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7/29/2019 Una lectura postcolonialista del concepto «geofilosofía» de Deleuze y Guattari - Guido Fernández Parmo

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Una lectura postcolonialista del concepto «geofilosofía» de Deleuze y Guattari

Guido Fernández Parmo

Universidad de Morón

Introducción

Nuestro trabajo surge de una inquietud, de una búsqueda de acercar conceptos semejantes,

casi hermanados, pero que han andado por andariveles separados. Se trata de producir un

encuentro entre algunos conceptos de la Teoría Postcolonial y el concepto de «geofilosofía»

de Deleuze y Guattari.

Doble punto de partida entonces. Uno de ellos, el primero recién citado, sin

embargo, vago e impreciso, con la heterogeneidad propia de las construcciones colectivas

típicas de la época del capitalismo tardío. La Teoría Postcolonial, sucede lo mismo que con

la Posmodernidad y el Postestructuralismo (Quayson 2005: 93): se trata de discursos

eclécticos, que, como dice Jameson, se inscriben en disciplinas que han perdido sus

márgenes y fronteras (Jameson 1999: 15-16), lo que hace casi imposible pensarla

unívocamente.

A nuestro modo, vamos a pensar que lo Postcolonial, en principio, devuelve la

política a la Posmodernidad. En efecto, si algo tienen en común los discursos

postcoloniales, algo que no siempre se veía por la tierra de la Postmodernidad, es que todos

ellos ubican al pensamiento dentro de la organización mundial del imperialismo. Así, ni la

Historia ha terminado, ni las luchas se han agotado, ni la explotación se ha evaporado.

Entre los que se considera como uno de los fundadores de la teoría, podemos citar a

Edward Said, quien ha insistido en sus trabajos acerca de la ineludible relación entre los

discursos y el imperialismo. Al menos desde Orientalismo hasta Cultura e imperialismo,

Said ha puesto en relación tanto a la filosofía como a la literatura con el dominio de

Inglaterra y Francia en el siglo XIX y EEUU en el XX. Se trata de una alegre y militante

tenacidad de no abandonar la necesaria interdependencia entre los discursos y el orden



imperialista. Tenacidad sostenida en el tiempo y propagada por gran parte de los proyectos

de los autores referentes de la Teoría.

Said dice: “Lo que está en juego es el problema de los territorios y las posesiones,

de la geografía y el poder. Todo lo que tiene que ver con la historia humana está enraizadoen la tierra” (Said 2004: 40). Podríamos pensar en la historia de la filosofía como la

relación entre el pensamiento y la tierra, entre un pensamiento, tanto individual como

colectivo, y un hábitat, un medio en donde el pensamiento vive. Esto quiere decir que las

relaciones entre el pensamiento, los discursos y la cultura, por un lado, y la tierra por el otro

han existido siempre. Éste es nuestro punto de partida, nuestro supuesto. Dicen Deleuze y

Guattari en las primeras líneas de su capítulo “Geofilosofía”: “Pensar no es un hilo tensado

entre un sujeto y un objeto, ni una evolución de uno alrededor de otro. Pensar se hace más

bien en la relación entre el territorio y la tierra” (Deleuze-Guattari 1997: 86). En la relación

entre la tierra y su apropiación (lo que define al territorio) se da el pensamiento.

Dentro de esta perspectiva, para algunos autores latinoamericanos, como Mignolo,

Castro Gómez o el mismo Dussel, la teoría Postcolonial es la excusa actual para seguir

hablando de la necesidad de reconocer y desenmascarar las relaciones de poder que cargan

a los discursos, relaciones de poder que reproducen, mediante su eurocentrismo, el ordenimperialista.

Un tópico común es el de pensar a la Modernidad como un ser de dos caras, una

transparente y limpia, la otra turbia y oscura (Dussel 2000: 45). La cara luminosa es la que

el pensamiento eurocéntrico nos presenta: la Modernidad de la filosofía, del arte y la alta

cultura, la Modernidad que se engendra a sí misma y desde sí misma, como Zeus sacando

de su propia cabeza por partenogénesis a Atenea.

Esta Modernidad europea piensa a Europa como el resultado, tanto en lo económico

como en lo filosófico-cultural, de su propia historia. Europa se inventa a sí misma y se

define, como explica Dussel (Dussel 2000: 43), en la ecuación Grecia + Roma +

Cristianismo = Europa. Del mismo modo, en lo económico, la Europa capitalista se piensa

como engendrándose a sí misma en las entrañas mismas del feudalismo. Incluso Marx sigue



preso de la visión eurocéntrica, como demuestran por ejemplo Castro Gómez al hablar del

punto ciego de Marx en sus interpretaciones sobre Bolívar (Castro Gómez 2005), o

Wallerstein en su conocida teoría del sistema-mundo que pone a la Conquista de América

como el punto de partida de la acumulación originaria (Wallertstein: 2005).

La cultura y la filosofía europeas deberán buscar su suelo como tierra originaria,

como el medio en donde el germen de la civilización (tecnológica y cultural) se ha

plantado. Esa tierra originaria es un paisaje mental, es una tierra fantástica definida por el

pensamiento. Dicen Deleuze y Guattari: “La filosofía moderna se reterritorializa en Grecia

en tanto forma de su propio pasado” (Deleuze-Guattari 1997: 103). Europa es así la hija

favorita incontaminada de las imperfecciones de los otros, que olvida que su padre era un

fenicio y que Aristóteles antes de ser el Filósofo del cristianismo lo fue del Islam.

La imagen invertida de esta cara es la que la pone en relación con su Afuera como

supuesto necesario: la conquista y explotación de América primero, de Asia y África más

tarde. No hay Yo pienso sin el Yo conquisto, no hay Civilización sin los Salvajes, no hay

Libertad sin Esclavitud, no hay, incluso, Acumulación originaria sin Saqueo Originario de

América.

El planteo de ¿Qué es la filosofía?

En su libro ¿Qué es la filosofía? Deleuze y Guattari, justo en la mitad, desarrollan su

concepto de «geofilosofía». Se trata de un planteo que intenta poner en relación al

pensamiento con la tierra y los territorios. No agotaremos la multiplicidad de líneas que se

derivan de este capítulo, sólo resaltaremos que esta historia del pensamiento con la tierra

está expuesta sobre todo a partir de los orígenes de la Modernidad. En efecto, el punto de

partida del análisis es Grecia sólo como un medio para contrastar la invención griega con la

moderna europea.

Lo que los autores quieren hacer es mostrar dos procesos distintos pero paralelos

que se dieron en la historia europea: la desterritorialización del pensamiento religioso en la

filosofía, logrando hacer del saber algo abierto y no clausurado, como diría Castoriadis



(Castoriadis 1993: 124), y la desterritorialización de la sociedad, produciendo un medio

social que escapa a la clausura del Estado, tanto en la pólis como en el mercado mundial

moderno. Se trata de dos experiencias que escapan a un tipo de creación y de dominio

asociado a la verticalidad y a la trascendencia. Tanto en un Estado, por ejemplo en un

monarquía teocrática, como en la Religión, por ejemplo en la cristiana, nos encontramos

con una experiencia en donde algún ser o elemento (el rey-dios o la palabra revelada) se

ubica por encima de todas las cosas para reunirlas dentro y bajo de sí, impidiendo que

surjan acontecimientos, una revuelta o un pensamiento diferente. Por ejemplo, podemos

pensar en qué sentido el logos mítico obtura la emergencia de un saber nuevo, o cómo el

soberano proyecta desde su lugar trascendente una ley que hace de una multitud un pueblo

o, en el sentido moderno, una nación.

Pero cuando aquello en donde se instituyen el orden social y el saber es un plano

inmanente, no existe poder separado que clausure el sistema, que lo cierre y obture la salida

de experiencias diferentes. Ese plano de inmanencia, que no es caótico, es lo que aparece

por primera vez en la pólis y en la filosofía: todas las cosas se juntan en un plano

horizontal, unas al lado de las otras, con límites que siempre pueden ser corridos para

incorporar lo diferente. La filosofía encuentra en la Ciudad un medio en donde poder

crecer y liberarse del poder soberano del Estado, así como la Ciudad encuentra en la

filosofía al pensamiento de la apertura y la autonomía.

Ese plano está doblemente constituido como un territorio mental y uno social. El

pensamiento nos da una tierra, poblada de conceptos, con sus fronteras, sus bordes, sus

relaciones con otras tierras o territorios, al igual que ocurre con una sociedad,

territorializada, con sus pobladores, sus vecinos y sus relaciones internas. Se define así al

mismo tiempo una tierra en donde habitar, en donde hacer crecer a la sociedad y a los

conceptos. El pensamiento nunca es una representación, algo tensado entre un Sujeto y un

Objeto, sino que es un territorio definido por los conceptos que le hace un lugar a una

sociedad, así como la sociedad es un territorio que le hace lugar a un tipo de pensamiento.

Pensar así es ubicarse, situarse en un plano o en un territorio. Esta producción de un

territorio mental y social son una territorialización de la Tierra y el Caos como principios

indeterminados e infinitos.



La Modernidad y la Historia

Podemos seguir el hilo de las dos Modernidades de las que hablábamos antes y pensar

cómo se dan las relaciones entre la filosofía y la tierra en cada una de ellas. Para simplificar

un poco, haremos una ecuación un poco simple, en donde la Modernidad clara y luminosase piensa desde la Historia y en donde la Modernidad oscura y turbia lo hace desde la

Geografía.

Al menos desde Vico, y pasando por el romanticismo alemán, sabemos que el

pensamiento es histórico, que está inscrito en el tiempo. Frente a una imagen de la filosofía

como algo atemporal y ahistórico, lo que la Modernidad europea descubrió fue que no hay

pensamiento sin Historia. Tenían sus razones: Europa, que en los comienzos de la

Modernidad, apenas era una cultura periférica (Dussel: 1998: 5), sólo podía alcanzar lacima ontológica si se pensaba como Fin (télos) de la Humanidad, más que ocmo centro

geográfico en el viejo sentido del centro sagrado (Babilonia, Jerusalén, Delfos). Lo

geográfico se subsume a lo histórico, finalmente, en esa tendencia del Espíritu de Oriente

hacia Occidente. Primera limitación al pensamiento, primera relativización. La Historia

arrastra a la Geografía.

Esta Modernidad es el momento histórico en donde Europa ha salido de la minoría

de edad, de la infancia de la Humanidad, y lo ha hecho gracias a los emergentes Estadosliberales. El fin o télos de la Historia coincide con el Estado liberal que será, a partir de

ahora, el nuevo territorio para la filosofía. Dicen Deleuze y Guattari: “Efectivamente, no

sólo el filósofo tiene una nación, en tanto que hombre, sino que la filosofía se territorializa

en el Estado nacional y en el espíritu del pueblo […] Así fundó Nietzsche la geofilosofía,

tratando de determinar los caracteres de la filosofía francesa, inglesa y alemana” (Deleuze-

Guattari 1997: 104). Aparece así un nuevo territorio en donde finalmente la madurez de la

razón puede expresarse: el Estado liberal que se encargará de administrar al mercadomundial. El Estado es la nueva tierra, de ahí que sea en Inglaterra, en Francia y en

Alemania, principalmente, en donde se juegue la filosofía.

La territorialización de la filosofía en el Estado no supone, sin embargo, una traición

a la inmanencia y a la apertura características de la filosofía. La razón de esto es que este



nuevo Estado liberal ya no se ubica en el punto trascendente separado que funciona como

principio ordenador, sino que se pone entre los flujos de mercancías y capitales del sistema-

mundo. El Estado así se vuelve inmanente a un orden más amplio también inmanente que

es el mercado mundial o la economía capitalista, y se limita a administrar la economía.

Frente a esto podríamos levantar la crítica desde la perspectiva postcolonial y decir

que los Estados no están solamente ubicados entre los flujos económicos, ya que

claramente existen todavía relaciones de dominio entre Estados (lo que nos hablaría de una

relación de tipo trascendente). Frente a la visión de los Estado liberales como meros

administradores del mercado podríamos levantar las mismas críticas que ha levantado el

libro de Hardt y Negri Imperio. ¿Cómo sobrevive la filosofía cuando existen relaciones de

dominio entre Estados, cuando el lugar en donde ella se ha territorializado no es un espacio

inmanente? ¿Dónde queda la apertura y el cuestionamiento esenciales a la filosofía en estos

Estados? Cualquier teórico liberal nos daría la respuesta: es que no todos los Estados tienen

filosofía para traicionar con sus estructuras trascendentes. Casualmente, son los Estados

centrales dominantes los que han alcanzado, en términos de Kant, la «mayoría de edad» que

supone hacer uso del propio entendimiento. Estos Estados mayores de edad poblados de

filósofos conducen al resto del mundo hacia la adultez expandiendo y propagando la tierra-

filosófica.

Dicen Deleuze y Guattari: “Husserl decía que los pueblos, incluso en su hostilidad,

se agrupan por tipos que poseen «hogar» territorial y un parentesco familiar, como los

pueblos de la India; pero únicamente Europa, a pesar de la rivalidad que existe entre sus

naciones, sería capaz de proponer, a sí misma y a los demás pueblos, «una incitación a

europeizarse siempre más», de tal modo que es la humanidad en su conjunto la que acaba

por asemejarse a sí misma en este Occidente, como hiciera antaño Grecia” (Deleuze-

Guattari 1997: 99). Sólo la Europa Moderna ha podido combinar un tipo de pensamiento

liberado de las particularidades, el Hombre Universal, Sujeto, Cogito, Yo trascendental, con

un tipo de economía también liberada de las particularidades (valor de uso), tiempo

abstracto y valor de cambio intercambiable con todas las cosas.



Conclusión: la Modernidad y la Geografía

Si la puesta de la filosofía en la Historia caracteriza a la Modernidad translúcida, la otra

cara de la Modernidad supone poner a la filosofía en el espacio, en la Geografía. Es preciso

hacer entonces no sólo Historia de la Filosofía sino una especie de Geo-Filosofía. El pensamiento no sólo es histórico, sino también geográfico. Dicen Deleuze y Guattari: “La

geografía no se limita a proporcionar a la forma histórica una materia y unos lugares

variables. No sólo es física y humana, sino mental, como el paisaje. Desvincula la historia

del culto de la necesidad para hacer valer la irreductibilidad de la contingencia” (Deleuze-

Guattari 1997: 86). Ahora la Geografía sujeta a la Historia, la territorializa, y la somete a su

irreductible contingencia.

La Historia atrapada en el medio relativo, ubicada y enraizada siempre en losterritorios, estalla así en mil pedazos. No hay más Historia Universal que la de la

organización de la dominación y explotación. Por otro lado, la singularidad de cada

territorio hace del tiempo, como dice Chaterjee (Chaterjee 2008: 62) algo heterogéneo y

múltiple, irreductible a una tendencia universal.

La Historia Universal forma parte de la utopía de la Modernidad capitalista que

todavía busca incluir a todas las historias bajo la única historia del capitalismo. Dice

Chaterjee: “aunque las personas puedan imaginarse a sí mismas en un tiempo homogéneo yvacío, no viven en él. El espacio-tiempo homogéneo y vacío es el tiempo utópico del

capitalismo” (Chaterjee 2008: 62). Se trata de la utopía capitalista precisamente porque lo

que hay que negar son los lugares de enunciación.

Romper con la utopía capitalista, romper con la Modernidad eurocéntrica, es definir

al pensamiento según su relación con la tierra y los territorios. Recordemos tres

características del pensamiento moderno europeo: su no-localización, a partir de la primacía

de la Historia sobre la Geografía; su esencialismo jerárquico, que piensa que sólo el blanco-

varón-burgués-cristiano define la plenitud de la esencia humana, de donde se desprenden

platónicamente las series degradadas e imperfectas no incluidas en ese tipo ideal; y por

último su “egipcianismo”, como diría Nietsche, aludiendo a su concepción de la realidad

como algo inmutable y eterno.



Cuando localizamos al pensamiento, cuando tomamos como estrategia interpretativa

la territorialización de los discursos, se vienen abajo al mismo tiempo estas tres

características recién enunciadas. Dice Mignolo: “El concepto de locus de enunciación

invita a un cambio de orientación y nos permite pensar en términos de identificación antes

que de identidad, de localización como un proceso relacionado al lugar del habla antes que

al de una descripción tendiente a capturar una correspondencia entre lo que uno es y lo que

uno debería ser de acuerdo a ciertas realidades culturales preexistentes 1” (Mignolo 2005:

184).

Por lo tanto, es preciso retomar algo más del libro ¿Qué es la filosofía? de Deleuze

y Guattari: el pensamiento como territorio siempre es una creación, una invención. Es lo

que dice la cita de Mignolo: la localización del pensamiento debe ampliarse con una

perspectiva no esencialista, contingente, en donde los saberes, discursos e identidades sean

siempre una cuestión de producción y de proceso. Localizar al pensamiento para pensar sin

el imperialismo, sin la pretensión universalizante de incluir a todos desde sus diferencias,

de poder habitar todos el mismo espacio, el mismo suelo. Este tipo de pensamiento se

opone, como dice Moreiras (Moreiras 1998: 87), a la homogeneización epistémica, y por lo

tanto debe poder construir un nuevo territorio. No se trata ni de ajustarse a lo que la

tradición define como filosofía, ni de descubrir una esencia perdida latinoamericana a partir

de la cual pensar. Hacerse de otro pensamiento para dejar de ser otros, es decir, para dejar de estar definido en relación a Europa como centro.

Lo que tanto el capítulo del libro de Deleuze y Guattari como la Teoría Posctolonial

dicen es que es preciso antes que nada ubicarse, situarse, reconocer la dimensión geográfica

del pensamiento. Reconocer las relaciones entre el pensamiento y la tierra para

reapropiarnos tanto de uno como de la otra.

Bibliografía

Chaterjee, P. 2008. La nación en tiempo heterogéneo, Siglo XXI-CLACSO, Buenos Aires

1 Traducción mía



Castoriadis, C. 1993. El mundo fragmentado, Altamira/Norma Comunicación, Montevideo

Castro-Gómez, S. 2005. La poscolonialidad explicada a los niños, Editorial Universidad

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Deleuze, G.-Guattari, F. 1997 ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona

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colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, CLACSO, Buenos Aires

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Moreiras, A. 1998. “Global Fragments: a Second Latinoamericanism”, en: Jameson, F.-

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Said, E. 2004. Cultura e imperialismo, Anagrama, Barcelona

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(EEUU)

Wallerstein, I. 2005. El moderno sistema mundial , Siglo XXI, México

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