UNA DRAMATIZACIÓN DE LA «NOCHE OSCURA»

(San Juan de la Cruz, 154'2-1591 y Rabindranath Tagore, 1861-1941.)

INTRODUCCIÓN

El autor de este artículo juzga que es un deber elemental de hones­tidad científica encabezarle con una breve introducción que explique sus modestas pretensiones, a fin de evitar sensacionalismos literarios, total­mente ajenos a su intención.

Acercar y comparar dos poetas altísimos y de primera talla, pero tan distanciados entre sí por su relrigión, profesión, cultura, geografía y cro­nología, podría a primera vista parecer pretencioso e infundado. Hablar de influjo del poeta castellano sobre el bengalí, no pasa de mera posibi­lidad, mientras no sepamos más detalles de la formación religioso-lite­raria de este último; y aun dado que llegase a demostrarse tal influjo, siempre quedaría limitado a un contacto periférico y superficial. Inútil, pues, sobrepasar los límites de un interrogante o mera posibilidad .

.Lo que, a nuestro juicio reviste mayor interés es estudiar el paralelis­mo entre la Noche oscura sanjuanista y El1'ey del salón oscuro tagoriano, porque-si no nos engañamos-hay en ambos temas una semejanza ob­via, a pesar de sus también obvias diferencias. Si a pesar de todo nues­tras pretensiones no pasan de una interrogante, acháquese no a modestia o timidez, sino a que, tratándose-que nosotros sepamos-de un primer acercamiento de ambos poetas, parécenos más prudente pecar por carta de menos que por carta de más.

Este estudio será relativamente breve: 1. Haremos una sucinta pre­sentación de ambos poetas y sus respectivos mensajes. n. Luego, acome-

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teremos la expOSlClOn del paralelismo, en que resumiremos primero el <<ideario sanjuanista» y luego cómo supo el poeta calcutense, a su modo, sensibilizar ese ideario. IIl. Finalmente, confrontaremos a ambos poetas, haciendo ver las coincidencias y los contrastes de sus respectivos men­sajes.

Como ya hemos apuntado, limitaremos nuestro estudio a una sola de sus respectivas creaciones, a saber: la Noche oscura 1 y El rey del salón OSCUl'O, porque cualquiera que sean las circunstancias de esta últi­ma obra, es la única que nos suministra material abundante para el para­lelismo, tan interesante que-siempre a mi parecer-esté bien pudiera considerarse como una dramatización de aquélla, según intentaré pro­bar en las páginas que siguen 2.

1. PRESENTACIÓN DE LOS DOS POETAS

Aunque ambos poetas son sobradamente conocidos, al menos en los oÍrculos religioso-literarios del mundo culto, no será superfluo recordar someramente unos cuantos datos biográficos fundamentales, su produc­ción literaria y el mensaje peculiar de las dos obras que comparamos.

A. SAN JUAN DE LA CRUZ (Yepes Alvarez), nació en Fontiveros, Avi­la, en 1542; recibió una formación humanística muy completa en el Colegio de los PP. Jesuitas de Medina del Campo, ingresando allí mismo en la Orden del Carmen (1563) con el nombre de Juan de Sto. Matía, prosiguiendo su formación filosófico-teológica en la Universidad de Sa­lamanca (1564-1568), donde es ordenado sacerdote (1567), año en que se adhiere al naciente Carmelo Teresiano con el nombre de Fr. Juan de la Cruz del que va a ser una de sus piedras angulares, tanto en el orden espiritual como gubernativo: primer maestro de novicios (1569-711

; pri­mer rector de los colegios de la Orden en Alcalá (1571-72) y Baeza

1 Por Noche oscura entendemos en este articulo sus dos tratados: Subida del Monte Carmelo 0578-1585) y Noche oscura (1582-1585) que pretenden ser un comentario al poema del mismo nombre, obras ambas que, si bien la tradición editorial desde la ed. príncipe (Alcalá, 1618) hasta nuestros días ha venido im­primiendo como dos obras distintas, hoy está plenamente demostrado que son dos partes de una misma obra. (Cfr .. JUAN DE J. M. 8AERA: El díptico Subida-Noche, "Sanjuanistica, Roma, Teresianum, 1943, pp. 27-83.) ,

2 Para facilitar al lector que lo desee la verificación de las citas de ambos autores, nos hemos servido en este art.: para 8. Juan de la Cruz sus Obras com­pletas, Madrid, BAC, 1964, usando las siglas ya admitidas comúnmente, v. gr. 18.1,1= :8ubida, libro 1, cap. 1, núm. 1; IN. (o 2N.) 3,2.=Noche Oscura. libro 1 (o 2) cap. 3, n. 2; CB, 6,3=Cántico B. (2a. redacción) estrof. 6, núm. 2, etc.; etc. Para Tagore, usamos' la ed. popular de la Edit. Losada, Buenos Aires, 1958, 2 ed., que está más al alcance del lector; se indica la Escena segUida de nn. romanos, y la pág. en arábigos. Naturalmente que es el mismo texto de la Ed. de Aguilar, Madrid, 1955, pp. 685-812, trad. de 'Zenobia Camprubí, secundada por su marido. el gran poeta, premio Nóbel, Juan Ramón Jiménez; el núm. de la escena es el mismo, aunque no el de la página.

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(1579-82); superior de los conventos del Calvario (1578-79), Granada (1582-85, 1587-89), Segovia (1589-91); definidor provincial (1581-82; 1585-87); Vicario prov. de Andalucía (1585-87) y por fin, Definidor ge­neral (1588-9li), año en que muere en Ubeda (Jaén) a los cuarenta y nueve años de edad. Es beatificado por C1emente X (25-12-1675), cano­nizado por Benedicto XIII (27-12-1727) Y proclamado doctor de la Igle­sia por Pío XI (24-8-1926).

Ejercitado muy pronto en la pluma, aunque sin comezón publicitaria, maduró su creación poética en la oscuridad de una cárcel monacal de Toledo (1578-79), corta en cantidad pero de maravillosa calidad, a saber: los poemas de la Noche oscura, Cántico espiritual, Llama de amor viva (fecha posterior), mas unos Romances y breves Poemas líricO's, de los que sólo llegó a comentar los tres primeros, quec()llstituyen sus obras principales y llevan por título los mismos de los poemas que comenta. Si a ellos se añaden otros breves escritos, tales como: las Cautelas, Dichos de amor y luz, AvisO'S y sentencias y unas 32 cartas, habremos señalado toda su producción literaria, en líneas generales 3.

El mensaje de la Noche O'scura es tan sencillo como básico y funda­mental. He aquí sus puntos esenciales, en apretada síntesis, dejando para más tarde el análisis de sus varios elementos: Dios es un Ser personal, El Amado, que crea al alma de la nada, la viste de su hermosura y se enamora de ella, pero es un Dios Invisible que se revela al alma de mil maneras. E[ alma es la Amada-Esposa, criada para unirse Íntimamente con El, pero para cuya unión no hay más que un camino adecuado: el camino oscuro de la fe. Un amor que no se da libre y deliberadamente no es digno de Dios ni del ser racional y libre, y en esa libre y volun­taria entrega está planteado todo el problema de La noche; problema básicamente de fe, pero donde se implican también la fidelidad, la ge­nerosidad, la renuncia a todo lo que no es ese Amor Unico, a cuya pose­sión gozosa no puede negarse sino por la «senda estrecha» del dolor, de la oscuridad, de la privación, de la purificación, de las noches (largas y frías) de los sentidos y del espíritu. De ahí la luaha, la tentación, la prueba ... y sólo cuando éstas han sido superadas, puede el Alma-Amada de Dios salir de la noohe oscura a los <<levantes de la aurora», a la luz, a la unión fruitiva con el Amado HijO' de Dios.

B. Rabindranath Tagore 4 nació en Calcuta en 1861, de rica y no-

3 San Juan de la Cruz tiene ya su bibliografía propia (aunque lejos de ser completa) en la obra de Ottonello, Piel' Paulo: Bibliografia di San Juan de la Cruz, Roma, Ed. Teresianum, .1967, 194 pp. con 2117 nn. (Separata del Archivum Bibliographicum Garmelitanum, Roma 1966, vol. 9), a la que remitimos a quie­nes quieran más datos hagiográficos o estudios sobre sus obras.

4 En español se han usado dos formas de escribir su nombre: Rabindranaz (ed. Aguilar) hispanizante, y Rabindranath, forma intelectual que preferimos (Ed. Losada). Respecto al apellido paterno, propiamente es Banerji, que dejó por Thalcur, tratamiento brahmánico que significa Señor, de donde se derivó Tagore.

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ble estirpe 5; siendo aún niño, pierde a su madre, deJándole hambriento de cariño, que reflejará en sus primeros poemas. De esmerada educa­ción, bajo maestros privados, es enviado a los 17 años de edad (1878) a terminar su formación humanística a Londres, para perfeccionar su inglés y estudiar leyes, que luego abandona, por no avenirse bien con su temperamento e innata vocación poética. De regreso a su patria, se casa a los 23 años (1884) y su padre le confía la administración de su finca agrícola Salaida, a orillas del sacro Ganges, y recoge su experien­cia en «El Jardinero». La experiencia no duró mucho, pues a los 85 años pierde a su esposa e hija, seguida a poco de la del hijo menor, y supera la terrible prueba dedioándose a su tarea favorita de educador, conci­biendo la idea del centro religioso-educativo de Santi-Niketan (<<Asilo de paz») que comenzó, en 1902 con solos tres discípulos y se transfor­maría más tarde en el centro regenerador de toda Bengala, y finalmen­te en Universidad Internacional con más de 200 alumnos, de quien él será -ya de por vida, su Maestro o Gurudu- Padre espiritual. En 1918 llega a la cumbre de su fama, concediéndosele el premio Nóbel de li­teratura (primer no europeo a quien se galardona con él) por su col'ec­ción de poemas Gitánjali, que él mismo traduce al ingMs. Ya en la cum­bre, y traducidas sus obras a todas las lenguas cultas de Europa, su personalidad se agranda con nuevas facetas: reformador social, asceta, embajador oficioso y símbolo de la India, apóstol fervoroso del enten­dimiento entre oriente y occidente, «Gran centinela de la India» (como le llamara el mismo Gandhi en memorahle ocasión) se hace incansable viajero del mundo, sin dejar por eso la pluma de la mano 6. Las dos

5 Es interesante para entender su credo religioso, conocer su ascendencia. Su abuelo fue Dwarkanath Tagore, quien fundó en 1828, junto con el famoso Ram Moham Ray el "BrAhma Samaj" e. e. Congregación de Dios, una secta del in­duismo bajo el influjo de la civilización europea del s. XIX para combatir la mitología popular y sus prácticas idolátricas, enseñando a rendir al Brahman -dios personal, criador y sostenedor del universo-un culto espiritual, despojado de ritos, imágenes y sacrificios. Su padre fue el célebre "Maha¡'si-gran sabio" y asceta Devendranath Tagore, quien sucedió a su padl;e en la dirección de la secta (1841) y murió en 1905, dejando siete hijos, entre ellos el distinguido fi­lósofo Dvijendranath Tagore, que sucedió a su padre en la dirección de la secta como acarya-maestro espiritual-, a la que perteneció desde niño nuestro poeta, el menor de los hijos, dato este importante para entender su credo religioso que reflejan sus obras.

6 He aquí reflejada en breve cuadro su inquietud viajera por todo el mundo: 1916: Viaje a Japón y USA. 1922: Ceilán e India meridional. 1923: India occidental. 1924: China, Japón y Argentina. 1925: Inglaterra e Italia. 1926: Viaje a través de Europa, Oriente Medio y Egipto. 1927: India, Malaya, Java, Beli, Siam. 1928: Ceilán, Japón, Canadá, Indochina. 1930: Francia, Centro Europa, Dinamarca, Rusia, USA. 1932: Persia. 1934: Ceilán y Madrás. 1935: Punjab y Prov. Unidas. 1939: Himalaya y Midneppur.

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guerras mundiales que diezmaron a la humanidad (1914-18 y 1939-45) fueron su rudo gO'lpe para este apóstol de la convivencia humana, pero él continuó fiel a su mensaje de paz hasta el día mismO' de su muerte, en plena segunda guerra, mundial, falleciendo en Bolpur, caJbe su que­rida Santi-Niketan el 7 de agostO' de 1941, a los 80 de edad 7.

La producción literaria de este poeta y escritO'r incansable fue enor­me 8. En este articulo, dejando a un lado su producción poética (pre­cisamente la que le abrió, l'as puertas del Olimpo), fijaremos nuestra atención en la dramática, a la que pertenece El 1'ey del salón oscuro. Todos los críticos tagorianos convienen en afirmar que el género dra­mátic0' «no es el fuerte del poeta». Sus 0'bras teatrales fueron escritas con intento de vigorizar la tradición vernácula de las «lilas», especie de misterios bengaHes en que se escenificaban leyendas de Rahma o Kisna, o diwl0'gos versificados de la vida diaria. CO'mo dice acertada­mente A. Caballero: «'Es un teatro más para leer que para ver».

Por lo que a El rey del salón OSCU1'O se refiere, Tagore 10' escribió en bengalí para su querida escuela Santi-Niketan en Calcuta en 1909 (otros dicen 1910), baj0' el sencillo título de Rdjá-El 1'ey, que él mismo tradujo al inglés con nuevo título, The King of the dm-k Chamher (Lon­dres, 1915), y la traductora españ0'la vertió adecuadamente por El1'ey del salón OSCU1'O (19211). Fue representado primero en Santi-Niketan 9

y luego en Inglaterra, Alemania y Francia, pero es interesante la noti­cia de que el significado del drama resultó oscuro y más difícil de com­prender para los mismos bengalíes, para quienes fue escrito, que para el espectador occidental, más habituado a la especulación y al simbo­lismo. «EJ rey no es una 'pieza muy feliz y acertada, ya que trasciende

7 Imposible detenernos en analizar estos varios aspectos o facetas de su per­sonalidad; quien desee más datos puede consultar con fruto esta selecta biblio­grafía tagoriana que le ofrecemos: CREMER: Rabindranath Tagore. Berlín, 1914; RHYs: Rabindranath Tagore. London, 1915; X.: Rabindranath Tagore: A Sketch 01 his lije and wOl'k. Madras, 2a. ed. 1916; BELLONI-FILIPPI, Ferdinando: Tagore. Roma, Ed. Formiggine, 1920, 66 pp. (C'oll. Profili, n. 51); TOMPSON, E. J.: Rabin­dranath Tagore: his lije andwol'ks. London, 1925 (la mejor biografía); TOMPSON, E. J.: Rabindranath Tagore: Poet and dramatist. Oxford, 1926; SASADHAR, S. Social thinking oj R. Tagore. New York, 1962, XIV-198 pp.; CABALLERO, A.: Vida y obra de Rabindranaz Tagore, ap. Ed. Aguilar, Madrid, 1955, pp. 13-60; ORTEGA y GASSET: Epistolario liminar, Ed. Aguilar. Madrid, 1968, 10 edic. n. 59-74.

8 Según el elenc<;l de Belloni (cfr. n. preced.) consta su producción de 18 tít. de libros de poesía en bengalí, 8 novelas en prosa y verso, 15 dramas id. id., Y otras 15 obras o estudios sobre religión, filosofía, pedagogía, crítica, didáctica, política y miscelanea, de las cuales. él mismo tradujo al inglés unas 6 obras, modificándolas o perfeccionándolas; en total: unas 63 obras de mayor o menor extensión. Caballero (op. cit. n. 7) calcula que a 10 largo de su fecunda vida li­teraria Tagore escribió no menos de 150.000 versos; que el volumen de sus obras en prosa (novelas, cuentos, ensayos, artículos, dramas, etc.) asciende cuando menos al doble, a 10 que hay que añadir una enorme cantidad de escritos suyos inéditos todavía. Las más conocidas son: Gitánjali, El cartero del Rey, La luna Nueva, Mashi, El Jardinero, La cásec'fNl" Chitra, Pájaros perdidos, Morada de paz, La hermana mayor, Ojrenda lírica, etc., que el lector puede ver en la ed. de Aguilar.

9 Por cierto que al ser representada por primera vez al aire libre. el poeta hizo personalmente el papel del Rey, y con gran acierto y éxito, según se dice.

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la finalidad del arte dramático, y más que drama es realmente una pa­rábola escenificada» lO.

Ahora bien, en toda parábola, si el autor no explica su significado, queda siempre la puerta abierta al subjetivismo del lector o del espec­tador (algo parecido al expectador de un cuadro subrealista) y este pe­ligro corre inevitablemente también la interpretación que nosotros da­remos aquí al drama, si bien, a fin de aminorar el riesgo, la apoyare­mos en la que comúnmente es admitida por críticos y especialistas.

a) Tema del drama sería: explicar las relaciones de Dios con sus creaturas; el rey representa el dios del panteísmo hinduístico; la rei­na (Sudarshana, «la Bella»), simboliza el alma universal.

b) Personajes del drama: Surangama (<<Mujer Celeste»), la fiel guardiana del Salón Oscuro, representa a la Fe en el dios-invisible; el abuelo es un símbolo de la fidelidad y lealtad; Kanchi, Koshala y demás reyezuelos, representan a la tentación-demonio, que aspiran a poseer Sudarshana, separándola de su Esposo-Rey; Suvarna (<<Color Bello»), el rey falso, que pretende suplantar al rey verdadero con sus adomos de pacotilla, es símbolo de las cosas del mundo que fascinan al alma con su decepcionante hermosura, de las que se sirve el demonio-tentación para sus planes perversos.

e) Lugares donde se sitúa el drama: La «Ciudad de las calles anchas», donde está situado el palacio, es el ancho mundo de las cosas visibles, donde tiene lugar la prueba, o lo que el rey llama «su juego». El Salón Oscuro es el lugar íntimo, donde dios-invisible se revela al alma.

El mensaje, pues, del poeta en este drama (siempre a base de su interpretación simbólica sin la cual resultaría ininteligible) parece bien sencillo: El rey del salón oscuro es un dios personal, pero invisible -el dios del panteismO' místico-, que se extiende y llena el mundo visible y se revela a sus creaturas «allí donde la música es más suave, el aire más perfumado y más terso el fulgor de los astros» (II, p. 37). Esto obliga al alma a una dedicación total, sin reservas para merecerle; obliga, sobre todo, al recto uso de la libertad, ya que él no impone por la fuerza su amor, sino busca una entrega libre y voJuntaria; obliga, en fin, al sacrificio de todas las cosas materiales que estorban el cami­no hacia su encuentro, la unión con el invisible. Sólo así se llega al triunfo del amor divino sobre el humano, y esto requiere humildad, es-

10 Cfr. BELLONI-FILIPPI, op. cit., nota 7. Más recientemente otro critico insis­tia en el mismo juicio, con estas palabras: " ... TI suo teatro va letto piuttosto in chiave lirica che non drammatica. E'infatti narrazione, piu che azione; con­templazione, piuttosto che dramma. E' intessuto di effusioni liriche e di apo­loghi, piu adatti a essere letti e meditati, che non recitati sulle scene. Non esis­tono quasi vicende, ne sviluppi e determinazioni psicologiche; quanto situazioni statiche, ritmi e tempo conclusi, trasferiti e fissati in un mito. Sei trasportato in mezzo a un mondo non gHt vivente di vita propria, ma di analogie e di sim­boli." (Ita, CHIERECHIN, SALVINO: Scrittori del mondo: i Nobel. Vita e Pensiero, 50 (Milano, 1967, 2) 1298).

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pera, preparaclOn, purificación, abandono a la divina voluntad, en fin, fe y esperanza en el amor.

Presentados así, esquemáticamente, los mensajes de ambos poetas, permÍtasenos añadir aquí -también esquemáticamente- el «proceso dramático» con que ambos les desarrollan. Vamos a careados a dohle columna, ya que ello facilitará al lector poder seguir más cómodamente que paralelismo, cuyos elementos estudiaremos en el párrafo siguiente. Eillector avisado notará enseguida que el que presentamos de San Juan de la Cruz es un mero artificio nuestro, ya que el doctor místico nunca pretendió dramatizar, sino enseñar, pero no se negará que sus obras nos suministran suficientes metáforas bélicas que justifican tal careo 11.

. NOCHE OSCURA: Pórtico: Dios, amado del alma; naturaleza, atributos, etc. Cuadro l. ° El alma-esposa de Dios. Cuadro 2. 0 Noche Oscura. La Fe (revelación) (lS.). Cuadro S.O Camino: noche del sentido (2S.). Cuadro 4. 0 Camino: noche del espíritu (SS. y 1-2N.). Cuadro 5. 0 Desposorios (SN.). Epílogo: Unión-Matrimonio (Subida y Cántico).

EL REY DEL SALON OSCURO: Pórtico: El Rey del Salón Oscuro; naturaleza, características. (Ese. 1,

pp. 7-27). Cuadro 1.0 Sudarshana-La Bella (Ese. II, pp. 28-~3S). Cuadro 2. 0 Salón Oscuro: revelación. (Ese. II, SS-S8). Cuadro 3. 0 Busca y decepción de los sentidos. (Ese. III-VII, pp.

S9-66) .. Cuadro 4. ° Abuso de la razón y libertad; culmina la lucha. (Eses.

VIII-XVI, pp. 67-109). Cuadro 5.0 Victoria y retomo voluntario. (Eses. XVII-XIX, pp. 110-

118). Epílogo: Del Salón Oscuro a la Luz. (Ese. XX, pp. 119-120).

Aun admitiendo que este careo es un tanto artificial, notese que éste se apoya en la docrl:rina del doctor místico más que en la materialidad de su poema, del que apenas sí llega a comentar dos o tres estrofas de las ocho de que consta. Por lo que a Tagore se refiere, aunque su drama consta de XX Escenas, bien pueden reducirse sin violencia y a tono con nuestro gusto escénico occidental a un Pórtico, cinco Cuadros y un Epílogo. Pensamos sinceramente que tal artificio facilitará la inteligen­cia y mejor comprensión de su mensaje y, por otra parte, permitirá des­cubrir fácilmente los contrastes de ambos, que examinaremos más en detalle en la úLtima parte de este estudio.

11 Que este careo dramático no sea totalmente arbitrario lo prueban los nu­merosos pasajes de las obras del doctor místico en que hallamos abundantes metáforas bélicas, v. gT. guerra, batallas, combates, contiendas, luchas, ejércitos, enemigos, etc., como puede verificarse fácilmente en LUIS DE S. JosÉ, Concordan­cias de las obras y escritos de San Juan de la Cruz. Burgos, Ed. El M. Car­melo, llJ48.

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n. EL PARALELISMO

Si el análisis sintético que precede evidencia una te:máJtica esencial­mente cristiana, aunque su autor no se percate de ello 12, un análisis ahora más detallado y concreto de cada cuadro pondrá de resalto si no un influjo directo sanjuanista, muy difícil de probar, sí al menos uJil obvio paralelismo entre ambos, que no carece de interés religioso y li: terario, aunque sea superficial y periférico, como demostraremos en la tercera parte de este estudio. Eil método más sencillo para llevarle a cabo nos parece el de trasportar al pentagrama espiritua:l sanjuanista la música del drama tagoriano, es decir: reducir a la terminología del poeta fontiverino la más directa y humana del bengalí. La tarea se ve facilitada por la similitud de la imaginería poética de ambos, que viene a ser esencialmente una «imaginería nocturna». PÓ1'tico: El Dios de lal Noche oscura y el Rey del Salón OSCU1'O

A. EII Dios de la Noche oscura -que es también el nuestro- es el Dios Uno y Trino de la tradición judeo·cristiana. Por lo tanto, el poeta y Doctor de las Noches no podía inventar aquí nada, sino sim­plemente trasmitimos con fidelidad la enseñanza tradicional y ortodoxa de la Iglesia catóHca sobre su naturaleza, atributos, etc., etc.

Se trata, pues, en primer lugar, de un Dios personal (2S. 3, 5-2N. 19, 2), no de una mera abstracción o entelequia, Uno y Trino (2S. 9, 1-28. 27, 1), de un Ser vivo y real, con su propia vida íntima, de familia di­vina (LL. 1, 6 y 15), que se revela al hombre de muchos modos, pero sobre todo en el Hijo (Jesucristo-El amado, lS. 15, 2), el cual para co­municar su infinita Bondad, primero cría al alma (CB, 1, 1), mora en ella complacido (25. 16, 4) y la viste de su hermosura divina, para luego enamorarse de ella y hacerla su esposa (CB, 39, 4 y 6-íd. 40, 7).

Los atr~butos, tanto negativos como positivos, de tal Dios son «mi­llares de millares» (LL, 4, 10), <(llunca numerables» (ibid.), «innume­rables» (CB, 37, 7), «infinitos» (LL, 3, 2), porque se identifican con El mismo que es infinito (LL, 4, 12), y el santo no se queda corto en se­ñalar los que se le amontonan a los puntos de la pluma 13; pero aquí señalaremos dos de ellos que marcan el paralelismo con el Rey del Sa­lón Oscuro.

12 Aunque Tagore se glorió siempre de no haber tomado nada del cristianis­mo, ni de occidente. y sus expositores insisten en que permaneciQ siempre fiel a la tradición india en su mentalidad filosófico-religiosa, el hecho evidente-co­mo vamos a ver-es que muchas de las características de su Rey dependen cier­tamente de la tradición judío-cristiana, ni puede negarse tampoco que al menos el armazón simbólico de su drama, tiene cierta semejanza con nuestros célebres "autos sacramentales", aunque no pueda demostrarse que él llegase a conocerlos.

13 Ahorraremos al lector la molestia de reproducir la lista completa de los que el Sto. Doctor señala en sus obras, que si no hemos contado mal, asciende a 5 negativos y unos 50 positivos, en sus dos formas: abstracta y concreta.

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Se trata de un Dios purísimo y simplicísimo (2S. 5, 5), a cuya íntima unión no puede llegar el alma de repente, sino poco a poco, después de una marcha penosa en que la amada se va despojando de todo lo que no es El (liS. 15, 2), esto es: después de una purificación total de los sentidos y del espíritu y sus potencias (S y N. per totum).

Pero se trata, sobre todo, de un Dios invisible (2S. 24, 1-ih. 35, 2, 3 y 12) del «Deus Absconditus» (Is. 45, 15), del «Deum nema vidit un­quam» (1 Joann. 4, 12), quien si bien es verdad que se hizo visible en su Hijo al tomar éste carne humana, el alma no puede llegar hasta El adecuadamente: ni por las huellas de sus criaturas (CB, 5, 3), ni por la sola razón, que aunque sirve de «mozo de ciego» (lS. 8, 3), no sirve para la divina unión (25. 29, 5), sino por el camino nebuloso de la fe (lS. 2, 1, passim) al reHejo de sus dos antorchas: esperanza y amor (2S. 24, 8).

B. El rey del salón oscuro es, en cambio, una creación de Tagore, que nada tiene de parecido con los dioses de las teogonías védicas 14, pero tampoco se parece en nada al concepto popular de la realeza, ya esté encarnada en un Emperador, Raja o monaraja o reyezuelo tribu­tario. Nada tiene, pues, de extraño que sus compatriotas que presencia­ron la primera puesta en escena del drama no llegasen a entenderle.

Se trata de un rey omnipotente: no necesita de nadie para prote­gerse (Ese. 1, p. 25), se presenta como la tempestad contra sus enemigos y los desbarata a todos juntos con la celeridad del rayo, por poderosos que sean (Ese. XVIII, p. 110).

Es un rey trascendente: la calumnia no puede llegar hasta él; se puede apagar de un soplo la lucecilla que una lámpara hereda del sol, pero aunque todo el mundo sople contra el sol, su brillo no se empañará en lo más mínimo (Ese. 1, 15); no tiene par en el mundo (Ese. II, 31); su hermosura, poder, etc., es sobre toda comparación (Ese. XX, 119).

Bl Rey de Tagore es un ser personal, una persona -El amado-, no una abstracción o entelequia; es un dios, pero no de tipo budhista, reconcentrado en sí m~smo e indiferente con el mundo que le rodea, sino fuente del amor y de la vida, origen del cosmos y amigo de la primavera (Ese. IV, 54), «amigo de las calles anchas», como dice bella­mente el poeta (Ese. 1, 8); su amor a la Reina no es amor de tipo sen­sual, de tipo oriental (Ese. VIII, 69), sino un amor espiritual que se goza en hacer felices a los demás. Y porque es fuente y origen de toda vida, se halla presente en todas las cosas vivas de la creación, omni­presencia, sobre todo en el corazón de la criatura racional; por eso pue­de cantar Tagore:

14 Para una noticia más amplia, cfr. Fr. CYRILLUS B. PAPALI, aeD, Hinauis.. mus; Roma, Teresianum, 1961, vol. 2, cap. XI, PP. 143-160.

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Mi amado está siempre en mi corazón, y por eso le veo en todas partes. Está en las niñas de mis ojos, y por eso le veo en todas partes. Me fui muy lejos para oír su voz, pero ¡ay! fue en vano; cuando volvía, la escuché en mis propias canciones. ¿Quién eres tú, mendigo, que lo buscas de puerta en puerta? ¡Ven a mi corazón, mira su cara en las lágrimas de mis ojos!

(Ese. 1, 17.)

Los atributos de este Rey-dios no serán «infinitos» corno los del Dios de la Noche oscura, pero no carece de algunos sin los cuales' sería ab­surdo pensar en un dios, aunque sea con minúscula. He aquÍ los prin­cipales a que alude al poeta muchas veces:

Es un Rey omnipresente, pero humilde y misericordioso a la vez, que perdona siempre, porque nunca cesa de amar: no le gusta deslumbrar al pueblo aparatosamente (Ese. I, 24); no gusta acompañarse de heral­dos, ni séquitos fastuosos, ni bandas de música, ni guirnaldas de flores, ni algarabías pomposas (Ese. I, 24-25); perdona a los reyezuelos que se coligan contra él, después de derrotarles (Ese. XVII, 108) a la esposa engañada e infiel (E'sc. VIII, 67-XX, 120). Por eso es su reino un reino de armonía, de paz y libertad, donde convive democráticamente con sus súbditos, donde todo el mundo es libre, vive en paz y alegría (Ese. I, 10) y reina una paz perpetua (ibid.).

Finalmente, es un Rey invisible, atributo éste tan poco oriental y la creación más genial delpoeta, porque esta invisibilidad no niega su rea­lidad y presencia. De hecho, él está presente en todas partes y hasta puede ver en la oscuridad (Ese. II, 35). Pues bien, sobre este atributo va a levantar el poeta todo el tinglado de su drama: -S~ allí está su reino maravilloso; la capital de su reino, la ciudad «de las calles an­chas», abiertas a la libertad, a la convivencia fraternal; allí está el pa­lacio con sus jardines, el Salón oscuro con su reina-futura esposa ... , pero ¿dónde está el Rey?; ¿corno es, cómo se llama ese rey innominado?; ¿quién le ha visto siquiera una vez sola, se puede saber? L,legan los forasteros a visitar la ciudad famosa: allí están las· calles anchas, los bellos jardines, el maravilloso palacio, todo esto es admirable y delei­toso, pero «j qué tristeza vivir en su reino y no haber visto nunca a su Rey!» (Ese. I, 10). «Los forasteros nos preguntan por el Rey y no sa­bemos qué contestar, porque nadie parece que le ha visto, ni sabe su nombre» (Ese. l, 11). Este hecho va a ser «la prueba» (<<el juego», que dice el Rey, Ese. XX, 120) de la fe y fidelidad que suscitará los porqués, las dudas, las suposiciones, las sospechas, las hipótesis: no se le ve, por­que tal vez sea muy feo (Ese. l, 11), tal vez ni existe siquiera (Ese. l, 16). Y en ese «juego» cada cual tiene que hacer su papel y superar la prue-

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ba (fe y fidelidad) exactamente igual que La amada-esposa del Rey, Sudarshana, quien irrumpe ahora en el drama, como un paradigma de tipo universal religioso.

Cuadro 1.°: El, alrna-Esposa y Sudarshana

A. El alma-Esposa es el personaje central del mensaje sanjuanista, como Sudarshana lo es del drama tagoriano, ya que tanto la Noche oscura como el Salón oscuro no son en el fondo más que la historia dra­mática del largo camino que ambas han de recorrer hasta lograr la unión definitiva con su Dios-rey. Sin entrar ahora a examinar sus di­versas perspectivas, limitémonos a destacar el paralelismo.

El alma de la Noche oscura es naturalmente el alma cl'Ístiana sobre cuya creación, naturaleza, redención, etc. San Juan de la Cruz no in­venta nada, pero sí sabe describir con una justeza teológica y floracian poética admirables.

El punto de partida es un misterio de amor comunicativo de Dios, que no só'lo la da el ser en el orden natural de la creación (CE. 14, 2), sino que por un acto de amor más incomprensible todavía, la infunde su misma vida (gracia santificante) hermoseándola con un organismo de orden sobrenatural, don inefahle y gratuito y, pO'r tanto, inmerecido, mediante el cual la une íntimamente a Sí y celebra con ella eso que en términos místicos se ha dado en llamar «matrimonio espirituab> ya desde la misma fuente bautismal (CB. 23, 3 y 6), pero que luegO' debe ella realizar lihre y responsablemente, como conviene a un racional y a la dignidad de un Dios que no avasalla, sino respeta el don mismo que Ell le ha heoho: la Libertad, porque «el amor en tanto es acto de la voluntad en cuanto es hbre» (2N. 14, 3).

Esta infinita e inefable generosidad de Dios hace del alma el ser más hermoso de la creación (CE. 1, 7), Y la sensihilidad poética del Doctor Místico de tal manera se entusiasma ante esa gloriosa realidad que las metáforas afluyen a los puntos de su imaginación y de su pJuma como el mansO' fluir de una «fuente cristalina». He aquí unas pocas: Templo de Dios (CB. 1, 7), Montaña de Dios (CB. 19, 4), Ciudad de Dios (CH. 18, 7), Huerto y viña flol'i.da (CB. 17, 5), Arbolico florido y oloroso (CB. 17, 8), Rosal de Dios (CE. 18, 5), Guimalda de Cristo Re­dentor (CB. 30, 7), Blanca palomica (CE. 34, 3 Y 4), Tortolica amorosa (CB. 34, 5-ib. 35, 3), Tabla rasa donde Dios pinta su imagen (IS. 3, 3), Vaso vacío que Dios colma (CB. 9, 6), etc., etc.

Mas todas estas imágenes y metáforas, con su gloria por lo que dicen y su miseria por lo que no saben decir, palidecen ante la espléndida

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realidad: la analogía de ser el Alma Esposa de Dios, con todos los de­rechos de tal: comunidad de bienes (CH. 15, 29), continuo convite (GB. 20, 15), música de mJ'as (CB. 21, 16), pureza y hermosura divinas (CH. 20, 1), diosa por paJ'ticipaci.ón por que el amor iguala al alma con Dios (CB. 20, 4-22, 3 Y 5-32, 1 Y 6).

Pero ¡ ah! Esposa de Dios también con sus obligaciones: unicidad y exclusividad de todo otro amor (IS. 4, 3), despego de todos sus apeti­tos sensuales y espirituales (S-N. per totum) y transformación de todo su pensar, ama/' y sentir en el pensm', amar y sentir del Amado (ibid.).

Todo esto, que se dice tan fácilmente y en tan pocas palabras, en­traña un quehacer de toda una vida de sufrimientos y purificaciones, cuya historia nos dejó descrita con vivos colores y sombríos tonos dra­máticos S. Juan de la Cruz en su Noche OSCU1'a.

B. Sudarshana (La bella) es el prototipo del alma que el 1'ey se ha hecho para sí; ella es también un «misterio de amor», porque sin preceder merecimiento alguno se encuentra de hecho en el palacio del Rey, por un mero capricho de su amor incomprensilble y ¡ay! incom­prendido también. Tagore no nos ha hecho un análisis de Sudarshana, como nos le ha hecho del alma el poeta fontiverino, fuera de poner en primer plano su hermosura con su mismo nombre; pero ha sabido alzar un poco el velo del misterio cuando hace decir al Rey, refiriéndose a la creación de Sudarshana:

«Veo como si la oscuridad de los cielos infinitos, girando hasta hacerse vida y existencia por la fuerza de mi amor, hubiese atraído a sí la luz de miríadas de estrellas, y hubiese encarnado en una forma humana. Y en esta forma, ¡qué de siglos de pensamiento y de lucha, qué secretos afanes de cielos sin límites, qué innumerables dones de cuántas estaciones infinitas ... Si pudieras '::ontemplarte en mi pensamiento, ¡qué hermosa te parecerías! Porque en mi corazón tú 110 eres la mujer de cada día, que tú crees ser, sino mi segundo Yo.» (Esc. n, 35.)

y entre esos «Ílmumerables dones» con que la ha hermoseado para hacerla «un segundo Y o» está el de la libertad de todo ser racional, a quien ahora toca corresponder a esos secretos afanes de cielos sin lí­mites libre y voluntariamente, porque si algo hay en ella que el Rey respeta es su libertad. Por eso es emocionante ver cómo él -el rey, a quien Sadarshana lo debe todo- en la primera visita que le hace en su mismo palacio, espera humildemente a que ésta le abra la puerta de su Salón oscuro en gesto de auténtico enamorado:

«Abre tu puerta, que estoy esperando. Ya hoy ternlÍnó su viaje, de la aurora a la sombra, la barca de la luz, y la estrella del anochecer se ha levantado. ¿Has cogido tus flores, has trenzado tu pelo, te has puesto ya tu traje blanco para la noche?

LA NOCHE OSCURA 419

Ya han vuelto los ganados a sus establos y los pájaros a sus nidos, y el laberinto de todas las sendas que van y vienen, se ha hecho una

senda en la sombra. Abre tu puerta, que estoy esperando. (Ese. II, SS.)

y cuando la Reina, toda confusa, vacila sin comprender cómo el rey no quiere entrar en su propia casa sin ser invitado, la dama de compa­ñía (Surangama) le suplica con dulzura:

«Ve tú, Reina, y abre la puerta, que si no, no entrará» (ibid. 34). De ahí que Sudarshana se encuentra desde el principio del drama

en la misma situación del alma de la Noche oscura: esplendente de hermosura, amada del Rey sin mérito alguno por su parte, sino simple­mente porque aquél quiere hacer de ella «su segundo yo», alojada en lo más íntimo de su palacio, rica con todos sus reales tesoros, y encima libre, absolutamente libre. Del uso o abuso de esa libertad va a depen­der su gloria o su tragedia.

Cuadro 2.°: Noche oscul'a·Sa.lón oscuro

A. La Noche oscum es la metáfora más original de toda la crea­ción poética de S. Juan de la Cruz 15, cifra y compendio de todo su men­saje espiritual. La más original y también la más rica y variada en con­tenido, ya que no solamente aba,rca uno u otro aspecto de la vida espi­ritual, sino toda ella:1 el principio, el medio y el fin, es decir: el prin­cipio de donde el alma sale, el medio o camino por donde ha de ir a la unión con Dios, y el término mismo del camino que es la unión trans­formante con Dios 16.

De esas tres gloriosas realidades juega un papel preponderante la fe: primero, porque siendo Dios el invisible, este es el único adecuado

15 Algunos sanjuanistas han ido más lejos. hasta considerarla más que una metáfora, un símbolo genial, lo que parece difícil pueda probarse O' al menos, no se ha probado todavía. (Cfr. JUAN DE J. M. SAERA: Díptico Subida-Noche, su­pra n. 1, p. 31, nota 8). En la bibliografía sanjuanista falta aún un estudio metódico y exhaustivo del pa.pel que en sus escritos juegan tanto el símbolo, como la metáfora, la alegoría y la analogía; buen tema éste para una diser­tación doctoral.

16 He aquí un texto muy expresivo del santo doctor: "P.or tres cosas podemos decir que se llama "noche" este tránsito que hace

el alma a la unión con Dios. La prime7'a, por parte del término donde el alma sale, porque ha de ir careciendo el apetito de todas las cosas del mundo que poseía, en la negación de ellas; la cual negación y carencia es como noche para todos los sentidos del hombre. La segunda, por parte del medio o camino por donde ha de ir el alma a esta unión, lo cual es la fe, que es también oscura para el entendimiento, comO' noche. La tercera, de parte del término adonde va. que es Dios, el cual, ni más ni menos, es noche oscura para el alma en esta vida. Las cuales tres noches han de pasar por el alma, o por mejor decir, el alma por ellas, para venir a la divina unión con Dios." (IS., 2, 1).

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medio de revelación o comunicación que El mantiene con el alma (IS. 1,4 Y 5-2S. 8, 1, passim), sobre todo desde que Dios pronuncio su única palabra (Jesucristo), diaha la cual se ha quedado mudo (2S. 22, 3-7); luego, porque a pesar de su intrínseca oscuridad, es la única luz y guía del alma en su camino hacia Dios (28. 9, 3 Y 4); y, por último, porque aun la misma unión transformante en esta vida s610 puede verificarse en fe (2N. 21, 4). Natumlmente que el alma es libre, y como tal puede y debe usar de todos los medios a su alcance para buscar y conocer al Amado: sus sentidos -exteriores e interiores-, sus facultades, por cu­yos medios el Amado le enviará de tiempo en Uempo sus «mensajeros»; pero pronto comprobará el alma que todos ellos son inadecuados, que todo 10 que ellos pueden decirle de él son «meros balbuoeos» (CB. 7, 10). Y lo que es peor: si no se apoya en la Fe sola, y hace caudal confiado de sus sentidos, se expone a las decepciones y ardideS' de sus enemigos.

Porque al alma acechan en este camino enemigos tan sutiles como poderosos: el demonio, en primer lugar, valiéndose de las cosa·s corpo­rales y tempomles (IS. 2, 2); el mundo y sus concupiscencias (IS. 13, 8-2N. 21, 6) y la carne con todos sus apetitos (IS. 1, 4-2N. 16, 13), que, aparte de privar al alma del espíritu de Dios, la cansan, atormentan, oscurecen, ensucian, enflaquecen y la dejan llena de pústu~as y heri­das (IS., caps. 6-10 incL).

Este voluntario y deHbenrdo permanecer en la Noche oscura de la fe exige, como es obvio, no sólo una fe viva en el amor, sino que implica el ejercicio constante de una fidelidad a toda prueba, una generosidad sin límites para despegarse, vaciarse, purificarse de todo 10 que no es el amado; y só,lo cuando haya superado esa noche aparecerá <dos le­vantes de la aurora» como presagio de la Unión transformante en el Amado; hasta que esa hora luminosa aparezca, la pobre alma va a pasar por muchas decepciones, oscuridades y retrocesos.

B. El Salón oscuro de Tagore tiene por objeto la misma labor re­veladora y purificadora para su amada Sudarshana, que la Noche oscura para el alma-amada de Dios. En él todo es oscuridad y tiniebla; el Rey ha construido en su palacio este Salón expresamente para su Amada

(Esc. JI, 29), con el fin de que ésta se prepare a la unión definitiva, que le va a dar no só,lo un amor, sino junto con él, un trono y un im­perio.

El problema es que tal Reyes invisible. SÍ, él está allí presente y su presencia lo llena todo, pero tras el muro, como si dijéramos, sin forma palpable, tangible, visible. Todo va a ser cuestion de fe: hay que tener fe, hay que creer en su amor, o todo va a parecer un acertijo absurdo, un capricho incomprensible de un monarca oriental.

AqlÚ comienza el drama para la pobre Reina. También ella está «en amores inflamada», como el alma de la Noche oscura, sólo que su

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fe parece más débil, porque a pesar de que el Rey se la reveJa en la intimidad del Salón Oscuro, allá en su mente surgen los porqués in­quisitivos de un amor que no acaba de comprender, como otros tantos pa11padeos de estrellas en la negrura de la noohe cerrada:

,dLuzl ¡Luz! ¡Quiero ver!, exclama Sudarshana, ¿por qué no hay luz en este Salón? ¿Por qué ha de estar siempre oscuro, cuando hay en el palacio tantas salas resplandecientes de luz? ¿Por qué tuvo que hacer el Rey IDI salón oscuro expresamente para mí, cuando todos sus demás servidores viven en plena luz? ¿Por qué no traer luz a este salón? ¿Cómo es el Rey? ¿Cómo se llama? ¿Por qué no se muestra visible, tangible, palpable, siquiera una vez, para que mis ojos cega­dos de oscuridad le vean y compmeben que no es un fantasma? Sí, mi corazón le presiente, mi Fe me dice que está aquí, oigo su voz acariciadora que me habla y se revela, pero ¿por qué no aparece en persona? Pregunto a todos por él, pero ¿por qué todos me contestan con vagas y « balbucientes» respuestas, corno si todos me quisieran ocultar algo, corno si nlmca le hubiesen visto? Sólo tengo una idea de haber oído conatr a mi madre que un sabio vino antes de mi boda y le dijo: -Aquel que se casará con tu hija no tiene par en el mun­do. ¡Cuántas veces le he rogado a mi madre que me diga cómo es' Pero ella me contesta vagamente, y dice que no lo puede saber, que lo vio apenas a través de un velo oscuro. Pero si es el mejor de los hombres, ¿cómo es posible que yo siga aquí' sin verlo?» (Esc. JI, 28-38)

Porqué ... porqué ... porqué ... , siempre la curiosidad inquisitiva del hombre ante lo que no comprende, ante lo que no podrá comprender nunca, porque el amor de este Rey (como el de Dios para el alma) no tiene razones que le expliquen. Aquí está su dama de compañía, Su-' rangama (la fiel guardiana del Salón, que simboliza la fe y la fidelidad), pero todo lo que ella sabe decir a la Reina es que «aquella oscuridad es indispensable para conocer al Rey» (Ese. IV, 51), razón que tampoco explioa gran cosa el misterio.

Es inútil que el rey invisible, con amor de amante apasionado, res­ponda uno por uno a los porqués de la impaciente Esposa:

"Para que sea yo lo único que sientas en la oscuridad; porque no podrías soportar mi presencia física, ya que te llenaría de una angustia profunda y desoladora (Esc. JI, 35); porque así puedo yo verte en la oscuridad de los cielos infinitos (ibíd.); porque nadie pue­de llegar a conocerme y lmirse a mí sin la adecuada preparación." (Esc. VIII, 69.)

todo inútil; las respuestas del Rey no le satisfacen: hay en sus revela­ciones muaho de misterioso que no comprende; ella quiere buscarle a la luz, hallarle con sus ojos, tocarle, palparle, abrazarle como a un hom­bre de carne y hueso, no como a un fantasma en la oscuridad del Salón. No son estos los planes del Rey, pero ella es libre, y puesto que decide

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salir a buscarle a la luz pública, sea. El respeta esa libertad, pero añade esta significativa amonestación:

«Bueno, puedes buscarme y encontrarme; pero nadie te ayudará en la busca [esto es: ningún medio será adecuado a encontrarme, fuera de la Fe, la oscuridad de este Salón]. Y si alguien te dice que sabe mostrarme a ti, ¿cómo podrías estar segura de que te dice la verdad? Sudarshana responde preslmtuosa: -iYo te conoceré, yo te reconoceré! Yo te encontraría entre un millón de hombres, sin equi­vocarme! El Rey respeta su libertad y accede: -Pues esta noche, en la fiesta del plenilunio de la primavera, puedes buscarme desde el mirador del palacio, y con tus propios ojos [e. e. tus propios re­cursos] entre la multitud.»

La fiel Surangama fe-fidelidad considera temerarios los deseos y de­cisión de la Reina, e interviene con el Rey para impedirlo:

¿No crees que se engañarán sus ojos? La Reina quiere buscarme, responde escuetamente el Rey. iPobre Reina!, se resigna SUl'angama, tendrá que volverse ven­

cida y llorando! (Esc. JI, p. 37.)

Cuadro 3.0: Camino-noche del sentido. Decepción de Slldarshana

A. El punto de partida del alma que libre y deliberadamente se entrega al amor, en ese oscuro y largo camino de las Noches, es el del sentido. El doctor místico nos presenta al alma como presa en una cárcel, cuya comunicación con el mundo exterior sólo puede tener lugar a tra­vés de los sentidos:

«El alma, como dicen los filósofos, luego que Dios la infunde en el cuerpo, está como una tabla rasa y lisa en que no está pintado nada; y si no es lo que por los sentidos va conociendo, de otra parte naturalmente no se le comunica nada. Y así, en tanto que está en el cuerpo, está como el que está en una cárcel oscura, el cual no sabe nada sino lo que alcanza a ver por las ventanas de la dicha cárcel, y si por allí no viese nada, no vería por otra parte. Y así el alma, si no es lo que por los sentidos se le comlmica, que son las ventanas de su cárcel, nahu'almente por otra vía nada alcanzaría. De donde, si lo que puede ver por los sentidos ella lo desecha y niega, bien podemos decir que se queda como a oscuras y vacía.» (IS. 3, 3 Y 4.)

AqUÍ está, pues, centrado todo el problema del alma: tener fe en el amado, creer en su amor, no ceder a la tentación de asomarse a esas ventanas a dialogar con las criaturas del mundo, porque ello le expon­dría a ser decepcionada y engañada por ellos. Naturalmente que ella

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no puede tener siempre cerradas esas ventanas, eso sería deshumani­zarse; el s'ecreto no está, pues, en dej al' de oir, y ver, y oler, y gustar, y sentir -que eso es imposible-, sino en negarlo y deseoharlo, porque así no le hace más al caso ni le embaraza... «más que si no lo viese, ni lo oyese, como también el que quiere cerrar los ojos, quedará a os­curas como el ciego que no tiene potencia para ver» (IS. 3, 4).

Tal es el secreto pam recorrer sin tropiezo el camino hacia la en­trega voluntaria al Amado. Naturalmente, S. Juan de la Cruz no dra­matizará los peligros del camino; él no es un dramaturgo, sino un guía seguro; por eso, da al alma esta consigna:

«El que se ha de venir a juntar en una umon con Dios, no ha de ir entendiendo, ni arrimándose al gusto ni al sentido (2S., 4, 4), porque el alma no se une con Dios en esta vida por el entender, ni por el gozar, ni por el imaginar, ni por otro cualquier sentido, sino por la Fe (2S" 6, 1), a la cual derogan mucho las cosas que se expe­rimentan por los sentidos.» (2S., n, 7.)

B. Tagore, en cambio, no enseña ni se detiene en principios didác­ticos, que probablemente no tenía; pero a su modo (es todo lo que da de sí el pararlelismo) intuye tales principios que dan color y dramatis­mo a las «experiencias» de Sudarshana. Veámoslo.

EJlla acude a la fiesta del plenHunio de la primavera, desde el mi­rador del palacio, lejos ya de la intimidad del Salón oscuro [e. e. de la fe pura y simpJe en su Rey]. Allí hay música, cánticos, flores, penetran­te perfume de miríadas de rosas, bullicio y a,legría de los invitados: todo un artificio poético de Tagore en que va a ponerse a prueba el amor y la fidelidad de la Reina, quien presume reconocer a su Rey sin la preparación adecuada que éste la exigía, es decir: descubrir al amor invisible en medio del barullo y confusión de las cosas humanas, lejos del único medio adecuado, a saber: la fe e intimidad del Salón oscuro, del que ha salido usando (digamos mejor, abusando) de su libertad. El precio que va a pagar por ello es tremendo.

Allí están, mezclados con el pueblo, pero sin demooratizar con él, los reyezuelos invitados, quienes comienzan por exigir sus privilegios y murmurar de las maneras democráticas del verdadero Rey. r.omo tal Rey no aparece por ninguna parte -porque es invisible; aunque esté presente como un dios en todas partes- comienzan por dudar que real­mente exista: lo único real y positivo para ellos es la Reina Sudarshana, a quien descubren deslumbrante de hermosura en el mirador, a quien todos codician para sí, y cuya consecución todos pretenden, tratando de engañarse unos a otros. Eista lo contempla todo, con ojos curiosos, desde el mirador y allí comienza la prueba de su amor y fidelidad al amado. Si tuviese a su lado a la fiel Surangama (la fe) no le sería di-

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fícil reconocer a su Rey; pero su presunción la ha hecho tomar en su lugar a otra vana y coqueta dama de su compañía, Rohini Oa voluhle curiosidad) .

De pronto aparece un rey falso, de panto,mima, quien apro,vechán­dose de que el Reyes invisible, quiere hacerse pasar por el Rey autén­tico. A pesar de sus vestidos y oropel pronto es descubierto por los re­yezuelos, que se burlan de él y deciden usarle para sus fines: Kanchi y Kashala pa. tentación] le comprometen a que se las arregle para que ellos puedan entrevistarse a solas con la Reina (Esc. III).

Y, efectivamente, éste cumple bien su cometido,: su arrogante pre­sencia decepciona a los sentidos de la Reina presuntuosa y la hace creer que él es el verdadero Rey que ella estaba segura de poder reconocer entre mil, lo que provoca en ella un estado de nostalgia y embriaguez de sentimientos inefables, que es más bien incertidumbre y confusión de sus sentido,s. Por fin, la Reina envía por su casquivana dama de cá­mara, Rohini, una guirnaLda de flores al rey de pantomima, co,mo su mensaje de amor; éste la recibe alelado y sin entender su significado, momento que aprovecha Kanohi [el tentador] para suplantarle, envian­do a la Reina como signo de aceptación su propio collar de flores (Ese. IV).

La fiesta de la primavera toca a su Hn con el rito de echarse unos a otros polvillo rojo, símbolo de la pasión erótica, y comienza la des­bandada, retirándose todos cansados a sus casas. Este es el momento propicio que aprovecha el reyezuelo Kanchi para proponer al «rey de pantomima, Suvarna, que pegue fuego al jardín donde se ha celebrado la fiesta, con el fin de aprovechar la confusión que ha de seguirse para llegarse hasta las habitaciones de la Reina, y no sólo para pos'eerla (su ambición corre pareja con su pasión amorosa), sino para hacerse coro­nar rey, ya que el auténtico no parece po,r ninguna parte (Ese. V).

El plan del tentador parece perfecto: Suvarna pone fuego al jardín, sigue la confusión y desbandada; los jardineros abandonan aterroriza­dos el jardín; Koshala, émulo de Kanohi en sus pretensiones, entra en el palacio preguntando a la coqueta Ruhini dónde está la Reina, te­miendo haber sido engañado por Kanchi, y ésta se siente confusa, te­miendo algo terrible. Todos huyen, los servidores de palacio, el ciervo preferido de la Reina, hasta los pájaros que alegraban con sus· trinos el jardín levantan su vuelo asustados. Hay en el aire un presagio, de que algo terríbJe va a suceder: «¡Qué miedo tengo! ¿Dónde estará el Rey?» (Ese. VI).

Pero los planes del tentador Kanchi no, han previsto una cosa: que el fuego de los jardines se ha corrido al palacio que está envuelto en llamas, hecho una pira. Audazmente entra en el palacio, donde al pri­mero que encuentra es al «rey falso», Suvarna, medroso y aterroriza-

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do: él no quería quemar el palacio, sino sólo el jardín, pero el fuego se ha extendido, quiere huir de éL pero todas las salidas están hloquea­das por el fuego; entonces, aterrorizado confiesa su estúpida usurpa­ción, pide perdón de su locura al verdadero Rey, al que presiente aun­que invisible, le invoca y pide castigue su locura, pero le libre de pe­recer abrazado en las llamas que él mismo ha provocado; Kanohi, el tentador, se encuentra en los mismos apuros; ya se ha olvidado de la Reina y sólo pretende escapar del incendio, amenazando a Suvarna con matarle si no le enseña una salida.

y aquí viene el patetismo trágico, un poco prematuro a nuestro pa­recer, del drama. Aparece entonces la Reina en persona, pidiendo al pobre Suvarna, rey postizo, cuyas apariencias la hicieron confundirle con su Rey, que la salve de las llamas; pero él le confiesa tembJando que no es el Rey -como ella ha creído-, sino un farsante, un canalla, al que lo lÍnico que entonces le interesa es salir de las llamas. Entonces Sudarshana, avergonzada y desilusionada por la decepción sufrida, toma una decisión trágica: precipitarse en las llamas que la rodean, para que «el dios del fuego» la purifique de su traición al amado (Esc. VII).

Cuadm 4.°: Noche del e8pÍ1'itu. Abuso de la libet,tad

A. Ell camino de las Noches está lleno de incidentes, penosos y desalentadores unos, agradables y consoladores otros, pero más abun­dantes siempre los primeros que los postreros, La fe por sí sola no basta, tiene que ir siempre acompañada de la esperanza y el amor, que la guían, como dos antorchas, a través de las espesas tinieblas de las No­ohes: también los demonios creen y a pesar de ello tiemblan de pavor (Sant. 1, 19); el pobre Judas creía también y con todo cayó en la deses­peración y se ahorcó (Mal. 27, 3-5). San Juan de la Cruz presenta siem­pre las tres virtudes teologales como tres hernlanas inseparables, y llega a escribir estas hermosas palabras:

«Cuanto más el alma se quiere oscurecer y aniquilar acerca de todas las cosas exteriores e interiores que puede recibir por los sen­tidos, tanto más se le infunde de fe, y por consiguiente, de amor y de esperanza en ella.» (2S., 24, 8.) Y poco antes: «No nos queda en todas nuestras necesidades, trabajos y dificultades, otro medio mejor y más seguro que la oración y la esperanza.» (2S., 21, 5.)

La Noche del espíritu tiene por objeto la purificación de lo que es más caro al hombre: su propio yo, el orgullo de su poder y valer, el amor propio que le hace creer ser el árbitro de su destino, el apego desordenado a su libertad que trata de hacer a Dios a su medida, y no

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al revés, hacerse él a la medida de Dios. Del abuso de ese excelso pri­vilegio de su libertad se le siguen más desdichas y tragedias aún que del abuso de sus sentidos. De ahí que sea indispensable entrar en esa noche de su libertad, donde sólo se puede caminar al resplandor de esas dos antorchas: la esperanza y el amor, esperarlo todo del amado, creer y amar sobre todas las cosas al amado.

B. Estas verdades son las que, tal vez inconscientemente, drama­tiza Tagore de modo insuperable. La Reina Sudarshana, herida en su amor propio y presuntuoso por haber sido decepcionada de sus senti­dos, se arroja en los brazos del «dios del fuego» para purificarse; pero esa falta no. puede purificarse con el fuego material (eso sería tan trá­gico como fácil), só,lo ortra alase de fuego puede purificarla: el fuego del amor, que es más doloroso y, sobre todo, más Iento que el fuego materiaL

Corriendo a través de las llamas que abrasan el palacio, llega al Salón OSCU1'O, donde la está esperando, benigno y comprensivo, su Rey. Esta vez no espera a que ella le abra la puerta; está ya dentro, espe­rándola al regreso de su farsa, para tranquilizarla y animarla.

«¡Ten esperanza, Reina; la exhorta con sus palabras de saludo el Rey.

Llevo en mi cuello la guirnalda de otro, confiesa ella avergon-zada; he caído como una mariposilla en la llama irresistible.

Pero me has visto, al fin; tu deseo está cumplido. y o no quería verte así... negro, negro como la noche eterna, ¿No te dije que nadie puede soportar verme, como no esté pre­

parado de antemano? Por eso quería yo revelarme a ti poco a poco, y no de repente, como tú quisiste; reconviénela mansamente el Rey.

Pero vino el pecado y destruyó tu esperanza: ya es imposible la uni6n.

Todo será posible con el tiempo, la alienta el Rey. Si no, ¿para qué existe mi amor?

Tu amor sólo, ¿qué puede ya hacer? ¡Castígamel ¡Ya ha comenzado tu castigo!, sentencia apenado el Rey.» (Esc.

VIII, 68-69.)

Realmente, ¿qué mayor castigo pma un amante que no creer ni es­perar en el amor del amado? Todavía se prolonga un poco el penoso diállogo, pero ya será todo inútil para quien comienza por no creer en el amor de predi'lección, porque éste no está cortado a su modo. For­cejea la Reina con su Rey para que éste la eche de palacio; no, él no la echará, así como tampoco la obligará a que se quede: ella es una persona libre y, por tanto, responsable de sus aociones; él no quiere un amor forzado, tiene que ser libre, voluntario:

«Estás libre; puedes hacer lo que quieras. No, dímelo fuerte ... ; mándame con voz de trueno que me quede ...

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oblígame con palabras que ahoguen todas las demás de mis senti­dos; ese silencio tuyo, que no resiste, me vuelve loca ... ¡Me voy¡

¡Nadie te estorbará el pasol Puedes irte con la misma libertad que la nube deshecha de tormenta, en el huracán.

¡Me voy! ¡Soy libre! ¡Enteramente libre! ¡No volveré Jamás!» (Ese. VIII, 71-73.)

y la pobre Reina, que no supo esperar ni creer en el amor que per­dona y anima, se fuga del Salón oscuro y de la presencia viva (aunque invisible) de su Rey. Menos mal, que en su fatal decisión, tiene el buen acuerdo de dejarse acompañar de la fiel guardianaSurangama [fe], que cuando se halle al borde de su ruina total sabrá inspirarla el ca­mino del regreso voluntario a su Amado.

«Soy libre, enteramente libre; me voy», había decidido la Reina que no creyó ni esperó en el amor, pero no pasará muoho tiempo para ex­perimentar la triste verdad de que al renunciar a ser Esposa del amor que libera, va a caer en la auténtica esclavitud y envilecimiento de todos.

Al abandonar el Salón OSCU1'O, se dirije a casa de su padre, un reye­zuelo de Kanya. Primera desilusión: éste no la reconoce por hija.

«Ella ha abandonado su trono de Emperatriz porque ha querido; que sea tratada corno una criada más, si quiere serlo; grandes daños va a acarrear a mi reino con su infidelidad.» (Ese. IX.)

Los sentimientos de la ex Reina en el palacio de su padre y en tales condiciones pueden fádlmente adivinarse: desespeTación al verse tra­tada como una criada más; soledad espantosa en una morada y compa­ñía que nada dicen a su corazón; memoria nostálgica del «rey falso» que por amor suyo pegó fuego al palacio (<<Qué hazaña tan gloriosa», dice romántica); desp1'ecio por el tentador Kanchi, cuando Surangama la informa que él fue quien instigó el incendio, y, sobre todo: un vacío en01'me de su verdadero amor, el Rey del Salón oscuro: «Oh, si él vi­niese a rescatarme ... ¿No fue él quien me recibió con las dulces pala­bras: «Ten esperanza, Reina?»

¡Pobre Reina: no sabe lo que quiere; el castigo de no creer en el amor apenas si ha comenzado; la purificacioo va a ser lenta y penosa; cuando h¡¡¡ya e~piado la falta, ella misma emprenderá el camino de] regreso (Ese. X).

Mientras tanto, el tentador Kanohi viene tras ella y acampa a las afueras de la capital y envía un mensajero al padre de la Reina, dicién­dole que viene a liberarla y hacerla sUya, por las buenas o por las ma­las. Pero no viene solo: van llegando los demás reyezuelos rivales, con la misma pasión y codicia. Kanchi es hábil político y un gran estratega: primero unirá a todos los reyezuelos contra el padre de la Reina; una

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vez liberada será suya, porque para eso cuenta con la ayuda del amor que encandiló a la Reina, el «falso rey Suvarna» (Ese. XI).

Puestos en marcha sus planes, se da la batalla contra el padre de la Reina, quien contempJa la lucha desde el palacio, al lado de la fiel Surangama; el remordimiento atenaza ahora su alma: ella sola es cul­pable de la guerra que amenaza el trono de su padre. Y sucede lo inevi­table: una guarda de palacio le trae la noticia frutal: «Nuestro rey ha sido heoho prisionero» (Esc. XII).

Los planes le han salido bien al astuto Kanchi: derrotado el padre de la Reina, ésta queda ahora a merced de los vencedores; no habrá luaha entre ellos, pues él ha convencido. a los otros seis pretendientes que acepten su propuesta: «A quien la Emperatriz elija por esposo será suyo y los demás abandonarán el campamento.» Ni para aquí su astu­cia: cuando, acabada la batalla, el «rey falso» Suvarna quiere irse, Kanchi le retiene por la fuerza para que en la asamblea de los reyezue­los esté a su lado y le sostenga la sombrilla, y ... naturalmente (discurre él) como. la Emperatriz sigue amando. al «rey falso», no va a cotgar la guirnalda nupcial sobre «un sombrillero», la guirnalda codiciada caerá sobre él, Kanohi (Ese. XIII).

Así llega el momento decisivo para Sudarshana. No puede evitar asistir a la Asamb¡ea de los reyezuelos, ¿qué hacer? ¿Consumar su en­vilecimiento? Al menos allí estará «su héroe», el rey falso, Suvarna, quien fascinó su corazón a la hora del desvarío de sus sentidos:,

,,¿Quién es Suvama?, pregunta a Surangama. Aquel qu esostiene la sombrilla, detrás de Kanchi, la responde

ésta. Pero, ¿es posible que sea el mismo que yo vi aquel día y me

dejase fascinar por su hermosura? ¡Ay! ¿qué haría ya para lavar mis ojos de su impureza?, dice desalentada la Reina.

Tendrás que lavarlos en la oscuridad sin fondo, concluye Sal'an­gama.

Un mensajero corta el diálogo con el anuncio: Princesa, los reyes aguardan en el salón.

y aquÍ otro goLpe trágico del poeta, que nos presenta a Sudarshana otra vez presa de un ataque suicida, pretendiendo lavar la mancha de su infidelidad, e intenta con un puflal atravesarse el pecho.

El nuevo intento de suicidio no. se realiza, porque vela por ella el amado, en cuyo amor no creyó, y no está dispuesto a permitir su total envilecimiento, una vez que ella ha reconocido su falta, por estas pa­labras que Hmitan mucho su infidelidad:

«lRey, mi único Rey! ¡Qué sola me has dejado, y qué razón tu­viste de hacerlo! ¿Querrían saber la verdad profunda de mi alma? (Saca un puñal de su pecho.) Mi cuerpo está manchado, y yo lo

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sacrificaré en el polvo, ante todos los Príncipes; pero, ¿no podré decir­te nunca que no hay mancha ni infidelidad dentro de las secretas salas de mi corazón? IAquel salón oscuro donde tú entrabas a verme, está hoy frío y vacío dentro de mi pecho; y nadie ha abierto sus puertas, Señor; nadie m6s que tú, Rey, ha entrada en él! ¿Ya no volverás nunca a abrirlas? ¡Pues venga la muerte, que es negra como tú, que tiene su cara bella como la tuya! ¡Ella es tú; tú mismo eres ella, Rey! (Esc. XIV, 94.)

El Rey, que aunque siempre invisible está allí presente, oye, por fin, el acto de fe en su amor que él esperaba, de fidelidad, humhldad y es­peranza y acude a liberarla, sin permitir caiga en su total envilecimien­to. Y así, cuando los reyezuelos esperan de un momento a otro la apa­rición de la Reina, entra en la sala un General-mensajero del Rey Ver­dadero, intimándoles que acudan sin demora y sin excusas a su presen­cia. Desconcierto, indecisión, tímidos amagos de resistencia, para acabar todos por' irse sin esperar la llegada de la Reina. La escena está hecha de prisa, y no aparece claro si acuden sumisos ante el Rey auténtico, o en plan de guerra (IEsc. XV). Pero si hubo batalla fue fulminante y la Reina se considera liberada por su único am01·.

«El combate ha terminado, ¿cuándo vendrá mi Rey? Estoy loca de alegría y de vergüenza», dice la Reina a su fiel Surangama, quien le responde:

Preséntate con humildad y resignación, y des~parecerá la ver­güenza.» (Ese. XVI.)

Cuadro 5.°: Desposorios-regreso al Salón OSCU1'O

A. Si hay algo claro en el mensaje sanjuanista es que todo este largo camino hada la Unión con el Esposo es una continua y dura ba­talla campal del alma contra todos sus enemigos; una lucha sin cuartel en que abundan las incidencias de toda batalla: triunfos y derrotas, avanoes y retrocesos, exaltacion en cada victoria y depresión en cada fracaso, pero con esta consoladora y alentadora perspectiva: «Que si el alma fielmente peleare en cada una de estas batallas y venciere en ellas, merecerá pasar de mansión en mansión hasta la última donde le espera el amado para ceñir sus sienes con la corona de la victoria» (25. n, 10). No basta, pues, vencer al demonio (25. 11, 9-CB. 40, 1 y 3), ni al mundo y sus máximas (lS. 1, 4), ni a los apetitos de la carne (25. 26, 6), sino que debe vencer también a sí misma, a su sensualidad, su juicio propio, su orgullo, su amor propio, en pocas palabras: «votver al arca de su Dios blanca y limpia ... con aumento del ramo del premio y paz conseguida en la victoria de sí misma» (CB. 34, 4).

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Naturalmente que tan dura y complicada batalla no puede ganarse sino <<por la clemencia y misericordia de amado» (ibid.) Y el alma lo sabe por experiencia propia, así como de la deuda contraida con sus «amigos»: los ángeles buenos, los justos, y las almas santas». De ahí el sentimiento de su insuficiencia, y su humildad verdadera a la hora del triunfo. Y es la verdad: el triunfo le debe realmente a la interven­ción omnipotente de su amado, su todo, por el cual ha tenido de ne­garse a todo, según el programa o estrategia de luoha que le propuso, ya desde el comienzo, este gran estratega de las luchas espirituales que es S. Juan de la Cruz:

« Para venir a gustarlo todo no quieras tener gusto en nada. Para venir a poseerlo todo no quieras poseer algo en nada. Para venir a serlo todo no quieras saber algo en nada. Porque para venir del todo al todo has de negarte del todo en todo.

(IS., 13, 11 Y 12.)

B. A tal experiencia llegó, bien a su oosta, la pobre Reina, Suda,r­shana. Decepcionada por sus sentidos, avergonzada y deprimida por su primera derrota, en vez de reconocer su orgullo y abusar de su libertad, dE!bió haber tenido más fe en et amado, haberse fiado más de él y des­confiar de sus propias cualidades. Fue sólo al borde de su ruina y en­vilecimiento totales, cuando entró dentro de sí, reconoció sus errores y volvió humildemente a creer en el amor. Por eso, purificada por las derrotas y las desilusiones, abrió los ojos a la gran realidad, y empren­dió arrepentida -pero, eso sí, libre y deliberadamente- el camino del regreso al Sal6n oscuro, del que no debiera nunca haberse alejado. Con razón le dice el abuelo:

«Ahora que te has humillado tanto, cambiarás pronto de color. Mira a nuestra Reina, que se enfurecía consigo misma creyendo que su hermosura sin par iba a disminuir con quitarse adornos; y este in­sulto a su belleza ha sido el que la ha hecho brillar con luz cien veces más brillante, quien la deja en su desnuda perfección. Dicen que nuestro Reyes inocente de belleza, y por eso ama su múltiple hermosura, que relumbra como la joya de su pecho. Y esa hermosura le ha quitado hoy su velo de orgullo y su manto de vanidad. ¡Qué no daría yo para poder oír las maravillosas músicas y canciones que hoy llenarán el palacio de mi Rey.» (Ese. XIX, 117.)

Así emprende Sudarshana el camino de regreso al Salón Oscuro; por fin, ha abierto los ojos, y depuesto todo orgullo y vanidad de her-

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masura humana, anhela el momento de verse otra vez ante su amado Rey. Nada la hace ya vacilar: ni las murmuraciones de los que no com­prenden el modo de ser y aotuar del Rey (Ese. XVI'I), ni la humillaci6n de Kanchi (al que encuentra peregrino también y de retorno a su ver­dadero Rey, depuestas sus ínfulas y apasionadas ambiciones), ni las res­puestas enigmáticas del abuelo como. una paradoja sanjuanista:

«También yo estoy de viaje al país de lo-perdido-del-todo. Todo yo estoy esperando, con la ilusión de perderlo todo; velando en el camino, por si pasa ese que lo echa a uno al camino

[libre; ese que, escondido te ve, el que te ama sin que tú lo sepas; porque le he dado mi amor en amor secreto. Todo yo estoy esperando, con la ilusión de perderlo todo.»

(Ese. XVIII, 111.)

La peregrinación de retorno, arrepentido y penitente, toca ya a su fin para todos. Cuando llegan a avistar el palacio, se alza ya la aurora y el sol (Ese. XIX).

Epílogo: Matrimonio-Salón ... de Luz

A. El drama tagoriano termina por donde comenzó: en el Salón oscuro, donde, por fin, vuelven a verse el Rey y la Reina frente a frente, pero ¡en qué modo tan distinto de las veces precedentes! Ahora Sudar­shana ya no presume ni está envanecida de su hermosura; ya no hay porqués, ni reclamaci6n de privHegios. Elldolor, las afrentas y desilu­siones le han purificado, y sus ojos ven ya claro en la oscuridad que todo su privilegio -el único que cuenta- es su entrega libre y voJun­taria al amor: «no quiero otro privilegio que servirte». ElI Rey la pre­gunta:

¿Podrás soportarme ahora? Sí, sí podré, responde ella. Tu suspiro me echó de ti porque yo

quise encontrarte en el jardín del placer y en mis salones de Reina, y allí hasta el más miserable de tus esclavos me parecía más bello que tú. Pero aquella fiebre, aquel afán, se fueron de mis ojos para siempre. ¡Tú no eres hermoso, Señor mío, tú estás sobre toda com­paración!

Lo que es comparable conmigo, termina el Rey, está dentro de tí misma ... ¡Hoy se abrirán las puertas de este Salón Oscuro! Ya ter­minó el juego [e. d. la prueba, la purificación]· ¡Ven ahora, conmigo, a la Luz! (Ese. XX, 120.)

B. «Ell último estado de perfección es el matrimonio espiritual ... el más alto estado a que puede el alma llegar en esta vida», dice S.

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Juan de la Cruz (CH. Pról. 1), al que él llama metafóricamente «el beso del alma a Dios» (CB. 22, 7). Verdad es que no llegó él a tratar de este alto estado en sus Noches -.:.ya que, como sabemos, la obra quedó in­completa-, pero en ellas está presente como lo está la meta en todo camino, sin la cual aquéllas resultarían tan absurdas como el camino que no llevase a alguna parte; más aún: resultarían una auténtica de~ gradación de la persona humana.

Las maravillas de este estado y su descripción fue el objetO' central de su Oíntico espiritual, y el tema exclusivo de su Llama viva.

"Para llegar a este alto estado de perfección ... no sólo no le basta al alma estar limpia y purificada de todas sus imperfecciones ... , sino que también ha menester grande fortaleza y muy subido amor para tan fuerte y estrecho abrazo de Dios. (CB, 20, 1.) Porque este e~ el estado de las virtudes heroicas (CB, 20, 2), de la victoria total (CB, 22, 2) en que Dios y el alma sin confusión en su naturaleza [que eso sería puro panteísmo] conviértese en un espíritu y amor (CB, 22, 3), quedando el alma realmente «divinizada» (CB, 25, 6).

Ya se comprende que sería inútil buscar en Tagore alturas como éstas; pero el paralelismo puede mantenerse, aunque sea a escala infe­rior, y de puro nivel humano.

nI. CONFRONTACIÓN: SEMEJANZAS y CONTRASTES

Si después de este detallado análisis del paralelismo sanjuanista-ta­goriano, quisiéramos comparar ambos poetas, aparecerán ciertas seme­janzas que les aproximan, así como fuertes contrastes que les distinguen mutuamente. Intentémoslo brevemente, siquiera nuestras conolusiones tengan sólo valor provisional, dejando la ú~tima palabra (si es que pue­de algún día decirse) a otra pluma más competente que la nuestra.

A. Desde el punto de vista poético, no cabe duda que las semejan­zas entre ambos son fascinantes:

ambos demuestran una sensibilidad estética exquisita, que llega has­ta la ternura ante las cosas humi1des: bosques y espesuras, aguas cris­talinas, plantas y flores, altas montañas y valles nemorosos, mansos ani­males (ciervos, palomas, tórtolas), la gama, en fin, de toda la poesía oósmica que ambos saben captar como inexhausta fuente de inspiración y música del oído y la palabra, heoha arpa resonante de sus ritmos me­lódicos;

ambos cultivan la sencillez espontánea y sin artificio, que libera a sus versos y poemas de todo ese peso verbal, amanerado y conceptuoso,

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que embaraza la comunicación de sus impresiones personales con el lec­tor sencillo del pueblo;

en ambos predomina el símbolo y la metáfora que habla a la imagi­nación, y al sentimiento, más que la frase directa y técnica que se di­rige al entendimiento y exige una concentración continuada para captar la realidad abstracta;

ambos sienten predilección por las expresiones de apariencia para­dógica; v. gr. en S. Juan de la Cruz: la noche esclarecida, el todo-nada, soledad sonora, música callada, herida tierna, muerte-vida, etc., etc.; en Tagore: derrota que libera (Esc. XVIII, lll), pensamiento oscure­cido (Ese. XIX, 112), polvo de escarnio es el mejor adorno (XIX, 117), someterse al que se rinde (XVIII, 11M); Y todas estas expresiones para­dójicas encuadradas en la gran paradoja (siempre más aparente que real) de una Noche oscura más amable que La alborada, y un Salón OSCU1'O cuya puerfa de salida es la Luz.

B. Pero si ahora volvemos nuestra atención de la música de sus versos y poemas a sus respectivos mensajes, el contraste no puede ser más patente, y aún podríamos añadir: irreconciliable.

El mensaje sanjuanista es una experiencia personal, aunque univer­salizada y carente de alusiones autobiográficas; por algo el poema de la Noche brotó de la cárcel toledana, c0'mo la chispa del pedernal. El tagoriano, en cambio, es una mera postura ética del fiel adepto al Bl'ah­ma Samaj [Congregación de nios] y en modo alguno «su catarsis per­sonal bajo el velo alegórico», como ha sugerido sin probarlo alguno de sus admiradores (cfr. Belloni, op. cit., nota 7, p. 40). Pero aunque, ex­tremando nuestra condescendencia, admitiésemos que también Tagore nos trasmite una experiencia personal, tal semejanza rozaría apenas la superficie de la semejanza, ya que los elementos de sus respeotivos men­sajes difieren entre sí de un modo irreconci'liable. Así, v. gr.:

El Dios pers0'nal del mensaje sanjuanista (ya lo notamos a su tiem­po) nada tiene de común con el Rey-dios del Salón OSCU1'O. Entre am­bos media el mismo abismo que entre un monoteismo cristiano y el mo­noteismO' pantesista; o si se nos permite decirlo de otro modo: mientras el mensaje sanjuanista está transido de un «panlirismo místico», el ta­goriano se reduce a un «panteismo lírico»; porque según la doctrina de los Upanisad de Ramilnuja (s. XII) donde Tagore bebió su noción de la divinidad, adoctrinado por su padre Devendranath, Brahman es un dios personal sól0' en cuanto que es un ser dotado de inteligencia y vo­luntad, pero no un dios que trasciende a la creación y se diferencia de ella sustancialmente. Ese dios se identifica con el mundo, es el uno-todo, la esencia Íntima de toda oriatura. Los fundadores de la seota brahmá­nica Brilhma Samilj, a la que perteneció el poeta, no se preocuparon

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poco ni mucho de la amalgama que hicieron del teismo y panteísmo, porque les preocupaba más la ética que la metafísica. Y ello hace que el poeta admita tal postura intelectual sin objeción alguna ni ver su contradicción; tan importante es esto, que sin tener en cuenta esta su actitud fundamental, toda su producción poética resulta incomprensible. Por eso, cuando el poeta invoca a su dios, el Señor, no es un monoteista quien habla, sino un panteista, es decir -para usar sus mismas pala .. bras-, «esta partecita tuya que se ha encarnado en mí» 17.

Tampoco el alma-esposa de la Noche tiene más que un parecido acci­dental con la Reina-Sudarshana del Salón oscuro. Es verdad que ésta aparece en el drama como una criatura de predilección, aunque espi­ritualmente inmadura, quíen si, por fin, llega al místico matrimonio es sólo después de haber sido presa de la fascinación de las cosas criadas, especialmente de la del amor, que luego tiene que purgar a base de humillaciones, de renuncias, de arrepentimiento,. de fe en el amor, es­peranza y olvido de sí y de sus privilegios de Reina; pero ella es la imagen del alma universal (Brilhman) en la que se resumen y mezclan las almas individuales (Atman) como los ríos se funden y desaparecen en el mar.

Finalmente: tampoco la unión de Sudarshana con su Rey tiene más que un parecido superficial con la unión transformante a que conduce la Noche. Mientras en S. Juan de la Cruz el alma se transforma en Dios, se hace Dios por participación (2N. 20, 5), pero sin perder su persona­lidad; en Tagore la unión es más bien una «absorción» del alma uni­versal por la divinidad, no propiamente una «posesión» de Dios por amor. El contraste no puede ser mayor. Lea atentamente el leotor este final del drama tagoriano:

Rey: <<iBoy se abrirán las puertas de este salón oscuro! ¡Ya ter­minó el juego! ¡Ven, ven ahora, conmigo, a la luz!

Sudarshana: «Antes de salir, deja que me postre a los pies de

17 Es interesante tener presente el Credo de la secta Brdhma Samdj, que puede condensarse en las siguientes proposiciones:

Dios es un ser personal, dotado de sublimes atributos morales; Dios no tomó nunca carne humana; Dios escucha las oraciones y las acoge; El culto de Dios debe ser puramente espiritual; el ascetismo indio, los tiempos y las formas ri­tuales de culto, no son necesarias; pero el culto de los hombres es ciertamente aceptable a Dios, sean cuales sean la raza o castas de donde procedan o a que pertenezcan; El arrepentimiento y el cesar en el pecado, son el único camino para obtener el perdón y la salvación; El conocimiento de Dios depende de la naturaleza y de la intuición; ninguno de los libros o textos de la antiguedad tiene autoridad alguna en este respecto. (Ita. Belloni, op. cit., n. 7).

"Rabindranaz es un poeta místico. Tuvo en su mocedad amores terrenos, que cantó en El Jardinero; pero el resto de su obra, espléndido edificio lírico, no tiene más inquilino que Dios. Pero es el Dios de la India; un Dios benévolo, que viaja en su carro de oro entre el polvo de los caminos aldeanos; un Dios sonriente, que "sobre el ancho mundo hace danzar muerte y vida gemelas"; un "maestro-poeta", que ha hecho de la vida de Tagore "una cosa simple y recta, parecida a una flauta de cafia que-el sabe llenar de música." (ORTEGA y GASSET, Epistolario liminar, Rabindranaz Tagore: Obra Escogida, Madrid, Aguilar, 1968, 10 edic., p. 74), .

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mi Señor de la oscuridad, de mi cruel, de mi terrible, de mi único!» (Ese. XX, p. 120.)

y ahora, compare ese final frío y de resignado amor fatalista a esta vibrante embriaguez de amor del alma-esposa de la Noche que ha lle­gado a la unión:

«Quedéme y olvidéme, el rostro recliné sobre el amado, cesó todo y dejéme dejando mi cuidado entre las azucenas olvidado.» (Noche, esto 8.)

OTILIO RODRÍGUEZ ocd Roma-T eresianum