: From suspicious to challenge», en Doctrine and Lífe, 35 (1985), pp. 326-335. Víctor CODINA, De la modernidad a la solidaridad, Lima, 1985.

7" Pone en evidencia el contraste J. M. CASTILLO , El seguimiento de Jesús, Salamanca , Sígueme, 1987. El «seguimiento» es más de los sinópticos, la «imitación,> , de Pablo. Uso de las dos categorías en la tradición cf. Edouard COTHE· NET, <<Imitation du Christ», en Dict. de Spir. , VJI, pp . 1536-1562.

2. VATICANO 11 371

Pero existe una más profunda identidad del pobre con la pneumatología, puesta en evidencia por V. Codina:

«Lo que parece necesario destacar es la mutua relación entre los pobres y el Espíritu. El Espíritu bíblico es el espíritu de justicia y de solidaridad con los pobres (Is. 11, 1-11 ; Is. 42; Is. 61; Lc. 4, 18; Hch. 2, 42-46) ... El Espíritu es el espíritu de Jesús y su misión es preparar, guiar y llevar a término la obra de Jesús , el reino del Padre. La irrupción de los pobres en la historia de la espiritualidad es un acontecimiento pneumático, no simplemente sociológico o político. Por eso mismo la experiencia de solidaridad con los pobres es una experiencia espiritual y raíz de una auténtica teología toda ella espiritual. El acercamiento y profundización de estas dos corrientes espirituales puede ser de incalculable valor para el futuro eclesial y humano» 79 . Según él, cuando el test de los pobres se olvida, la vida espiritual corre el riesgo de desarticularse, de perderse en euforias burguesas, involuciona hacia formas cómodas, subjetivas y pseudotrascendentes .

Desde la interpretación de la espiritualidad como acción y compromiso, esto viene a ser una vez más la crítica más certera de una espiritual dad alienada por exclusivamente verticalista, personalista e interiorizada, y que encaja bien en los mediocres espirituales, no en los grandes maestros y místicos guiados por el Espíritu a la integración de todos los valores, y trasciende con ello el posible egoísmo que anida en las «interioridades» espirituales. A veces el ataque a la espiritualidad tradicional no tiene en cuenta esta distinción y es una crítica injusta.

Hacia una espiritualidad del pueblo

Al final de la década de los sesenta un fenómeno singular sacudió a la Iglesia. En el inmediato posconcilio los aires reformadores conmovieron la «piedad» popular que pertenecía a la espiritualidad «tradicional» a la que hemos aludido más de una vez. Los documentos del Vaticano, como los teólogos radicales de la «secularización», propugnaban una piedad más adherente

79 Víctor C ODINA. «De la ascética y mística ... », en El Va/¡ano 1/ . .. , pp. 288-289.


a la fe y al dogma y, en consecuencia, más purificada de supersticiones y folklore.

Pero después de algunos años de iconoclastia, de crítica y abandono de las devociones clásicas, ha retomado con fuerza la «religiosidad popular» y es todavía objeto de estudio. ¿Qué ha sucedido?

El Concilio utilizó sólo una vez la palabra «popular» aplicado al canto en la liturgia 80 , pero habla muchas veces del «pueblo» .

a) Emergencia de la religiosidad popular

¿ Cuándo comenzó a hablarse de la «religiosidad popular»? ¿Quién fue el iniciador? Parece que el origen está vinculado a la celebración de la II Conferencia del CELAM en Medellín (Colombia) en 1968. La Comisión del «Departamento de Misiones», que preparó el documento de la «Pastoral popular», comenta: «Aunque varios pastoralistas llamaron la atención de la Iglesia sobre ese fenómeno de la religiosidad popular antes de Medellín , tenemos que reconocer que el documento "Pastoral popular" contribuyó mucho a la difusión del concepto y a la orientación de las iglesias locales y de los agentes de pastoral al respecto. Casi la totalidad de los estudios posteriores citan el Documento en su tratamiento de la religiosidad popular» 8 1. Un documento oficial de la Santa Sede , la encíclica Evangelii Nuntiandi (1975), admite entre los «medios de la evangelización» la «piedad popular». «Tanto en las regiones -se dice- donde la Iglesia está establecida desde hace siglos como en aquellas donde se está implantando se descubren en el pueblo expresiones particulares de búsqueda de Dios y de la fe. Consideradas durante largo tiempo como menos puras , y a veces despreciadas, estas expresiones constituyen hoy el objeto de un nuevo descubrimiento casi generalizado» (núm. 48).

HO SC, 118. HI Medellín. Reflexiones en el CELAM (Introducción de A. Lopez Trujillo) ,

Madrid , Edica, 1977 (BAC normal 391), p. 92.

2. VATICANO 11 373

b) Causas de la religiosidad popular

Son muchas las causas que han intervenido en la evolución del proceso. Por una parte , la superación de la mentalidad secular contra la que se rebela el pueblo, lo mismo que contra toda religión oficial. Harvey Cox, después de haber escrito La ciudad secular en 1965, descubrió en 1969 al homo ludens en Las fiestas de locos, y, finalmente, defendió la religión del pueblo contra la «seducción» y manipulación de su religiosidad natural con propósito de control y dominación en su obra The seduction of the Spirit. The use and Misure of People's Tradition (1973), donde exalta el «relato» o autobiografía colectiva, o sea, la «religiosidad popular». «Las religiones de los oprimidos ~scribe- constituyen también la garantía de su supervivencia psíquica, su dignidad interior y esperanza confiada» 82.

La religiosidad popular es la memoria colectiva del pueblo , la matriz de su idiosincrasia, una especie de radiografía corporativa en la que expresa sus ilusiones, sus frustraciones, sus utopías. Es aquí donde las iglesias establecidas pueden obrar como una «seducción del espíritu» sobre las masas ignorantes, pero el pueblo reacciona y se defiende contra esa hipotética impostura. «En el interior de su espíritu ~scribe Cox- las víctimas saben que algo está mal y, por medio de la oración furtiva, la memoria grupal y la fantasía milenaria, siguen siendo distintos de lo exigido por la cultura dominante» 83.

Otra causa está en el protagonismo del pueblo en su marcha histórica con el advenimiento de las democracias, especialmente en los países descolonizados o independientes. Junto a ello, la mayor participación exigida por las masas populares en una conciencia cada vez más honda de pertenencia a las Iglesias establecidas y también a la «Iglesia popular». Todo esto ha sido asumido por los sociólogos y los historiadores, atentos más que nunca a las «mentalidades colectivas», a la «vida cotidiana» o «vida privada», historia de las mayorías silenciosas que hoy emergen del olvido y forjan la urdimbre cuantitativa y cualitativamente más importante del tejido histórico. Es la historia de la «larga dura-

82 La seducción del espíritu. Uso y abuso de la religión del pueblo, Santander, Sal Terrae, 1979, p. 123 .

83 lb. , p. 127.


ción», en que han sido maestros los historiadores franceses 84. Y es que el pueblo se resiste a desaparecer, tiene fuerza innata para luchar contra las imposiciones elitistas. Por eso, al no poder aliarse con las élites del poder establecido, prefiere el divorcio y caminar por el camino que le trazan sus instintos religiosos, sus raíces ancestrales, los arquetipos primordiales de una religiosidad natural que simbiotiza con creencias y praxis cristianas.

c) Pueblo y élites. Religiosidad popular y oficial

Así se explica que las reformas programadas por los técnicos del Vaticano 11 sean acogidas con indiferencia por las grandes masas populares; que el pueblo se sienta refractario a la invasión de los cambios que incomodan su inercia, sus costumbres y tradiciones. La Conferencia de Medellín (1968) se hace eco de esa situación sociorreligiosa en la realidad latinoamericana, distinguiendo la «pastoral popular» (Documento VI) y la «pastoral de élites» (Documento VII). La religiosidad (espiritualidad) popular se alimenta de «votos y promesas, de peregrinaciones y de un sinnúmero de devociones, basada en la recepción de los sacramentos, especialmente del bautismo y de la primera comunión, recepción que tiene más bien repercusiones sociales que un verdadero influjo en el ejercicio de la vida cristiana». Al mismo tiempo -reconoce el mismo documento-- «su participación en la vida cultual oficial es casi nula y su adhesión a la organización de la Iglesia es muy escasa» 85.

En Puebla (1979) se sigue insistiendo en el mismo divorcio: «La religión popular latinoamericana sufre, desde hace tiempo, por el divorcio entre élites y pueblo. Eso significa que le falta educación, catequesis y dinamismo, debido a la carencia de una

1<4 Un ejemplo entre tantos, cf. Fernand BAUDEL, La historia y las ciencias sociales, Madrid , Alianza, 1982. Sobre el modelo alternativo de Iglesia del «pue· blo», eL L. BOFF, Eclesiogénesis, las comunidades de base reinventan la Iglesia, Santander, Sal Terrae, 1979. Id., Iglesia, carisma y poder, Santander, Sal Terrae, 1982. Id ., Y la Iglesia se hizo pueblo. «Eclesiogénesis»: La Iglesia que nace de la fe del pueblo , Santander, Sal Terrae, 1986.

R5 Documento IV, núm. 2. Cf. en L. MALDONA DO , Introducción a la reli· giosidad popular, Santander, Sal Terrae , 1985 , p . 206.

2. VATICANO II 375

adecuada pastoral» 86, no obstante que, en el intervalo, desde una instancia tan alta como el CELAM, se siga reconociendo que había «una superación progresiva de la falsa dicotomía entre élite y pueblo que había sido fomentada por algunos teólogos y pastora listas principalmente en el viejo mundo» 87.

Desde una perspectiva sociológica, de la que se pueden sacar consecuencias de orden teológico, pastoral y espiritual, se constata que no sólo en América Latina, sino en la vieja cristiandad, la religiosidad popular continúa siendo una alternativa a la espiritualidad «oficial» que no siempre corre paralela, sino divorciada . Algunos ejemplos bastan para la comprobación sociorreligiosa y espiritual. La gran masa de católicos asiste de mejor gana a las manifestaciones extraordinarias de un supuesto hecho sobrenatural (apariciones de la Virgen, curaciones, fenómenos religiosos para normales) que a los actos «oficiales», aunque preceptuados, como puede ser la Misa o la recepción de los sacramentos. El caso es también llamativo referido a la Semana Santa en España, en la que se dan multitudinarias asistencias a las «procesiones» y mínima minoría a los «Oficios». Es típico también el caso de gente que tiene sólo contacto con la Iglesia en la visita a los santuarios de los patronos (Virgen María o los santos) del pueblo, de la región y hasta de la nación . Todo esto resulta paradógico, pero es real 88. La búsqueda del milagro ¿es estupor ante el sobrenatural y el misterio? La asistencia a las pro-

M6 Número 455 . Cf. en III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla. Comunión y participación, Madrid , Edica, 1982. (BAC normal 431), p. 506.

H7 Alfonso LÓPEz TRUJILLO, De Medellín a Puebla, Madrid, Edica, 1980, (BAC normal 417), p. 158. Interesante referencia al desarrollo de la religiosidad popular en América Latina y a la reunión del CELAM de 1976 donde se elaboró el documento colectivo Iglesia y religiosidad popular en América Latina. Cf. pp. 151-171. La «identidad» de la religiosidad de las élites ha sido dibujada así por un testigo latinoamericano , pero que sirve para otras latitudes: es minoritaria , dominante , oficial , ortodoxa , pura , rígida, ilustrada , personal, firme , comprometida , activa, inquieta , vinculante. Y la popular: es mayoritaria , inoficial , inortodoxa , impura, flexible, ignorante , personalizada, fluctuante, no comprometida , pasiva, quieta , no vinculante. Cf. Agustín AUGUSTINOVICH, Puebla y religiosidad popular, Caracas, Ediciones Trípode, 1979, pp . 28-48. Ahondan el tema de la «identidad» H. BORRAT Y C. CORSI, en Alfonso LÓPEz TRUJILLo , Medelfín. Reflexiones en el CELAM, Madrid , Edica , 1977 (BAC normal 391) , pp . 339-379.

MM Algo de esto en L. MALDoNADo, Introducción a la religiosidad popular, pp. 188-189.


cesiones de Semana Santa ¿es una identificación con el Cristo «sufriente», como una ancestral dialéctica entre crimen y castigo, entre pecado y expiación?

d) Valores y contravalores

Certeramente ha sido descrita la piedad popular en el Documento de Puebla, explicitando los valores positivos: creencia en la Trinidad, Dios Padre Providente, un cierto cristocentrismo (celebrando la Encarnación-Navidad, Crucifixión-Pascua, Sagrado Corazón), María como patrona de los pueblos, los santos como protectores, la fraternidad solidaria, sentido del pecado y la necesidad de expiación, expresión de la fe en un «lenguaje total» (canto, danza, imágenes), sacralización del tiempo (fiestas) y lugares (santuarios), sentido comunitario de la fe, capacidad de dolor y sufrimiento, etc. Con razón puede decir que «la fe de la Iglesia ha sellado el alma de América Latina, marcando su identidad histórica esencial y contituyéndose en matriz cultural del continente» 89. Y los contravalores: «superstición, magia, fatalismo, idolatría del poder, fetichismo y ritualismo ... ignorancia, reinterpretación sincretista, reduccionismo de la fe a un mero contrato en la relación con Dios». Por eso está amenazada por el secularismo, las sectas, la fascinación de las religiones orientales y mesianismos políticos 90.

R9 Cf. núms. 454 y 455, en Puebla, comunión y participación, pp. 504-506. 90 Cf. núm. 456, en o. C., p. 506. Bibliografía elemental: Víctor CODINA,

«La religiosidad popular a debate», en Actualidad Bibliográfica, 14 (1977) , pp 321-329. Id. , «Espiritualidad popular: de acusada a interpelante», en Seguir a Jesús hoy, Salamanca, Sígueme, 1988, pp. 191-199. AA. VV. , La religiositii popolare. Valore spirituale permanente, Roma, Teresianum, 1978. Jacob BAUM· GARTNER (Dir.), Wiederentdeckung der Voksreligiositiit, Regensburg, Pustet, 1978. R. BRIONES y P. GASTóN, «Repertorio bibliográfico para un estudio del tema de la religiosidad popular», en Communio, 10 (1977), pp. 155-192. J . A. ESTRADA, La transformación de la religiosidad popular, Salamanca, Sígueme, 1986. De los aspectos «históricos» existe una bibliogrfía abundantísima , que es la base para la reflexión teológica, espiritual y pastoral. Tres ejemplos: Oronzo GIORDANO, Religiosidad popular en la Alta Edad Media, Madrid, Gredos, 1983. William A. CHRISTIAN, Local religion in sixteenth-Century Spain, Princeton , Princeton University Press, 1981. A . REDONDO, «La religion populaire espagnole au XVI siecle : un terrain d'affrontement?», en AA. VV., Culturas populares. Diferencias, divergencias, conflictos, Madrid , Casa Velázquez-Universidad Complutense, 1986, pp. 328-369.

2. VATICANO II 377

Redescubrimiento de la trascendencia

Resulta difícil dar identidad a esta «corriente» de la espiritualidad del posvaticano porque todo es vago y confuso. Para entender el revival de la trascendencia en el posvaticano, como reacción a corrientes «seculares» de los años sesenta, vale la pena recordar una curiosa confrontación en los años anteriores al Concilio porque el paradigma se repite, antes como tanteo y después como fruto maduro, pero existiendo continuidad entre el antes y el después.

a) El movimiento del Dieu vivant

Cuando en los años cuarenta se fraguaba el cambio hacia una «espiritualidad de la acción», hubo una reacción por considerarlo demasiado inmanente, humanístico y antropocéntrico, en oposición a la tradición contemplativa del cristianismo. Surgió así un movimiento en torno a la revista francesa Dieu vivant, de vida efímera pero enormemente significativa. El Padre Daniélou presentaba así el proyecto: «Dieu vivant apareció como el contraEsprit, que, sin embargo, se publicaba en la misma editorial. En tanto que Esprit se debatía en los problemas de la civilización y la sociedad, Dieu vivant se presentaba como el testimonio de la trascendencia, de la irreductibilidad de los valores religiosos como tales y del peligro de secularización y desacralización del cristianismo ... Deiu vivant se oponía a tales tendencias con toda firmeza y dando gran margen a testimonios místicos tomados de diferentes religiones» 91.

Esa actitud escatologista, trascendentalista de la vida cristiana potenciaba, sin duda alguna, el talante contemplativo, pero seguía desencarnando al hombre de su hábitat terreno generando «antinomias» entre natural-sobrenatural, acción-contemplación, humano-cristiano, Dios-hombres, temporal-eterno, almaespíritu, profano-sacro, fuga mundi-encarnación, propia estimahumildad, etc. 92

91 Memorias, Bilbao, Mensajero, 1975, p. 118. 92 De algunas de ellas escribió un libro clásico C. V. TRUHLAR, Antinomiae

vitae spiritualis, Roma, Apud aedes Un . Gregorianae, 1958. Resume esta corriente A. GUERRA, Teología espiritual... , pp . 132-137.


b) Neomísticos

Con anterioridad hablábamos de los «nuevos militantes» dentro de un contexto de espiritualidad mundanal y terrena. En este contexto, y por contraste, aparecen los «neomísticos».

El neologismo es de H. Cox. Los neomilitantes nacen en la década de los sesenta y los neomísticos en la de los setenta, sin que se pueda aplicar --creo- el principio de hoc post hoc, ergo propter hoc. «La intuición de los neomísticos -escribe Coxconsiste en ver que la búsqueda de lo santo -quizá incluso la búsqueda de Dios- es, después de todo, importante y está absolutamente ligada a la búsqueda de un estilo de vida auténticamente humano. A pesar de la secularización, el misticismo ha vuelto y, con él, un nuevo interés por los ritos, la contemplación e incluso las visiones» 93. Representan no sólo una ideología, sino una filosofía de la vida que rechaza el hecho de una sociedad tecnificada, «unidimensional» por racionalizada (Marcuse).

Dada la ambigüedad terminológica en que nos movemos, bajo esta denominación caben muchas tendencias, corrientes y movimientos que aparecen como rechazo de una civilización, de una sociedad, de una religión. Ciertamente, dentro del cristianismo aparecen tendencias que caen bajo esa vaga y genérica denominación de neomísticos, porque algo del élan místico poseen los neos, sin que se puedan comparar con los místicos clásicos de las religiones establecidas. «Los místicos de hoy -dice Coxrepresentan una fase moderna de un movimiento religioso muy viejo. Personifican la vieja sed humana de probar al mismo tiempo lo santo y lo humano, directamente, con inmediatez» 94.

Definiendo a estos grupos, aunque su descripción vale para toda una etapa histórica, escribe Víctor Codina: «En los años setenta asistimos a un despertar religioso. Se descubre lo gratuito, lo festivo, resurge la dimensión ritual y simbólica de la existencia humana; al homo faber sucede el homo ludens, a la "ciudad secular", las "fiestas de locos", a los revolucionarios utópicos, los neomísticos con todas las más variadas gamas. Renace el gusto por la experiencia espiritual y religiosa, la mística oriental, los

Y3 Las fiestas de locos, Madrid, Taurus , 1972, p. 118. Y4 lb., p. 119.

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éxtasis y los "viajes" alucinantes, la vuelta a la naturaleza y el ansia de comunión ecológica. Dentro del cristianismo brotan los movimientos de renovación carismática y los grupos de oración . Parece como si ante la crisis del progreso ilimitado y el desencanto creciente ante la imposibilidad de transformar las estructuras no quedara otra alternativa que la huida a la experiencia religiosa en el seno de la intimidad cotidiana y el cálido replegamiento a la plegaria» 95 .

Comprender este texto es entender la época tardía del posVaticano, y el diagnóstico sirve todavía en gran medida para nuestros días. Es fácil ver que esta mentalidad colectiva haya nacido en la opulenta América, como reacción contra cultural , y después haya sido absorbida y vivida en las áreas de influencia de Estados Unidos después del año 1968. Conocida la esclavitud del consumismo, se anhela la libertad interior en la carencia; al activismo sigue la calma contemplativa; a la guerra, la paz y el amor; al stress, el reposo. Esta mentalidad es la que refleja la obra de R . Bach Juan Salvador Gaviota, y la obra de H. Cox Las fiestas de locos. Es la época también de la «fascinación oriental», de la invasión de las sectas, de las técnicas orientales de control mental: el zen, el yoga, la meditación trascendental. También del Oriente cristiano llega la moda de la oración de Jesús, la oración continua, la oración del corazón , etc. 96

Coincide también con el revival de la religión , el ansia de experiencia y la transmisión mistagógica del cristianismo; de la fusión entre teología y espiritualidad; la explosión de las casas de oración después de una profunda crisis de oración personal que ya hemos historiado. En un cierto sentido puede hablarse de una

95 «Aprender a orar desde los pobres», en Seguir a Jesús hoy, pp. 201-202. 96 Bibliografía sobre el tema: Santiago GUERRA , «Yoga, zen y oración cris

tiana», en Revista de Espiritualidad, 35 (1976) , pp. 125-150. Id., «El "Movimiento meditación"», en ib., 36 (1977), pp. 415-434. Daniel de PABLO MAROTO, «La oración del corazón. Aspectos históricos y doctrinales», en Salmanticensis, 34 (1987) , pp. 345-367. J . SUDBRACK, «La méditation aujourd'huÍ», en Dict. Spir., 10 (1978) , pp. 927-934. Sobre la oración cristiana con técnicas orientales, cf. Nicolás CABALLERO, El camino de la libertad, 6 vols., Valencia, Edicep, 1975-1980. Libro clásico es El peregrino ruso, Madrid, Editorial de Espiritualidad (varias ediciones). Libro síntesis , Wilfrid SnNIssEN, Meditación cristiana profunda, Santander, Sal Terrae, 1982. Tecnología aplicada a la meditación profunda, William JOHNSON, La música callada, Madrid, Paulinas, 1980.


«restauración» de la piedad clásica con acentos plurales, desde la sumisión hasta la contestación revolucionaria 97 .

c) El talante festivo de la espiritualidad

Después de las críticas a la religión por parte de la teología radical y de la secularización, y quizá provocado por ello, el mundo occidental descubrió el sentido festivo y lúdico de lo religioso. El cristianismo vivió especialmente esta dimensión en la liturgia, pero tuvo otras manifestaciones sociológicas y religiosas. Fueron los grupos neomísticos especialmente los protagonistas.

Los ritos cristianos son celebración de un acontecimiento de salvación. Por eso la memoria de Jesucristo, tal como se vive en la liturgia, dio origen en la Edad Media a un teatro sacro centrado en los misterios del Nacimiento (ciclo de Navidad) y de la muerte (ciclo Pascual) . No es extraño, pues, que en un momento de vuelta a lo religioso sacral se volviera la mirada a Cristo y al culto cristiano como fiesta popular. Celebrar el culto cristiano es celebrar la vida, que tiene, por ello, un carácter religioso y místico. «Esta corriente --escribe Codina- es generosa con la religión, la liturgia, los sacramentos, el domingo, los símbolos, las imágenes, la danza, el cuerpo y el cosmos. Cristo es el "hombre-con-Ios-demás", el Arlequín siempre frustrado , pero nunca derrotado» 98.

La «fiesta» ya no se toma como algo profano y desacralizante y mucho menos pecaminoso, sino integrado en el vivir espiri-

97 Augusto GUERRA adscribe a los neomísticos los siguientes movimientos: «Hay grupos que, a nuestro modo de ver e incluso desde ángulos distintos, deben hoy ser calificados de neomísticos, v. gr., Opus Dei , Carismáticos, Comunidades de vida cristiana, Grupos familiares , Legión de María, Cursillos de cristiandad, Cruzada de Santa María , Jamá, Movimiento Schonstatt , etc.» Cf. «Movimientos actuales de espiritualidad», en NDE, Madrid, Paulinas, 1983, p. 977. Para seguir leyendo sobre esta faceta , cf. A . GUERRA, Teología espiritual, reflexión .. . , pp. 165-186. L. del BURGO, «Los neomísticos. Esquemas de una vida», en Revista de Espiritualidad, 36 (1977), pp. 559-577. S. de FIORES, «Espiritualidad contemporánea», en NDE, pp. 454-475. A. FAVALE (Dir.) , Movimenti eclesiali contemporanei. Dimensioni storiche, teologico-spirituali ed apostoliche, Roma, LAS, 1982. J. SAUER (Dir.) , Lebenswege des Glaubens, Friburgo, Herder, 1978. CENTRE D'ETUDES ECUMÉNIQUES DE STRASBOURG, Au-delii des confession? Les mouvements transconfessionnels, París, Cerf, 1979.

98 V. CODINA, De la ascética y mística .. . , p. 281.

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tualmente la fe y la religión; la fiesta, con todo lo que conlleva de gozo, de alegría, de comunitariedad, de espíritu celebrativo, de anarquía y anomía, de inutilidad, gratuidad y desdramatización de la existencia. La fiesta no es una categoría para explicar nada, sino el escenario donde se vive el pathos religioso y se comparte con la comunidad creyente. La fiesta es una experiencia religiosa y espiritual, el descubrimiento del horno ludens, de la dimensión dionisíaca de la existencia. Los movimientos juveniles como la Jesus Revolution, a quien se adscriben obras teatrales como Godspell o Jesus Christ Superstar y los slogans: «Jesús te ama» , «Jesús es mi Señor», «Dios te bendiga», etc.; los mismos grupos carismáticos obedecen a esta innovación religiosa 99.

El gran profeta del espíritu dionisíaco es Nietzsche, cantando a la vida como «voluntad de poden> en El nacimiento de la tragedia y en Así habló Zaratustra, y considerando al Dios cristiano como enemigo de la vida.

Dentro del catolicismo fueron pioneros de la nueva ola dionisíaca y lúdica algunas obras de clara significación festiva y litúrgica. En 1918 publicó R. Guardini su obra Vom Geist der Liturgie, auténtica primicia de la inútil liturgia, no interesada, sin finalidad ulterior, sino ella misma puro ejercicio de gratuidad. En 1938 publicó J. Huizinga su Horno ludens, y en 1948 Hugo Rahner su Der Spilende Mensch, ya en la época en que había comenzado en Alemania el movimiento litúrgico con Odo Casel.

El carácter festivo de la liturgia y el talante lúdico del hombre religioso explosionó en la década de los setenta, después del Concilio, pero no puede desconectarse de la tradición preconciliar. Es en esa fecha cuando inundan el mercado obras de autores «seculares» o sembradores de «esperanzas» y quehaceres

99 Orienta esta situación, casi en el momento en que se estaba originando , el número 81 (1973/1) de Concilium, dedicado a la «persistencia de la religión», visión sociológica del fenómeno religioso, contra la afirmación de muchos teólogos que hablaban del «hombre irreligioso» (Presentación, p. 5). Y el número 89 (1973/9) , dedicado a los «Movimientos del despertar religioso», con toda su ambigüedad. En el número 181 (1983/1) se amplía la panorámica hacia los «nuevos movimientos religiosos», claro indicador de que el revival religioso continúa con la invasión de las sectas, de los movimientos orientales y esotéricos y que se mantienen las grandes líneas de fuerza de la religiosidad moderna --«búsqueda de una experiencia intensa del yo y de la sacralidad transformante ... », «búsqueda de una comunidad de apoyo» y «búsqueda del poder de la experiencia religiosa persona\>>-- (p. 11), que coinciden en gran medida con las tendencias esbozadas ya en la década de los sesenta y los setenta.


temporalistas, como H . Cox, con Las fiestas de locos; J. Moltmann, Sobre la libertad, la alegría y el juego; Juan Mateos, Cristianos en fiesta; J. Llopis, La inútil liturgia; R. Schutz , Que tu fiesta no tenga fin; Sam Keen, Apology for Wonder; J. Ratizinger, Das Fest des Glaubens ¡(Xl .

«Espiritualidad» del hombre solidario

En páginas precedentes ha quedado claro que la espiritualidad del posvaticano es una superación de la fuga mundi, de la «solitariedad», para vivir una experiencia de «solidaridad». El cristiano se ha convertido de ser un hombre «solitario» a un ser «solidario» con el hombre , con el mundo y con la historia. Es una forma plenaria de ser un «hombre encarnado» y comprometido.

La «teología de la esperanza» fue una voz de alarma al afirmar Moltmann: «La esperanza en la fe se convertirá en la fuente inagotable de la fantasía creadora e inventiva del amor ... suscitará constantemente la "pasión de lo posible" , la capacidad inventiva y la elasticidad en el cambiarse a sí mismo, en el salir de lo antiguo e instalarse en lo nuevo. En este sentido, la esperanza cristiana ha tenido siempre una actuación revolucionaria dentro de la historia intelectual de las sociedades afectadas por ella» 101. En esa línea había hecho ya el Vaticano 11 afirmaciones sugerentes, rompiendo la dialéctica temporal-eterno, historia-escatología. «La esperanza escatológica no merma la importancia de las tareas temporales, sino que más bien proporciona nuevos motivos de apoyo para su ejercicio» 102.

Muchas de las funciones temporales y «mundanas» que la teología moderna encomendó a la esperanza, la espiritualidad clá-

JI,) Amplia información e interpretación en V. CODINA, «La teología dionisíaca», en Teología y experiencia espiritual, Santander, 1977, pp . 241-270. Luis MALDONADO, Religiosidad popular. Nostalgia de lo mágico, Madrid , Cristiandad , pp. 193-208 «<Lo festivo»). Id ., Introducción a la religiosidad popular, Santander, Sal Terrae, 1985, pp. 93-145 . (4: «Los tiempos: fiestas, festejos, celebraciones»). Síntesis y panorámica, en Ciro GARC1A, Corrientes y movimientos actuales de espiritualidad, Madrid, Instituto de Espiritualidad a Distancia , 1987, pp. 41-49.

10) J. MOLTMANN , Teología de la esperanza, Salamanca , Sígueme, 1969, p.43.

102 cs, 21, 3. Cf. CS, 39, 2.

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sica las realizaba en nombre de la caridad teologal (amor-ágapecaridad), aunque tenía los vuelos recortados por los defectos que hemos achacado una y otra vez a la espiritualidad tradicional. En virtud de la «civilización del amor» el cristiano debe proseguir una cruzada para salvar al hombre y a la tierra con la solidaridad omnicomprensiva. La palabra «solidaridad» no es un neologismo verbal, pero sí parece un neologismo teológico yespiritual. Por primera vez ha entrado en un Diccionario de espiritualidad 103.

Sugiero las siguientes áreas de solidaridad espiritual:

a) Solidaridad con el hombre

Es mucho lo que se ha hecho en favor del hombre desde la emergencia del giro antropológico, pero quedan todavía muchos programas por. realizar para «humanizar» la tierra. En muchos casos el hombre continúa siendo un lobo para el hombre. Hay muchos proyectos en marcha para crear una mentalidad más solidaria, para construir un mundo único e igualitario, es decir, una humanidad sin clases sociales, sin estamentos ni privilegios; una Iglesia con «estados de vida», diferenciados sólo por los «dones y carismas» para los distintos servicios y quehaceres; para conseguir una civilización de paz y no de guerra, de amor y no de odio, de convivencia pacífica. El terror apocalíptico del «día después» de una guerra nuclear ha evitado la gran guerra, pero los intereses económicos y geoestratégicos continúan manteniendo la «guerrilla», que es una forma domesticada y digerible de la confrontación internacional. Hay que articular, pues, una «espiritualidad de la paz y la concordia».

103 Cf. Camilo MACCISE, «Solidaridad», en NDE, Madrid, Paulinas, 1983, pp. 1329-1337 (sólo en la edición castellana). Posteriormente ha aparecido en el Diccionario Teológico de la Vida Consagrada, Madrid, Ediciones Claretianas, 1989, pp. 1679-1691.


b) Solidaridad con la tierra

También en esta área hay hermosos proyectos en acto, quizá la novedad más llamativa del posconcilio: la ecología. Hasta ahora parece ser una propuesta política, social y cultural, pero es necesario darle una estructura religiosa, ética y espiritual. Creo que aquí las Iglesias establecidas se juegan su prestigio, su relevancia social y su futuro. Proteger a la naturaleza es salvar al hombre. La ecología es una forma de humanismo, y el humanismo es una modalidad del cristianismo. Humanizar al hombre es «naturalizarle», educarle en el respeto integral de la vida, también de la vida «natural».

Para respetar la tierra y las formas de vida que sustenta es necesario amarla como a nuestro prójimo. La humanidad ha crecido tanto cuantitativamente que necesita conservar todo el hábitat para que sea cualitativamente habitable. No es amor romántico, es amor religioso a lo creado. Por eso decimos que la ecología es un problema espiritual, más que ético o económico. La espiritualidad va más allá de las leyes, se enraÍZa en el «espíritu» del hombre. El «hombre espiritual» se siente en sintonía con el cosmos, con sus raíces divinas. Al «experimentar a Dios no puede menos de encontrar rastros de su "presencia y figura" en la naturaleza» 104.

Cuando J. Moltmann se plantea el problema de la «liberación» del hombre, piensa también en los «laberintos diabólicos de la muerte» que tienen que ser resueltos y superados. Entre ellos -junto a «los infiernos de la pobreza, la violencia y extrañamiento»-- está el de «la destrucción industrial de la naturaleza», que desequilibra los ecosistemas como efecto irreversible de la revolución industrial y que llegará a la destrucción total de la vida sobre el planeta 105.

La oferta que la espiritualidad hace a la humanidad es la del respeto a la naturaleza; hacer la paz integral con el hombre y con todo su entorno, porque no es comprensible lo uno sin lo

104 Sobre este tema apasionante, d. mi estudio «El "hombre espiritual" y la naturaleza a través de la historia», en Revista de Espiritualidad, 46 (1987), pp. 53-81. También la palabra ecologia ha entrado en el reciente Diccionario Teológico de la Vida Consagrada, pp. 543-555.

lOS J. MOLTMANN, El Dios crucificado, Salamana, Sígueme, 1975, pp. 455, 458-59 Y 463.

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otro. No basta el espíritu de la «no violencia», es necesaria la cooperación activa en el proceso liberador de la naturaleza. Más allá de lo que puedan ofertar los «naturalistas», el cristianismo se abre a la posibilidad de comunión con Dios Padre a través de la creación y del Verbo hecho carne en el Hijo.

c) Solidaridad con el futuro

La propuesta «espiritualista» de la ecología no se detiene en el presente, sino que piensa en la humanidad del futuro . El hombre de hoy no puede convertirse en un depender de la herencia recibida, sino en agente disfrutador y conservador del depósito recibido. Solamente cuando el hombre viva una «civilización del amor» procurará que en el presente todos disfruten de los bienes de la tierra , pero dejando reservas para el mañana. Un «hombre espiritual» no puede permitir que se despoje a la naturaleza en beneficio de unos pocos con la explotación de la gran mayoría, mucho menos cuando está comprometida la supervivencia. Salvaguardar a la tierra de la guerra total es preservarla para el hombre.

Debemos ir articulando un manual de «espiritualidad ecológica» cuyos principios elementales me atrevo a proponer:

a) Amor al hombre y a la tierra en que habita como una realidad sacramental y epifánica de Dios. La hermandad universal no es producto de un raciocinio , sino fruto mesiánico previsto en la escatología final, donación del Espíritu con el que el hombre domina a la naturaleza irracional. Así fue vivida esta relación por los antiguos monjes y padres del Yermo en los desiertos de Siria, Egipto y Palestina; y así lo han percibido también los místicos de todos los tiempos, cumpliéndose en ellos a la letra la profecía de Isaías, restañando el divorcio que produjo el pecado 106 .

b) Para evitar el despojo egoísta e irracional hay que despolitizar el tema y «espiritual izarlo» un poco más en el sentido de un compromiso con la tierra para «liberarla» de la presión y la esclavitud dominativa de unos pocos en su propio beneficio.

106 Cf. Is , 11 , 6·9 , Y Gn . 3, 4. Datos probatorios en mi estudio citado El "hombre espiritual" . .. , 1. c. , p. 72-77 .


e) Respetar la vida, toda forma de vida, y no liquidarla en la medida en que sirve para el equilibrio de los ecosistemas. La vida es preciosa en todos los seres, la de las plantas y la de los animales y -por supuesto-- la de los hombres. La solidaridad con los hermanos del futuro exige este sacrificio en el presente. Este respeto y comunión con la naturaleza es -al mismo tiempo-- comunión con los hermanos.

d) La ascética del uso moderado de Los bienes, que quiere decir uso racionalizado. La antigua ascesis puede tener aquí una aplicación práctica, no como mero sacrificio que ofrecemos a Dios, sino como amor a la vida y amor a los hermanos, futuros habitantes del planeta. El uso moderado influye en la conservación de las reservas naturales. La espiritualidad de la moderación sería un correctivo al consumismo irresponsable e irracional que genera una producción en cadena cada vez más acelerada y un agotamiento de los recursos existentes.

e) La educación ascética tiene en cuenta la desintoxicación de necesidades artificiales, auténtica droga para los niños que , cuando son adultos y maduros , quedan enganchados por el uso innecesario. La desintoxicación exigiría también cambiar los actuales hábitats urbanos para tomar más contacto con la naturaleza, conocerla mejor y sentir más admiración y respeto por ella. La libertad del hombre con este proceso ayudaría a liberar a la naturaleza de su exterminio 107.

Del individualismo a la comunitariedad

A lo largo de estas páginas ha aparecido la dimensión comunitaria de la espiritualidad , vivida en grupos o en espíritu de Iglesia. Fundamentalmente es un problema de ecLesioLogía, pero también de espiritualidad. Recojo unos breves apuntes para que el panorama quede completo con esta novedad de la espiritualidad posconciliar que parece tener mucho futuro .

Son varias las razones que explican su nacimiento y su potenciación. Primero el descubrimiento de la alteridad como presupuesto básico antropológico para la plena realización de la persona. La alteridad nos conduce al grupo y éste a la comunidad.

107 Cf. lb ., pp . 78-81. Para completar el tema, cf. S . SPINSANTI , «Ecología», en NDE, pp. 377-392.

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Por otra parte, el descubrimiento de la religión como relación y encuentro, no relación cerrada en el yo, ni en el OtroDios u otro-hombre, sino abierta al compromiso con la historia. Criticando la espiritualidad del pasado J. María Castillo, después de presentar la espiritualidad como «problema», como «abstracción», como «contradición», como «privatización», como «conflicto y frustración», le pide al espiritual que asuma la vida integraL «Ahora bien --escribe- lo primero que hace falta para lograr que los hombres vivan el mensaje de Jesús es asumir la vida del hombre. Esto lleva consigo, por supuesto , asumir la relación del hombre con Dios. Pero también lleva consigo asumir la relación con los demás, y con la sociedad en la que viven los demás ... En consecuencia, si la espiritualidad quiere ser algo digno de tomarse en cuenta, no tiene más remedio que preocuparse no sólo por la relación "religiosa" del hombre y por sus relaciones "interpersonales", sino además por sus relaciones "sociales" , "económicas" , "culturales" y "políticas". Además , se trata de tomar en serio todo esto a la vez» 108 .

Finalmente , el cristianismo, que nació con conciencia de pueblo elegido , según el paradigma del Antiguo Testamento (nuevo Israel) , se propagó en pequeños núcleos urbanos, como fraternidades en torno a un apóstol , evangelizador o catequista. La Iglesia era el pueblo creyente. Con el tiempo se oscureció mucho la identidad cristiana como comunidad salvada y de evangelización y se individualizó el proyecto, se «privatizó». Al faltar los líderes carismáticos de la religión , los profetas fueron suplidos por los «funcionarios», y la Iglesia-comunidad se transformó en una especie de sociedad anónima, y más tardíamente en «sociedad perfecta». Con el Vaticano 11 surgió de nuevo el «pueblo de Dios», la eclesiología de comunión, comunidad de fe conducida por el Espíritu Santo.

Lo dicho no pretende ser una síntesis de eclesiología ni fenomenología de la religión cristiana, sino pistas muy resumidas de acceso al «fenómeno» de los «grupos» y «movimientos» espirituales de nuestro tiempo.

Las nuevas comunidades nacen con una morfología cuyos elementos constitutivos pueden ser los siguientes:

108 «La espiritualidad , cuestión decisiva», en La alternativa cristiana, p. 1978. Cf. antes pp. 197-206 Y también p. 208.


a) Están fundadas en la Palabra. Retorna el «primado de la Palabra» que alimentó la espiritualidad del primer milenio, reducida a un grupo minoritario de monjes. Ahora se universaliza, llega al pueblo, allaicado, y se hacen comunidades cristianas de muy diferente configuración.

b) Mantienen un ritmo de crecimiento y maduración. Antes de nada, creen; después, celebran, porque se juntan para la oración común en torno al altar y la Palabra; finalmente, viven, porque celebran desde la vida y para la vida. Se comprometen proféticamente como comunidad. Quisiera descubrir en estas tres actitudes el encuentro con las raíces y fuentes de toda espiritualidad: la Escritura, la Liturgia y la Ecclesia, que es diakonía y kerigma.

Hay movimientos antiguos, que preceden al Vaticano: movimiento litúrgico, bíblico, patrístico, mariano, ecuménico, misionero, laical, familiar, apostólico, orante, etc. Después del Vaticano II han continuado proliferando, girando en torno a las tedencias ya analizadas, como la dimensión militante o trascendente, la urgencia del compromiso liberador, el descubrimiento de la Iglesia como «comunión», la esencialidad del Espíritu Santo en la vida, etc. De ellos no podemos ni siquiera recordar sus nombres porque son legión y todavía están en evolución 109.

A modo de epílogo y conclusión

El recorrido, aparentemente largo aunque en realidad breve, por la historia de la espiritualidad ha mostrado varias cosas:

Primero, la enorme complejidad del tema porque abarca toda la vida interna de la Iglesia, su misterio más profundo que

109 Acceso a la bibliografía fundamental. Cf. nota 97 de este trabajo, y además , Daniel de PABLO MAROTO, «Movimientos modernos de espiritualidad», en Revista de Espiritualidad, 30 (1971), pp. 385-421. Jesús CASTELLANO, «Movimientos modernos de espiritualidad», en Corrientes y movimientos de espiritualidad, Madrid, Instituto de Espiritualidad a Distancia, 1987, pp. 121-189. Tullo GOFFI, Storia della spiritualita. 8: La spiritualita contemporanea, Bolonia, Dehoniane , 1987, cap. 11, pp. 289-321. Bruno SCONDlN, «Movimientos comunitarios», en T. GOFFI y B. SECONDlN, Problemas y perspectivas en espiritualidad, Salamanca, Sígueme, cap. 15, pp. 417-438. B. SECONDlN, Segni di profezía nella chiesa, Comunitá, gruppi, movimenti, Milán, Ed. O. R., 1987.

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es el de la «santidad» , una de las notas que la hace hoy y siempre creíble.

- Segundo, la riqueza inmensa de su contenido, dentro de una coherencia y una cierta homogeneidad . La vida y las experiencias espirituales tienen una única causa formal, que es la gracia bautismal, pero en cada uno de los «espirituales» el proceso del crecimiento madura de manera original y personal. Esa misma variedad y unidad se advierte en las coordenadas del tiempo y el espacio. Muchos espirituales, escuelas , escritos. Muchos caminos, formulaciones diversas , prácticas religiosas , pero un mismo Señor y un solo Espíritu que los anima .

- Tercero, la insatisfacción personal porque nos hubiera gustado profundizar más en algunos temas y autores , quizá en algún período. Quedan muchas preguntas en el aire, muchas lagunas informativas que no han quedado colmadas. En cierta manera se llenan con la bibliografía al final de los capítulos y las referencias en las notas. Pero esto me parece positivo: que quede hambre de seguir leyendo, informándonos después de haber leído un libro. A veces los escritos tienen la función , si se quiere secundaria, de abrir el apetito para seguir leyendo. ¡Ojalá este libro haya suscitado esa pasión por la lectura de los «espirituales» y la espiritualidad!

Dejo una tarea al lector: que de todo lo dicho sea capaz de vislumbrar cómo será la espiritualidad del futuro para irla construyendo ya en el presente . De «Tradición» y de «historia» vivimos, pero para que no se fosilice conviene combinarla con la esperanza. Realizar este proyecto no es una tarea inútil.

VI EDAD CONTEMPORANEA (Restauración y...

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