Un crítica a la técnica moderna desde la filosofía ...

Una crítica a la técnica moderna desde la filosofía de Heidegger

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Una crítica a la técnica moderna des de la filos ofía de Heidegger

En el mundo moderno, la forma más peligros a de determinis mo, es el fenó meno tecnológico. Pero la cuestión no es la deshacernos de él, sino más bien la de, por un acto de la libertad, tras cenderlo. ¿Có mo podemos lograr esto? Aún no lo sé. Pero el pri mer paso es ser conscientes de que es n ecesario hacerlo.

Jacques Ellul, The technological society (1964).

Donde está el peligro, crece también lo que salva.

Martin Heidegger, “La pregunta por la técnica” (1954).

Introducción

Heidegger es quizás el primer filósofo en tomarse seriamente el problema de la técnica y sin duda

alguna, es el primero en mirarlo como un asunto fundamentalmente ontológico. En su análisis se

examina la técnica moderna dejando a un lado las interpretaciones instrumentalistas y

antropológicas1, posicionándola como un problema filosófico primordial. De esto se sugiere,

claramente, que la apuesta heidegger iana por comprender la técnica en su esencia, es decir como ésta

es, no se remite a la máquina o a una actividad humana determinada, sino a algo distinto, que es más

bien la condición de posibilidad de dichas representaciones y que hunde sus raíces en la propia

existencia humana2.

De esta manera, la filosof ía de la técnica se muestra como fenomenológica en la medida en que

analiza los rasgos existenciales3 que están a la base de la misma. Es acerca de esto, justamente, de lo que trata Heidegger en “La pregunta por la técnica” (1954):

1 Estas dos interpretaciones están mutuamente relacionadas. Se define a la técnica como un medio para ciertos fines (instrumentalista) que están al servicio del ser humano (antropológica). Esto será tratado con mayor detenimiento en el segundo capítulo del presente trabajo. 2 Para Heidegger, estas dos definiciones no son falsas pero tampoco son del todo verdaderas. Se refiere a ellas como correctas o adecuadas por hacer justicia a la “ representación corriente” y reflexiva (es decir óntica) de la técnica pero no al fenómeno completo que ella implica (es decir, ontológico): “ Lo correcto constata cada vez algo que es lo adecuado en lo que está delante. Sin embargo para ser correcta, la constatación no necesita en absoluto desvelar en su esencia lo que está delante. Sólo allí donde se da este desvelar acaece de un modo propio lo verdadero. De ahí que lo meramente correcto no sea todavía lo verdadero” (HEIDEGGER, Martin. “La pregunta por la técnica”. En: Conferencias y artículos. (Trad. Eustaquio Barjau). Barcelona: Ediciones del Serbal, 1994. p. 10). 3 “ La filosofía es una ontología fenomenológica universal, que tiene su punto de partida en la hermenéutica del Dasein, el cual como analítica de la existencia , ha fijado el término del hilo conductor de todo cuestionamiento filosófico…” (HEIDEGGER, Martin. Ser y


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“ Preguntamos por la técnica y con ello quisiéramos preparar una relación libre con ella. La

relación es libre si abre nuestro estar a la esencia de la técnica”4.

El camino que nos abre la pregunta nos lleva a aquello que es la técnica en su relación con “nuestro

estar”, o mejor, podr íamos decir, con “nuestro ser” o “nuestra existencia”. Esto es lo que

comúnmente eluden las definiciones antropológicas e instrumentalistas, debido a que sólo se ocupan

de una parte y no del fenómeno completo. Por eso queremos tener una relación libre con ella. Porque

precisamente lo que la técn ica es, permanece aún oculto para nosotros. Pero, ¿por qué preguntar por

la técnica? ¿Qué nos motiva hoy, o qué fue lo que quizás motivó a Heidegger, en aquel entonces, a

preguntar por la técnica? Como veremos, la pregunta por la técnica va más allá de lo técnico para

llegar hasta la existencia humana y la capacidad o no de ser asumida auténticamente, es decir, desde

sus propias posibilidades, en una época dominada por la técnica moderna: buscamos liberarnos de

los prejuicios incuestionados que restringen las posibilidades de nuestra propia vida en el mundo, en

el marco de la hegemonía tecnológica5. “En todas partes – dice Heidegger – estamos encadenados a

la técnica sin que nos podamos liberar de ella”6.

En este trabajo examinaré, precisamente, en qué consiste el encadenamiento al que nos ha llevado la

técnica moderna, como lo formula Heidegger. Para esto he escogido, principalmente, la conferencia

de 1954 “La pregunta por la técnica”. Mi hipótesis es que la técnica moderna actúa como un

dispositivo que enmarca al ser humano en un engranaje que lo pre-dispone a un modo determinado

de desocultar lo que es como reservas (Bestandes). Ese estar pre-dispuestos a desocultar las cosas

como reservas representa, ante todo, un modo enajenado de la ex istencia en que las posibilidades

propias de ser se pierden incluso para el ser humano mismo, que también está bajo el domino

tecnológico, contrario a lo que comúnmente se cree cuando se afirma la supuesta neutralidad de la

técnica y el control humano de la misma.

Sin embargo, dedicaré unas páginas a una propuesta alternativa para la época moderna. Con ella

quiero mostrar que la técnica puede ser superada por otra forma de pensar y desocultar las cosas, que tiempo (Trad. Jorge Eduardo Rivera). Santiago de Chile: Editorial Trotta, 2006. p. 61.) La existencia es el salir de sí mismo para actuar con las cosas y define las posibilidades mismas del ser humano como un proyecto estructurado en la comprensión. 4 HEIDEGGER, Martin. “ La pregunta por la técnica”, Op. cit., p. 9. (La cursiva es mía). 5 No será muy a menudo, pero en ocasiones utilizaré el término “tecnología” en lugar de “técnica moderna”. La diferencia entre las dos, es que con la primera me re fiero a la manera en que se expresa la segunda. Por “ tecnología” entiendo una cultura material e intelectual donde interactúan de manera compleja los seres humanos, los artefactos y los medios informativos. Mientras que con la “ técnica moderna”, como se verá a lo largo de este trabajo, me estaré refiriendo a las condiciones de posibilidad que determinan la manera en que el ser humano, las cosas, y el lenguaje, se presentan de la manera en que lo hacen en la época moderna. 6 Ibídem.


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aquí llamaré escucha serena, donde el ser humano emprenda la gran tarea de asumir su existencia en

el modo de ser que le es más prop io, reconociendo la amenaza de la técnica moderna y

transformando su relación con el m undo.

He dividido el trabajo en cuatro capít ulos: En el primero de ellos, haré una breve exposición sobre

Heidegger y su tiempo, resaltando la tensión de este con la modern idad y sus motivaciones para

cuestionar la técnica moderna. En el segundo, me voy a detener en la definición ontológica de la

técnica moderna, porque nos aclara la manera en que ésta opera como un marco de posibilidades que

determina el modo en que las cosas salen a la luz como reservas y de cómo esto se ha convertido en

un destino para la humanidad, fundamentalmente, para la civilización occidental. En el tercer

capítulo, examino el problema de la técnica moderna y el desarraigo, como Heidegger lo expone en

“La pregunta por la técn ica”. Haré referencia, en este mismo cap ítulo, a los planteamientos generales

de la escucha serena como alternativa al modo de desocultar de la técnica moderna, valiéndome de

algunos de los escritos que aparecieron por la misma época de la conferencia sobre la técnica en

1954. En el último capítulo, y a manera de conclusión, realizaré una breve ref lexión sobre la técn ica

hoy en día y la importancia del pensar sereno, que ya habrá sido aclarado en el capít ulo tercero.


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1. Heidegger y la modernidad

La decisión de empezar este trabajo abordando el tema de la modernidad no es arbitraria, aunque

mucho menos resulta ser sencilla. Lo que me propongo hacer en este primer capítulo, es un recorrido

muy breve por algunas de las reflexiones en torno a la modernidad, que están a la base del desarrollo

heideggeriano sobre el problema de la técnica. No es arbitraria porque los antecedentes y

presupuestos sobre los cuales Heidegger pensó la filo sofía, el m undo, el ser y el mismo pensar, están

situados en unas condiciones históricas concretas que nos ayudan a comprender más claramente sus

críticas a la técnica y su propuesta de una escucha serena como alternativa. Y no es sencilla porque

implica necesar iamente tener que tratar un tema muy complicado y controversial, a saber, el que

tiene que ver con la relación de Heidegger y el nacionalsocialismo, que in icia formalmente en 1933

al ser elegido Rektor de la Universidad de Fr iburgo bajo el régimen Nazi.

Quisiera dejar de antemano muy en claro que el propósito de este capít ulo no es el de hacer un

análisis exhaustivo de la historia del f ilósofo y su contexto. El caso del nacionalsocialismo será aquí

señalado someramente y con mucha prudencia. Lo que voy a hacer más bien, es recoger algunos de

los elementos f ilosóficos que sobresalen de la tensión entre Heidegger y su tiempo,

fundamentalmente porque es en esa realidad, en la ex istencia misma y en la praxis humana que ella

entraña, donde germinan unas ref lexiones encaminadas a mirar atentamente un problema que muchas

veces se invisibiliza o se deja ver únicamente en las ramas y no en sus raíces mismas. Este recorrido

se llevará a cabo, pr incipalmente, siguiendo los planteamientos desarrollados por Michael E.

Zimmerman en su libro Heidegger´s confrontation with modernity, deteniéndome muy

cuidadosamente en el problema del desarraigo.

1.1. La decadencia en el mundo moderno

Para Heidegger la “modernidad” representa un momento de la metafísica occidental que se expresa,

para utilizar un término de Oswald Spengler, como la decadencia que resulta de una determinada

forma de comprender ser (Sein)7. A la luz de las grandes, y quizás do lorosas transformaciones que

7 Heidegger hace la diferencia entre ser (Sein) y ente, o lo que es (seiend). El primero es el verbo sustantivado de ser; el segundo, es el participio activo neutro. En la introducción a Ser y tiempo, donde se analizan los elementos de la pregunta por el ser, haciendo referencia a lo preguntado (das Erfragte) es decir a ser, Heidegger señala que “ el ser del ente no «es» , él mismo, un ente. El primer paso filosófico en la comprensión del problema del ser consiste en no[…] determinar el ente en cuanto ente derivándolo de otro ente, como si el ser tuviese el carácter de un posible ente” (Ser y tiempo., p. 29). Esta diferencia sólo puede ser captada en la medida en que lleguemos a comprender ser como tal. El ente hace parte de la constitución ontológica de la comprensión de ser que es siempre el


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ocurren en Europa a f inales del siglo XIX y comienzos del siglo XX, Heidegger, entre otros

pensadores, identifica un conjunto de actitudes y formas de ver el mundo y de actuar en él que se

entienden como degenerativas para el esp íritu (Geist) alemán: el individualismo burgués, el

reduccionismo científico, el mercantilismo, el consumismo, el materialismo y la técnica. Todos estos

fenómenos constituyen una amenaza fundamental, que algunos de los reaccionarios más

representativos de la época, como Ernst Jünger, O. Spengler y Ludwig Klages, identificaron como

funcionales a la modernidad, a la vez que hacían un llamado a la renovación 8 de Alemania9.

En el libro Heidegger s con fron tation with m odernity, Zimmerman dedica un capítulo entero,

llamado “Germany´s confrontation with modernity” al problema de la modern idad en Alemania.

Aquí se deja ver muy claramente que el debate generado en ese país desde el siglo XIX, en torno a la

industrialización y a la modern ización, estaba encaminado no sólo a reconocer la amenaza a la que

quedaba expuesto el espíritu alemán, sino también a transformar po lítica y espiritualmente al pueblo

(Volk) para devolverle los valores tradicionales de antaño. En otras palabras, el debate sobre la

modernidad era un problema de la leg itim idad de la misma y sus implicaciones alienantes y

desintegradoras para el modo de ser alemán. Só lo regresando a los valores tradicionales pre-

modernos, puede el espíritu alemán recobrar sus raíces, su autenticidad, su tradición o más

precisamente, sentirse en casa (Haus)10. Los pensadores reaccionar ios, con fuertes inclinaciones

nacionalistas11, tenían su mirada puesta en la búsqueda de la naturaleza, y muy particularmente, en

ser de lo que es y se determina en cuanto tal, en la existencia siempre situada del Dasein o ser-ahí. Esto es lo que se conoce como la diferencia ontológica . 8 El término “renovación” puede tener una connotación fascista, si se le mira en el contexto alemán del primer cuarto del siglo XX, por cuanto apela a la “ renovación nacional” que motivó a las políticas eugenésicas de Hitler. Sin embargo, esta concepción es muy limitada y es contraria a la idea heideggeriana de una renovación del espíritu en el sentido de recobrar una relación más originaria y respetuosa con las cosas. 9 Cfr . ZIMMERMAN, Michael E. Heidegger’s confrontation with modernity: technology, politics, art. Indianápolis: Indiana University Press, 1990. pp. 4-5. 10 Así, cuando Heidegger afirma que: “ el lenguaje es la casa del ser” (Das Sprache ist das Haus des Seins), no está refiriendo con esto simplemente una metáfora. El ser habita en el lenguaje, de manera que la comprensión (Verstehen) del ser, siempre está situada en un ahí (Da) en el que discurre su experiencia. Tampoco implica una relación espacial. Casa , Haus, no es una cosa que esté primeramente frente al ser, como algo espacialmente determinado en el más allá, al cual posteriormente se entra. No es un espacial “estar-el-uno-dentro-del-otro” (Ser y tiempo , p. 80) de dos entes que están distanciados en el espacio y que luego están juntos. La casa, es el lenguaje, la familia, la tradición, la historia y la descendencia; es la morada en la que el ser del ser humano (Dasein) es acogido y en donde se despliegan sus propias posibilidades. Por eso mismo, estar fuera de casa, es encubrir esa relación genuina con el ser, en el que la existencia no se asume como el “ ser que es cada vez mío”, sino en la publicidad del “ se” (das Man) que expresa el desarraigo del Dasein como una posibilidad de existencia fuera de casa (Cfr. GONZÁLEZ, R. Mauricio. Fuera de casa o de la existencia impropia. Bogotá: Ediciones Uniandes, 2005). El pueblo alemán es lenguaje y tradición; su existencia discurre de manera genuina en la comprensión orientada por el sentido del ser que coliga su existencia con sus propias posibilidades dispuestas por el haber previo que son precisamente ese lenguaje y esa tradición. 11 La crítica a la modernidad y a la técnica hacen parte de las ideas centrales que muchos reaccionarios alemanes profesaron durante el primer cuarto del siglo XX y que posteriormente ejercerían una influencia significativa en la constitución del Nacionalsocialismo. Sin embargo, existe cierta ambigüedad en el movimiento reaccionario. Jeffrey Herf ha llamado “ modernismo reaccionario” a muchos de estos ideólogos que invocaban la restauración del sistema industrial y tecnológico a favor de un nacionalismo socialista que, como “ tercera vía”, tuviera la capacidad de recuperar y cuidar el espíritu alemán (Cfr. ZIMMERMAN, Michael E. Heidegger’ s confrontation with modernity. Op. cit., p. 47 )


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los instintos revitalizadores de la vida humana en su arraigo a la tierra, a la cultura, a la lengua

alemana y a la trascendencia y sign ificatividad de la vida.

David King afirma que las sospechas y acusaciones a la modernidad eran, en Alemania, una especie

de “estilo nacional”12. El rápido proceso de industrialización a finales del siglo XIX impactó

enormemente a la cultura alemana. King considera que el desarrollo de la modernidad en Alemania,

comprendido a la luz de la Ilustración y la Revolución Francesa, en lugar de generar paz y libertad

generaban guerra y dominación 13. Pero las contradicciones no sólo se encontraban en el orden de lo

político, sino también en el orden del conocimiento (Wissen). Zimmerman señala que esta

renovación no era otra cosa que “una guerra contra los males de la visión de mundo

[Weltanschauung] científico”14. Muchas de las intenciones de esta guerra contra la Weltanschauung

moderna han sido consideradas como racistas en el contexto Volkgeist que posteriormente

desembocará en el nazismo, pero seguramente el fundamento del peligro que ella entraña, que es de

lo que aquí me ocuparé y que llamo desarraigo, no tiene necesariamente nada que ver con las

particularidades biológicas o étnicas, sino más bien con la manera en que ser (Sein) se manifiesta,

haciendo necesaria la búsqueda de un “nuevo encuentro con el ser de las cosas”15.

Para Heidegger la idea de “mundo” producida por la modern idad, no era el último término en que se

explicaba dicho fenómeno, sino más bien el síntoma de un movimiento más profundo que se

escapaba a los análisis superf iciales: el encuentro con el ser de las cosas. Al igual que Jünger,

Heidegger considera que el problema de la modernidad, y consecuentemente el de la técn ica

moderna, es fundamentalmente un problema metafísico, lo que será aclarado, más adelante, en el

segundo capítulo. Por lo pronto quisiera señalar la tendencia moderna a concebir al ser humano como

sujeto, es decir, como ego cogito y al mundo como el objectum que debe ser dominado, como la

razón principal por la cual, la relación vinculante entre la vida y el mundo, por ese modo de ser del

ser humano (ser-en-el-mundo) que es la comprensión, se p ierde como sentido de orientación, y por

ello, las propias posibilidades se diseminan en el encubr imiento de la facticidad16. En Introducción a

la m etafísica Heidegger añade:

12 KING, David. “Culture and society in modern Germany: A summary view”. En: Essays on culture and society in modern Germany. (Ed. Gary D. Stark y Bade Karl Lackner). Texas: A & M P ress, 1982. pp. 15-44. 13 Ibídem. 14 ZIMMERMAN, Michael E. Heidegger’s confrontation with modernity, Op. cit., p. 4. 15 Ibídem. 16 El termino facticidad (Faktizität) alude al mundo en que comparece la existencia humana como aquel que “ de hecho” se encuentra ahí como entorno donde discurre la comprensión e interpretación. El encubrimiento de la facticidad resulta pues, ser un estado de alienación con respecto a su mundo que no es en modo alguno un lugar en el espacio del que pueda carecer como se carece de alguna propiedad. El ahí es constitutivo del ser humano (ser-ahí), y su encubrimiento u olvido no es otra cosa que la malinterpretación de su ser (Sein) como un ente a-histórico en el cual el Dasein pierde la explicitación de la situación comprensiva que le va en su ser cada-


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Estamos dent ro de la tenaza. Nuestro pueblo se experimenta como hallándose en el centro de

su presión más cortante: es el país que tiene más vecinos y, de este modo, el más amenazado

[…] sobre todo, es un pueblo metafísico17.

Sujeto por la tenaza llamada “modernidad”, el pueblo alemán, a inicios del siglo XX, se encuentra

bajo la fuerza de dos potencias m undiales: Rusia y América, “que metafísicamente vistos, son la

misma cosa: la misma furia desesperada por el desencantamiento de la técnica y la organización

abstracta del hombre normal”18.

Ahora bien, ese desencantamiento no significa otra cosa sino que el ser humano se ha apartado de la

movilidad de ser y como tal, el mundo, como aquello que es, ha quedo reducido a lo disponible como

resultado de la escisión entre el yo y el mundo o lo otro, es decir, como el oscurecimiento de su

facticidad. Escisión que no es otra cosa que el desencadenamiento histórico que resulta de la razón

instrumental, producto de la tendencia moderna a interpretar ontológica y epistemológicamente al ser

humano como un ente asilado y “sin” mundo, como “lo que está a la base” del conocimiento:

primero está el sujeto que p iensa, luego todo lo demás. De ahí que la importancia de la pregunta por

el ser no sólo radique en su señalar otros modos posibles de ser, sino primaria y esencialmente, por

abr ir el camino hacia el ser del ente que es el ser humano. La capacidad comprensora debe despertar

el sentido h istórico del ser-en-el-mundo (Da-sein) en la reivindicación de sus posibilidades y no en el

encubrimiento de las mismas.

De 1880 a 1913 Alemania entró en un proceso de industrialización que elevó signif icativamente la

explotación de sus recursos, transformando económica y demográficamente al país. Los modos

industriales de producción en el mundo civilizado (no só lo en capitalismo sino también en el

comunismo) fueron una amenaza para muchos artesanos y pequeños productores de la clase media

alemana que se desplazaban a las grandes ciudades o que empezaban a verse en la necesidad de

integrarse a las nuevas dinámicas de la producción industrial19. La modernidad representa un

vez-suyo. Heidegger se va a referir a esto en el parágrafo 12, de Ser y tiempo . Pero más concretamente sus planteamientos sobre la facticidad se encuentran en Ontología. Hermenéutica de la facticidad (1923). 17 HEIDEGGER, Martin. Introducción a la metafísica (Trad. Emilio Estiú). Buenos Aires: Editorial Nova, 1969. p. 73. 18 Ibídem. De manea muy similar a la de Heidegger, el filósofo francés Jacques Ellul hace un diagnóstico parecido sobre la sociedad tecnológica cuando afirma que la técnica moderna es aquello que ha logrado penetrar todos los ámbitos de la vida implicando un grado de “ estandarización [que] genera impersonalidad, en la medida en que la organización recae más en métodos e instrucciones que en el individuo concreto”. (ELLUL, Jacques. The technological society. New York: Vintage Books, 1964, p. 12. La traducción es mía). La “ impersonalidad” (das Man), en Ser y tiempo, va a ser uno de los agregados filosóficos más importantes para la posterior crítica heideggeriana a la técnica moderna. 19 Cfr. ZIMMERMAN, Michael E. Heidegger’ s confrontation with modernity, Op. cit., pp. 7-9.


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momento fundamental para el destino del ser humano; un momento que está enraizado en la

“concepción de mundo” que la metafísica moderna ha producido y pretende imponer. Donde reina la

modernidad reina la metafísica del señor ío, la maquinación y la técnica, y por ello su acabamiento

(Begründung) implica, al mismo tiempo, el comienzo del acabamiento de la modern idad20.

Modernidad que en su máxima expresión ha desencadenado la técnica moderna con un potencial

destructivo que nos resulta inimaginable. La técnica moderna, o tecno-logía, se ha convertido en un

fenómeno que atraviesa, de lado a lado, la existencia humana, llevándolo a transformar el mundo

natural en un depósito de mercancías. Además de esto, el ser humano mismo, en su pretensión de

dominar la técnica termina más bien encontrándose bajo su dominio. La humanidad está enganchada

a un modo del hacer salir de lo oculto 21 en el que el mundo se sitúa como lo predispuesto y por eso

no denota un mero medio, sino una manera de producir22 relaciones con el mundo, con la Nat uraleza

y con los otros.

Gran parte de las ideas de Heidegger han sido leídas por algunos, como por ejemplo Karl Löwith,

como intrínsecamente nacionalsocialistas. Aquí, claro está, fue muy poca la mención que se hizo al

nazismo, primero porque el tema podría agotar el espacio del que dispongo y segundo porque estoy

seguro de que la filosofía de Heidegger no es necesariamente nacionalsocialista. Parafraseando a

Félix Duque en un comentario sobre Heidegger Entorno al hum anismo, soy de la opin ión de que el

pensamiento del filó sofo de la Selva Negra, si bien nutrió la ideología nacionalsocialista, no era per

se naci-fascista o debía ser exp licada desde las doctrinas oficiales hitlerianas23. Lo escr ito aquí

pretende ser una prueba de eso.

A continuación daré paso a las consideraciones que a mi juicio resultan ser de mayor importancia

cuando nos enfrentamos al problema de la modernidad y de la técnica que ahora traducimos como un

problema metafísico, a saber, la pérdida de sentido o desarraigo.

20 Cfr. HEIDEGGER, Martin. Meditación. Buenos Aires: Editorial Biblos, 2006. p. 37- 40. 21 Alétheia que también significa “ verdad”. 22 Como una inclinación a “ traer ahí delante” de uno u otro modo de ser, según el caso, en el desarraigo o en la asimilación de las propias posibilidades de desocultar. 23Cfr. DUQUE, Félix. Entorno al humanismo. Madrid: Tecnos, 2002. p. 14.


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1.2. El Dasein y la pérdida de sentido

Para Heidegger, al igual que para Hegel, la actividad humana no es una potencia aislada que se

referencia desde sí misma, sino más bien una actividad guiada por el movimiento continuo de

signif icados históricos viv idos en el lenguaje (y en lo s conceptos) que no siempre están bajo el

control humano y que determinan radicalmente sus posibilidades. En la modernidad, como un

momento histórico en el cual discurre la existencia, el ser humano debe establecer una distancia con

el mundo, en el ejercicio siempre continuo de conocer su naturaleza, como lo calculable y disponible,

para lograr su control total.

El movimiento völkisch, por ejemplo, atacó a la modernidad precisamente por el desarraigo

(Heimweh) que ésta implicaba para el individuo en el pueblo (Volk). Muchos pensadores vö lkisch

“resaltaron lo estéril, calculador, abstracto, mecanicista y frío” de la modernidad, donde no hay lugar

para “la fortaleza de espír itu y su arraigo a la tierra, así como a la patria”, y hacían “un llamado a la

reconciliación con la naturaleza y no con la dominación tecnológica propia de la modern idad”24.

Adorno y Horkheimer, al resaltar el desencantam iento del mundo moderno a partir de la Ilustración

(Aufklärung), afirman que en “el camino hacia la ciencia moderna los hombres renuncian al

sentido”25. La vida ya no ofrece sus misterios en el recogimiento de lo humano, en su andar

orientado por el horizonte de su sentido, sino que se muestra como la materia prima sobre la que el

hombre proyecta sus fr ías y despiadadas intenciones de dominio.

Heidegger es consciente de la crisis de la cultura que vive su pueblo, en donde el progreso descansa

sobre el engaño o encubrim iento que hay tras la idea de “mundo” en la modern idad, y por eso afirma,

en el particular lenguaje de Ser y tiem po, que el “Dasein no es jamás ‘pr imeramente’ un ente, por así

decirlo, desprov isto de estar-en 26, al que de vez en cuando le viene en ganas establecer una ‘relación’

con el mundo”27. La intención de pensar el problema desde ser (Sein), se determina mediante la

“relación” que se ha pr ivilegiado en la modernidad en el orden del pensar calculador28, que oculta el

sentido y la movilidad de ser del ser humano en su posibilidad más propia, es decir como posibilidad

24 ZIMMERMAN, Michael E. Heidegger’s confrontation with modernity: technology, politics, art. Indianápolis: Indiana University P ress, 1990. p. 9. (La traducción es mía). 25 ADORNO, T. y HORKHEIMER, M. Dialéctica de la lustración. Madrid: Akal, 2007. p. 21. 26 En la traducción de Jorge E. Rivera de Ser y tiempo (2003), se traduce el alemán In-Sein como “ estar-en”. Sin embargo, me parece más acertada la traducción de José Gaos (1951) de “ ser-en” en la que se mantiene la movilidad y la dinámica que Heidegger quiere expresar con el término. 27HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo (Trad. Jorge Eduardo Rivera). Santiago de Chile: Editorial Trotta, 2006. p. 83. 28 Adorno y Horkheimer hacen referencia a la ciencia moderna como un factor decisivo que “ ofreció a los ilustrados el esquema de la calculabilidad del mundo” (ADORNO, T. y HORKHEIMER, M. Dialéctica de la ilustración, Op. cit., p. 23). El mundo en la modernidad se muestra como lo tematizado por la razón instrumental.


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histórica. Incluso el privilegio del esquema sujeto-objeto, es siempre posible como ser-en-el-mundo,

sumergido de lleno en su facticidad. La manera en que el ser humano se asume en las distintas

posibilidades que se le abren en-el-mundo, en su ahí, están determinadas precisamente por el ser-en

como momento constitutivo de la estruct ura “ser-en-el-mundo”, analizadas por Heidegger en el § 12

de Ser y tiem po.

En la medida en que las posibilidades que se le abren al ser humano no sean asumidas desde el

fundamento del ser-en, es decir, mientras sean encubiertas, el modo de ser del ser humano queda

marcado por el desarraigo como “olvido de él” y “huída ante él”. Pero su mundo no se asume o se

rechaza como una propiedad de la que pueda prescindir cuando quiera. El ser humano sólo puede

“carecer” de mundo en tanto que él mismo ya es mundo 29.

Por sentido se entiende la comprensión humana que está a la bases de sus posibilidades; es un “saber

orientarse” en el m undo desde la facticidad de su ahí “como proyecto estructurado por el haber-

previo, de la manera prev ia de ver y la manera de entender previa”30. Pero si el sentido se rechaza

debido a la incomprensión de ser del ser humano (Dasein), el mundo queda referido,

ontológicamente, de manera errónea como algo cosificado. Si el sentido que está a la base de toda

interpretación humana no se comprende, es decir no se descubre a partir del ser del ser-ahí que es

para el ser humano la posibilidad de un actuar auténtico, la visión que tiene del mundo queda

referenciada por el encubrimiento del mismo en tanto que fenóm eno que se manifiesta más bien

como presencia. El encubrimiento sucede en la medida en que el fenómeno no haya sido

descubierto. El “encubrimiento”, af irma Heidegger, “es el contraconcepto de ‘fenómeno’”31.

En el manifestarse, el fenómeno se muestra como lo que es y despliega todas sus posibilidades para

el Dasein en tanto que el ah í (Da) no sea considerado como objeto, sino como el horizonte en el que

dev iene la existencia humana. En su encubrimiento, por el contrario, se muestra como algo

desfigurado que cosifica su facticidad y el carácter móvil de ser (Sein). Este va a ser uno de los

aspectos que en Ser y tiem po anticiparán parte la filo sofía de la técnica que Heidegger desarrollará

posteriormente, a partir del análisis del “se” y “lo uno” como presupuestos analíticos y existenciales

de la condición inauténtica de la ex istencia humana que impone la técnica moderna.

29 Cfr. HEIDEGGER, Martin. Ser y tiempo, Op. cit., p. 68. 30 Ibid., p. 175. 31 Ibid., p. 58.


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La modern idad, como lo señalé, es una forma de encubrimiento del ser del ser ahí, que a partir del

“sujeto aislado, como un sí-mismo punt ual”32, surge como transfiguración de la conciencia en la

pretensión de llegar a conocer más: “en tal caso, el m undo sería un objeto”33 representado como algo

que podemos o no tener, en la posibilidad de acceder a él como materia prima. Aunque al ser

humano le sea imposible ser sin m undo, si es posible para él, en todo caso, ser en el modo de ser del

desarraigo: de no tomarse “entre manos”34 el mundo. Podemos tener una relación a distancia y

objetivante con el mundo gracias a que siempre y previamente somos en el mundo. Por esto, la

decadencia de occidente tiene que ver con el modo en que el ser humano comprende lo que signif ica

ser. El problema queda remitido, así, al movimiento histórico de la metafísica occidental, que desde

los griegos, a partir de Platón, ha sumergido a la humanidad en un aburrim iento metafísico35 donde

las cosas, incluido el ser humano, se manifiestan como carentes de sentido.

Y es así que la modernidad se presenta como encubrimiento del ser del ser humano; como

mentalidad objetivante del modo de ser histórico, donde lo que es, se da en un fondo desde el cual el

mundo sale a la luz “como instrumento sólo en la esfera de la ex istencia inauténtica y de la condición

de ‘caída’ de la época metafísica”36. Adorno y Horkheimer advierten, que si “la Ilustración [y la

modernidad] no toma[n] sobre sí la tarea de reflexionar sobre este momento regresivo, firma[n] su

propia condena”37. Heidegger insiste en esto muchas veces y se pregunta:

¿Cómo sería posible que el hombre, que los pueblos en sus más grandes maquinaciones,

tengan relación con el ente [lo que es] y, sin embargo, se hayan apartado, desde hace mucho

tiempo, del ser, sin saberlo?38

Heidegger se pregunta si el modo en que ha caído en el o lvido el problema del sentido del ser es,

esencialmente, la principal razón de la decadencia occidental. Vattimo al respecto afirma que el

“pensamiento que concibe el ser sobre la base de la simple presencia es considerado un pensamiento

32 Ibid., p. 201. 33 Ibídem. 34 Ibid., p. 35. 35 Del alemán Langweile que se traduce al español también como “ momento muy largo” en el que “ el horizonte temporal de la presencia es tan amplio que las cosas sólo se presentan ellas mismas de manera indiferente”. (Cfr. ZIMMERMAN, Michael E. Heidegger’ s confrontation with modernity. Op. cit., p. 31). En este sentido las cosas demoran su presencia porque no se encuentra ningún significado y sentido en un mundo donde prevalece la impersonalidad del intercambio de mercancías, donde el Da del Dasein ha quedado reducido a mero objeto dispuesto únicamente como base de las transacciones (in)humanas. 36 VATTIMO, Gianni. Introducción a Heidegger (Trad. Alfredo Báez). Barcelona: Gedisa Editorial, 2006. p. 119. 37 ADORNO, T. y HORKHEIMER, M. Dialéctica de la lustración, Op. cit., p. 13. 38 HEIDEGGER, Martin. Introducción a la metafísica, Op. cit., p. 72.


12

«infundado» que olv ida el verdadero problema al que [se] debería prestar atención”39. En

Introducción a la m etafísica Heidegger se cuestiona más de una vez:

¿El “ ser” es una mera palabra y su signi ficado un vapor, o constituye el destino espi ritual de

occidente?

Si el ser (Sein) es una “mera palabra”, ¿Qué pasar ía con el ser humano? ¿Seríamos acaso también

nosotros un vapor? Estamos en la necesidad de preguntar por nuestro destino porque se nos esconde

el sentido del término “ser”: el ser humano ha caído fuera de él40. La inautenticidad de la condición

humana nos remite históricamente al problema de ser, y por lo pronto la pregunta nos indica el

camino hacia la perplejidad de habernos perdido a nosotros mismos, de estar enajenados y de haber

caído en desarraigo.

La noción de desarraigo nos aclara aquello que representa la técnica como tal, en tanto que

dispositivo de control en donde el ser humano queda remitido ante la amenaza constante de perder su

autenticidad, al estar enmarcado en una totalidad de proyectos sistematizados que lo desarticulan de

la plenitud de ser lo que es y lo convierten en poco menos que una maquina41, programada para

medir beneficios y disponer de las cosas a su gusto. Para entender bien en qué consiste esto, es

indispensable comprender el significado ontológico de la técnica, que es de lo que me ocuparé a

continuación.

39 VATTIMO, Gianni. Introducción a Heidegger. Op. cit., p. 60-61. 40 La caída (Verfallen) del Dasein se expresa como un “ absorberse” en el desarraigo del “ se” (das Man), donde pierde su singularidad en el mundo de la publicidad. 41 El problema sobre la relación técnica-máquina ha estado presente siempre en las reflexiones sobre la técnica. Para Heidegger la técnica moderna no es la Máquina, como muchos han creído, reduciendo la técnica a lo meramente técnico. La técnica hace a la maquina pero no se limita a ella. La técnica atraviesa la comunicación, la educación y hasta el ser humano mismo. Y quizás uno de los problemas más grandes que afronta la humanidad es precisamente su mecanización misma, es decir, la posibilidad de que la técnica moderna convierta al ser humano en máquina.


13

2. La definición ontológica de la técnica

2.1. La pregunta por la técnica

En su esencia, la tecnología es un destino, dentro d e la historia del ser, de esa verdad del ser que reside en el olvido.

Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo (1946)

Al ocuparse de la técn ica y, en particular, de la técnica moderna, Heidegger deja muy en claro que

aquello de lo que va a estar preguntando no es en sí mismo nada técnico. Con esto se abre el camino,

desde la pregunta misma, a una “relación libre con ella”42. Como lo señalé en la Introducción43, lo

técnico no dice aún la verdad sobre la técn ica moderna sino que más bien la encubre. Para descubrir

el fenómeno de la técnica moderna, el ser humano debe relacionarse con él libremente mediante la

pregunta con la cual se construye un camino (Weg). El camino nos lleva a la verdad de la técn ica

moderna porque nos abre a su esencia. “Por ello es aconsejable fijar la atención en el camino y no

estar pendiente de frases y rótulos aislados”44. El aislamiento es encubrimiento y el camino que abre

la pregunta señala, de entrada, la necesidad del ejercicio hermenéutico como reflexión

desencubridora. El modo en que peor estamos abandonados a la técnica, añade Heidegger, “es

cuando la consideramos como algo neutral, porque esta representación, a la que hoy se rinde p leitesía

de un modo especial, nos hace completamente ciegos para la esencia de la técnica”45.

Las interpretaciones inadecuadas, por más correctas que sean, encubren el fenómeno. Así sucede con

las representaciones antropológicas e instrumentalistas, que sugieren que la técn ica es únicamente un

instrumento neutro, producto de la invención de un “sujeto”.

La representación corriente de la técnica, según la cual ella es un medio y un hacer del

hombre, puede llamarse, por lo tanto, la definición instrumental y antropológica de la

técnica46.

42 HEIDEGGER, Martin. “ La pregunta por la técnica”, Op. cit., p. 9. 43 Cfr. Supra p. 3. 44 Ibídem. 45 Ibídem. 46 Ibid., p. 10.


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Como “un medio y un hacer del hombre” la técnica sólo se muestra de manera incompleta. De ahí la

necesidad de interpretarla como ésta es, lo cual es só lo posible, si se asume una relación libre (freie

Beziehung) con la situación y el fondo tras el cual nos vemos encadenados a la técnica. Para que esto

ocurra debemos dejar a un lado la pretensión de dominarla, que só lo acontece “cuando mayor es la

amenaza de la técnica de escapar al dominio del hombre”47. Esto demuestra que la definición que

señalamos anteriormente es correcta, porque de hecho tenemos la voluntad de hacer de la técnica “un

medio y un hacer del hombre”, pero que sin embargo es funcionalm ente falsa por ocultar su origen 48.

Se nos oculta su or igen y con ello se encubre su verdad. Su falsedad radica en que todavía no nos

muestra en qué consiste la esencia de la técnica. Y de eso nos ocuparemos ahora.

2.2. La técnica como un modo del desencubrir

La esencia de la técnica es el hacer salir de lo oculto, y con ello la pregunta nos encamina, no a un

artefacto o a una actividad humana, sino hacia un modo de ser. Sólo si comprendemos ese modo de

ser, en el cual comparecen las cosas de una determinada manera, podremos entender esas

def iniciones, supuestamente neutrales, en su limitación misma. De esto se sugiere la necesidad de

aclarar el fenómeno completo. Y para comprenderlo necesitamos examinar qué entiende Heidegger

por verdad. Pues es el todo el que nos muestra los aspectos de las partes como son, y por lo tanto el

peligro que representan, en la contingencia de aparecer de este o de aquel modo: “… los entes, por lo

tanto, aparecen sólo contra, desde y en un marco referencial o apertura”49. En este sentido,

Heidegger examina las condiciones de posibilidad, como un marco desde las cuales las cosas vienen

a la presencia. Luego de llegar a la esencia de la técnica, como un modo del hacer salir de lo oculto,

Heidegger llama la atención sobre lo que esto signif ica.

Si prestamos atención a esto se nos abri rá una región totalmente distinta para la esencia de la

técnica. Es la región del desocultamiento, es decir de la verdad50.

La “región del desocultamiento” viene determinada por el modo de ser de la técnica. Ella define la

forma en que aparece lo que es. La verdad es alêtheia, y con ello se mienta un modo del salir de lo

oculto. “La τέχνη es un modo del a letheúein. Saca de lo oculto algo que no se pro-duce a sí mismo y 47 Ibídem. 48 Cfr . IHDE, Don. “ Heidegger’s philosophy of technology”. En: SCHARFF, Robert C (Editor). Philosophy of technology : the technological condition : an anthology. Malden, MA: Blackwell P ublishers, c2003. p. 278. (La traducción es mía). 49 Ibid., pp. 278-279. (La cursiva es mía) 50 HEIDEGGER, Martin. “ La pregunta por la técnica”. Op. cit., p. 14.


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todavía no se halla ahí delante, y por ello puede aparecer y acaecer de este modo o de este otro”51. El

desocultamiento no está dado, como vemos, desde algo neutro, sino que “aparece y acaece de este

modo o de este otro” de acuerdo al marco que determina su región. Habitamos en un marco en el

cual las cosas aparecen del modo técnico; puesto que vivimos en la era de la técnica el modo del

desocultar que prevalece está determinado por la esencia de la técnica, en la cual están situados los

entes, incluidos el ser humano como ente-histórico. En palabras de Heidegger: “La técnica esencia en

la región en la que acontece el hacer salir lo oculto y el estado de desocultamiento, donde acontece la

alétheia, la verdad”52.

Podemos decir, con propiedad, que habitamos, o somos, en lo esencia l de la técnica. Somos en la

región que la técnica abre, porque ella es un modo del hacer salir de lo oculto. Y podemos tener o no

una relación libre con ese modo del desocultar que se determina primeramente por el modo de ser.

Con esto se aclara un poco la razón por la cual Heidegger y Jünger creían que el problema de la

técnica era un problema metafísico. Lo que nos abre el ser es aquello a lo que pertenece la verdad, el

desocultar: “Lo desoculto como tal llega a mostrarse. La verdad en tanto estado de des-ocultamiento

no es un añadido del ser. La verdad pertenece a la esencia del ser. Ser ente implica: presentarse,

aparecer manifestándose, ofrecerse, exponerse”53.

*

En este orden de ideas vemos cómo la esencia de la técnica, que es el desocultar, depende de una

cierta naturaleza de ser, que como señalaré más adelante, también está relacionada con la ciencia

moderna. “En efecto, la esencia gr iega de la verdad sólo es posible en unión con la esencia griega del

ser, entendido como φύσιϛ (physis)”54. El hacer salir de lo oculto de la verdad griega descansa sobre

el modo de ser de la physis. La physis es una de las formas del hacer salir de lo oculto griego que “es

el ser mismo, en virtud del cual el ente llega a ser y sigue siendo observable”55. Con ello la

naturaleza se muestra desde sí misma; es un brotar, un salir que podemos notar en el “crecimiento de

una planta” o en un amanecer. La verdad de ese ente que llamamos planta, el emerger-desde-sí-

misma y por sí misma que la m uestra, sólo deviene desde el ser que entendemos como physis: ella es

el ser del ente, el modo en que la naturaleza sale a la luz.

51 Ibídem. 52 Ibid., p. 15. 53 HEIDEGGER, Martin. Introducción a la metafísica. (Trad. Emilio Estiú). Buenos Aires: Editorial Nova, 1969. p. 136. 54 Ibid., p. 136. 55 Ibid., p. 50.


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Ahora bien, esa otra forma del desocultar gr iego, que entendemos como un saber56, tiene también

una determinación sobre lo ente. La esencia de la técnica es el modo de ser “como creación y como

construcción ; es un producir sapiente”57. Lo decisivo, en todo caso, de estas dos formas del hacer

salir de lo oculto es la ποίησις. Tanto lo que fabrica el artesano, como lo que brota desde la

naturaleza, es po íesis en el sentido griego del traer-ahí-delante. Un artesano se encuentra ya situado,

por ejemplo, en el dominio de las fuerzas físicas (physis), cuando co-participa en la producción de

algo 58. Por lo pronto dejaré a un lado la τέχνη como la entendían los griegos antiguos y me abriré

camino hacia la definición ontológica de la técnica, teniendo en cuenta los elementos señalados

anteriormente.

**

En este sentido, hay una estrecha relación entre verdad y ser que nos aclara, precisamente, el

signif icado ontológico de la técnica. Bajo el dominio de un determinado m odo de ser, se determinan

también la manera en que las cosas salen a la luz. Podríamos hablar de algo así como una “época del

ser”59, lo cual es determinante para las civilizaciones, especialmente la occidental. Esto lo podemos

ver en nuestro trato con la Nat uraleza, en un momento crítico de la civilización mundial como el que

vivimos hoy en día en la época tecnológica, cuyo modo de ser precede, en todo caso, al individuo

que está situado en el desocultar.

Lo esenciante [lo que hace llegar a la presencia]60 de la técnica [moderna], hace entrar al

hombre en algo tal que este, por sí mismo, no puede inventar ni hacer; porque algo así como

un hombre que únicamente desde sí mismo es sólo hombre, no existe61.

Vemos, por lo pronto, como quedan trazadas las limitaciones que impone la técnica. Esto es lo que

quiere hacer Heidegger con la cita anterior al indicar, como ya lo ha hecho en otros textos,

56 Cabe señalar la estrecha relación de oposición entre physis y téchne y al mismo tiempo su encuentro en la poíesis . Ambas son un modo de ser, y determinan un modo del descocultar. El primero deviene desde el ente mismo, desde la naturaleza “como fuerza imperante” y el otro como un “ crear” y “ producir” y ambas son poíesis (ποίησις) en la medida en que traen-ahí- delante. 57 Ibid., P . 52. 58 Cfr. Ibid., pp. 52-53. El hermoso ejemplo de Heidegger sobre la copa sacrificial ilustra claramente esto. En un primer mo mento la técnica se nos presenta como un hacer, como el medio para conseguir unos fines. Y un medio que tiene como consecuencia unos fines es considerado como una causa. Son cuatro las causas que consideran como responsables de aquello que se muestra, que sale a luz, de aquello que es producido: 1) la causa materialis, 2) causa formal, 3) causa final y, la más importante pues “ determina de un modo decisivo toda causalidad”58, 4) la causa e fficiens. El ejemplo del utensilio sacrificial muestra claramente todo lo que es corresponsable de poner (el ser responsable), como traer-ahí-delante que “ caracteriza la presencia de lo presente”, en este caso el de la copa sacrificial que sale a la luz por a co-pertenencia de los cuatro modos (HEIDEGGER, Martin. “La pregunta por la técnica”, Op. cit., p. 29.) 59 IHDE, Don. “ Heidegger’s philosophy of technology”, Op. cit., p. 278. 60 Prefiero la traducción del texto en ingles: ”The coming to presence of technology gives man… ”. 61 HEIDEGGER, Martin. “ La pregunta por la técnica”, Op. cit., p. 29.


17

especialmente en Ser y tiem po, lo que se conoce como la condición óntico-ontológica de la

existencia, según la cual lo ontológico determina las posibilidades de lo óntico62. En la medida en

que entendamos que el modo en que las cosas y las actividades se despliegan y salen a la luz, está

determinado por un marco que le impone unas condiciones de posibilidad históricas, podemos

comprender el grado hasta el cual es llevada la reflexión sobre la técnica moderna63, como lo que

def ine, ontológicamente, la presente “época del ser”. Con esto se está haciendo mención,

sencillamente, a que el ser humano, siempre situado, v ive en una determinada forma de pensar, de

ver el mundo, de actuar en él y de relacionarse con los otros que tiene, como se señaló anteriormente,

una estrecha relación con la ciencia moderna y la imagen del mundo que nos ha creado.

2.3. Ciencia y técnica

Ahora bien, dicho esto, qué pasa con la técn ica cuando se sirve de las ciencias modernas exactas64.

¿Cómo afectaría a la técnica, como desocultar, en la esfera de la poíesis? “ Se dice que la técnica

moderna es incomparablemente distinta de toda técnica anterior, porque descansa en las ciencias

exactas modernas”65. Con esto, la esencia de la técnica moderna se torna en algo totalmente distinto a

toda técnica anterior. Debido a que la ciencia es un modo en que se representa todo lo que es, ella

determina lo que la técnica es, como un modo del hacer salir de lo oculto. La ciencia, nos dice

Heidegger en “ Ciencia y meditación”, es la teoría de lo real66. Lo que es, “permanece en la

presencia” por medio de una operatio que “consigue” lo “real”, que es el ente consegu ido por ese

modo del desocultar, y se “muestra ahora como el objeto (Gegen-S tand)”67. La teoría fija lo que es

como lo real en la “región de los objetos”68. Y así, la manera en que acontece el desocultar de la

ciencia moderna, está condicionada desde el modo de ser del ente como un objeto, como aquello que

está en frente y se mantiene en la presencia.

62 Sin embargo, es importante aclarar que lo ontológico, en Heidegger, sólo puede llegar a ser entendido a través de lo óntico. En la pregunta por el sentido del ser es el ser humano mismo, “ el ente que en principio ha de ser previamente interrogado respecto de su ser” (Ser y tiempo, Op. cit., p37), y no de manera inversa como suele suceder en otras filosofías. 63A la téchne griega, no sólo recurre Heidegger para mostrar una relación distinta con la naturaleza, sino también para mostrar “ una variación de contraste sobre el ámbito contemporáneo con el fin de mostrar las características especificas de nuestra época de la verdad” (IHDE, Don. “Heidegger’ s philosophy of technology”, Op. cit., p. 279. La traducción es mía). 64 Es importante aclarar que la relación entre ciencia y técnica es problemática, a pesar de estar referida casi siempre en una relación unilateral. Si es la ciencia la que determina la técnica o viceversa, es algo que resulta aparentemente paradójico, pues no es muy difícil encontrar argumentos para defender las dos hipótesis. Heidegger es consciente de esto, aunque insista de todos modos en preguntar por la primera relación. Sin embargo, debido a las interpretaciones reduccionistas de ambos términos, no resulta difícil ver el porqué de dichas interpretaciones, y notar la importante contribución de Heidegger al mostrar la relación dialéctica entre ambas. 65 Abidem. 66 HEIDEGGER, Martin. “ Ciencia y meditación”. En: Conferencias y artículos. (Trad. Eustaquio Barjau). Barcelona: Ediciones del Serbal, 1994. p. 34. 67 Ibid., p. 37. 68 Ibid., p. 44.


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Accedem os a la Naturaleza como un objeto desde la teoría. Con esto ya se muestra la determinación

de acceso que media nuestra relación con el mundo, fundada en el trasfondo relacional desde el cual

sale a la luz lo que es, como aquello que es objeto de la contemplación de la ciencia moderna, que

mantiene el ente percibido en lo presente y expuesto al cálculo69.

¿Qué es la técnica moderna? También ella es un hacer salir lo oculto […] El hacer sali r lo

oculto que prevalece en la técnica moderna es una provocación que pone ante la Naturaleza la

exigencia de suminist rar energía que como tal pueda ser extraída y almacenada”70.

Pero con el provocar ya se mienta algo diferente y mucho más intenso que el mirar teórico de la

ciencia moderna. La técnica moderna, como un hacer salir de lo oculto, opera desde la tematización

de la ciencia moderna. Pero con el provocar ya se está haciendo referencia a algo que va más allá de

lo objet ual. Dir íamos: la provocación es situar algo de manera violenta en lo que no le corresponde o

como no le corresponde. Y añade Heidegger a continuación,

“ Así pues, cuando el hombre, investigando, contemplando, va al acecho de la Naturaleza como una zona de su representar, está ya bajo la apelación de un modo del hacer sal ir de lo

oculto que lo provoca a abordar la Naturaleza como un objeto de investigación…”71

La ciencia, como modo de ver objetual, determina la realidad y genera esa dis-posición del hombre a

“abordar la Naturaleza como un objeto de investigación…”. La ciencia establece las condiciones de

posibilidad del desocultar de la técnica que termina, consecuentemente, en la disponibilidad de lo

que es. La relación antigua entre téchne y epistém e, se m uestra en la modernidad, en el modo en que

las ciencia llamadas exactas, determinan lo que es susceptible de ser desvelado o llevado a la presencia. Cuando Heidegger pregunta: “¿Qué tiene que ver la esencia de la técnica con el salir de lo

oculto?” Contesta: “es lo mismo. Pues en el salir de lo oculto tiene su fundamento todo traer-ahí-

delante”72. La técn ica hace salir de lo oculto lo que es posible, desde un marco referencial que lo

trasciende. En este sentido adquiere una intencionalidad existencial en ese marco de referencia, en el

cual su relación con el mundo queda mediada. Como la técnica no es un abordaje únicamente teórico

de la realidad, sino más bien práctico, la determinación de lo provocado va más allá, “… hasta que

incluso el objeto desaparece en la no-objetualidad de las existencias (Bestandes)”73.

69 Ibid., p. 38. 70 HEIDEGGER, Martin. “ La pregunta por la técnica”, Op. cit., p. 15. 71 Ibid., p. 19. 72 Ibid., p. 14. 73 Ibid., p. 19.


19

2.4. La técnica moderna com o destino

Llegamos con esto al punto clave de la ref lexión filosófica sobre la técnica. Las “existencias”,

Bestandes, que podr íamos traducir también como “depósitos” o “reservas”, son el modo en que las

cosas se muestran en la época de la técnica moderna. La determinación que la técnica impone en el

mundo, transforma al objeto en algo más, llevando su objet ualidad a lo que ahora se presenta como

“depósito”. Lo que antes era el objeto de un sujeto ahora es lo dispuesto en sí mismo para ser

solicitado. No es lo que está en posición (Stand) de ser contemplado, sino aquello, que más allá de

esto, se muestra como lo provocado a entregarse como mercancía para ser almacenada y

transformada. El ser humano se ve impulsado a relacionarse con el m undo como si éste estuv iera

dado a su disposición. Es en esta “relación” en que la naturaleza se dispone como lo so licitado, y

donde lo sacado a la luz “se lo transforma, [y] lo transformado es almacenado, [y] a lo almacenado a

su vez se lo distribuye, y lo distribuido es nuevamente conmutado”74; donde tanto el sujeto como el

objeto se absorben en el solicitar.

“ La relación sujeto-objeto llega sólo así a su carácter de pura «relación», es deci r, a su

carácter de solicitación, en el cual tanto el sujeto como el objeto están absorbidos como

existencias”75.

Lo que sale a luz como “depósito” requiere, como se ha dicho, un modo de ser que privilegie ese

desocultamiento que encontramos en la técn ica moderna; una especie de estructura desde donde el

ser humano es provocado, como un destino, a so licitar a la Naturaleza como “recurso natural” y en

cuanto tal, a utilizar la racionalizando y calculando el máximo de productividad. Pero vemos que el

mismo ser humano es absorbido como existencia o depósito, no sólo en su relación teórica, sino

también práctica: él mismo se ve exhortado a so licitar como si estuviera enviado hacia ese modo del

desocultar. El “mundo” que configura la técnica moderna es el de seres humanos que ya están

insertados en el modo del solicitar como si este fuera su destino.

Sólo en la medida en que el hombre, por su parte, está ya provocado a extraer energías

naturales puede acontecer este hacer salir lo oculto que solicita… si el hombre está provocado

74 Ibid., p. 17. 75 Ibídem.


20

a esto, ¿no pertenecerá entonces también él, y de un modo aún más originario que la

Naturaleza, a la categoría de las existencias? 76

Esta estructura emplaza a la naturaleza para ser so licitada como depósito. Dicha estructura se nos

presenta como el horizonte ontológico que conf igura la relación del ser humano con el mundo, en la

cual ha caído, perdiendo la autenticidad de dicha relación: “Aquel provocar coliga al hombre en el

solicitar”77. Y esa provocación está determinada por la estructura que el dispositivo tecno lógico

representa, como horizonte ontológico desde el que destina al ser humano, o que “lo pone en

camino”78, hacia ese modo de relacionarse con lo que es. La humanidad queda así atravesada, en su

misma existencia, en su modo de ser práctico, por este dispositivo que lo inserta en un engranaje

donde lo que es, sale a la luz en el modo de ser de las existencias o dispositivos: “el pensador se ha

limitado a corresponder a una exhortación dirigida a él”79. Con esto llegamos a la definición

ontológica de la técnica:

A aquella interpelación que provoca, que coliga al hombre a solicitar lo que sale de lo oculto

como existencias, lo llamamos ahora la estructura de emplazamiento ( Ge-stell)80.

Y con ella la relación del ser humano con el mundo, que nos abre la técn ica moderna, se nos presenta

como destino (Geschick). “¿Acontece este salir de lo oculto en algún lugar que estuviera más allá de

todo hacer humano? No. Pero tampoco acontece sólo en el hombre n i de un modo decisivo por él”81.

La estructura de em plazam iento es un destino y frente a él respondemos con el modo del hacer salir

lo oculto que conv ierte todo en lo dispuesto. Estamos en camino de disponer de lo que es como

reserva, no porque nosotros nos hallemos, por in iciativa propia, en el camino hacia ese disponer, sino

porque hemos sido enviados a él: en esto consiste la esencia de la técnica moderna. La estructura de

emplazamiento es lo que reúne al ser humano con el disponer de lo que es en cuanto reserva. Esta

manera de ver el mundo como a lo dispuesto a ser solicitado, lleva implícitamente una dirección o un

destino. “A aquel enviar co ligante que es lo primero que pone al hombre en un camino del hacer salir

de lo oculto lo llamamos el sino ( lo destinado)”82.

76 Ibid., p. 18. 77 Ibid., p. 19. 78 Ibid., p. 23. 79 Ibid., p. 18. 80 Ibid., p. 24. 81 Ibid., p. 22. 82 Ibid., p. 18.


21

Por destino Heidegger no se está refiriendo a una determinación que amarre al ser humano a ese

modo de desocultar. Por destino se entiende más bien un telos desde el cual el disponer de lo que es

en cuanto reserva, se convierte en una posibilidad muy plausible, que “no es nunca la fatalidad de

una coacción”83.

El destino al que nos entrega la estructura de emplazamiento en la técnica moderna, determina el

sentido práctico de la existencia, pero no de manera absoluta. Debido a que la apert ura de ser se

absorbe en lo técnico (en lo óntico), en la medida en que lo ente se convierte en lo real que se dis-

pone, siempre le es posib le al ser-en-el-mundo desfigurar su relación con su ahí: cuando el ser

humano convierte el mundo (el ahí en el que anda) en una reserva, es decir, cuando reduce el Da del

Dasein (el ahí del ser-ahí) a lo dispuesto para ser solicitado, la relación originaria con él queda

ocultada por el disponer 84.

¿No es esto lo que sucede hoy en día con las distintas iniciativas de “desarrollo sustentable”, que

def ienden ciegamente el uso de la tecnología? Propuestas como por ejemplo, la Agenda 21, programa

establecido por la ONU en 1992 en Rio de Janeiro con el fin de promover un “ desarrollo más

adecuado” en el mundo, propone una “gestión ecológicamente racional de la tecnología” sin

cuestionar nunca el saqueo indiscriminado de los recursos naturales. En el marco mundial de una

economía de mercado que se sustenta en la posibilidad de utilizar deliberadamente la tecno logía para

la explotación de la Naturaleza, la Agenda 21, establece el límite de lo “ecológicamente racional” en

el punto en que la productividad económica se vea afectada.

Las implicaciones que esto trae las podemos observar diariamente cuando, a pesar de los modelos de

desarro llo sustentables, una especie más se extingue, una planta milenar ia desaparece por efectos del

monocultivo, se generalizan los distintos tipos de contaminación y la destrucción de ecosistemas se

intensifica. Pero sobre todo estamos encadenados a ella cuando, por más de que lo intentemos, no

logramos salir de ese modo del desocultar, donde los r íos son fuentes eléctricas, lo s animales

alimento empaquetado, la caña de azúcar agrocom bustible y en general, toda la Naturaleza, una

materia prima. Nuestro mundo, aquel en el que somos, se distorsiona y se oculta en la objetualidad.

83 Ibid., p. 23. 84 El ser-en-el-mundo, que no tiene un modo determinado de existencia, comprende su ser desde su cotidianidad , desde su vivir práctico en el mundo y no mediante la observación a distancia con el mundo. P or el contrario su carácter práctico determina de una manera originaria su relación con él dentro de sus distintas posibilidades de ser-en, siempre y cuando esto sea comprendido. Al andar en lo que anda el ser-ahí es en una apertura de comprensión actuante y dinámica del ser de aquello de lo cual nos ocupamos. La relación del ser humano con el mundo no es primariamente observacional a distancia, en la que el mundo se ve como objeto o como recurso.


22

El ser-en-el-mundo de la época de la técnica moderna, es el ser-ante-el-mundo donde la apertura del

ser se reduce a lo que es y el mundo se cosifica.

Así mismo, con los intentos por defender la neutralidad de la tecno logía y de justificar la

racionalidad técnica, se puede apreciar, sin embargo, que en todo lado hom bres y mujeres están cada

vez más sujetos a ella. El computador, por ejemplo, como una herramienta del conocimiento, ha

resultado ser el medio que nos aísla cada vez más del mundo y de los otros. Incluso cuando se

practica un rechazo vio lento a la tecnología estamos también encadenados a su lógica. El luddismo y

el neoluddismo, han fallado en el sentido de no haber trascendido lo técnico y de limitarse

únicamente en la “ destrucción de la máquina” a la que pretenden destruir con más “máquinas”.

Para Heidegger, la posibilidad de responder a la técn ica moderna en forma de ciega condena, es sólo

una manera más de encadenarse a ella. Debido a que nuestra relación con la técnica moderna no es

técnica, sin más bien existencial, la posibilidad del ser humano de poder relacionarse libremente con

ella depende de qué tan absorbido esté en lo técnico, ya sea que lo impulse o que lo rechace

asiduamente. Que el ser-en-el-m undo se encuentre siendo únicamente en función de lo técnico,

conlleva necesar iamente a la distorsión y ocultación de su propio ser y con ello, la negación de una

posibilidad de existir auténtica. Sólo podemos llegar a relacionarnos libremente con la técnica si

correspondemos con su esencia, es decir, con el destino que nos ha puesto en camino hacia el modo

de desocultar de la técnica moderna. Para concluir este cap ítulo terminaré con una cita que resume

claramente aquello de lo que he venido hablando en estos últimos párrafos y que tiene la v irtud de

introducirnos al tema que voy a tratar en el capitulo siguiente:

El estado de desocultamiento de lo que es va siempre por un camino del hacer salir lo oculto.

Siempre prevalece, de parte a parte, en el hombre el sino del hacer salir lo oculto. Pero no es

nunca la fatalidad de una coacción. Porque el hombre llega a ser libre justamente en la medida

en que pertenece a la región del sino, y de este modo se convierte en uno que escucha, pero no

en un oyente sumiso y obediente85.

85 Ibid., p. 23.


23

3. Desarraigo tecnológico y escucha

El sino del hacer salir lo oculto no es en sí un peligro cualquiera sino el peligro.

Martin Heidegger, “La pregunta por la técnica” (1954)

3.1. Peligro de desarraigo en la técnica moderna

La técnica moderna no só lo aliena (Entfremdung) al ser humano del resto de la Naturaleza, sino que

también lo aliena de sí mismo y de los otros. Puede el ser humano llegar a estar tan alienado por la

estructura de em plazam iento, hasta el punto de no percibirla como una determinación que lo dispone

a él, incluso, también como reserva. El ser humano “se pavonea tomando la f igura del señor de la tierra [y con] ello se expande la apariencia de que todo cuanto sale al paso existe sólo en la medida

en que es un artefacto del hombre”86. Esta apariencia o distorsión de ser, es el producto de una

relación desf igurada con el peligro al que ve expuesta su existencia, en el sentido de estar en el

destino del disponer pero al mismo tiempo desconocer aquello por lo cual ha sido interpelado. Pero,

como lo señalé anteriormente, sólo en la región del destino puede el ser humano responder a otros

modos de ser, y con ello a una posibilidad más propia de relación con la Naturaleza, con los otros y

consigo mismo, que no esté determinada, claro está, por el disponer de la técnica moderna.

El hombre está de una modo tan decidido en el séquito de la provocación de la estructura de

emplazamiento, que no percibe ésta como una interpelación, que deja de verse a sí mismo

como el interpelado, y con ello deja de oí r todos los modos como él ec-siste desde su esencia

en la región de una exhortación, y con ello nunca puede encont rarse consigo mismo87.

El “nunca puede”88, que Heidegger resalta, no denota, sin em bargo, una imposibilidad absoluta, pero

si indica la posibilidad continua de desarraigo a que está sujeto el ser humano por medio de la

técnica moderna. Por eso mismo es urgente que aprendamos a escuchar. Me ocuparé ahora de el

peligro (Gefahr), no como uno entre muchos, sino como el peligro fundamental, porque amenaza

con “la posibilidad de que todo salir de lo oculto emerja en el solicitar y que todo se presente en el

86 Ibid., p. 25. 87 Ibídem. 88 En el original en alemán: “ …niemals nur sich selber begegnen kann”.


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estado de desocultamiento de las existencias”89. Para ello analizaré algunos aspectos que só lo fueron

anunciados en el capítulo anterior.

Como ya lo señalé, la téchne griega, es un hacer salir de lo oculto que se muestra en el coligar y en

el reun ir sabiamente. Lo que caracteriza, sin embargo, a la técnica moderna es precisamente el

peligro de oscurecer el ser. Lo oscurece en el sentido de que la técnica, como se muestra en la

modernidad, es un disponer como una manera de planificar la producción de entes para almacenar.

Desde la imagen de mundo de la técnica moderna, la Tierra es primeramente un depósito nat ural de

recursos. Desde ésta, se comprende el ser de lo que es como ente. El mundo del ser-en-el-mundo

(Da-sein), queda reducido a lo dispuesto de las ex istencias, lo que implica necesariamente la pérdida

de su capacidad comprensora que predispone en relación con el mundo. Al encontramos ex-puestos

a la técnica moderna distorsionamos nuestro propio modo de ser, y con ello damos paso a lo que

Max Weber denominó el “desencantamiento del mundo” como resultado del surgimiento de la

“razón instrumental”. El ahí, el mundo, es provocado de manera tal que queda dispuesto como mera

colección de recursos naturales. No resulta desconcertante que en un momento en donde cada vez

son más escasos los “recursos naturales”, haya una fe tan obstinada en la capacidad de la civilización

humana por sobrev ivir. Por ejemplo, muchos movimientos conservacionistas, de los cuales se

esperaría una visión y una relación de respeto con la Nat uraleza, no dejan de relacionarse con ésta en

términos de eficacia, manipulando los ecosistemas naturales por medio de la “tecnología” a escalas

aún mayores y con fines meramente económicos. Además de todo, muchos de estos movimientos,

dominados por el paradigma antropocéntrico, consideran que los problemas que hoy en día

enfrentamos a causa de la propia tecnología, sólo pueden ser so lucionados “tecnológicamente”.

Vemos como también la “conciencia ecológica” está determinada por el disponer de la técnica

moderna90.

En la técnica moderna se calcula, se provoca y se exige. La “caída” del ser humano en esta

estructura lo absorbe en el olvido de sí mismo y oculta su posibilidad auténtica de ser. Al olvidar lo

que es, es decir al objetivar su ahí (Da), el ser humano olvida también al otro. Por eso la estructura

de emplazamiento es una estructura que determina la manera en que nos relacionamos con lo otro,

como lo dispuesto a ser dominado. Esta es la actitud tecno lógica hacia el m undo91, donde el ser

humano se halla ahora perdido en el desarraigo con respecto a su propio ser: “ la verdad es que hoy

89 Ibid., p. 30. 90 Cfr. DEVALL, B. y SESSIONS, G. Deep Ecology. Salt Lake City: P eregrine Smith, 2007. p. 133. 91 MITCHAM. C. ¿ Qué es la filosofía de la técnica? Barcelona: Anthropos, 1989. p. 69.


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el hombre no se encuentra en ninguna parte consigo mismo, es decir, con su esencia”92. Tanto el ser

humano como la Naturaleza se encuentran, necesariamente, distorsionados por el desocultar técnico

que, como destino, dispone al primero en el solicitar a la segunda como reserva. En esto consiste el

verdadero peligro de la técnica. Pero si atendemos sabiamente a la advertencia de Hölderlin, que

Heidegger cita a propósito del peligro93 al que nos lleva la técnica moderna, podemos ver que

incluso allí donde la Tierra se sobreexplota, lo s río se contaminan o se convierten en h idroeléctricas

y el ser humano se convierte en un autómata consumista que permanece ciego ante su decadencia, se

nos abre una posibilidad y un horizonte de vitalidad en el cual podemos recuperar nuestro ser y dejar

que la Naturaleza nos diga su verdad, para que a través de nuestro oído, podamos abrirnos a su

esencia, es decir, escuchar lo que ella es como es.

3.2. La serenidad y la escucha frente a la huida del Otro

“Es cierto qu e el mundo es lo que v emos y, sin emb argo, tenemos que aprender a verlo”.

Merleau-Ponty , M., Lo visible y lo invisible

Merleau-Ponty hubiera podido decir lo mismo de la escucha. Hoy en día tenemos que aprender a

escuchar al mundo. Vivimos en una época donde la técnica amenaza de manera determinante la

Naturaleza. Con la técnica moderna, imponemos una determinación sobre las cosas. Nos hemos

vuelto extraños a lo que somos (desarraigo) y a lo que son los otros simulando “un mundo que no es

un mundo”. Lo que ocurre es que nos hemos olvidado de ser porque nos dirigimos a lo ente. ¿Qué

podemos hacer frente a ese olvido de ser, o mejor, frente a esa relación distorsionada del ser humano

con lo que es? La técn ica moderna encadena nuestro actuar a un modelo hegemónico y duradero

para sostener esa misma lógica técnica, bajo la cual se impone un modo acelerado de explotación a

la Naturaleza. Frente a esto, Heidegger va a proponer una relación distinta con la técn ica que, siendo

libre, no caiga en la serv idumbre para con ella.

Heidegger nos inv ita a pensar de manera diferente. Nos propone un pensar que nos mantenga

abiertos ante lo que oculta la técnica y de esta manera establecer una relación genuina con su esencia

para liberarnos de su determinación. Heidegger ha llamado a esto como la apertura al m isterio,

como un permanecer atento a lo oculto. Y este permanecer atento (apertura al misterio), es una 92 HEIDEGGER. M. “ La pregunta por la técnica”, Op. cit., p. 25. 93“Donde está el peligro, crece también lo que salva”. (Ibid. p. 31)


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disposición tranquila de dejarse llevar, de desprendimiento con las cosas (Gelassenheit zu den

Dingen) ; un desprendimiento o una seren idad que no tiende a disponer las cosas y a los otros, sino

que los deja ser como estos son. Por eso, ser sereno es un querer y no querer al mismo tiempo: es un

dejar que el otro sea y se desvele como este es en sí mismo; es un querer dejar al otro ser. La

serenidad, de esta manera, es un tenerse a sí mismo en una actitud de espera (warten) en el destino

de aquello que viene a nuestro encuentro, de aquello en lo que habitamos y a donde dir igimos

nuestra atención, como un escuchar atento en el horizonte de nuestra comprensión 94. Horizonte que

es también el otro (Anderes). Pero es un otro al que no se espera como si se esperara algo de él; es

por eso que se habla de una espera sin objeto95. Esto implica necesariamente no poner nada en el

otro, no determinarlo sino dejarlo ser en su propio devenir. De esta manera podemos establecer una

relación de respeto con la Nat uraleza y con los demás seres humanos, en donde todos nos

consideremos como miembros de una comunidad de vida sin que ninguno se imponga sobre el otro.

Hay, por lo tanto, entre el otro y yo una co-pertenencia en la cual el otro participa conmigo, en la

medida en que compartimos mutuamente, por decirlo de alguna manera, una misma Tierra como el

horizonte del habitar conjunto: en ese horizonte está la apertura que posibilita al otro como algo

distinto a mí, y que despliega la posibilidad así mismo, de coparticipación y reconocimiento en el

arraigo que ambos compartimos: de ahí que la palabra o el sentido del otro me puede alcanzar; algo

que sólo ocurre, claro está, si aprendemos escuchar96.

El oír implica concentración a aquello que se nos pone delante. En este sentido recojo las palabras

de Gadamer según las cuales “oír y entender es en realidad una apertura libre a la dimensión del

otro”, al cual “dejo hablar”97. Un prepararse para ser llamado por el otro, para ser exhortado a lo que

el otro tiene que ofrecerme: oír es escucha concentrada98. Oír, de esta manera, a la Naturaleza,

implica no imponerle un sentido, y por lo tanto, no enmarcarla en la posibilidad tan siniestra de

convertirla en una reserva o recurso natural. Oímos, algo en este sentido cuando pertenecemos ya a

ello, cuando, siendo todo oídos,99 escuchamos atentamente y participamos de lo que nos han dicho.

Es decir, que pertenecemos a la naturaleza y cuando nos referimos a lo que ella nos dice la estamos

haciendo salir de lo oculto, como un dejar-estar-adelante-junto su propia grandeza.

94 Ibid., p. 44. 95 Ibid., p. 49. 96 Cfr. CEPEDA, Margarita. “ Dialéctica y escucha”. En: Revista Ideas y Valores. Bogotá, Universidad Nacional, No. 120, Diciembre 2002. p. 26. 97 GADAMER. H.G. “Sobre el oír”. En: Acotaciones hermenéuticas. (Trad. Agud. A. y de Agapito. R.). Madrid: Editorial Trotta, 2002. p.71. 98 Ibid., p. 185. 99 Ibídem.


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Heidegger nos habla del Logos100, como la posada en donde ocurre el dejar-ser al otro, en el cual

residen los mortales. Por eso afirma que “el oír mortal tiene que dirigirse a lo Otro”101. Heidegger,

en Ser y tiem po ya había señalado algo parecido:

El Logos hace ver algo, vale deci r, aquello de lo que se habla, y lo hace ver para el que lo

dice (voz media) o, correlativamente, para los que hablan ent re sí 102.

Para Heidegger, el Logos nos abre al ser de las cosas, y como de toda relación genuina con el ser

der iva una genuina relación con el otro, el Logos nos permite cohabitar respet uosamente con la

Naturaleza y los otros, los cuales nos habla a través de él. Es por eso que el Logos es “desde aquello

mismo de que se habla”. Por eso el oír como apertura de ser, es un comportamiento frente al otro, es

una receptividad Bien d ispuesta que pone lo o ído delante y lo descubre. Por eso es necesario prestar

atención al sentido, al cual pertenecemos con el otro. En esa medida nunca salimos del Logos ni

podemos referirnos en algunas ocasiones a él y en otras no, porque él es la totalidad desde la cual

surge aquello que se descubre. Es en el Logos, como sentido de orientación y relación con el otro,

donde habitamos y de donde surge todo el desocultar. En el segundo capít ulo decíamos que la

determinación ontológica de la técnica moderna se exp lica como un marco en el cual lo que es,

queda determinado por un modo particular del desencubrir. Ahora, en el mismo sentido, decimos 100 En el ensayo Logos (Heráclito, fragmento 50) Heidegger considera el Logos como horizonte hermenéutico de la comprensión. El Logos es lo que antecede a la razón, es desde donde nos movemos, es aquello que hace ver en la medida que recoge y mantiene aquello que puede ser sacado a la luz. Independiente de cuantas acepciones pueda tener la palabra Logos , Heidegger entiende el Logos, como un término existencial, como aquello que desoculta y oculta. Es decir, es un reunir que implica hacer salir de lo oculto . El estatus ontológico del mundo es conferido a través del lenguaje, pues Legein también es decir en el sentido de un poner ahí-delante: “ Nombrar significa: llamar para que salga”. Ese hacerlo salir , requiere de un albergar, de una reunión de donde se pueda sacar aquello que ha de ser sacado a la luz pero que permanece oculto. El Legein es el ser del Logos como desocultar, saca de la posada lo que está en estado de ocultamiento. Cuando decimos algo, estamos poniendo algo extendido ahí-delante-junto , estamos sacando algo a la luz y esto que precisamente es evento, eso que se muestra, determina al Logos . ¿Qué quiere decir “ lo que es el logos lo sacamos del Legein”? Implica que ese poner como desocultar, es ya haber recogido, es ya haber reunido todo aquello que se desoculta: “El Logos, a lo que aparece, lo que viene-delante, al estar-delante, lo lleva desde sí mismo al parecer, al despejado mostrarse (cfr. Ser y Tiempo § 7B)”. El Logos permite el mostrar y sólo nos es inteligible a través del Legein. El Logos es todo aquello que reúne y recoge, es todo aquello en lo que nos hallamos y desde donde estamos interpelados y exhortados a hacer salir de lo oculto. Esta es la esencia de la verdad (Aletheia). El Logos es, y en esto quiero aventurar una definición en otros términos, aquello en lo que estamos parados, por eso cuando decimos algo pertenecemos a ello. Es este sentido (Logos) en el cual nos movemos y es él el que determina nuestro horizonte y nuestra comprensión. Heidegger nos muestra un ejemplo que nos puede ayudar a entender mejor este aspecto. Heidegger utiliza el ejemplo de la recolección de espigas. La recolección implica que las personas se reúnan con vistas a albergar, es decir, que su hacer se dirija en común a eso particularmente. En este reunirse hay un preservar que alberga y que necesita de la elección, que de antemano escoge lo mejor: cogen del suelo las mejores espigas, las juntan y las almacenan dándoles cobijo. Es por esto que poner es recoger; y está ya detrás de ese poner lo reunido mismo. Ese reunir reunido es “la coligación originaria” que en el acto de poner mismo está recogiendo: una comunidad entiende lo que dice el otro que vive en esa comunidad, en tanto que comparten un leguaje, donde han participado mutuamente (directa o indirectamente) de su sentido. Y en este orden de ideas en el pensar de Heráclito está albergado el ser, que al hacer salir de lo oculto, al llevar a la presencia, es decir, al presentar, valga la redundancia, lo que es, desoculta lo albergado en la posada que recoge y liga : El Logos. Esa posada que recoge y liga es el sentido en el que nos movemos; habitamos en él de un modo tan íntimo que el hacer salir de lo oculto es precisamente sacar de ahí y hacer surgir (Heidegger. M. Logos (Heráclito, Fragmento 50) pp. 153-169). 101 Ibid., p. 187. 102 HEIDEGGER. M. Ser y tiempo , Op. cit., p. 55.


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que el Logos ha sido desf igurado al ser interpretado como una cosa. Y con ello también se infiere

que, al ser desf igurado el Logos como parte integral de nuestra existencia, que es siempre con el

otro, el ser humano se aliena con respecto a su propio ser.

Por eso escuchar el sentido es necesariamente escuchar al otro. De lo que se trata es de abrirse a lo

que el otro tiene que decir; es estar Bien dispuesto para con el Logos, al cual “oiremos de un modo

propio”103 si pertenecemos a él. De esta manera acontece “un dejar-estar-delante-junto al cual le está

puesta delante la totalidad, el coligante dejar-estar-extendido, la posada que recoge y liga”104. En la

relación con el otro lo dejo estar delante, salgo a su espera, pero no le exijo nada: es un “morar

[como horizonte abierto] y durar saliendo hacia delante [hacia el Otro], al estado de

desocultamiento”105 que no impone. El otro se me muestra con respecto al Logos y no con respecto

a las determinaciones que yo quiera imponerle, por eso mismo el comportamiento adecuado para

con el otro es que en mí propia existencia yo me permita entender al otro. En palabras de Gadamer

esto ser ía entendido como el “nexo entre oír y entender [que] es en realidad una apertura libre a la

dimensión del otro”106. Y así como el Logos determina el oír y el decir originario, en el sentido en

que remite necesariamente a la totalidad de aquello en lo que se habita y al cual pertenecen todos,

Gadamer, en el mismo sentido nos dice lo siguiente: “La palabra hablada ya no es mía, ha quedado

entregada al oír del otro”107.

Contrario a la técn ica moderna, que ha llegado a penetrar en todos los ámbitos de nuestra vida, la

escucha serena nos integra con la Naturaleza y con los otros: nos permite ser y dejar ser. Las

posibilidades que nos abre la escucha serena, además de no implicar el encubr imiento existencial del

ser-en-el-mundo, nos permite reconocernos como parte del mundo y promover formas de ser

respetuosas con la Nat uraleza y socialmente solidar ias. El mundo, que en la técn ica moderna está

disponible, con la escucha serena se despliega libremente.

103 Ibid., p. 195. 104 Ibid., p. 195. 105 Ibid., p. 199. 106 GADAMER, H.G. “Sobre el oír”. En: Acotaciones hermenéuticas. (Trad. Agud. A. y de Agapito. R.) Editorial Trotta. P.71. 107 Ibid., p. 70.


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4. Conclusiones

Uno de los temas más controversiales de nuestro tiempo es el que tiene que ver con la técn ica

moderna. Lo que aquí se dijo, que es en todo caso muy reducido y esquemático, señala sólo algunas

de las ref lexiones de Heidegger que cuestionan, este modo del hacer salir de lo oculto, el cual, para

bien o para mal, ha transformado nuestras vidas, nuestras relaciones sociales y la misma Nat uraleza.

Pero la técnica moderna, como tecnología, es, podríamos decir, un fenómeno relativamente nuevo. El

concepto aparece en el siglo XVII para referir se no só lo a las prácticas sino a los saberes, que

fundamentados en la ciencia moderna, están a la base de la producción material del ser humano,

creando así un complejo cultural dominado por la racionalidad instrumental.

Tal fenómeno está enmarcado en una época en la cual se empieza a configurar una nueva relación

con el mundo. La «revolución científica» de los siglos XV-XVII es el punto de partida de la ciencia

moderna y con ello de la técnica moderna, o tecnología, como un ámbito que ha llegado a penetrar

toda nuestra vida. Bajo la premisa de que la ciencia es una herramienta conf iable para conocer la

realidad en su totalidad y que dicho conocimiento no depende en absoluto del contexto y de las

apariencias, la técn ica moderna se muestra como la capacidad de control y dominio sobre la

naturaleza, a partir de un conocimiento “neutral” y “objetivo” del mundo. La tarea fundamental de la filosofía occidental, desde Descartes, ha estado dirigida a encontrar un fundamento desde la

racionalidad, que logre aprehender las leyes de la naturaleza, con fines instrumentales.

Esas nociones [las reglas de la razón] me hicieron ver que es posible llegar a la

adquisición de conocimientos util ísimos para la vida, y que, en lugar de la filosofía

especulativa que se enseña en las escuelas, se puede encontrar una filosofía eminentemente práctica, por la cual, conociendo la fuerza y las acciones del fuego, del

agua, del aire, de los ast ros, de los cielos y de todo lo que nos rodea, tan

indist intamente como conocemos los oficios de nuest ros artesanos, aplicaríamos esos

conocimientos a los objetos adecuados y nos constitui ríamos en señores y poseedores

de la Naturaleza. 108

Vemos, por lo tanto, que para la ciencia y, en consecuencia, para la técnica, la naturaleza es un

objeto con vistas a ser dominado. Desde esta perspectiva se abren m últiples posibilidades materiales

y esp irituales para la especie humana. Sin embargo dichas posibilidades no v ienen solas, pues allí 108 DESCARTES, René. Discurso del método . México: Editorial P orrúa, 1999. p. 33


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donde se desarrolla la electricidad, el tren de vapor, la Internet, los aviones y la medicina moderna,

se desarrolla también la bomba atómica, el sida, las armas de destrucción masiva y la agr icult ura

intensiva, que tanto amenazan la supervivencia de la Naturaleza, incluidos los seres humanos.

De este modo, el mundo se configura desde el ser humano, que f ija la nat uraleza emplazándola en

una especie de bodega de la cual echamos mano cada vez que se nos antoja. La razón moderna,

como una herramienta segura para conocer el mundo, dirige sus esfuerzos para enseñorearse de la

Naturaleza. En este orden de ideas, el hombre se sirve de la ciencia moderna para objetivar el

mundo, dominar lo, manipular lo y transformarlo.

Heidegger, sin embargo, considera que no somos sólo nosotros, los seres humanos, la causa del

emplazamiento. El eslogan del humanismo, tomado de Protágoras, según el cual “el hombre es la

medida de todas las cosas”, no resulta ser la causa sino la expresión de la dominación: el hombre

está interpelado a dominar, a calcular, a emplazar. El origen del emplazamiento precede al ser

humano, pues él, a su vez, está emplazado para emplazar. En este sentido, tanto la naturaleza como

el ser humano, están enmarcados dentro de la lógica de la técnica.

En la época de la técn ica nos vemos interpelados a adaptarnos a maneras de v ivir que ocultan el ser

de lo que es y que determinan nuestra relación con la otredad. En ello radica el peligro y en eso

consiste la esencia de la técn ica. “La esencia de la técn ica descansa en la estructura de

emplazamiento. El prevalecer de ésta pertenece al sino [destino]”109.

Con esto quiero señalar finalmente que la técnica no es un peligro únicamente por lo que de suyo

resulta evidente, es decir, las máquinas, artefactos y técn icas que la constituyen. De ahí que la propia

pregunta deba ser pensada en otra dirección, de tal modo que ella nos abra el camino al peligro más

amenazante de la técnica para así poderlo comprender en el esplendor que abre al pensar a la espera

del ser.

¿Qué hacer entonces ante el peligro que representa la técnica? La dificultad de esta pregunta no

radica en la multiplicidad de respuestas que pueda tener, sino en el sentido que ella misma asume y

cómo la comprendemos. Son muchos los intentos para neutralizar los efectos negativos de la técn ica

109 HEIDEGGER, Martin. La pregunta por la técnica. En: Conferencias y artículos. Trad. de Eustaquio Barjau. Barcelona: Ediciones el Serbal, 2001. p. 24.


31

con el objetivo de contrarrestar el daño ambiental y la decadencia humana individual y colectiva.

Pero constituye un peligro porque aún no comprendemos lo que dicha pregunta nos quiere decir; aún

permanecemos sordos a su silencio, y al exigir de ella una respuesta y una inv itación al actuar, nos

alejamos de su llamado y nos desviamos del sendero que libremente nos podría mostrar.

Este es uno de los temas más relevantes de la reflex ión de Heidegger, en torno a la técnica, sobre

todo en su periodo tardío: aquello que tiene que ver con Ser y destino. En el contexto de todo lo que

se ha dicho está la pregunta por el ser, que desde Ser y tiempo (1927), ha sido formulada por

Heidegger de una manera distinta a como la formuló la filo sofía dominante de occidente desde

Sócrates. El Ser no es lo ente, no es un objeto, sino algo totalmente distinto: el ser es ser del ente. Las

cosas tienen modos de ser. Sin embargo, a diferencia de la caracterización fenomenológica de Ser y

tiem po, según el cual el ser humano se proyecta sobre el ser, el Heidegger tardío habla más de una

espera que deja ser aquello que es. A la luz de estos conceptos, o mejor a la luz de este lenguaje,

Heidegger va a plantear una forma distinta de relacionarnos con el mundo; un pensar meditativo que

piensa con la naturaleza y no contra la nat uraleza.

En “La pregunta por la técnica” (1954), como lo señale en el segundo capítulo, Heidegger nos inv ita

a pensar en aquello que es la técnica y el peligro que esta representa. A mi juicio, lo que Heidegger

está pensando allí es totalmente coherente con una ética, que desde la escucha atenta para con el otro,

logre entablar una relación desinteresada basada en el respeto y no en la imposición. Heidegger se

piensa una téchne que, contraria a la tecnológica, lleva a la naturaleza a su verdadero ser y no a su

destrucción.

La técnica es desarraigo, olvido de ser, emplazamiento de nosotros y de lo otro. Por eso Heidegger,

como un crítico de la modernidad, propone una relación libre meditativa para con la técnica, sin

dejarnos absorber y caer en una relación de servidum bre para con ésta. Es un mantenerse abierto ante

lo que oculta la técnica moderna, y de esta manera, establecer una relación genuina con el ser. Esto

es, según Heidegger, la apertura al m isterio, un permanecer atento a lo oculto. Y este permanecer

atento (apertura al misterio), es una disposición tranquila de dejarse llevar, de desprendimiento con

las cosas, un desprendimiento que no tiende a disponer de la naturaleza y de los otros, sino que los

deja ser como son.

Esto me parece de suma importancia y considero que es necesario asumir el pensar meditativo,

sereno, donde podamos relacionarnos con la nat uraleza sin imposiciones, fomentando genuinamente


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el respeto y la so lidar idad. Dicho esto, sólo quiero concluir diciendo que la crítica a la técn ica

moderna, sobre todo en el Heidegger tardío, es de una riqueza tal, que estemos o no de acuerdo con

él, abre infinitas posibilidades de interpretación desde una coherencia filosófica alternativa.


33

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SCHARFF, Robert C (Editor). Philosophy of technology : the technological condition : an anthology.

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