I.

1. Referencia bibliográfica.

Echeverría, Bolívar. (1998). Valor de uso y utopía. Madrid: Siglo XXI Editores.

2. Descripción del libro (capítulos, gráficos, textos que cita)

El libro reflexiona sobre algunos conceptos indispensables de la cultura política moderna. Los

ensayos de Valor de uso y utopía parten del supuesto de que vivimos un fenómeno histórico

particular: la “crisis de la modernidad”, la total desestabilidad de los fundamentos

epistemológicos del paradigma moderno. Siendo, pues, esta “crisis de la modernidad” el caldo

de cultivo desde y sobre el cual Bolívar Echeverría va a reflexionar buscando respuestas y

alternativas de modos de vida distintos al impuesto por la modernidad capitalista.

Para ello se vale de conceptos clave sobre los que va a girar su reflexión teórica. La idea de

revolución o violencia son algunos de ellos. Resulta necesario, además, resaltar el hecho de

que en todos los ensayos se encuentran los intentos del autor por rescatar ciertos

planteamientos básicos del discurso crítico de Marx para utilizarlos como herramientas teórico

ideológicas que permitan una lectura latinoamericana que se muestre crítica respecto del

actual contexto de inflexión histórica.

Capítulos:

La modernidad como decadencia

Marxismo e historia hoy

Dambular: el flaneur y el valor de uso

Modernidad y revolución

Lo político en la política

Violencia y modernidad

Benjamin: mesianismo y utopía

El valor de uso: ontología y semiótica

3. Resumen con citas textuales (ideas, conceptos, tesis)

El marxismo e historia hoy

En esta parte, Bolívar Echeverría explora, como bien señala claramente, lo que puede ser el

destino de algunas posibilidades reflexivas que se abren en y desde los textos concluidos o

dejados truncos, publicados o dejados en estado de manuscrito, por Marx en el siglo pasado

(p. 38). De tal modo, y partiendo de este interés, se va a sumergir en las propuestas teóricas de

Carlos Marx. Tal interés lo induce a buscar algunos elementos reflexivos de suma importancia

para la actual labor del historiador –aquel que desempolva los hechos históricos para luego

problematizar y encontrar sentido, en un horizonte temporal, sobre la actuales situaciones

críticas existentes en la sociedad. Cabe mencionar, además, que este afán de Bolívar por

encontrar aquellos elementos reflexivos del “marxismo” están pensados para la década de los

90s y fines del siglo XX, momento histórico en el que se desploma, y se va difuminando como

propuesta política de organización social, el “socialismo real” en las sociedades europeas (aquí

es cuando el sistema capitalista se va a reafirmar como sistema hegemónico de alcance

mundial).

En efecto, Bolívar Echeverría identifica dos retos o problemas para todo aquel que reflexiona

sobre la dimensión histórica de la vida social en los años noventa y quiere mantener una

referencia más o menos fuerte, y no sólo ornamental, al discurso de Marx, a los

planteamientos problematizadores que hay en él, al proyecto teórico que subyace en él.

El primer reto que identifica Echeverría pasa por reconstruir la historia del marxismo como

sistema. Labor de gran relevancia y que resulta indispensable para comprender de qué manera

la historia del marxismo se constituye como parte constitutiva de la historia global del discurso

reflexivo moderno; del discurso que está sumido actualmente en una crisis radical y del que las

nuevas formas de la narración histórica intentan separarse definitivamente (p. 39).

Sin embargo, Echeverría se va a preocupar por un problema mucho más general, el cual

vendría a ser el segundo problema a modo de reto: vislumbrar la ubicación del discurso

marxista en la historia del discurso moderno y en la época de su agotamiento a finales del siglo

XX. De tal modo que el autor se interroga sobre la actualidad del discurso marxista, teniendo

en cuenta que este discurso se postuló en un ethos reflexivo distinto al que prevalece en la

actualidad.

Una ilustración sobre la diferencia de ethos en épocas y contextos socio históricos distintos

que se menciona en el ensayo:

Paradigmas teóricos o grandes relatos: ejemplo, el marxismo.

Siglo XIX – 1980: Predomina el ethos reflexivo moderno (ethos romántico). Ethos que

giraba en torno al mito y concepto de “revolución”.

90s – actualidad: Predomina un ethos reflexivo de un realismo cínico. Contrarrestado,

además, por un ethos barroco de alcances solo periféricos.

Considerando esta diferenciación damos cuenta que la predominancia de un ethos reflexivo

tan contrapuesto al ethos romántico (panorama desde el cual Marx piensa, y en el que se va

gestando el marxismo) le roba actualidad al proyecto teórico de Marx y, sobre todo, lleva a

olvidar o a desconocer el hecho de que se trata de un discurso siempre crítico e indirecto,

parasitario de un relato histórico positivo, que le sirve de base (p. 40).

Llegamos, entonces, a una primera idea que nos plantea el autor: todo aquel que intente

pensar dentro de la perspectiva teórica abierta por Marx deberá presentar y afirmar la validez

del “gran relato” de Marx en una situación reflexiva totalmente distinta (p. 40). Y esto implica

que debemos ser conscientes de la predominancia, en estos tiempos, de la atmósfera realista

impuesta por el ethos dominante, lo cual le ha robado el aliento vital al proyecto marxista: la

idea de “revolución”.

De este modo, Echeverría se interroga y nos interpela, a la vez, al preguntarse sobre si el

marxismo sería capaz de construir un concepto de revolución que no se agote en la inspiración

romántica del siglo XIX, que recoja la experiencia del desencanto en el siglo XX y permita

combatir, en condiciones totalmente distintas, la restauración fría y cínica del realismo

moderno (p. 48.)

Deambular: el “flaneur” y el “valor de uso”

En este ensayo Echeverría va a dejar por sentado la necesidad de situar el mundo de la vida

cotidiana en la discusión reflexiva.

Para ello Echeverría primero hace una distinción entre los días comunes y corrientes y los días

“especialmente cargados de historia” Los primeros transcurren en un tiempo ordinario, son

los días rutinarios y habituales, en los que la sociedad civil se contenta con reproducir

calladamente el cuerpo y el espíritu de la colectividad. Los días “cargados de historia”, por el

contrario, son los días que transcurren en el tiempo extraordinario, auténticos e irrepetibles;

son los que pertenecen al plano “político” de la sociedad civil, propios a la dimensión en donde

la sociedad civil entabla una disputa violenta del poder público (p. 50).

Entonces, aquí una diferencia entre, digamos, dos tipos de días en los que se despliegan las

acciones humanas: el día común sumido en el tiempo ordinario, siendo el día rutinario y

constante; y el día “cargado de historia” que transcurre en un tiempo extraordinario, son los

días en los que habitan auténticos cambios y transformaciones.

No siempre la frontera entre la dimensión rutinaria y la extraordinaria de la vida cotidiana se

ha mostrado en la historia de manera nítida –antes de la época moderna ella fue una frontera

difusa. Los grandes momentos dedicados a los juegos, a las fiestas y al arte tenían sus réplicas

mínimas que les permitían introducirse dentro del tiempo mayor (por ejemplo: el trabajo), y

confundirse, así, con él en calidad de meras refuncionalizaciones del mismo (p. 52).

En la época moderna, por el contrario, la demarcación entre estas dos dimensiones de la vida

cotidiana aparece con mayor claridad; resultando un tema de relevancia para el discurso

reflexivo. Echeverría nos dice que este deslinde claro entre estas dos dimensiones sólo tiene

lugar cuando el modo capitalista de la reproducción de la riqueza social llega a imponer sus

exigencias sobre la organización práctica de la vida productiva y consuntiva (p. 53).

En esta particular tarea reflexiva Echeverría se vale de la apuesta de Walter Benjamin por

descifrar el mundo moderno. Por explorar aquellos ámbitos enigmáticos propios de la

modernidad, ofreciendo algunas claves, justamente, para descifrar el secreto de la

cotidianidad moderna. Estas claves se vislumbran en su obra Das Passagen-Werk (La obra

sobre los pasajes): aquí se aborda al “flaneur” –paseante, callejero- como figura que

personifica hasta la exageración un aspecto específico de la humanidad moderna.

Siguiendo esta idea Echeverría nos dice que Benjamin parece creer que la perspectiva de

aproximación más favorable para encontrar la clave del enigma de la vida moderna es la que

se abre a través de ese lapso de tiempo en el que tiene lugar el proceso moderno de disfrute

improductivo y a través del escenario donde ese lapso transcurre (p. 55). En esencia, a lo que

se refiere es a la perspectiva del consumo, tan propio de la sociedad de masas subsumida en el

disfrute de las mercancías producidas. Aquí, el flaneur es un vagabundo sonámbulo preso de la

lógica capitalista que se encuentra incrustada en el pasaje: espacio que representa a la ciudad

en pequeña escala. Y que, además, el disfrute puro del valor de uso de los objetos va a perder

todo sentido cediendo el paso a la lógica que impone el valor de cambio: la fetichización.

El secreto de la cotidianidad moderna, descifrado desde la perspectiva del flaneur, revela así el

profundo pesimismo político que la forma capitalista de la organización económica reproduce

incesantemente dentro de la modernidad (p. 59).

La clave que Benjamin nos ofrece para descifrar el secreto de la cotidianidad

moderna se encuentra en esta descripción de lo peculiar del conflicto que habita

en el trato más “natural” del hombre con el mundo. El mundo moderno es el

“mundo de las mercancías”, mundo que –perversamente- abre y prohíbe al

mismo tiempo, en un solo gesto, el acceso del ser humano a toda la riqueza que

el trabajo ha sabido sacar de la Naturaleza (p. 59-60).

Modernidad y revolución

Echeverría empieza este ensayo haciendo énfasis en la idea de buscar y recuperar de la

tradición del discurso marxista –hace un deslinde claro con el marxismo soviético- los trazos

fundamentales y elementos que pueden ser revividos en una reconstitución abierta del

discurso crítico sobre la vida moderna que ha entrado en una crisis total. Esta es su principal

preocupación teórica.

Echeverría va a dar cuenta de dos aspectos relevantes del discurso crítico de Marx. Estos son:

el “valor de uso” y el mito burgués de la revolución; aspectos que resultan ser esenciales para

encontrar mayor sentido a su preocupación teórica.

Sobre el primer aspecto Echeverría nos dice:

Marx abre el camino a la crítica de la modernidad en el plano profundo en el

que ésta es un modelo civilizatorio, una configuración histórica particular de las

fuerzas productivas de la sociedad humana. Al hacerlo, percibe la imposibilidad

de llevar a cabo esa crítica de manera efectiva si ella se formula dentro del flujo

estructuralmente positivo o “realista” del discurso científico moderno. Ve la

necesidad de construir una estructura discursiva nueva (…) Inventa así un nuevo

tipo de discurso: la cientificidad desconstructiva o “crítica” (p. 62).

De modo que esta particular forma discursiva, sostiene el autor, es lo que le va a permitir a

Marx tener una aproximación teórica al fundamento material de la modernidad capitalista: la

“economía política”. Aproximación que va a consistir en una crítica al proceso de enajenación

de la vida moderna.

Ahora bien, este proceso de enajenación tiene que ver con la puesta en marcha de un

mecanismo que subordina sistemáticamente la “lógica del valor de uso” (sentido espontáneo

de la vida concreta, del disfrute humanos de los “bienes terrenales”) a la “lógica” abstracta del

“valor”. En otras palabras, la enajenación denota la sumisión del reino de la voluntad humana

a la hegemonía de la “voluntad” puramente “cósica” del mundo de las mercancías habitadas

por el valor económico capitalista (p. 63). Este resulta ser, en efecto, el núcleo del discurso

crítico de Marx.

No obstante, Echeverría enfatiza en que un tema de nuestro tiempo es desarrollar aún más la

compleja definición de lo “natural” de la forma humana o social de la reproducción de la vida;

aspecto que Marx no llegó a profundizar con creces. Lanza, así, algunas interrogantes que

deben ser materia de discusión de la teoría crítica en la actualidad.

En qué consisten y cuál es la densidad histórica de las determinaciones del valor

de uso; en qué medida en valor de uso que nos propone y nos impone la

modernidad capitalista es en verdad el único valor de uso imaginable; en qué

medida la relación que la modernidad capitalista presupone como una relación

de dominio eterna e inmutable entre el Hombre y la Naturaleza es

efectivamente tal; en qué medida es imaginable otra “forma natural” de la vida

social (p. 66).

Y en cuanto al segundo aspecto, el mito burgués de la revolución, Echeverría afirma que este

supone que el ser humano está en capacidad de crear y re-crear ex nihilo –desde la nada- no

sólo las formas de socialidad sino la socialidad misma (p. 68). Y agrega: el mito de la revolución

es un cuento propio de la modernidad capitalista; sólo para esta modernidad el valor de uso, la

forma natural del mundo, no es nada y, a la inversa, el valor económico (…) lo es todo (p. 69).

El mito de revolución, en efecto, se configura en el esfuerzo vertido por la humanidad

romántica para vivir la realidad capitalista de la modernidad (p. 70).

Seguido de ello, el autor nos da algunas luces sobre el concepto de revolución en la concepción

comunista o socialista. Idea en la que, según afirma, ha prevalecido siempre una ambigüedad.

En este sentido, por un lado, un primer concepto hace referencia a la transformación radical

de las relaciones de producción. Siendo esta formulación el eje central de la idea socialista de

revolución: se trata de una transformación social emancipadora, dirigida a eliminar el “pacto”

de esclavitud que somete unos seres humanos a otros con el fin de garantizar la cohesión de la

comunidad. La segunda idea, por el otro lado, plantea que revolución denota la sustitución de

la sociedad humana tradicional por una nueva sociedad, moderna y en constante progreso.

Sobre este punto es necesario hacer algunas presiones.

Si bien es cierto esta segunda idea es propia de una concepción capitalista burguesa, la

concepción comunista también la ha compartido. Así, el autor sostiene que, a decir de Marx, la

revolución comunista es pensada como posible aquí y ahora: las condiciones para la

transformación de las relaciones de producción siempre estarán presentes. Pero, por otro

lado, la revolución socialista es concebida como una meta futura, alcanzada solo por medio de

un proceso acumulativo de modernización (p. 73).

Vemos, entonces, una ambigüedad en torno al concepto de revolución planteada desde el

comunismo y el socialismo a lo largo del siglo XX.

Por último, Echeverría menciona que el “desencanto” que se está viviendo para fines del siglo

XX parece ser el resultado de una desilusión real con la apuesta romántica del mito

revolucionario. Se trataría, pues, de un desencanto respecto del horizonte del ethos

romántico, dentro del cual se desenvolvía el propio Marx (p. 74). Finalizando con unas

interrogantes:

¿Qué posibilidad tiene hoy el nuevo discurso crítico de construir un concepto de

revolución que no sea el de la acción romántica? ¿Cuál es la posibilidad de

construir un concepto de revolución en torno a la idea de una eliminación

radical de la estructura explotativa de las relaciones de producción? ¿Es

pensable una modernidad no capitalista? Y como una pregunta de fondo: ¿cuál

es la idea de revolución que sería propia del tránsito civilizatorio en el que nos

encontramos? (p. 75-76).

Lo político en la política

El ensayo inicia afirmando que por política se entiende a la capacidad de decidir sobre los

asuntos de la vida en sociedad, de fundar y alterar la legalidad que rige la convivencia humana.

Dimensión que, además, se actualiza de manera privilegiada cuando ésta debe reafirmarse en

su propia esencia: en los momentos extraordinarios por los que atraviesa la sociedad.

Lo político, sin embargo, no deja de estar presente en el tiempo cotidiano de la vida social;

presentándose de dos formas distintas. Primero, de una manera real, es decir, en calidad de

actividad especialmente política, que prolonga ese tiempo extraordinario y hace de él una

permanencia paralela en medio del tiempo cotidiano. Y segundo, en el plano de lo imaginario,

cumpliendo de manera paradigmática con aquello que acontece en el momento extraordinario

de la existencia humana, el momento político por excelencia: reactualiza el replanteamiento y

la reinstauración de la forma social en cuanto tal (p. 78).

Posteriormente el autor se detiene a explicar uno de los postulados de Hegel que intentarían

describir las múltiples formas que tiene la socialidad del ser humano de adquirir concreción.

Hegel, afirma, distingue tres principios de constitución de estas relaciones interindividuales en

medio de la comunidad, que corresponden a tres dimensiones de la socialización concreta.

Una primera dimensión corresponde con la “sociedad natural”. En esta los individuos sociales

entablan relaciones de convivencia cuyas determinaciones son propiamente “naturales”.

Priman, pues, relaciones maritales, filiales, fraternales, las cuales se extienden hasta las de

pertenencia a un clan, a una tribu, a una comunidad elemental. Por tanto, todas las formas de

relaciones en esta dimensión se restringen a la idea de “familia” (p. 84).

La segunda dimensión corresponde con la “sociedad civil”. Aquí la socialización de los

individuos se da en tanto se trate de sujetos productores y consumidores de la riqueza social,

pero de ésta en su forma mercantil (p. 85).

Menciona por último a la “sociedad política”. Esta dimensión sería aquella que socializa a los

individuos en calidad de ciudadanos. Socialidad que, además, se concretiza en el escenario

donde los juegos del poder giran en torno al bien general, a la res publica (p. 86). Esta es la

dimensión de la política del estado o política pura.

De todo ello, Echeverría sostiene que en la teoría de Hegel prevalece fuertemente una noción

del progreso como una secuencia jerarquizada en términos tanto sistemáticos como históricos:

la sociedad civil supone a la sociedad natural y avanza más allá de ella así como la sociedad

política supone a la sociedad civil y la rebasa (p. 88). Entonces, no cabe duda de que la

explicación hegeliana va a suponer una idea de progreso, procesos de perfección y dialéctica.

Echeverría, entonces, rescatando previamente los aportes de la teoría hegeliana, da cuenta de

estos tres ámbitos en donde se van a desplegar distintos tipos de hacer política, distintas

formas de fijar una determinada socialidad.

Por último, el autor deja por sentado la existencia de un ejercicio periférico de la actividad

política espontánea que no cede al yugo de la lógica de “la política” –política pura o del estado.

Este tipo de política “impura” se presenta de tres formas distintas, estas son: la primera, cuyo

origen proviene de las luchas por el poder que se gestan en el nivel natural de la socialidad; la

segunda, perteneciente a la sociedad burguesa y la que impone en la vida estatal una

reducción del horizonte según la cual la preocupación por la vida de la comunidad coincide con

la preocupación por la acumulación de los capitales de los principales capitalistas y el

mantenimiento de la propiedad privada; y la tercera, resulta de la combinación de las dos

primeras y se hace presente en la multiplicidad de fenómenos de “carisma tecnocrático”.

Frente a ello, el autor afirma que:

Acercarse a la descripción y explicación de esta “impureza” de la política podría

echar luz sobre ciertas zonas de la vida política que la teoría política

contemporánea ha descuidado (…) y que demuestran ser cada vez más

determinantes para la compleja actividad política “realmente existente” en este

fin de siglo (p. 93).

Benjamín: Mesianismo y utopía

El autor va a comentar, en esta ocasión, la obra Sobre el concepto de historia o también

conocida como las Tesis sobre filosofía de la historia de Walter Benjamin.

Esta obra esboza una crítica de los fundamentos teóricos del discurso socialista, teniendo en

cuenta como elemento de referencia la versión “oficial” del mismo: el marxismo de la social-

democracia, aquel que más adelante dio cuerpo al “marxismo del socialismo real”. Se trata de

una muy corta obra, pero certera y coherente, en la que Benjamin parte del doloroso

reconocimiento de que el movimiento socialista ha fracasado, y a partir de ahí imagina lo que

podría o debería ser el núcleo de un verdadero discurso revolucionario en la época del ocaso

de la modernidad.

Echeverría destaca el aspecto central de esta obra:

Se trata de un esfuerzo discursivo sumamente peculiar que pretende conectar

dos tendencias contrapuestas, inherentes, la una, a la cultura judía y, la otra, a

la cultura occidental: la tendencia al mesianismo, por un lado, y la tendencia al

utopismo, por otro (p. 129).

Para agregar que Benjamin tiene por propuesta introducir una radical corrección mesiánica al

utopismo propio del socialismo revolucionario (p. 130). Es decir, va a buscar (todo en el plano

de lo deseado) incorporar la mística mesiánica, propia de la cultura judía, al socialismo

occidental de contemplación utópica.

El utopismo occidental consiste en una determinada manera de estar en el mundo en que

vivimos; de vivirlo como un mundo imperfecto, “inauténtico”, pero que en sí mismo coexiste

con él una versión suya que es perfecta, auténtica, siempre como posibilidad. En otras

palabras, es la idea de perfección posible que nunca se materializa, que nunca llega a ser.

Por su lado, el espíritu mesiánico –de origen oriental- concibe que en el mundo existe una

lucha constante entre el bien y el mal, lucha de la cual el mal siempre obtiene victorias

parciales sobre el bien. Además, una idea esencial es que el hombre –a raíz del pecado

original- rompe el equilibrio perfecto del ser y es condenado a no disfrutar la autenticidad del

mundo. Ante esta situación se vislumbra, a modo de esperanza, la posibilidad de que en algún

momento de la historia se realice el sacrificio mesiánico que lleve al hombre a la redención.

Con todo, Echeverría afirma:

El núcleo reflexivo (…) en torno al que giran los muy variados temas que

Benjamin aborda en sus Tesis está dado por el intento de mostrar cómo una

teoría de la revolución adecuada a la crisis de la modernidad sólo puede cumplir

su tarea de reflexión si es capaz de construirse al combinar el utopismo con el

mesianismo haciendo que ambos se exijan a dar más de sí mismos (p. 133).

Ahora bien, las Tesis de Benjamin presentan dos aspectos temáticos. El primero es el de la

crítica del socialismo real, y el segundo en lo concerniente al programa mínimo para el

materialismo histórico. De los cuales, solo precisaremos el primero de ellos.

Así, y respecto al primer aspecto, Echeverría da cuenta de una crítica radical de Benjamin

cuando éste, en su Tesis 13, afirma que el concepto de progreso que prevalece en la teoría y

en la práctica del socialismo real es un concepto dogmático, es decir, defensor obediente del

discurso autorizado. Es por ello que la crítica al progresismo la va a dirigir al núcleo más

profundo de la modernidad: el modo en que el hombre moderno vive, percibe y concibe su

historicidad.

Por último, Bolívar Echeverría finaliza diciendo que el propósito del presente ensayo ha sido

mostrar el intento que encontramos en las Tesis de Benjamin de establecer un diálogo

imposible y necesario con el materialismo histórico. Asimismo, deja abiertas algunas

interrogantes como: ¿Habrá alguna vez alguien que pueda asumir estas tesis de Benjamin

sobre la filosofía de la historia? Teniendo en cuenta, por cierto, que el pensamiento de

Benjamin es deliberadamente ajeno, extemporáneo. No obstante, en ello, afirma Echeverría,

reside el secreto de su inquietante actualidad (p. 152).

4. Problemas planteados (condiciones para la elaboración del texto)

a. ¿Cuál es la actualidad del proyecto teórico marxista?

b. ¿Tiene el discurso de Marx algo que decir en la problematización actual de los

fundamentos de una nueva práctica de la política?