Uloa, Edgar. "De materialibus ad inmaterialia transferendo. El influjo de la filosofía del Pseudo...

Núm

ero

139

Ext

raor

dina

rio

V

olum

en L

IV -

May

o - A

gost

o 20

15

Número 139 Extraordinario - Volumen LIVMayo - Agosto 2015

de la Universidad de Costa Rica

ISSN - 0034 - 8252Volumen LIVNúmero 139 Extraordinario / Mayo - Agosto 2015

FILOSOFÍARevista de

Si bien el objetivo principal de la presente obra es investigar la influencia de la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita en las renovaciones arquitectónicas de la iglesia abacial de Saint Denis en épocas del abad Suger, su aporte va mucho más allá; lo cual se debe a que su autor, con el fin de cumplir con su meta, ofrece sumarios y análisis magistrales de los orígenes del concepto de lo gótico y de su arquitectura, del Corpus Dionisiacum, de la vida y obra del abad Suger y de la historia de la abadía de Saint Denis y, particularmente, de la arquitectura de su iglesia.

La exposición que hace el autor de estos temas es sencillamente erudita; el manejo de las fuentes es impecable y exhaustivo. Pero, más importante aún, es que desde las primeras páginas se hace evidente que, más allá del conocimiento enciclopédico del autor respecto al tema, existe un criterio maduro detrás de cada sección de la obra: del problema por investigar, de la presentación de los temas que lo componen, de los vínculos que se establecen entre los temas y en la soluciones que se presentan. En definitiva, esta obra no fue hecha por un primerizo o novato en estas materias, sino por alguien que lleva años lidiando con los temas presentados e, incluso, con temas colaterales.

Regresando al tema de las fuentes, el autor no se conforma con literatura de segundo o tercer orden, sino que decididamente echa mano de textos primarios; y esto no es menor cosa, especialmente frente al tema que aborda: señalemos que el autor investigó y redactó la obra enteramente en Costa Rica, en los trópicos americanos. Sin conocer este dato un lector del texto difícilmente se imaginará que el autor, físicamente, nunca puso un pie ni en bibliotecas europeas ni en la abadía misma. Esto nos viene a señalar que en la investigación histórica, en la medida en que existan los medios para acceder a la información pertinente para la pregunta que se desea responder y, por sobre todo, existan investigadores con criterio, bien informados y ambiciosos, ya no se requiere peregrinar hasta los lugares en donde la obra misma se encuentra. En algunos ámbitos persiste ese romanticismo (falaz) acerca de que si no hemos experimentado la obra misma no podemos pronunciarnos con propiedad acerca de ella. Por dicha, obras como la que tenemos enfrente vienen a demoler estas concepciones erróneas de la investigación histórica.

Otro aspecto destacable del texto es su enfoque interdisciplinario, además de las fuentes históricas a las que acude el autor también hace uso de investigaciones arqueológicas que permitieron identificar los momentos constructivos de la abadía de Saint Denis. Es así como podemos ver en su máxima expresión el aporte de la arqueología histórica a las otras disciplinas: ofrece la información que los documentos textuales simplemente no poseen.

Finalmente quisiera hacer referencia a que la presente obra proviene de un trabajo final de gradua-ción como requisito parcial para el título de Historiador del Arte, por la Universidad de Costa Rica. Como profesor e investigador de la mencionada universidad me es muy grato poder ver en un trabajo final de graduación tal nivel de excelencia en investigación; trabajo final que, con merecidísima justificación, ahora se publica. Esto nos permite reconocer que, más allá de las cualidades particulares de cada inves-tigador, hay medios en la universidad para realizar investigación de muy alto nivel dentro de los trabajos finales de graduación. Deberían ser más frecuentes; aunque, por supuesto, esto es responsabilidad de los docentes, de nadie más.

Mauricio Murillo Herrera, Ph. D.Escuela de Antropología de la Universidad de Costa Rica

ISSN - 0034-8252

Directores de la Revista de Filosofía:Dr. Enrique Macaya (Enero-junio) 1957Dr. Constantino Láscaris 1957-1973Dr. Rafael Ángel Herra 1973-1998Lic. Guillermo Coronado 1999-2013Prof. Juan Diego Moya Bedoya 2013-0000

Número 139 ExtraordinarioVolumen LIV

Mayo - Agosto 2015

DirectorProf. Juan Diego Moya Bedoya

Universidad de Costa Rica

Director honorarioLic. Guillermo Coronado

Asesor DirecciónDr. Luis Camacho

EditorProf. Luis Diego Cascante


Asesor ReseñasLic. Álvaro Zamora

Instituto Tecnológico de Costa Rica

Consejo EditorialDr. J. Pablo Hernández


Dr. Alexander JiménezUniversidad de Costa Rica

Dr. Mauricio MolinaUniversidad de Costa Rica

Prof. Juan Diego MoyaUniversidad de Costa Rica

Dr. Camilo RetanaUniversidad de Costa Rica

Consejo Asesor InternacionalDr. Juan José Acero FernándezUniversidad de Granada, España

Dr. Peter AsquithMichigan State University, EE. UU.

Dra. M.L. FemeníasUniversidad de la Plata, Argentina

Dra. Rachel GazollaRevista Hipnis, Brasil

Dra. Esperanza GuisánUniversidad de Santiago de Compostela, España

Dra. María Noel LapoujadeProfesora jubilada de la UNAM, México

Dr. Andrés Lema HincapiéUniversidad de Colorado, Denver

Dra. María Teresa López de la ViejaUniversidad de Salamanca, España

Dr. Sergio F. MartínezInstituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM, México

Dr. Xavier RoquéCentre dHistòria de la Ciència, Universitat Autònoma de Barcelona, España

Dr. Germán Vargas GuillénUniversidad Pedagógica Nacional, Colombia

Revista105R Revista de filosofía de la Universidad de Costa Rica. –– Vol. 1. (1957)- . –– San José, C. R. : Escuela de Filosofía, 1957 – v.

ISSN-0034-8252

1. Filosofía - Publicaciones periódicas. 2. Publicaciones periódi-cas costarricenses.

BUCR

La Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica aparece indizada en:

• The Philosopher’s Index www.philinfo.org © 2015• Latindex www.latindex.org Editorial Universidad de Costa Rica• Répertoire Bibliographique de la Philosophie www.rbif.ucl.ac.be [email protected]• Compludoc (Universidad Complutense de Madrid) http://europa.sim.ucm.es:8080/compludoc/ www.editorial.ucr.ac.cr• CLASE (Citas latinoamericanas en ciencias sociales y humanidades) http://ahau.cichcu.unam.mx:8000/ALEPH Ciudad Universitaria Rodrigo Facio• HAPI (Hispanic American Periodicals Index) http://hapi.ucla.edu/0 Costa Rica• Sociological abstracts www.csa.com/factsheets/socioabs-set-c.php• FRANCIS (Institut de l’information scientifique et techinique) www.inist.fr/PRODUITS/francis.php• Lechuza (Biblioteca de la Fundación Gustavo Bueno) www.lechuza.org

Des crip ciónDes de 1957, año de su crea ción, la Re vis ta de Fi lo so fía de la Uni ver si dad de Cos ta Ri ca ha pu bli ca do, sin in te rrup cio-

nes, ar tí cu los de gran calidad aca dé mi ca en to das las áreas de la fi lo so fía. Ac tual men te la Re vis ta pu bli ca tres números al año, cuatrimestralmente.

Las co la bo ra cio nes de aca dé mi cos de cual quier par te del mun do son bien ve ni das, siem pre y cuan do cum plan to dos los re qui si tos, de ta lla dos en la hoja de Presentación de manuscritos, al final de este número.Ar bi tra je e in for ma ción

Los ma nus cri tos pre sen ta dos son eva lua dos de ma ne ra anó ni ma. Los eva lua do res, generalmente externos al Consejo Editorial, de ter mi nan si el ar tí cu lo se rá pu bli ca do.

En los tex tos pre sen ta dos co mo pro pues ta de pu bli ca ción los au to res de ben in cluir su di rec ción de co rreo elec tró ni co, me dio por el cual el edi tor man ten drá co mu ni ca ción so bre el es ta do de los ar tí cu los (re ci bi do, en eva lua ción, apro ba do o re cha za do, etc.).Di rec cio nes de con tac to

Sus crip cio nes: Can jes:Edi to rial Uni ver si dad de Cos ta Ri ca Uni ver si dad de Cos ta Ri caApar ta do pos tal 11501 Sis te ma de Bi blio te cas, Do cu men ta ción2060 Ciu dad Uni ver si ta ria Ro dri go Fa cio e In for ma ciónSan Jo sé, Cos ta Ri ca Uni dad de Se lec ción y Ad qui si cio nes – CAN JE Ciu dad Uni ver si ta ria Ro dri go Fa cioSuscripción anual: Cos ta Ri caCosta Rica ¢6 000.00Número suelto:Costa Rica ¢2 000.00 Precios internacionales:América Latina, Asia y África US$ 20,00Resto del mundo US$ 70,00

Solo los asun tos es tric ta men te edi to ria les de ben di ri gir se di rec ta men te a la Re vis ta, por cual quie ra de los me dios apun ta dos en es ta pá gi na.

Diseño de cubierta: Juan Carlos Fallas Zamora.Motivo de cubierta: Vidriera de la Infancia de Cristo, Visitación y Anunciación (detalle), Capilla de la Virgen, chevet de la Iglesia de Saint Denis, 1140-1144. Francia. (Restaurada por Eugène Viollet-le-duc y Alfred Gérente, siglo XIX).

Re vis ta de Fi lo so fía de la Uni ver si dad de Cos ta Ri caTel. (506) 2511-5175 – Fax. (506) 2511-5192

Informacióneditorial:revista.filosofia@ucr.ac.crIn for ma ción de sus crip cio nes y can jes: distribucionyventas@u cr.ac.cr

Edición aprobada por la Comisión Editorial de la Universidad de Costa Rica© Editorial Universidad de Costa Rica, Ciudad Universitaria Rodrigo Facio, Costa Rica. Apdo. 11501-2060 • Tel.: 2511-5310 • Fax: 2511-5257 • E-mail: [email protected] • Pág. web: www.editorial.ucr.ac.crProhibida la reproducción total o parcial. Todos los derechos reservados. Hecho el depósito de ley.

De materialibus ad inmaterialia transferendo.

El influjo de la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita en la reforma arquitectónica de la Iglesia de la

abadía Real de Saint Denis en la época del abad Suger

Edgar Mauricio Ulloa Molina

Índice del Número 139Mayo - Agosto 2015

ExtraordinarioISSN - 0034-8252

Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15Presentación de la obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

A. Sinopsis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19B. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 (B.A) Tema de la investigación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 (B.B) Justificación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 (B.C) Pregunta de investigación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 (B.D) Hipótesis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 (B.E) Objetivo general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 (B.F) Objetivos específicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 (B.G) Metodología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

Capítulo I. El concepto de lo gótico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 (I.I) Inicios del concepto de lo gótico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 (I.II) El desarrollo de la idea de arquitectura gótica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 (I.III) Viollet-le-Duc y el énfasis estructural del enfoque racionalista . . . . . . . . . . . . . . 31 (I.IV) El ilusionismo estructural de Pol Abraham y los detractores del enfoque racionalista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 (I.V) El problema de las proporciones en la arquitectura gótica . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 (I.VI) El carácter gráfico de los elementos arquitectónicos del gótico y el Prinzip des Diaphanen de Hans Jantzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 (I.VII) La luz como principio central y activo de la configuración de la catedral gótica . . . 36 (I.VIII) La catedral gótica como símbolo de la iglesia y del universo cristiano . . . . . . . . 37 (I.IX) Hábitos mentales: Erwin Panofsky y el vínculo íntimo entre el pensamiento escolástico y la arquitectura gótica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 (I.X) Ars sine scientia nihil est. Un caso de estudio: los Annali de la catedral de Milán . . . 39

Capítulo II. El Corpus Dionisiacum atribuido al Pseudo Dionisio Areopagita y la leyenda de san Dionisio, primer obispo de París . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 (II.I) El Corpus Dionisiacum atribuido al Pseudo Dionisio Areopagita . . . . . . . . . . . 46

(II.II) Juan de Scytópolis y la defensa de la ortodoxia del Pseudo Dionisio Areopagita . . . 48 (II.IIII) La deuda conceptual con Plotino y Proclo y la identidad del Pseudo Dionisio Areopagita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 (II.IV) Los núcleos especulativos centrales de la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 (II.IV.I) Multitudo cœlestis. La jerarquía celeste y la jerarquía eclesiástica en la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 (II.IV.II) Deus absconditus. La supratrascendencia de la divinidad y la metafísica de la luz en la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 (II.IV.III) Anagogicus mos. El ascenso a lo inteligible mediante el simbolismo de las semejanzas desemejantes en la filosofía del Dionisio Pseudo Areopagita . . . . . . 52 (II.IV.IV) Ἀπόφαςις. La teología apofática en la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54 (II.V) La llegada del Corpus Dionisiacum a Francia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 (II.VI) La leyenda de san Dionisio, primer obispo de París . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 (II.VII) Las fuentes relativas a la leyenda de san Dionisio, primer obispo de París, previas a Hilduino, abad de Saint Denis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58 (II.VII.I) Gloriosæ, Passio sanctorum Dionisii, Rustici et Eleutherii . . . . . . . . . . . . . . . . 59 (II.VII.II) Vita Genovefæ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 (II.VII.III) Post Beatam et Gloriosam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 (II.VIII) Post Beatam ac Salutiferam: la vida de san Dionisio, primer obispo de París, compuesta por Hilduino, abad de Saint Denis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60

Capítulo III. Suger, abad de Saint Denis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 (III.I) Los orígenes de la familia de Suger y su educación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 (III.II) Los inicios del Suger estadista y su nombramiento como abad . . . . . . . . . . . . . 68 (III.III) Francia unida. Suger, Saint Denis y la amenaza de invasión del emperador en 1124 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70 (III.IV) Segunda cruzada y regencia: Suger en el ámbito de un nuevo monarca . . . . . . . 72 (III.V) Sugerius abbas: Suger a la cabeza de la abadía real de Saint Denis . . . . . . . . . . 73

Capítulo IV. La nueva iglesia abacial de Saint Denis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 (IV.I) La villa de Saint Denis y el sitio de la abadía antes del siglo doce . . . . . . . . . . . 83 (IV.I.I) Vicus Catulacensis? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 (IV.I.II) ¿La sepultura de San Dionisio, primer obispo de París? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 (IV.I.III) La primera iglesia primitiva de santa Genoveva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 (IV.I.IV) La iglesia y su contexto en el periodo merovingio: La institución de la feria de Saint Denis y el establecimiento de la primera comunidad monástica . . . . . 84 (IV.I.V) La basílica del abad Fulrad y la villa de Saint Denis desde el periodo carolingio hasta el siglo once . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 (IV.II) Las reformas arquitectónicas en la iglesia de la abadía Real de Saint Denis durante la administración del abad Suger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 (IV.III) La primera etapa de renovación arquitectónica en la iglesia de la abadía de Saint Denis: La fachada occidental y el Westwerk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 (IV.III.I) La decoración escultórica de los tímpanos de la fachada occidental de la iglesia de la abadía de Saint Denis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 (IV.III.I.I) Intervenciones y restauraciones en la fachada occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 (IV.III.I.II) El portal central de la fachada occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 (IV.III.I.III) El portal izquierdo de la fachada occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

(IV.III.I.IV) El portal derecho de la fachada occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 (IV.III.I.V) Las jambas de los portales laterales y las estatuas-columna de la fachada occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 (IV.IV) La segunda etapa de renovación arquitectónica en la iglesia de la abadía de Saint Denis: La cabecera (chevet) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 (IV.V) La iconografía de algunos de los vitrales de las capillas radiales del chevet de la iglesia de la abadía de Saint Denis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118C. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129Apéndice I. Vita Sugerii abbatis Sancti Dionisii qui præcipua Franciæ negotia regnatibus Ludouico VI. & Ludouico VII. administrauit. Auctore Willelmo Sancti Dionysii Monacho, & Sugerii ipsius domestico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131

Apéndice II. Post Beatam ac Salutiferam. Passio sanctissimi Dionysii . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167Imágenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

Tabla de ilustraciones

Ilustración 1. Ojivas de la bóveda de la nave lateral de la catedral de Notre Dame de l’Annociation du Puy-en-Velay, primera mitad del siglo XII. Francia . . . . . . . . 175

Ilustración 2. Bóveda de la antigua mezquita de Bab al-Mardum, 999-1000. Toledo, España . 175Ilustración 3. Tipos de bóvedas góticas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176Ilustración 4. Arbotantes de la elevación norte de la catedral de Notre-Dame de Chartres, 1194-1228. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176Ilustración 5. Pilar compuesto del transepto de la catedral de Notre-Dame d'Amiens, 1220- 1288. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177Ilustración 6. Vidriera de Notre-Dame de Chartres con san Egidio Abad (izquierda) y san Jorge (derecha), 1200-1215. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177Ilustración 7. Rosetón sur (Cristo entronizado, el tetramorfo y los ancianos del Apocalipsis) con ventanas lancetadas (Virgen y el Niño rodeados de cuatro profetas cargando cada uno un evangelista) de Notre-Dame de Chartres, 1221-1230. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178Ilustración 8. Gablete con la Virgen en majestad y Niño del portal central de la fachada occidental de la catedral de Notre-Dame de París, 1200-1210. Francia. . . . . . . . 178Ilustración 9. Pináculo de la catedral de Colonia, iniciada en 1248. Alemania. . . . . . . . . . . . . 179Ilustración 10. Tracería de la catedral de Colonia, iniciada en 1248. Alemania. . . . . . . . . . . . . 179Ilustración 11. Bóveda de crucería de la catedral de Notre-Dame d'Amiens, 1220-1288. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180Ilustración 12. Elementos que constituyen una bóveda de crucería (A, B y C), esquema de funcionamiento y de transmisión de empujes (D y E) y secciones de los arcos diagonales de una bóveda de crucería (G y H) (Abraham, 1934b). . . . . . . . . . . . 180Ilustración 13. Hans Holbein el viejo (¿?). El arquitecto de la catedral de Ratisbona Matthäus Roritzer, punta de plata sobre papel gris preparado y tinta café, 1490-1495. . . . . 181Ilustración 14. Pasos para dibujar un pináculo, según M. Roritzer. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181Ilustración 15. Lápida sepulcral del arquitecto Hughes Libergier sosteniendo un modelo, 1211- 1290. Catedral de Notre-Dame de Reims, Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182Ilustración 16. Catedral de Milán, empezada en 1386. Italia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182Ilustración 17. Catedral de Milán. Proyectos para determinar las proporciones y la altura de

la nave, los pasillos, pilares y bóvedas, por construir sobre cimientos de 90 braccie de ancho. (a) Proyecto de 1390 empleando unidades de 10 braccie, según bosquejo y notas de Antonio di Vicenzo. (b) Proyecto de 1391 empleando unidades de 14 braccie, inscrito dentro de un marco establecido por triángulos equiláteros, según boceto de Gabriele Stornaloco. (c) Proyecto de 1392 a partir de una rejilla de cuadrados, reconstruido según evidencia textual por James Ackerman. Propuesto probablemente por Heinrich Parler de Gmünd. (d) Proyecto aceptado en 1392 empleando el proyecto de Stornaloco hasta una altura de 28

braccie (líneas punteadas), y continuado con unidades de 12 braccie inscritas dentro de un marco de triángulos pitagóricos, siguiendo las indicaciones del

capítulo de la catedral. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183Ilustración 18. Anónimo. San Dioniosio Areopagita en plegaria, óleo sobre madera, 1505-1510. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183Ilustración 19. Bernardino Poccetti. Bautismo de san Dionisio Areopagita, fresco, finales del siglo XVI. Santo Spirito, Florencia, Italia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184Ilustración 20. Ventana sur del clerestorio del Gran priorato de Malvern con Virtudes, Tronos,

Potestades y Dominaciones, de mediados a finales del siglo XV. Inglaterra . . . 184Ilustración 21. Vitral con la Leyenda de san Dionisio de la nave lateral de la capilla de Juana de Arco de la catedral de Saint-Étienne de Bourges, 1517-1518. Francia. . . . . . . 185Ilustración 22. Anónimo. San Dionisio, xilografía iluminada, antes de 1500. . . . . . . . . . . . . . . 185Ilustración 23. Anónimo. Martirio de san Dionisio, Leyenda Dorada (Leben der Heiligen), xilografía, 1488. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186Ilustración 24. Martirio de San Dionisio, Rústico y Eleuterio, Libro de Horas, ms. W. 287, fol. 131, Papel vitela, ca. 1420. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186Ilustración 25. Martirio de San Dionisio, Rústico y Eleuterio en el portal del transepto norte

(Porte des Valois) de la iglesia de Saint Denis, mediados del siglo XIII. Francia . . . 187Ilustración 26. Escuela de Fontainebleau. Santa Genoveva, patrona de París, óleo, siglo XV. . 187Ilustración 27. Joseph-Marie Vien. San Dionisio predicando la fe en Francia, óleo, 1767. . . . . 188Ilustración 28. Atribuido a Justus van Egmont. Suger es nombrado abad de Saint Denis, óleo,

tercer cuarto del siglo XVII. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188Ilustración 29. Matrimonio de Luis VII y Leonor de Aquitania, Grandes Chroniques de France,

manuscrito iluminado, MS. Douce 217 fol. 192r, pergamino, finales del siglo XIV. Bodleian Library, University of Oxford. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

Ilustración 30. Jean-Baptiste Mauzaisse. Luis VII toma el estandarte de Saint Denis en 1147, óleo, 1840. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189Ilustración 31. Atribuido a Justus van Egmont. Suger hace reconstruir la abadía de Saint Denis, óleo, tercer cuarto del siglo XVII. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190Ilustración 32. Planta de la Abadía de Saint Denis. Arriba: estado actual. Abajo: siglo XII, durante la época del abad Suger. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190Ilustración 33. Plano de la cripta y de la basílica de Saint Denis que muestra los estratos constructivos. Realizado por el CNMHS (Centre des monuments nationaux). . 191Ilustración 34. Primer santuario en Saint Denis, entre 460 y 480. Francia. Dibujo de Luis Miguel Morales Aguilar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191Ilustración 35. Basílica merovingia de Saint Denis, siglo VII. Francia. Dibujo de Luis Miguel

Morales Aguilar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192Ilustración 36. Basílica carolingia de Saint Denis, 775. Francia. Dibujo de Luis Miguel Morales

Aguilar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192Ilustración 37. Remodelación de la basílica carolingia de Saint Denis durante el siglo XI. Francia. Dibujo de Luis Miguel Morales Aguilar. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193Ilustración 38. Vista aérea de la abadía Real de Saint Denis. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193Ilustración 39. Fachada de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . 194Ilustración 40. Fachada occidental, exterior del nártex y de la torre sur de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194Ilustración 41. Reconstrucción isonométrica de las bahías occidentales del nártex la iglesia de

Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195Ilustración 42. Planta del cuerpo occidental de la iglesia de Saint Denis, Francia (dibujo de

(Crosby, 1968, 41)). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

Ilustración 43. Reconstrucción del trazado de la planta del cuerpo occidental de la iglesia de Saint Denis, Francia (dibujo de (Crosby, 1968, 43)). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195Ilustración 44. Fachada occidental de la iglesia de la abadía de Saint Denis (detalle), ca. 1135-1140. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196Ilustración 45. Rosetón de la fachada de la iglesia de la abadía de Saint Denis, ca. 1135-1140. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196Ilustración 46. Bóvedas de la entrada del nártex, bahía central de la iglesia de Saint Denis, ca.

1135-1140. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197Ilustración 47. Bóvedas de la entrada del nártex, bahía del noroeste de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1140. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197Ilustración 48. Bóvedas del nártex y de la torre sur de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1140.

Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198Ilustración 49. Sección transversal de las bahías internas del nártex y de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1140. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198Ilustración 50. Interior del nártex visto hacia el sudoeste. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199Ilustración 51. Interior del nártex visto hacia el sudoeste. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199Ilustración 52. Pilares compuestos del interior del nártex, pasillo sur, hacia el noreste. . . . . . . 200Ilustración 53. Reconstrucción de la Puerta romana norte de Colonia, Alemania, siglo II d. C. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200Ilustración 54. Fachada de la iglesia de Saint-Etienne (Abbaye aux Hommes), 1068-1115, Caen,

Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201Ilustración 55. Portales de la fachada de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia. . . 201Ilustración 56. Portal central de la fachada occidental de la iglesia de la abadía de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202Ilustración 57. Portal izquierdo de la fachada occidental de la iglesia de la abadía de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202Ilustración 58. Portal derecho de la fachada occidental de la iglesia de la abadía de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203Ilustración 59. Segunda venida de Cristo, tímpano del portal central de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203Ilustración 60. Juicio final, tímpano del portal sur de la abadía de Saint-Pierre de Beaulieu-sur-

Dordogne, 1130-1140. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204Ilustración 61. Vírgenes prudentes (izquierda) y vírgenes insensatas (derecha), jambas del portal central de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135- 1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204Ilustración 62. Trinidad, archivoltas del portal central de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204Ilustración 63. Retrato del abad Suger, tímpano del portal central de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205Ilustración 64. Aparición milagrosa de Cristo a san Dionisio, Rústico y Eleuterio durante su encarcelamiento, tímpano del portal derecho de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205Ilustración 65. Las labores de los meses, jambas del portal derecho de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206Ilustración 66. Arresto de san Dionisio, Rústico y Eleuterio, tímpano del portal izquierdo de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia. . . . . 206

Ilustración 67. Signos del zodiaco, jambas del portal izquierdo de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207Ilustración 68. Antoine Benoist. Grabados de las estatuas-columna del portal izquierdo de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis para Les monuments de la

monarchie française, vol I, de Bernard de Montfaucon, 1729. . . . . . . . . . . . . . 207Ilustración 69. Antoine Benoist. Grabados de las estatuas-columna del portal central de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis para Les monuments de la monarchie française, vol I, de Bernard de Montfaucon, 1729. . . . . . . . . . . . . . 208Ilustración 70. Antoine Benoist. Grabados de las estatuas-columna del portal izquierdo de la

fachada occidental de la iglesia de Saint Denis para Les monuments de la monarchie française, vol I, de Bernard de Montfaucon, 1729. . . . . . . . . . . . . . 208Ilustración 71. Portail Royal, fachada occidental de la catedral de Notre-Dame de Chartres, ca. 1145-1170. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209Ilustración 72. Planta de la cripta (izquierda) y del chevet (derecha) de la iglesia de Saint Denis, ca. 1140-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209Ilustración 73. Chevet de la iglesia de Saint Denis viendo hacia el este, 1140-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210Ilustración 74. Chevet de la iglesia de Saint Denis, deambulatorio este viendo hacia el sur, 1140-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210Ilustración 75. Chevet de la iglesia de Saint Denis, deambulatorio sudeste viendo hacia el noreste, 1140-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211Ilustración 76. Chevet de la iglesia de Saint Denis, deambulatorio sur, viendo hacia el este, 1140-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211Ilustración 77. Chevet de la iglesia de Saint Denis, deambulatorio sur, viendo hacia el noreste,

1140-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212Ilustración 78. Chevet de la iglesia de Saint Denis, bóvedas del deambulatorio y de una capilla

axial, 1140-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212Ilustración 79. Chevet de la iglesia de Saint Denis, bóvedas del deambulatorio y de una capilla

axial, 1140-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213Ilustración 80. Cripta de la iglesia de Saint Denis, pasillo noreste, viendo hacia el sudeste, 1140-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213Ilustración 81. Cripta de la iglesia de Saint Denis, deambulatorio sur, viendo hacia el noreste,

1140-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214Ilustración 82. Cripta de la iglesia de Saint Denis, Capilla de Hilduino, viendo hacia el este, 1140-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214Ilustración 83. Nave de la de la iglesia de Saint Denis, viendo hacia el sudeste, 1231-1281. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215Ilustración 84. Donald Sanders siguiendo la reconstrucción preliminar de Sumner Mck. Crosby.

Sección longitudinal de la cripta carolingia ampliada por Suger y el nuevo chevet en la iglesia de Saint Denis, 1144-1151. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215Ilustración 85. Elevación de la cripta y del chevet de la iglesia de Saint Denis, capilla radial. . 216Ilustración 86. Planta y sección del chevet y de la cripta de la iglesia de Saint Denis con código de color. Los pilares y las bases de la cripta están en azul, las bóvedas de la cripta están en verde y los pilares y las bases del chevet están en naranja. Escaneo láser, junio de 2011 (Tallon, 2014, 6, Fig. 6). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216Ilustración 87. Exterior del chevet de la iglesia de Saint Denis, 1140-1144. Francia. . . . . . . . . 217Ilustración 88. Exterior del chevet de la iglesia de Saint Denis, 1140-1144. Francia. . . . . . . . . 217

Ilustración 89. Planta de la cripta de la iglesia de Saint Denis que muestra la inclinación de los contrafuertes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218Ilustración 90. Eugène Lefèvre-Pontalis, iglesia del priorato de Saint-Martin-des-Champs. París. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218Ilustración 91. Iglesia del priorato de Saint-Martin-des-Champs, 1135-1155. París. . . . . . . . . . 218Ilustración 92. Ábside de la iglesia del priorato de Saint-Martin-des-Champs, vista desde la capilla axial, 1135-1155. París. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219Ilustración 93. Capilla radial del deambulatorio noreste de la iglesia de Saint Denis, viendo hacia el noreste, 1140-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219Ilustración 94. Árbol de Jesé, Capilla de la Virgen, chevet de la iglesia de Saint Denis, 1140-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220Ilustración 95. Infancia de Cristo, Capilla de la Virgen, chevet de la iglesia de Saint Denis, 1140-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 220Ilustración 96. Árbol de Jesé (detalle: Retrato del abad Suger), Capilla de la Virgen, chevet de la iglesia de Saint Denis, 1140-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221Ilustración 97. Infancia de Cristo, Anunciación (detalle: retrato del abad Suger), Capilla de la Virgen, chevet de la iglesia de Saint Denis, 1140-1144. Francia. (Restaurada por Eugène Viollet-le-Duc y Alfred Gérente, siglo XIX). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221Ilustración 98. Vitrales de la Capilla de san Peregrino: Vida de Moises (derecha) y Ventana anagógica (izquierda), chevet de la iglesia de Saint Denis, 1140-1144. Francia . 222Ilustración 99. Eugène Viollet-le-Duc y Alfred Gérente. Ventana anagógica, Cristo entre la Iglesia y la Sinagoga, Capilla de san Peregrino, chevet de la iglesia de Saint

Denis, 1140-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222Ilustración 100. Eugène Viollet-le-Duc y Alfred Gérente. Ventana anagógica, Cristo retirando el velo a Moisés, Capilla de san Peregrino, chevet de la iglesia de Saint Denis, siglo XIX. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223Ilustración 101. Eugène Viollet-le-Duc y Alfred Gérente. Ventana anagógica, El molino de san Pablo, Capilla de san Peregrino, chevet de la iglesia de Saint Denis, siglo XIX. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223Ilustración 102. Eugène Viollet-le-Duc y Alfred Gérente. Ventana anagógica, El León y el Cordero abren el Libro, Capilla de san Peregrino, chevet de la iglesia de Saint

Denis, siglo XIX. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224Ilustración 103. Ventana anagógica, Cuadriga de Aminadab, Capilla de san Peregrino, chevet de la iglesia de Saint Denis, 1144-1151. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224Ilustración 104. Eugène Viollet-le-Duc y Alfred Gérente. Visiones de Ezequiel, Capilla de san

Cucufate, chevet de la iglesia de Saint Denis, siglo XIX. Francia. . . . . . . . . . . 225Ilustración 105. Visiones de Ezequiel, Signum Tau, Capilla de san Cucufate, chevet de la iglesia de Saint Denis, 1140-1144. Francia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

Para Alejandra Triana, mi consorte; para mis padres, para mis amigos y para mis maestros; para todos los que me han acompañado

en este arduo trayecto.

Debo expresar mi gratitud en primer lugar a los miembros de mi comité asesor. A mi director, Dr Juan Diego Moya Bedoya, por acompañarme y guiarme

durante el proceso de investigación y redacción del manuscrito; a mis lectores, el Lic. Carlos Guillermo Montero Picado y el Arq. Roberto Villalobos Ardón,

quienes, además de su colaboración y sugerencias, fueron personas clavesdurante mi formación académica. Tengo, asimismo, una deuda importante

con el Dr. Mauricio Murillo Herrera, por poner a mi disposición una importante cantidad de material fundamental

para la consumación de este trabajo. De igual forma agradezco encarecidamente el apoyo incondicional

de mi pareja, María Alejandra Triana, quien leyó el texto incontables veces y ayudó a depurarlo con sus sugerencias.

Finalmente, debo expresar mi agradecimiento a mis padres y a mis suegros por no dejarme desfallecer durante todo este largo proceso.

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, LIV (139 Extraordinario), 17, Mayo-Agosto 2015 / ISSN: 0034-8252

Presentación de la obra

Si bien el objetivo principal de la presente obra es investigar la influencia de la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita en las renovaciones arquitectónicas de la iglesia abacial de Saint Denis en épocas del abad Suger, su aporte va mucho más allá; lo cual se debe a que su autor, con el fin de cumplir con su meta, ofrece sumarios y análisis magistrales de los orígenes del concepto de lo gótico y de su arqui-tectura, del Corpus Dionisiacum, de la vida y obra del abad Suger y de la historia de la abadía de Saint Denis y, particularmente, de la arquitectura de su iglesia.

La exposición que hace el autor de estos temas es sencillamente erudita; el manejo de las fuentes es impecable y exhaustivo. Pero, más importante aún, es que desde las primeras páginas se hace evidente que, más allá del conocimiento enciclopédico del autor respecto al tema, existe un criterio maduro detrás de cada sección de la obra: del problema por investigar, de la presentación de los temas que lo componen, de los vínculos que se establecen entre los temas y en la soluciones que se presentan. En definitiva, esta obra no fue hecha por un primerizo o novato en estas materias, sino por alguien que lleva años lidiando con los temas presentados e, incluso, con temas colaterales.

Regresando al tema de las fuentes, el autor no se conforma con literatura de segundo o tercer orden, sino que decididamente echa mano de textos primarios; y esto no es menor cosa, especialmente frente al tema que aborda: señalemos que el autor investigó y redactó la obra enteramente en Costa Rica, en los trópicos americanos. Sin conocer este dato un lector del texto difícilmente se imaginará que el autor, físicamente, nunca puso un pie ni en bibliotecas europeas ni en la abadía misma. Esto nos viene a señalar que en la investigación histórica, en la medida en que existan los medios para acceder a la información pertinente para la pregunta que se desea responder y, por sobre todo, existan investigadores con criterio, bien informados y ambiciosos, ya no se requiere peregrinar hasta los lugares en donde la obra misma se encuentra. En algunos ámbitos persiste ese romanticismo (falaz) acerca de que si no hemos experimen-tado la obra misma no podemos pronunciarnos con propiedad acerca de ella. Por dicha, obras como la que tenemos enfrente vienen a demoler estas concepciones erróneas de la investigación histórica.

Otro aspecto destacable del texto es su enfoque interdisciplinario, además de las fuentes históricas a las que acude el autor también hace uso de investigaciones arqueológicas que permitieron identificar los momentos constructivos de la abadía de Saint Denis. Es así como podemos ver en su máxima expresión el aporte de la arqueología histórica a las otras disciplinas: ofrece la información que los documentos textuales simplemente no poseen.

Finalmente quisiera hacer referencia a que la presente obra proviene de un trabajo final de gradua-ción como requisito parcial para el título de Historiador del Arte, por la Universidad de Costa Rica. Como profesor e investigador de la mencionada universidad me es muy grato poder ver en un trabajo final de graduación tal nivel de excelencia en investigación; trabajo final que, con merecidísima justi-ficación, ahora se publica. Esto nos permite reconocer que, más allá de las cualidades particulares de cada investigador, hay medios en la universidad para realizar investigación de muy alto nivel dentro de los trabajos finales de graduación. Deberían ser más frecuentes; aunque, por supuesto, esto es responsa-bilidad de los docentes, de nadie más.

Mauricio Murillo Herrera, Ph. D.Escuela de Antropología de la Universidad de Costa Rica.

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, LIV (139 Extraordinario), 19-225, Mayo-Agosto 2015 / ISSN: 0034-8252

A. Sinopsis

El objetivo de esta investigación es determinar la influencia específica de los núcleos especu-lativos de la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita en las renovaciones arquitectónicas de la iglesia abacial de Saint Denis en la época del abad Suger, a mediados del siglo doce.

En el capítulo I se estudia el desarrollo de la noción de lo gótico, particularmente en relación con la arquitectura, así como sus más significativas variaciones históricas en la literatura histórico-artística, para establecer un marco conceptual para nuestra investigación.

El capítulo II se consagra a reconstruir el contexto histórico de la aparición de los escritos del Pseudo Dionisio Areopagita y a determinar los contenidos filosóficos y teológicos del Corpus Dioni-siacum (CD). Se estudian, también, la identificación del Pseudo Dionisio con el discípulo de san Pablo mencionado en el Nuevo Testamento y la hagiografía de san Dionisio, santo patrón de Francia y de la abadía de Suger, especialmente la vida del santo escrita por Hilduino, abad de Saint Denis, en la cual se consolidó la crasis de estos tres dionisios.

En el capítulo III se exponen la vida y el pensamiento del abad Suger de Saint Denis respecto de su proyecto de una nacionalidad francesa a partir de la dinastía de los Capetos, la íntima relación del abad con la dirección del reino y su administración de la abadía de Saint Denis, en la cual se enmarcan las intervenciones en la iglesia abacial.

Por último, en el capítulo IV se examinan las renovaciones arquitectónicas de la Abadía Real de Saint Denis realizadas en la época del abad Suger y se determina la influencia de la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita en las formas arquitectónicas y en la iconografía figurativa de dichas renovaciones.

[The aim of this research is to determine the specific influence of the speculative cores of the philosophy of the Pseudo-Dionysius in the architectural renovation of the Abbey Church of Saint Denis in times of Abbot Suger in the mid-twelfth century.

The first Chapter studies the development of the notion of the Gothic, particularly in relation to architecture as well at its most significant historical changes in art historical literature, to establish a conceptual framework for this research.

The second Chapter is devoted to the reconstruction of the historical context in which the writings of the Pseudo-Dionysius surface, as well as to determine the philosophical and theological content of the Corpus Dionisiacum (CD). It also studies the identification of the Pseudo-Dionysius with the disciple of Paul mentioned in the New Testament and the hagiography of Saint Denis, patron saint of France and of Suger’s abbey, especially the life of the saint written by Hilduin, Abbot of Saint Denis, in which the fusion of these three Dionysius was consolidated.

The third Chapter presents the life and thought of Abbot Suger of Saint Denis regarding his project of a French nationality with the Capetian dynasty as its foundation, the abbot’s intimate relation-ship with the direction of the kingdom and his management of the Abbey of Saint Denis, in which the renovations of the abbey church are an integral part.

Finally, the fourth Chapter studies the architectural renovation of the Royal Abbey of Saint Denis made at times of Abbot Suger, and the influence of the philosophy of the Pseudo-Dionysius in the architectural forms and the figurative iconography of these renovations is determined.]


B. Introducción

(B.A) Tema de la investigación

El influjo de la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita en la reforma arquitectónica de la Iglesia de la Abadía Real de Saint Denis en la época del abad Suger.

(B.B) Justificación

La abadía Real de Saint Denis es el asiento del santo titular de Francia: san Dionisio. Fue, además, lugar de entierro de algunos héroes y de los reyes franceses desde la dinastía merovingia hasta el siglo XVIII (cf. Crosby, Hayward, Little, y Wixom, 1981). Fue fundada en el siglo VII por Dagoberto I (603-639) de la dinastía merovingia, en el supuesto lugar de sepultura de san Dionisio. La iglesia se convirtió tempranamente en un lugar de peregrinación. Hacia la década de 1130, Suger inició las renova-ciones de la vieja iglesia carolingia que sustituyó a la merovingia, construida en 775 por el abad Fulrad de Saint Denis (710-784) (cf. Sumner McKnight, 1949).

El proceso de renovación (cf. Clark, 1986) que produjo las primeras estructuras góticas en el mundo Occidental se llevó a cabo en dos etapas:

1. De alrededor de 1130 a 1140 se renovó la fachada occidental, la cual fue flanqueada por dos torres y decorada con un extenso programa escultórico en los tímpanos y las archivoltas de sus tres pórticos y un rosetón en el segundo registro. Tras la fachada se construyó un nártex de dos niveles que comprendía tres naves en la parte baja y tres grandes capillas en la superior, con bóvedas de crucería (cf. Crosby, 1937; Crosby, 1948; Crosby, 1968; Crosby, Hayward, Little, y Wixom, 1981; Bony, 1986; Lieber Gerson, 1970; Blum, 1986; Panofsky, 2004).

2. Entre 1140 y 1144 se edificó el chevet, esta estructura consiste en un deambulatorio doble del cual brotan nueve capillas radialmente con bóvedas de crucería. Estas capillas fueron decora-das con dos grandes ventanales embellecidos con un extenso programa iconográfico figurativo (Brown y Cothren, 1986; Grodecki, 1986; Harrison Caviness, 1986; Panofsky, 2004; Stanley, 2006; Crosby, 1937; Crosby, 1948; Crosby, 1968; Crosby, Hayward, Little, y Wixom, 1981).

El abad Suger de Saint Denis redactó tres textos respecto de la renovación arquitectónica de la iglesia: Ordinatio A.D. MCXL vel MCXLI Confirmata (1140-1441), Libellus Alter De Consecratione Ecclesiæ Sancti Dionysii (1144-1147) y Liber De Rebus in Administratione Sua Gestis (1148 ó 1149).

Suger nació alrededor de 1081, se educó en Saint Denis a la par del Rey Luis VI el Gordo (1081-1137), de la dinastía de los Capetos (cf. Grosee, 2004; Benton, 1986). Se le confiaron, por parte de la corona, misiones especiales durante gran parte de su vida y fue consejero y amigo de dos reyes: Luis VI y Luis VII de Francia (1120-1180). En 1122 fue nombrado abad de la abadía Real de Saint Denis (cf. Constable, 1986). Durante la Segunda Cruzada (1147-1149) sirvió como regente del reino. Consagró, por añadidura, buena parte de sus energías a fortalecer el poder de la casa real francesa (cf. Bournazel, 1986;

EDGAR MAURICIO ULLOA MOLINA22


Bedos Rezak, 1986; DuQuesnay Adams, 1993; Bur, 1986; Gasparri, 2003). Fue también un historiador eminente y redactó la que es probablemente la crónica contemporánea más objetiva sobre la vida de Luis VI: Vita Ludovici Grossi Regis (ca. 1142-1143) (cf. Kozak, 2003; Spiegel, 1986). Suger murió en 1151.

Por otro lado, san Dionisio, primer obispo de París, había sido equiparado en diversas leyendas medioevales tempranas –tales como los textos anónimos Vita Genovefæ (520), Gloriosæ (ca. 475-520), Post Beatam et Gloriosam [Acta fabulosa] (después de 757) y el texto escrito por el abad Hilduino de Saint Denis: Post Beatam ac Salutiferam [Passio sanctissimi Dionysii] (835-840)– con el escritor del Corpus Dionisiacum (CD), Pseudo Dionisio Areopagita (cf. Delaporte, 2004).

Este último designa a un escritor anónimo del siglo VI, detrás de cuyo pseudónimo se deja ver un cristiano, probablemente un monje, familiarizado profundamente con las escrituras bíblicas y la filosofía neoplatónica (cf. Areopagita, 2002). En términos muy generales, Dionisio nos enseña acerca de lo Uno, sobre su trascendencia, providencia y difusión. Su cosmogonía está construida alrededor de la Unidad (μονη) que precede (προοδος) a la diversidad de las criaturas que le son participantes, para retornar (επιστροφη), finalmente, al Uno. “Su “teología negativa” […] definía al Uno Supraesencial como eterna oscuridad y eterno silencio y por tanto identificaba el conocimiento supremo con la igno-rancia suprema” (Panofsky, 2004, 35). El cosmos (κóσμος) dionisiaco está constituido por la participa-ción de todo en la deidad supratrascendente, en el Bien. Todo participa del ser por el Uno. Idénticamente, el Uno lo trasciende todo. El universo todo aparece, en el Corpus Dionisiacum, como una jerarquía, una emanación de la Luz Divina que se multiplica y se opaca conforme se distancia de la Unidad supraesen-cial (cf. Areopagita, 2002).

Este escritor anónimo fue identificado ya en el siglo VI, porque sus escritos mismos lo dan a entender, con Dionisio el Areopagita, discípulo ateniense de San Pablo de Tarso, mencionado en Hechos de los apóstoles (17, 33-34).

Así, al renovar la iglesia de la abadía Real de Saint Denis, Suger creyó ennoblecer un edificio cuyo santo patrón no solo había sido el primer Obispo de París y discípulo de San Pablo, sino el autor de una originalísima filosofía, cuya autoridad se remontaba a haber sido un testigo que había conocido de primera mano a los apóstoles.

Los alcances y la forma, así como la cronología y las influencias de diversas tradiciones arqui-tectónicas en las intervenciones artísticas en la iglesia de la abadía Real de Saint Denis por parte del abad Suger han sido investigados por un grupo significativo de estudiosos.

Desde finales del reinado de Luis XIV (1638-1715), distintos eruditos se interesaron en estudiar una serie de monumentos franceses, entre los que se encontraban la catedral de Chartres y la iglesia de la abadía de Saint Denis. Así, a inicios del siglo XVIII el monje benedictino maurista Michel Félibien d’Avaux (1665-1719) publicó Histoire de l’abbaye royale de Saint-Denys en France (1706), la cual repre-senta el primer estudio histórico de la abadía y sus tesoros artísticos. Poco tiempo después, el también monje benedictino maurista, Bernard de Montfaucon (1655-1741) –considerado uno de los fundadores de la paleografía y uno de los creadores de la arqueología– afirmó, en el primer volumen de Monuments de la Monarchie française (1729), que dos estatuas del claustro de la abadía de Saint Denis representa-ban a reyes y reinas de la dinastía merovingia (Vanuxem, 1957, 51). Idénticamente, atribuyó la fachada de la iglesia de la abadía de Saint Denis al siglo octavo y la ubicó cronológicamente en tiempos del abad Fulrad (entre los años 750 al 784). A la vez, Montfaucon identificó las veinte estatuas en el portal de la iglesia como cuatro reinas y dieciséis reyes que gobernaron en París después de Clodoveo I (481-511), y que, de acuerdo con él, habían sido talladas en la época de Pipino el Breve (714-768) (Vanuxem, 1957, 51-52) (Ilustración 67, Ilustración 68, Ilustración 69). De esta manera, Montfaucon seguía de cerca la autorizada opinión del monje benedictino, erudito e historiador francés, Jean Mabillon (1632-1707) –considerado, asimismo, uno de los fundadores de la paleografía y la diplomática–, quien en el primer

EL INFLUJO DE LA FILOSOFÍA DEL PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA EN LA REFORMA... 23


volumen de Annales Bénédictines (1703), había confirmado la creencia popular de que en los pórticos de las iglesias eran los antiguos gobernantes de Francia los que se representaban escultóricamente, vin-culando estas decoraciones con los reyes de la dinastía merovingia. De igual manera, declaró que las estatuas eran contemporáneas con los reyes que representaban.

En la primera mitad del siglo XX, el gran maestro de la iconografía medioeval, el historiador del arte francés Émile Mâle (1862-1954), consideraba que la iglesia de la abadía de Saint Denis era uno de los lugares más importantes en los que inició la iconografía gótica y veía en el abad Suger al iniciador del las grandes innovaciones formales e iconográficas que conformaron la fisionomía de la arquitectura, la escultura y la vidriera góticas (Mâle 1952, 20 y ss., 1958).

Desde, al menos, la década de 1930, la iglesia de la abadía de Saint Denis devino el centro de una serie de investigaciones históricas y arqueológicas. Sobresalen dentro de estas los estudios del historiador de la arquitectura Sumner McKnight Crosby, quien dedicó prácticamente toda su carrera profesional a este importante edificio. Desde su tesis doctoral (Crosby, 1937) en la Universidad de Yale, uno de los primeros aportes académicos acerca de la arquitectura de la iglesia en el siglo XII, logró establecer la secuencia cronológica general y resolvió ciertos problemas de datación y acerca del estu-dio de la arquitectura, realizando excavaciones en los cimientos del edificio y sus alrededores. Se han estudiado, asimismo, la forma y la iconografía de la fachada occidental (cf. Blum, 1986; Crosby, 1937; Crosby, 1968; Lieber Gerson, 1986; Lieber Gerson, 1986; Panofsky, 2004), así como la arquitectura del chevet (cf. Crosby, 1937; Stanley, 2006; Panofsky, 2004) y la forma y el contenido de las vidrieras que le decoraban (cf. Grodecki 1976; Brown & Cothren, 1986; Cothren, 1986; Harrison Caviness, 1986; Panofsky, 2004; Swinger, 1969).

Ya desde 1946, Erwin Panofsky se refirió, en la introducción a la edición y traducción de los escritos del abad Suger de Saint Denis, a las intervenciones arquitectónicas realizadas durante su administración en la iglesia de la abadía (cf. Panofsky, 2004), a posibles influjos de la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita (cf. Areopagita, 2002) en las ideas, y de manera más general en las renovaciones de la iglesia, del abad Suger. Otros han seguido la sugerencia de Panofsky estudiando aspectos particulares relativos a esa supuesta influencia (cf. von Simson 1982; Jean Ceas, 2012; Zinn, Jr., 1986; von Simson, 1982; Lieber Gerson, 1970). Pero ni Panofsky ni quienes exploraron su insinua-ción lograron establecer en un estudio comprehensivo del edificio cómo se concretó en forma arqui-tectónica, escultórica y en vitral, así como en programa iconográfico, la influencia sobre el abad Suger de los núcleos especulativos filosóficos expuestos en los escritos del Pseudo Dionisio Areopagita. Ni siquiera hay consenso de qué parte o partes, específicamente, de la filosofía del Pseudo Dionisio han de considerarse más significativas en este respecto. Si se lograse determinar lo anterior, al menos de manera general, nuestra compresión del origen y del contexto intelectual de la arquitectura gótica y de su papel histórico se profundizaría considerablemente, de ahí que este sería el potencial aporte de la investigación que proponemos.

(B.C) Pregunta de investigación

¿Hubo una influencia de los núcleos especulativos de la filosofía del Pseudo Dionisio Areopa-gita en el pensamiento del abad Suger de Saint Denis y en las intervenciones artísticas realizadas a la abadía Real de Saint Denis durante su época como abad de aquella? En el caso de que así fuese: ¿Cómo se materializó esa influencia en una forma arquitectónica y en un programa iconográfico figurativo en escultura y vidriera durante las renovaciones de iglesia en la época del abad Suger de Saint Denis?



(B.D) Hipótesis

Es nuestra hipótesis que, a pesar de que los escritos del Pseudo Dionisio Areopagita no se encuentran explícitamente referidos en los textos escritos por el abad Suger, este debió de haber cono-cido con profundidad el pensamiento de quien él debía creer era el santo patrón de la abadía de la cual estaba a la cabeza. Esta familiaridad parece poder derivarse no solo del contenido particular de algunas ideas expuestas por el abad en sus textos, sino también de la forma en que estos están redac-tados. Más aún: creemos que este influjo se tradujo en unas formas arquitectónicas las cuales se desa-rrollaron para inundar al edificio de una luz coloreada de carácter sobrenatural mediante los vitrales de las capillas de la cabecera (chevet). Suger subordinó por medio de estas formas –capillas radiales de poca profundidad, muros reducidos a pilastras y columnas, bóvedas de crucería, un deambulatorio doble, arcos apuntados, vidrieras decoradas con vidrios de colores con escenas figurativas– la arqui-tectura total de la iglesia al principio metafísico primordial de la filosofía del Pseudo Dionisio: la luz. Idénticamente, el programa iconográfico de la escultura y de la vidriera, por una parte, expresaban la leyenda de la vida y el martirio de san Dionisio, primer obispo de París, discípulo de san Pablo y escritor del Corpus Dionisiacum. Y por otra parte, según palabras del mismo abad (Suger, Liber De Rebus in Administratione Sua Gestis, 1979, § XXXIIII), la decoración toda debía utilizarse, inclu-yendo el programa iconográfico, para propiciar el ascenso místico conocido como modo anagógico (mos anagogicus), el cual forma parte de la filosofía del Pseudo Dionisio.

(B.E) Objetivo general

Estudiar la influencia que ejerció la filosofía de los escritos del Pseudo Dionisio Areopagita en la forma arquitectónica y la iconografía figurativa de las intervenciones artísticas realizadas en la Iglesia de la Abadía Real de Saint Denis durante la época del abad Suger (ca. 1081-1151).

(B.F) Objetivos específicos

1. Explorar el inicio y las más significativas variaciones históricas del concepto de arquitectura gótica en la literatura histórico-artística.

2. Reconstruir el contexto histórico de la aparición de los escritos (Corpus Dionisiacum [CD]) del Pseudo Dionisio Areopagita (alrededor del Siglo VI) y determinar los contenidos filosóficos, teológicos y estéticos del Corpus Dionisiacum (CD).

3. Establecer el contexto histórico de los dos errores medioevales respecto de la identidad del Pseudo Dionisio Areopagita: a) Su identificación con un discípulo de San Pablo de Tarso (Hechos de los apóstoles, XVII, 33-34), y b) su identificación, en varias leyendas medioevales tempranas, con el san Dionisio que cristianizó el territorio de Francia.

4. Escrutar la vida y el pensamiento del abad Suger de Saint Denis respecto de su proyecto de una nacionalidad francesa a partir de la dinastía de los Capetos.

5. Examinar las renovaciones arquitectónicas de la Abadía Real de Saint Denis realizadas en época del abad Suger.

6. Determinar la influencia de la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita en las formas arquitec-tónicas y la iconografía figurativa de las renovaciones de la abadía Real de Saint Denis llevadas a cabo en el periodo del abad Suger, así como también en sus escritos respecto de ese proceso constructivo.



(B.G) Metodología

En el transcurso de esta investigación echaremos mano de la historia cultural (Kulturgeschi-chte) para investigar y determinar los contextos históricos que nos competen: aquel en que se escribió el Corpus Dionisiacum (CD) del Pseudo Dionisio Areopagita, y aquel que corresponde a la vida del Abad Suger de Saint Denis, entre otros, como el de las leyendas medioevales respecto de san Dionisio, primer obispo de París.

Idénticamente, adoptaremos los métodos de la historia de las ideas, según fueron expuestos por Arthur Lovejoy (Lovejoy, 1983, 10-23), para esclarecer la interacción de los conceptos y las nociones expuestas en las fuentes primarias (i. e. el Corpus Dionisiacum del Pseudo Dionisio Areopagita, las leyendas respecto de la vida de san Dionisio, los escritos del abad Suger, particularmente las relativos a la renovación en la Iglesia de la Abadía Real de Saint Denis, etc.) entre los diversos ámbitos de la filo-sofía, la literatura, las artes visuales, etc. Así, se pretende rastrear estas ideas “conjuntamente por todas las fases de la vida reflexiva de los hombres en que se manifiesta su actividad” (Lovejoy, 1983, ibidem). A la vez, se apelará a la historia exegética de la filosofía para indagar, delimitar y exponer los núcleos especulativos más relevantes de la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita.

De manera similar, utilizaremos el método iconográfico-iconológico, expuesto paradigmática-mente por Erwin Panofsky en diversos lugares (cf. Panofsky, 2012; Panofsky, 2000, 45-74), para analizar las obras de arte consideradas durante la investigación, explorar su contenido e indagar acerca de su relación con la historia de las ideas.

Estos diversos métodos particulares se subsumirán bajo el metamétodo denominado hipotéti-co-deductivo; 1 el cual se presenta esquemáticamente a continuación en los siguientes procederes:

Se establecerán diversas hipótesis vinculadas entre sí respecto de los temas que nos competen.Se derivarán consecuencias empíricas de las hipótesis mencionadas en el punto anterior.Estas consecuencias se contrastarán (se someterán a un proceso denominado técnicamente

falsación) con la evidencia empírica según la conocemos en forma de registro histórico.El proceso descrito de forma sumaria anteriormente nos permitirá alcanzar y reconocer la

hipótesis o el grupo de hipótesis con mayor feracidad explicativa y contenido empírico, cualidades que les convertirán en la o las más deseables, según el estado de nuestra información empírica.

En el capítulo I se estudiará el desarrollo de la noción de lo gótico, particularmente en relación con la arquitectura, así como sus más significativas variaciones históricas en la literatura

1 Esta epistemología, inscrita dentro del racionalismo crítico, fue expuesta y desarrollada principalmente por sir Karl Raimund Popper (cf. Popper, 2011) y fue posteriormente enriquecida por el filósofo de la ciencia húngaro Imre Lakatos (cf. Lakatos, 1989; Lakatos, 1975). En términos muy generales nos enseña que el conocimiento crece y se afina por medio de la supresión de errores. Esto quiere decir, que si bien es realmente difícil (por no decir imposible) decidir si una hipótesis o interpretación es la correcta, ciertamente estamos en la capacidad de establecer con mayor precisión cuales son erróneas o equivocadas. La ciencia no aumenta por acumulación de certezas sino eliminando hipótesis que no corresponden con los estados de las cosas que se pretenden explicar. El procedimiento para llevar a cabo esta supresión ha sido denominado por Imre Lakatos ‘falsacionismo metodológico sofisticado’ (Lakatos, 1989, 46 y ss.). De acuerdo con Popper y Lakatos los científicos legítimos no van a la caza de confirmaciones de sus teorías, sino que más bien, están interesados primordialmente en imaginar instancias refutatorias de sus propuestas. Es decir, sus teorías, hipótesis e interpretaciones han de ser susceptibles de expresarse en enunciados capaces de ser falsados de alguna manera. O sea, debemos esforzarnos en imaginar aquellas situaciones posibles que nos harían abandonar nuestras hipótesis, no estar en busca de instancias comprobatorias; al fin y al cabo, en conformidad con Popper, una teoría que no puede estar en conflicto con nada, no tiene, estrictamente hablando, ningún interés académico o científico, dado que no posee contenido empírico, siquiera potencial.



histórico-artística. No se tratará, sin embargo, de una relación exhaustiva de estos elementos, sino de establecer un marco conceptual para nuestra investigación

El capítulo II se consagrará a reconstruir el contexto histórico de la aparición de los escritos del Pseudo Dionisio Areopagita y a determinar los contenidos filosóficos y teológicos del Corpus Dio-nisiacum (CD). Se estudiarán, también, la identificación del Pseudo Dionisio con el discípulo de san Pablo mencionado en el Nuevo Testamento y la hagiografía de san Dionisio, santo patrón de Francia y de la abadía de Suger, especialmente la vida del santo escrita por Hilduino, abad de Saint Denis, en la cual se consolidó la crasis de estos tres dionisios.

En el capítulo III se expondrán la vida y el pensamiento del abad Suger de Saint Denis respecto de su proyecto de una nacionalidad francesa a partir de la dinastía de los Capetos, la íntima relación del abad con la dirección del reino y su administración de la abadía de Saint Denis, en la cual se enmarcan las intervenciones en la iglesia abacial.

Por último, en el capítulo IV se examinarán las renovaciones arquitectónicas de la Abadía Real de Saint Denis realizadas en la época del abad Suger y se determinará la influencia de la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita en las formas arquitectónicas y en la iconografía figurativa de dichas renovaciones.


Capítulo IEl concepto de lo gótico

Un estudio que posea como objeto material de investigación el monumento arquitectónico que es convencionalmente considerado la primera estructura gótica en la historia del arte occidental debe empezar por dilucidar, de forma general, el nacimiento y desarrollo de la misma idea de arquitectura gótica. Sin embar-go, no se trata en esta sección –como se dijo con anterioridad– de una indagación exhaustiva de las fuentes y los documentos que, durante más o menos ocho siglos, han contribuido a constituir dicha noción, empresa que de por sí ya ha sido llevada a cabo de manera inmejorable por Paul Frankl en su libro The Gothic: Lite-rary Sources and Interpretations Through Eight Centuries (1960). Lo que compete es, más bien, establecer el contexto, en la historia de las ideas, del concepto de lo gótico, para, ulteriormente, explorar los aportes más conspicuos en su desarrollo dentro de la literatura histórico-artística.

Consecuentemente, el primer acápite de este capítulo está consagrado al estudio del nacimiento de la idea de lo gótico. Los contemporáneos de las catedrales góticas se referían al estilo por ellas encarnado como opus modernum en Francia y opus francigenum en el resto de los territorios europeos (Schapiro, Janson y Gombrich 1970, 119, Crosby, Hayward, y otros 1981, 19, Jean Ceas 2012, 108, Sauerländer 1972, 11). Aquí se constatará cómo el vocablo ‘gótico’ tuvo su origen en el periodo renacentista. Este concepto fue uno de los productos de la particular filosofía de la historia desarrollada en el Renacimiento y esta tuvo su nacimiento en el pensamiento de Francesco Petrarca (1304-1374) (Ulloa, 2010, 47 y ss.). La filosofía de la historia petrarquesca fue desarrollada entusiastamente por los humanistas posteriores a Petrarca (idem, 51 y ss.) y conoció su clímax con la sistematización y consolidación del esquema histórico humanista en la publicación de Le Vite delle più eccellenti pittori, scultori, ed architettori da Cimabue insino a’ tempi nostri (1550 y 1568; 1a y 2a eds., respectivamente) del discípulo de Miguel Ángel (1475-1564) y primer historiador del arte, Giorgio Vasari (idem, 53 y ss., Vasari 1878).

Fue, efectivamente, el denuedo derivado de la filosofía petrarquesca de la historia el que esta-bleció, por vez primera, la noción historiográfica de Edad Media –la cual Petrarca calificaba de media ætas y medium ævum (Ulloa, 2010, 48)– como periodo unitario, el cual era distinto tanto de la época de la Antigüedad clásica como del presente de los humanistas, es decir, del Renacimiento mismo. La Edad Media fue conceptualizada, luego, como un periodo que correspondía a una época oscura, de decadencia y de tinieblas (ibidem).

La noción de arquitectura gótica debe ubicarse dentro de esta perspectiva más amplia expuesta con inmediata anterioridad, y ya es posible adivinar que esta, como el concepto historiográfico de Edad Media, fue vista de forma negativa por los renacentistas y fue utilizada por ellos como ejemplo de una forma desafortunada de construcción que se contraponía a los principios humanísticos arquitectónicos del Renacimiento, el cual había –en conformidad con los teóricos italianos renacentistas– redescubierto “questo modo antico dell’edificare” [esta forma antigua de construir] (idem, 52).

Hasta unos siglos después la idea de arquitectura gótica no se despojó, finalmente, de las con-notaciones negativas que adquirió en su nacimiento. Las siguientes secciones de este capítulo se ocupan del desarrollo y de la delimitación de este concepto en la literatura histórico-artística.

De esa manera, primero se estudia el problema de las proporciones y los patrones en el diseño de la arquitectura gótica, seguidamente se expone el afán clasificatorio, el cual devino en la



identificación de rasgos putativamente característicos que permitieran diferenciar qué era arquitectura gótica de lo que no lo era.

Los dos acápites siguientes, por su parte, exploran el llamado enfoque funcionalista desaro-llado durante el siglo diecinueve y asociado particularmente con el arquitecto francés y restaurador de catedrales góticas, Eugène-Emmanuel Viollet-le-Duc y la enérgica reacción a esta postura, encabezada por el también arquitecto francés, Pol Abraham.

Los acápites restantes, hasta el penúltimo, se ocupan de los aportes más conspicuos que diversos historiadores del arte y de la arquitectura han realizado durante el desarrollo de la noción de arquitectura gótica en el ámbito de la investigación académica. Así, se estudiarán el enfoque, a veces denominado, membrológico y la noción de estructura diáfana, derivado de los aportes de Hans Jantzen. Ulteriomente, se explorará la postura que ha prestado atención preponderante al papel de la luz como elemento tanto arquitectónico como simbólico en la conformación del aspecto estético de la arquitectura gótica. Después se considerará el punto de vista de acuerdo con el cual la catedral gótica es la repre-sentación simbólica de la Jerusalén Celeste y del universo cristiano. Seguidamente, se expondrán los ingeniosos vínculos entre la arquitectura gótica y la filosofía escolástica establecidos por el historiador del arte alemán, Erwin Panofsky, mediante el concepto de hábito mental.

El último acápite, finalmente, examina, con cierto detalle, parte de las problemáticas que se presentaron durante el proceso de edificación de la catedral de Milán según las conocemos por medio de los “Anales de la construcción de la catedral de Milán”. El análisis de esta situación permitirá utili-zarla para contrastar las diversas posturas expuestas en las secciones precedentes. Es decir, este suceso, en conjunto con la fuente primaria de los “Anales”, es susceptible de ser utilizado como un estado de cosas empírico (es decir, un conjunto de proposiciones «observacionales» (Lakatos, 1989, 35 y passim)) contra el cual contrastar las consecuencias derivadas de las hipótesis respecto de la arquitectura gótica establecidas por las posturas presentadas con anterioridad a este último acápite y llevar así a cabo el proceso de supresión de errores denominado, por el filósofo de la ciencia sir Karl Raimund Popper (1902-1994), falsación.

(I.I) Inicios del concepto de lo gótico

La historia de la voz ‘gótico’ es extensa y posee además profundas raíces históricas y estaba colmada en un principio, según es común en la terminología de la historiografía del arte, de connota-ciones peyorativas. 2

Fue empleada en el siglo quince por vez primera por Antonio di Pietro Averlino (ca. 1400 - ca. 1469), llamado Filarete, y Antonio di Tuccio Manetti (1423-1497) en relación con la arquitectura y el arte medioevales. Luego, en el siglo dieciséis, Giorgio Vasari (1511-1574) la utilizó en tanto calificativo de la barbarie que se extendía, según él, desde el final de la Antigüedad clásica hasta el primer Renaci-miento, es decir, la época de Cimabue (pseudónimo de Cenni [o Bencivieni] di Pepo, ca. 1240-1302) y Giotto (diminutivo de Ambrogio) di Bondone (1267-1337). En Vasari la maniera tedesca o maniera dei Goti representaba lo contrario a la buona maniera antica, restablecida por el arte renacentista italiano:

Ècci un’altra specie di lavori che si chiamano tedeschi, […] che più tosto confusione o disor-dine si può chiamare, avendo fatto nelle lor fabbriche, che son tante che hanno ammorbato il mondo, le porte ornate di colonne sottili ed attorte a uso di vite, le quali non possono aver forza a reggere il peso, di che leggerezza si sia. E così, per tutte le facce ed altri loro orna-menti, facevano una maledizione di tabernacolini l’un sopra l’altro, con tante piramidi e punte

2 ‘Barroco’, ‘impresionismo’, ‘cubismo’, por nombrar solo algunos, iniciaron también su “carrera profesional” con connotaciones despectivas, acuñadas por críticos y comentaristas opuestos a tales tendencias.



e foglie, che, non ch’elle possano stare, pare impossibile ch’elle si possano reggere; ed hanno più il modo da parer fatte di carta, che di pietre o di marmi. Ed in queste opere facevano tanti risalti, rotture, mensoline e viticci, che sproporzionavano quelle opere che facevano; e spesso, con mettere cosa sopra cosa, andavano in tanta altezza, che la fine d’una porta toccava loro il tetto. Questa maniera fu trovata dai Goti […] (Vasari, 1878, 137-138). 3[Hay otro tipo de obra llamada alemana (…) pero que bien pudiera llamarse confusión o desorden, pues en sus edificios, tan numerosos que han infectado el mundo entero, hacen decorar las puertas con columnas delgadas y retorcidas como una enredadera, que no son lo suficientemente fuertes para soportar el menor peso; del mismo modo en las fachadas y otras partes decoradas colocan una maldición de pequeños tabernáculos uno encima del otro, con tantas pirámides, agujas y hojas que parece imposible que se tenga en pie él solo, no digamos ya que sostengan otros pesos. Más parecen hechas de papel que de piedra o mármol. Y en estas obras hacen tantas proyecciones, huecos, ménsulas y florituras que rompen las proporciones; y a menudo, con una cosa encima de la otra, tanto ascienden que lo alto de una puerta toca el rejado. Esta manera la inventaron los godos (…).]

Esta definición fue aceptada unánimemente y ampliada en el siglo diecisiete, a la vez que se tendió a explicarla por medio de condiciones históricas –i. e. las invasiones de las tribus germánicas en la Antigüedad tardía–, o bien, étnicas, estas últimas expresadas por Molière (Jean-Baptiste Poquelin, 1622-1673) en su poema La Gloire du Val-de-Grâce de 1669, en el que el poeta se refiere a ellas de la siguiente forma:

[…] du fade goût des ornements gothiques, Ces monstres odieux des siècles ignorants, Que de la barbarie ont produits les torrents (Molière 1886, 543-543, lns. 84-86). [del (…) insípido gusto de los ornamentos góticos, Esos monstruos odiosos de los siglos ignorantes, Que han producido torrentes de barbarie.]

Deseosos –como estaban– los críticos no italianos durante el siglo dieciséis y diecisiete por oponer los ideales de perfección clásica, importados del Renacimiento italiano, a sus costumbres loca-les, recibieron con entusiasmo la concepción que del arte medioeval tenían los comentaristas floren-tinos: “Entonces gótico se convirtió en sinónimo del mal gusto que había prevalecido en las Edades Oscuras, antes de que fuera llevada al norte desde Italia la luz del nuevo estilo” (Gombrich, 2000, 84).

Por el contrario, en el siglo siguiente se inició un proceso de revaloración del arte medioeval. El vocablo ‘gótico’ se utilizó, entonces, con un sentido laudatorio y positivo por el abad Marc-Antoine Laugier (1713-1769), por William Gilpin (1724-1804) y por los hermanos Karl Wilhelm Friedrich Schle-gel (1772-1829) y August Wilhelm Schlegel (1767-1845) (Kultermann, 1996, 116-117) –estos dos últimos miembros importantes del Círculo de los románticos de Jena (Jenaer Frühromantik)–, entre otros.

Se requirió, entonces, de un estilo al cual contraponer la gloriosa y recientemente redescubierta arquitectura gótica. Este se encontró en la arquitectura precedente, que se interpretó como un estilo romano clásico corrupto, de ahí nuestra actual categoría de arquitectura románica (Romanesque). Tar-díamente participó también en este proyecto el Goethe (1749-1832) romántico, quien veía en el gótico una expresión del genio del espíritu germánico (Deutsche Architektur, 1772) (Kultermann, 1996, 103).

3 La lista de pecados que Vasari enumera, ha demostrado el profesor sir Ernst H. Gombrich (1909-2001) (Gombrich, 2000, 84), depende en gran parte de un pasaje de Vitrubio en su libro De architettura (Vitruvius Pollio, 1955, VIII, § 5), en el que, discutiendo acerca de la decoración en las paredes, ataca el estilo irracional de pintura mural que prevalecía en su época, i. e. el estilo pompeyano del siglo I d. C., el cual sobresalía por su formas decorativas denominadas grutescos.



Esto se encontraba ya de alguna manera, al menos in potentia, en Vasari, aunque con signo negativo, i. e. “el estilo tudesco” (maniera tedeschi) (supra, 28-29).

Los románticos del siglo diecinueve sentían por el arte medioeval una añoranza melancólica, en especial por la arquitectura gótica, veían en ella un mundo límpido, de valores inalterables. John Ruskin (1819-1900) (Kultermann, 1996, 123-126), William Morris (1834-1896), Karl Friedrich Schinkel (1781-1841), François-René, vizconde de Chateaubriand (1768-1848), entre muchos otros, impulsaron el entusiasmo por todas los cosas medioevales (all things medieval) que desembocó, en el ámbito de las artes, en los diversos revivals medioevales: la arquitectura neogótica, la Hermandad Prerrafaelista (Pre-Raphaelite Brotherhood) y el movimiento Arts & Crafts en Inglaterra; los Pintores Nazarenos (Nazarenische Kunst) (Kultermann, 1996, 121-123) en Alemania, y las restauraciones de los monumen-tos góticos franceses llevadas a cabo por el arquitecto Eugène-Emmanuel Viollet-le-Duc (1814-1879) (Kultermann, 1996, 147-148), al que pronto volveremos.

Hoy en día, la noción de lo gótico se ha desligado totalmente del llamado gusto bárbaro y de los lazos con las tribus nómadas que invadieron el Imperio romano, ya fuesen estas de godos, francos, alamanes o burgundios.

Este concepto se ha expurgado, se supone, de su connotación vejatoria. Sin embargo, hay quienes todavía encuentran en él una veta de talante “antimediterráneo”, a saber, en consciente contradicción y oposición a la tradición grecorromana, así opinó Hans Sedlmayr (1896-1984) 4 en su libro Die Entstehung der Kathedrale (1950). Estas posturas, con raíces nacionalistas, encuen-tran un precedente importante a principios del siglo veinte –expuestas de manera aún más cruda–, en la obra de Wilhelm Worringer (1881-1965) del año 1911, Formprobleme der Gotik (Worringer, 1948; Kultermann, 1996, 274-276).

(I.II) El desarrollo de la idea de arquitectura gótica

Cuando en el siglo dieciocho inició la revaloración del concepto de arquitectura gótica –en especial entre los anticuarios ingleses–, se sintió la necesidad de dotarlo de un número de atributos característicos. William Warburton (1698-1779) fue el primero en reconocer positivamente en el gótico un sistema constructivo nuevo. Fue asimismo quien introdujo la comparación de las bóvedas góticas con los árboles, la cual proliferó posteriormente hasta la náusea en el período romántico. En 1760, en sus Notes to Pope’s Moral Essays, escribió: “All our ancient Churches are called without distinction, Gothic; but erroneously. They are of two sorts; the one built in the Saxon times; the other in the Nor-man” (Pope y otros, 1806, 328). [A todas nuestras iglesias antiguas las llamamos góticas, pero errónea-mente, pues las hay de dos tipos, el construido en la época de los sajones y el de la de los normandos].

Dentro del contexto de este afán clasificatorio la ojiva (Ilustración 1) se convirtió en la primera de tales propiedades esenciales. Esta es de origen oriental antiquísimo y se la encuentra en construc-ciones islámicas en España (Ilustración 2) y Sicilia antes del siglo nueve, momento de su introducción en occidente.

4 Sedlmayr, quien fue un miembro fundador de la llamada Nueva o Segunda Escuela de Viena de Historia del Arte (Wiener Schule der Kunstgeschichte, Strukturalistische Kunstgeschichte), es infame por haberse unido al partido Nazi en Austria, en 1932, cuando todavía era ilegal hacerlo y mucho antes de que otros historiadores del arte se sintieran presionados a hacerlo con el fin de conservar sus puestos de enseñanza. Al final de la Segunda Guerra Mundial se vio obligado a renunciar a su cátedra de Historia del Arte en la Universidad de Viena durante la ocupación aliada de 1945. Acerca de la biografía, la formación y el aporte académico de este y otros historiadores del arte mencionados en este estudio se puede consultar la excelente página web Dictionary of Art Historians (Sorensen 2000), que cuenta con la colaboración del Department of Art, Art History and Visual Studies de Duke University.



Otro de estos atributos característicos correspondería a la bóveda de crucería (Ilustración 3), es decir, una cubierta en forma de bóveda de arista adosada con nervios cruzados expuestos. Los arbo-tantes (Ilustración 4), aunque menos constantes, son tan conspicuos que constituyen, por supuesto, un rasgo también considerado típico.

Conforme se profundizaba el conocimiento de esta arquitectura, los historiadores fueron acumulando una plétora de tales rasgos taxativos: los pilares compuestos (Ilustración 5), las vidrieras (Ilustración 6), los rosetones de las fachadas (Ilustración 7), los gabletes (Ilustración 8), los pináculos (Ilustración 9), la tracería (Ilustración 10), por nombrar solo algunos. Para definir los estilos y las escuelas nacionales se han utilizado combinaciones diversas de estos caracteres. De ahí la idea de estilo perpendicular en Inglaterra, arte flamígero, arquitectura ojival, etc.

Este enfoque posee la virtud, no poco importante, de enfatizar el análisis de datos de aspecto arqueológico, cuya precisión permite al historiador juicioso establecer cronologías, las relaciones entre edificios y talleres, así como, en alguna medida, atribuciones geográficas y escuelas regionales.

(I.III) Viollet-le-Duc y el énfasis estructural del enfoque racionalista

En el siglo diecinueve los grandes esfuerzos de restauración de los monumentos medioevales en conjunto con el advenimiento de la arquitectura neogótica llamaron la atención hacia las considera-ciones técnicas constructivas. En este aspecto sobresale especialmente la figura del arquitecto francés Eugène Viollet-le-Duc. Tras la experiencia adquirida en los trabajos de restauración de las catedrales francesas, este publicó, entre 1854 y 1859, una voluminosa obra en diez tomos (el último sólo de índices) intitulada Dictionnaire raisonné de l’architecture Française du XIe au XVIe siècle. En ella se describe el nacimiento y desarrollo de la arquitectura gótica en términos constructivos y estructurales, los cuales son preocupaciones naturales a la edificación en hierro y acero decimonónica.

En conformidad con Viollet-le-Duc, los arcos transversales de la bóveda son elásticos, y por ello podían ceder en caso de movimientos de los basamentos o durante el asentamiento de las paredes y los pilares y acomodarse a su nueva forma. Lo mismo vale para la totalidad de los elementos de la bóveda (Frankl, 1960, 566).

“Tout est fonction de structure,” –nos dice Viollet-le-Duc en su Dictionnaire– “la tribune, le passage du triforium, le pinacle et le gâble; il n’existe pas de forme architecturale, dans l’art gothique, qui soit fondée sur la libre fantaisie” (citado en Grodecki, 1977, 11) [Todo es función de la estructura: la tribuna, el pasadizo del triforio, el pináculo y el gablete; en la arquitectura gótica no existe forma alguna que esté fundada en la libre fantasía]. En otro texto, de acuerdo con una misma concepción y un mismo espíritu, escribió:

Il convient de constater d’abord qu’il est impossible de séparer la forme de l’architecture du XIIe siècle de sa structure; tout membre de cette architecture est la conséquence d’un besoin de la structure, comme dans le genre végétal et animal il n’est pas un phénomène, un appendice qui ne soit le produit d’un nécessite organique […]. Cette forme n’est pas le résultat d’un capri-ce, puisqu’elle n’est que l’expression, décorée si vous voulez, de la structure (Viollet-le-Duc 1863, 284-285). (La cursiva es mía).[Conviene constatar inicialmente que es imposible separar la forma de la arquitectura del siglo XII de su estructura; todo miembro de esta arquitectura es la consecuencia de una necesidad estructural, como en el género vegetal y animal no hay un fenómeno, un apéndice que no sea el producto de una necesidad orgánica (…). Esta forma no es el resultado de un capricho, puesto que no es más que la expresión, decorada si se quiere, de la estructura.]



Evidentemente la bóveda de crucería (Ilustración 11) resultó, para el enfoque racionalista –o como también se lo ha llamado, funcionalista–, significativamente atractiva. Las ojivas cruzadas, los arcos fajones, llamados también torales, y los arcos formeros laterales distribuyen su carga sobre puntos específicos de los soportes y no directamente en el muro, de manera tal que permiten sustituirlo por tabiques y vanos susceptibles de cubrirse con vidrieras.

Para Viollet el pináculo, por ejemplo, tiene la función de proveer a los arbotantes de estabilidad necesaria, mediante su peso, para que ellos soporten el empuje de los contrafuertes (Frankl, 1960, 569). Lamentablemente, a partir de semejante tesis habría que llegar a la indeseable y necesaria conclusión de que si los pináculos se removieran, los arbotantes cederían y, conse-cuentemente, las bóvedas colapsarían.

Entre los discípulos de Viollet-le-Duc sobresale por mucho el arquitecto Auguste Choisy (1841-1904). De acuerdo con él, la historia de la construcción gótica es idéntica a la historia de la nervadura y de los arbotantes (Frankl, 1960, 577). De esta manera, en el tomo segundo de su Histoire de l’Architecture afirmó “la voûte nervée est pour ainsi dire flexible et deformable; les points d’appui peuvent tasser, les piles se déverser, elle en suivra les mouvements” (Choisy, 1899, 270) [La bóveda de crucería es, por así decir, flexible y deformable; los puntos de apoyo pueden asentarse, los pilares incli-narse, ella seguirá los movimientos].

(I.IV) El ilusionismo estructural de Pol Abraham y los detractores del enfoque racionalista

Dada la configuración de los arcos, los pesos se trasmiten oblicuamente y, se supone, han de ser contrarrestados en el exterior por otros miembros, i. e. arbotantes y contrafuertes. Empero, ha sido posible constatar que en muchas ocasiones la función soportante de la ojiva, el nervio expuesto de la bóveda, es ilusoria. Esto último, llevado al extremo, constituyó la postura del arquitecto francés Pol Abraham (1891-1966) (cf. Abraham, 1934a) –el crítico más mordaz de las teorías de Viollet-le-Duc– (Frankl, 1960, 806 y ss., y passim). En conformidad con él, la ojiva no es estructural ni el arbotante sustento y la bóveda de crucería no es otra cosa más que una bóveda de arista decorada con nervios (Abraham, 1934b, 260). Todo constituye parte de un ilusionismo plástico que enmascara el verdadero papel de los pilares compuestos y de las nervaduras (Focillon, 1988, 135 y ss.).

De acuerdo con la crítica de Abraham, expuesta por primera vez en su disertación doctoral inti-tulada Viollet-Le-Duc et le rationalisme médiéval (1934a), el arco toral no carga el peso de la bóveda de cañón, ni el nervio carga el peso de la bóveda de crucería, tampoco los fustes cargan el peso de los arcos transversales y los nervios. Abraham ilustró, de forma muy sagaz, la acción de las fuerzas existentes en las bóvedas mediante el camino tomado por una pelota que, dejada a sí misma, rueda desde la cima de la bóveda por su extrados, es decir, el exterior de la misma. Abraham consideraba que cada sección de la bóveda paralela al muro deviene en una bóveda de cañón autoportante y en conformidad con ello, la bola no se desliza, por supuesto, hacia el muro, sino que, corre a lo largo de la curva de esta sección. Es decir, la bola siempre rodará en la dirección de la curvatura más pronunciada y al acercarse a la línea hendida por encima de la arista se deslizará por este canal hasta alcanzar el pilar (Ilustración 12).

Asimismo, Abraham demostró que incluso las bóvedas fuertemente arqueadas no ejercen nin-gún empuje contra la pared. En la figura 16 de su disertación mostró el camino recorrido por una pelota que cae sobre la parte de la bóveda en el extrados que, mecánicamente hablando, sigue perteneciendo al pilar, sin que esta llegue nunca a alcanzar al muro. El supuesto es que el recorrido de la pelota es el mismo por el que son transportadas y evacuadas las fuerzas existentes en la bóveda (Ilustración 12).

Idénticamente, Abraham refutó otra tesis de Viollet-le-Duc. Los arbotantes nunca pueden anular el empuje de las bóvedas; los pináculos no pueden, por su peso, hacer más resistente al pilar de empujes laterales. Abraham cita ejemplos históricos para mostrar que ni los arbotantes ni los pináculos



son necesarios. Más de una catedral francesa no tenía ninguno y los adquirió sólo cuando fue restaurada por Viollet-le-Duc.

De igual manera, las ambiguas afirmaciones sobre la elasticidad realizadas por Viollet-le-Duc son, para Abraham, completamente insostenibles. Por elasticidad se debe entender la propiedad de cier-tos materiales para estirarse cuando se les aplica tensión o para doblarse cuando se les aplica presión y de recuperar su forma cuando las fuerzas que se ejercen sobre ellos han desaparecido. Ahora bien, las bóvedas se deforman hasta alcanzar un punto muerto, solo para moverse de nuevo cuando se someten a otro desplazamiento de fuerzas y así sucesivamente. Este proceso, sin embargo, da lugar a fisuras en la bóveda: a las que Abraham denominó “fissures de Sabouret” (Abraham, 1934b, 261); es decir, las bóvedas no poseen la tendencia a recuperar su forma original: no son elásticas. Así, el resultado de esta investigación es que la interpretación de las relaciones mecánicas en las bóvedas góticas es, en realidad, muy diferente de la que Viollet-le-Duc había enseñado.

No obstante, al poco tiempo, en 1935, el ingeniero Henri Masson (1907-1996) criticó de forma ecuá-nime y objetiva la tesis básica de Pol Abraham en un artículo publicado en el Bulletin monumental (Masson, 1935). La idea de Abraham de que en una bóveda de arista cada sección es auportante así como también lo es el arco toral es, esencialmente, correcta. Empero, la cohesión del mortero une, efectivamente, estas secciones transversales paralelas. Evidentemente, si no existen arcos transversales estos no soportan ningún peso. Pero si están presentes, cargan hasta cierto punto los pesos de las porciones vecinas de la bóveda. Del mismo modo, como es harto conocido, una bóveda de cañón no necesita tener muros en los lados angostos. Sin embargo, se realizó el sorprendente descubrimiento de que si la bóveda posee arcos transversales muy fuertes en ambos extremos, los muros de los lados largos pueden eliminarse (Frankl, 1960, 808). Dado, luego, que los nervios pueden ser considerados como equivalentes a los arcos transversales, parece que, después de todo, la nervadura no es estáticamente tan completamente inútil, como quería Abraham. El resultado final del prolijo análisis ingenieril de H. Masson es una parcial rehabilitación de la postura de Viollet-le-Duc.

Por lo tanto, lo que parece haberse establecido con cierta certeza hasta aquí es que tanto Vio-llet-le-Duc como Abraham no siempre tuvieron la razón, ni estuvieron tampoco siempre equivocados. Ahora bien, exactamente en qué tenían razón cada uno y en qué estaban equivocados no está tan claro, incluso hoy en día.

El historiador del arte Marcel Aubert (1884-1962) –quien tuvo la oportunidad de conocer la disertación de Abraham antes de su publicación, y quien conocía profundamente los edificios góticos, particularmente los franceses– publicó en 1934 un artículo, también en el Bulletin monumental, acerca del papel de la bóveda de crucería gótica, en el cual alcanzó la siguiente conclusión que restituyó algo del enfoque de Viollet-le-Duc:

Le rôle de la croisée d’ogives, tel que l’ont compris les mâitres d’œuvre de l’Ile-de-France est donc double.Elle facilite d’abord le montage de la voûte et donne une securité certaine au constructeur pendant le tassement et la prise des mortiers.Elle renforce ensuite la voûte sur ces points faibles le long des arêtes et sur le plan des som-mets, et celà d’autant plus que les compartiments sont construits légèrement ou en matériaux de qualité mediocre.Fortement contrebutée par les murs-boutants, puis les arcs-boutants, elle apporte aux archi-tectes du moyen-age la solution du probleme du voûtement qu’ils n’avaient encore pu résoudre (Aubert, 1934, 234).[El papel de la bóveda de crucería, como lo han comprendido los arquitectos de la región de Ile-de-France, es, luego, doble.Primero facilita el montaje de la bóveda y le da cierta seguridad al fabricante durante la com-pactación y el asentamiento del mortero.Luego refuerza la bóveda en sus puntos débiles a lo largo de las aristas y en el plano de las cimas, y esto más aún cuando los compartimentos están construidos de forma que sean livia-nos o con materiales de mala calidad.



Fuertemente soportada por los estribos de mampostería (murs-boutants) y por los arbotantes, ella les proporcionó a los arquitectos de la Edad Media, la solución del problema del aboveda-miento que ellos aún no habían podido resolver.]

A un mismo tiempo, recuperando la esencia de las tesis de Abraham, Aubert rehabilitó a este en parte, complementando sus conclusiones respecto del papel funcional del la bóveda de crucería gótica:

J’ajoute que la croisée d’ogives a aussi une valeur décorative. Elle augmente l’impression d’élancement qui se dégage de ces nefs hautes et étroites où dominent les verticales, en pro-longeant sous les voûtes les lignes ascendantes des longues et fines colonettes qui, accrochées aux piles et aux murs, filent vers le ciel, et elle répond ainsi au rêve que poursuivaient jusqu’à l’imprudence, à Beauvais par exemple, les architectes gothiques.En cela, je retrouve la marque du génie de ces maîtres du moyen âge qui transforment en élément de beauté des procédés de maçons: l’architecture n’est pas construction pure, elle est aussi un art (Aubert, 1934, 234).[Añado que la bóveda de crucería también tiene un valor decorativo. Aumenta la sensación de esbeltez que surge de estos pasillos altos y estrechos donde predominan las verticales, prolon-gando bajo las bóvedas las líneas ascendentes de las largas y delicadas pilastras que, unidas a los pilares y a los muros, trepan hacia el cielo, y ella responde así al sueño que los arquitectos góticos persiguieron hasta la imprudencia, como por ejemplo en Beauvais.En esto encuentro la marca de genio de estos maestros de la Edad Media, quienes transforma-ron en elemento de belleza los procedimientos de los albañiles: la arquitectura no es construc-ción pura, también es un arte.]

El importante historiador del arte medioevalista, Henri Joseph Focillon (1881-1943), participó en la controversia desde el bando de Viollet-le-Duc, pero sin acusar al lado opuesto de estar completa-mente equivocado (Frankl 1960, 810 y ss.).

Focillon creyó que el nervio de la bóveda se localiza en el punto de mayor presión, que su estribo tiene un efecto contributivo, ya que es de un mejor y más duro material y que se puede construir en una línea limpia antes de que los compartimentos se rellenen con mampostería para formar los paños de la bóveda. De esta manera, Focillon distinguió las diversas etapas de construcción en su discusión acerca de la bóveda de crucería. El arquitecto medioeval pensaba, en conformidad con Focillon, de forma similar a como lo hizo Viollet-le-Duc. Sin embargo, el arquitecto medioeval no solamente pensaba en esos términos sino que tam-bién tenía en mente consideraciones que nosotros llamaríamos estéticas. Después de todo, la arquitectura no es solo mecánica, es, particularmente, una forma visible, establecida sensorialmente por luces y sombras.

La idea central de Focillon, según la cual lo que provocó la creación de la nervadura fue un deseo por unas líneas limpias y claras, en oposición a la línea imprecisa que produce en sus interseccio-nes la bóveda de arista, es convincente y atractiva. Focillon opinó, asimismo, que el arco ojival nació –es cierto– por consideraciones estructurales, y que, por lo tanto, es “un invento de albañil” (Focillon, 1988, 135 y ss.) del que la antigua arquitectura armenia ha extraído amplio partido. No obstante, también opi-naba que su adopción por parte de la arquitectura gótica tendió, rápidamente, a concederle un carácter eminentemente gráfico, lineal. Su conclusión es, luego, que en el gótico, la ojiva “es valor constructivo, estructural y óptico” (idem, 137).

El debate respecto del papel estático y estructural del arco ojival y del nervio dentro de la bóveda de crucería continúa en la actualidad sin que se vislumbre una resolución cercana. La postura más sensata en la actualidad está representada por el artículo de Stephen Murray (1998) “Notre-Dame of Paris and the Anticipation of Gothic”, en el que se combina el análisis arquitectónico y estructural con una consideración cuidadosa de la evidencia arqueológica disponible. Por otro lado, no puede espe-rarse que sea solamente la disciplina de la historia del arte la que resuelva la cuestión. Esta necesita la asistencia de ingenieros y de arquitectos.



(I.V) El problema de las proporciones en la arquitectura gótica

El paso siguiente consistió en un interés por el volumen geométrico interior. Un edificio cons-tituye una estructura espacial, una “interpretación del espacio”. Este espacio, por su parte, está determi-nado por sus dimensiones y proporciones, por sus compartimentos, etc.

Sabemos que coexistían diversos sistemas de proporciones, especialmente dos, uno basado en el triángulo pitagórico –ad triangulum– y otro basado en el cuadrado –ad quadratum– (Frankl, 1945, passim). En el artículo de Paul Frankl (1878-1962) (idem) encontramos una juiciosa discusión de los dife-rentes métodos geométricos utilizados por los albañiles medioevales para derivar la elevación a partir de la traza de la planta. Su punto de partida consiste en la consideración de fuentes escritas, en especial de las actas de las tortuosas sesiones del capítulo de la catedral de Milán (cf. Ackerman, 1949; e infra, 39-42) y la publicación –si bien es cierto que tardía– del manual Dž puchlň đ fialň gerechtikeit (Folleto respecto de la rectitud de los pináculos, Regensburg, 1486), de Matthäus Roritzer (1430/40-1492/95) (Roritzer, 1845) (Ilustración 13), maestro de la catedral de Regensburg –un pueblo de Baviera–, en el cual se revelaba el secreto de los masones medioevales (Frankl, 1945, passim).

Roritzer explicó en su manual cómo producir el alzado de un pináculo a partir de las medidas comprendidas en su planta (Ilustración 14). Se trata, por supuesto, de un caso particular, ilustrativo de un método general: si se comprendían los procedimientos geométricos necesarios para trazar un piná-culo, entonces ese mismo método podía, legítimamente, aplicarse para derivar cualquier otro aspecto arquitectónico del edificio.

El secreto consistía en que todas las medidas del alzado debían ser conmensurables con aque-llas contenidas en la planta. Las dimensiones han de guardar entre sí la misma relación que los lados de una serie de cuadrados cuyas áreas aumenten –o bien– disminuyan en progresión geométrica. Las proporciones resultantes de este procedimiento estarían determinadas “conforme a la medida cierta”, al ser derivadas more geometrico. “In summarizing we may say” –escribe Frankl (idem, 50)– “that the proportion was used as a practical device to compensate for the lack of the yardstick” [Resumiendo, podemos decir que la proporción era un dispositivo práctico para compensar por la carencia de la vara de medición].

Este procedimiento del maestro alemán aparece asimismo ilustrado en el libro de modelos de Villard de Honnecourt (siglo XIII), un arquitecto de la Picardía activo en el segundo cuarto del siglo trece. Este volumen parece concebido a la manera de un manual técnico provechoso para lectores no especializados, más que para diseñadores o arquitectos.

Villard fue probablemente un eficiente y modesto técnico albañil más que maestro masón o arquitecto, aunque fue, sin embargo, un artesano lo suficientemente hábil como para haber diseñado, en conjunto con el arquitecto de la catedral de Cambrai, un proyecto para un coro con un doble ambulato-rio. De los dibujos suyos que sobrevivieron este es el único que no representa una estructura ya existente, elevada en las cercanías de la zona que le vio nacer.

En su álbum Honnecourt nos enseñó también –tal como lo hará un siglo después Roritzer– cómo establecer las proporciones de un claustro además de las secciones horizontales de los cuerpos de los soportes (i. e. pilares, pilastras y columnas), a partir de la división de un cuadrado (Ackerman, 1997, 41-49).

(I.VI) El carácter gráfico de los elementos arquitectónicos del gótico y el Prinzip des Diaphanen de Hans Jantzen

La división del espacio interno del edificio, definido por la continuación de los nervios de la bóveda en los soportes articulados de las naves, convierte la traza de la catedral gótica en una suma



de unidades diferenciadas que se unen longitudinal, transversal e, incluso, oblicuamente, posean estas la misma altura y extensión o no (Ilustración 11). Estas unidades conforman juntas, de este modo, un sistema no solamente constructivo sino también formal.

Asimismo, este enfoque ha desembocado en la consideración del carácter lineal o gráfico adquirido por medio de la delgadez y multiplicación de los soportes, la tracería y los perfiles de las molduras. La misma técnica de dibujo medioeval –que concibe las formas en relación con líneas y superficies planas– pudo contribuir a esa característica (idem). Es incluso probable que la bóveda de crucería sea, en gran parte, no la causa, sino más bien el producto de la tendencia gráfica gótica. Sin embargo, la transformación de un arco implícito en la bóveda de arista, en otro razonado en la de cru-cería, es ya un hecho notable.

Por otro lado, la configuración y articulación de los elementos verticales que delimitan interna-mente el espacio –es decir, los soportes, los muros y las paredes– ha sido definida, desde 1927, en con-formidad con Hans Jantzen (1881-1967) (Jantzen, 1951, 7-20), a partir de las nociones de la Diaphanen Wandstruktur (“estructura diáfana del muro”) y del Prinzip des Diaphanen (“principio de diafanidad”), los cuales conforman los objetivos y fines de la Gotikforschung (“investigación gótica”):

Las paredes […] tienen, con gran frecuencia, pasadizos (tribunas, triforios, galerías de circula-ción a nivel de las ventanas) cuyo fondo queda visible, […] el muro resulta como ‘desdoblado’; […] también, los muros están articulados con arqueríos cegados; los pilares que separan la nave principal de las laterales no son porciones de muro, sino volúmenes independientes […]. En el exterior, pueden considerarse de igual modo los arbotantes y sus estribos, o los contrafuertes muy salientes, que levantan en torno a los verdaderos muros del edificio volúmenes material y visualmente distintos al de aquellos. La percepción de los límites reales del espacio es incierta […] (citado en Grodecki, 1977, 17).

(I.VII) La luz como principio central y activo de la configuración de la catedral gótica

Ya que la aprehensión y experiencia del espacio dependen en gran medida del grado y modo de iluminación, también se ha considerado a la catedral gótica bajo el aspecto de la luz como forma y símbolo. Juega un papel preponderante, entonces, la vidriera: el “muro translúcido” circunscribe un espacio transformado dinámica y activamente por la luz que durante el día atraviesa las ventanas de las naves laterales y del clerestorio y –difusa– se propaga en el interior del edificio.

El control de la luz por medio del sistema de iluminación determina estrictamente, en la catedral gótica, la relación entre los valores simbólicos y el método constructivo. Desde este punto de vista la luz es el principio activo, y por la misma moneda, la materia es estéticamente relevante en tanto y en cuanto que se encuentra definida por ella y participa de esta (cf. Nieto Alcaide, 1993 y von Simson, 1982).

La luz gótica, ya sea en la luz coloreada del interior de una catedral o en el brillo del fondo dorado de un retablo, pretende trascender su condición objetiva de medio físico para conver-tirse en un símbolo, un símbolo ligado, por analogía, con lo divino (infra, 50-52). A partir de la transformación de los vitrales en un auténtico muro traslúcido se crea un espacio de límites inciertos, de luz teñida y cambiante. Se convierte de ese modo al edificio en un marco tridimen-sional –suerte de relicario– que separa el espacio trascendente del interior del espacio objetivo y mundano del exterior. El edificio eclesiástico se concibe como recreación o reflejo, simbólico, de los órdenes superiores:



En el edificio gótico puede decirse que el vano, entendido como foco de luz, ha desaparecido. No existen puntos de iluminación en el muro porque, ahora, el muro es un paramento traslúcido de luz coloreada y no-natural. Por ello, en el interior de la catedral gótica se pierde la referencia al espacio exterior del templo al no existir ningún vano que lo sugiera (Nieto Alcaide, 1993, 24).

La cantidad de luz en el interior de las iglesias, a pesar de lo que pueda creerse, no aumentó significativamente. Su muro translúcido, de cristales oscuros, somete la luz a un proceso de selección y transformación:

Al […] asumir el muro las funciones de filtro de luz, el interior aparece oscurecido y cromá-ticamente matizado. El grado de iluminación se ofrece, a causa de este sistema de control y transformación de la luz que pasa al interior, reducido en proporción inversa al aumento del ventanal (ibidem).

Todo el sistema constructivo gótico va dirigido en esta dirección. La bóveda de crucería, en virtud de su forma particular de transmitir los empujes, hizo del muro un elemento que perdió su razón constructiva de ser y permitió sustituirlo por una superficie traslúcida, que no comporta, como hemos podido ver, un simple aumento del ventanal, sino una metamorfosis radical de su razón de ser.

Asimismo, la tendencia lineal, gráfica, de la configuración del esqueleto de los soportes inter-nos no expresa las verdaderas fuerzas que están en juego en la estabilidad del edificio. Aquí entran en consideración los contrafuertes y arbotantes, que proveen el soporte necesario, sin que en el interior se tenga referencia alguna de su existencia. Así, la catedral no parece responder a las leyes físicas de la construcción y se establece, a través del efecto en el interior del muro traslúcido, la idea de un paramento no asentado ni sustentado, irreal, preternatural.

(I.VIII) La catedral gótica como símbolo de la iglesia y del universo cristiano

La catedral gótica se ha estudiado también en relación con su significación religiosa. Las fuen-tes medioevales insisten, en su mayoría, en equiparar al edificio eclesiástico con la Jerusalén Celeste, la Civitas Dei, el Monte Sión, la visión de Ezequiel del templo ideal, la erección por parte de Jacob del santuario de Beth-el, etc. Referencias de este tipo abundan en los misales y los ritos de consagración de los templos. La iglesia es, a su vez, la “Casa de Dios”, ya que este la habita con su cuerpo místico. La “Comunidad de los Fieles”, pues, reúne en una sola entidad a todos los cristianos, e incluso la “Iglesia de los Elegidos” (Stookey, 1969, 35-41, von Simson, 1982, 30 y passim, Grodecki, 1977, 20 y passim).

A pesar de que estas ideas son antiquísimas y muy anteriores al advenimiento de la arquitectu-ra gótica, es necesario reconocer que las catedrales de ese periodo les prestan un sustento material más evidente, coherente y coordinado. La iconografía de la estatuaria y las vidrieras aporta, de igual modo, un complemento didascálico (cf. Mâle, 1958) y conforma así, todo junto, un simbolismo universal en el cual la catedral es la imagen del cosmos cristiano.

(I.IX) Hábitos mentales: Erwin Panofsky y el vínculo íntimo entre el pensamiento escolástico y la arquitectura gótica

Por su parte, el monumental Erwin Panofsky (1892-1968) relacionó ingeniosamente el desa-rrollo de la arquitectura gótica con el del pensamiento escolástico (Panofsky, 1985). En efecto, los dos fenómenos son espacial y temporalmente coincidentes, ambos nacieron en el mismo ambiente: inscritos



en un círculo de un radio menor a las cien millas alrededor de París; y en el mismo momento (Idem, 4-5): Abelardo murió en 1142, la cabecera de Saint Denis se consagró en 1144.

Ambos alcanzaron su fase culminante con la llegada del siglo trece, y experimentaron un periodo “clásico” durante el reinado de San Luis (1226-1270), cuando se produjeron las obras de Alberto Magno (1193/1206-1280), San Buenaventura (Giovanni da Fidanza, 1218-1274) y del doctor Angélico (santo Tomás de Aquino, 1225-1274), así como las catedrales de Notre-Dame de Chartres (1194-1250) y Saint-Gervais-et-Saint-Protais de Soissons (1117 [siglo XIII]) (Idem, 5-6). Este periodo conoció –igualmente– maestros masones del calibre de Robert de Luzarches (ca. 1160-1228), Hugues Libergier (1229-1263) (Ilustración 15) y Pierre de Montreuil (ca. 1200-1267), el más racional de los arquitectos que jamás haya existido (ibidem).

Aproximadamente medio siglo tras la muerte de san Luis (Louis IX, 1214-1270) –o si se pre-fiere, la de San Buenaventura, en 1274–, ocurre la decadencia de la fase alta del gótico en la historia del arte y de la fase alta del pensamiento escolástico para la historia de la filosofía (idem, 8).

Surgieron también ambos en círculos similares:

And as the Scholastic movement, prepared by Benedictine learning and initiated by Lanfranc and Anselm of Bec, was carried on and brought to fruition by the Dominicans and Franciscans, so did the Gothic style, prepared in Benedictine monasteries and initiated by Suger of St.-Denis, achieved its culmination in the great city churches (idem, 22).[Y así como el movimiento escolástico, preparado por eruditos benedictinos e iniciado por Lanfranco (ca. 1005-1089) y Anselmo de Bec (1033-1109), fue continuado y llevado a fruición por dominicos y franciscanos, así el estilo gótico, preparado en monasterios benedictinos e iniciado por Suger de Saint-Denis, logró su culminación en las grandes iglesias citadinas.]

Sin embargo, Panofsky los vio compartir un rasgo aún más significativo: ambos participaban de un mismo “mental habit” (idem, 21) [hábito mental], en el sentido escolástico de “a principle that regulates the act” (ibidem) [un principio que regula el actuar], principium importans ordinem ad actum (Tomás de Aquino, Summa Theologiæ, I-II, quaestio 49, art. 3, citado en Panofsky, 1985, 21).

Tal hábito estaría conformado por “[a] postulate of clarification” (Idem, 35. [Lo agregado es mío]) [un postulado de clarificación] –denominado técnicamente Manifestatio (Idem, 30)– el cual se encarnaba, en el ámbito de la filosofía escolástica, en tres aspectos: (I) “sufficient enumeration” (Idem, 31) [enumeración suficiente], es decir, la pretensión de abarcar la totalidad de una materia; (II) “suffi-cient articulation” (ibidem) [articulación suficiente], la organización de esta materia en acuerdo con un sistema de partes y partes de partes homólogas; y (III) “sufficient interrelation” (ibidem) [interrelación suficiente], entiéndase, claridad y deducción bien fundada.

Así como la filosofía escolástica estaba gobernada por el principio de la manifestatio, también la arquitectura gótica se encontraba regida por (I) lo que puede denominarse “the principle of transpa-rency” (idem, 43) [el principio de transparencia], es decir, la solución del muro como una superficie diá-fana; (II) el “principle of progressive divisibility” (idem, 48) [principio de fraccionabilidad], la división y subdivisión regular de toda la estructura en partes y partes de partes interrelacionadas y, por último, (III) por un “postulate of mutual inferability” (idem, 50) [postulado de derivación mutua], no a partir de las dimensiones de los miembros sino de su conformación: de acuerdo con los estándares “clásicos” de la arquitectura gótica todos los elementos individuales, a la vez que pertenecen a un todo, deben proclamar su identidad permaneciendo claramente separados entre ellos.

El desarrollo de la arquitectura gótica –en conformidad con la perspectiva de Panofsky– proce-dió de manera análoga a la argumentación escolástica, a saber, a través del esquema: “videtur quod–sed contra–respondeo dicendum” (idem, 70) [parece que–por lo contrario–respondo diciendo].



(I.X) Ars sine scientia nihil est. Un caso de estudio: los Annali de la catedral de Milán

Todas las posturas anteriores han de ser contrastadas, evidentemente, con la información arqueológica. Es necesario obtener medidas exactas de los más importantes monumentos para discutir con propiedad los problemas relativos a las diversas unidades de medida y los sistemas de proporciones. Han de confrontarse, asimismo, con la evidencia textual directamente relacionada con la erección de los edificios, la organización de los talleres y los aspectos técnicos. La mayor importancia de textos de este tipo es que han de servir a la función de poner en perspectiva las teorías académicas respecto de los procedimientos y consideraciones técnicas según los mismos constructores de la arquitectura gótica.

Afortunadamente para nosotros, sobrevivieron los “Anales de la construcción de la catedral de Milán”, las actas de las reuniones celebradas en Milán en el transcurso de 1389 y los años siguientes respecto de problemas arquitectónicos relativos a la erección de la catedral (cf. Ackerman, 1949).

Milán había iniciado, en 1386, con gran confianza en sus tradiciones lombardas, la edi-ficación de su catedral (Ilustración 16), pero al poco tiempo se toparon con dificultades en los cimientos y en determinar el diseño de los pilares. Se decidió buscar, entonces, asesoría extranjera entre franceses y alemanes.

El primero en llegar fue un francés, Nicolas de Bonaventure, nombrado ingeniero de la cate-dral en julio de 1389 (idem, 87). La razón de que se lo convocara residía en el problema del diseño de los pilares. Se llamó a un francés por respeto a su ingeniería, no por admiración a su arquitectura. Lo verdaderamente significativo hasta ese momento era que los milaneses eran los culpables del estado de incertidumbre respecto de las dimensiones y diseño de los soportes en un momento en que los cimientos y las masas del edificio habían quedado ya establecidas. Una sección de los pilares, que ya había sido construida, tuvo incluso que ser completamente demolida dos años después de su erección. Ciertamente, no fueron consideraciones estructurales las que determinaron la forma del edificio de la iglesia (idem, 88). Ante la resistencia de los milaneses, Bonaventure, al igual que la mayoría de sus sucesores, fue despedido tras un año de contratación.

Le sucedió Annas de Firimburg, a quien le tocó lidiar con el problema de determinar la altura de la nave central, las laterales y los puntos de arranque de los soportes de la arcada y de los arcos de la cobertura. La elevación de la fachada de Nicolas estaba basada, de modo algo arbitrario, en un sencillo módulo de diez braccie, proyectado ad quadratum (cf. supra, 39) (Ilustración 17a).

Annas propuso reemplazarlo por un diseño basado en el triángulo equilátero –es decir, concebido ad triangulum. Sin embargo, la altura de un triángulo equilátero es inconmensurable, y esto hacía necesario abandonar las ventajas derivadas de medidas hechas a partir de la multiplicación o subdivisión de una unidad. La respuesta a este problema no era cosa de un arquitecto, por lo que se llamó a un importante matemático de Piacenza, Gabriele Stornaloco, en 1391 (cf. Frankl, 1945, 89 y ss., y Panofsky, 1945, 61-64).

Este determinó la altura del triángulo (que dada la base, establecida por los cimientos, de noventa y seis braccie sería de 83.138…) redondeándolo en ochenta y cuatro braccie. De este modo permitía articular la fachada de la catedral a partir de seis divisiones horizontales iguales de catorce braccie (Ilustración 17b). El diseño de Stornaloco fue aceptado y construido en los pilares de las naves laterales y en los contrafuertes. Al mismo tiempo, Annas de Firimburg fue despedido de su puesto.

El once de diciembre de 1391 fue nombrado Heinrich Parler de Gmünd, quien propuso una serie de modificaciones. Para ello, el primero de mayo de 1392 se convocó a una sesión de especialistas para discutir sus propuestas. Las actas de esta reunión se redactaron en términos de Dubia (dudas) y Responsiones (respuestas) que evocan una disputatio escolástica.

El dubium (la duda) tres plantea el problema de la manera de determinar las proporciones: “D. Utrum ecclesia ipsa non computando in mensura tiburium fiendum debeat ascendere ad quadratum an ad triangulum?” (Ackerman, 1949, 108). [D: ¿Si esta iglesia, no contando dentro de la medida la torre que ha de ser construida, debe levantarse según el cuadrado o el triángulo?]. Es sintomático que aquí la preocupación se exprese bajo el aspecto de qué figura geométrica debe inscribir a la iglesia en lugar de cuál debe ser su altura.



El diseño de Stornaloco, definido ad triangulum, elevaba las claves de la bóveda central a ochenta y cuatro braccie, mientras que Heinrich planteó una traza determinada ad quadratum, bajo el deseo de hacer la altura igual a su anchura, así establecía la altura de la bóveda en noventa y seis brac-cie (Ilustración 17c). Sin embargo, esta modificación tornaba inadecuado todo el sistema de soportes y contrafuertes, ya construido, en parte, según el esquema de Stornaloco.

Se decidió conservar lo elevado hasta ese momento, así como se resolvió continuar con un diseño ad triangulum. Empero, a las veintiocho braccie –que era la altura de lo construido– se truncó el triángulo equilátero de Stornaloco y la unidad de catorce braccie se sustituyó por otra de doce brac-cie. Se estableció, así, otro sistema geométrico sobre el anterior, consistente en triángulos pitagóricos adyacentes. Dado que este sí es conmensurable, la altura de la catedral quedó establecida en setenta y seis braccie (Ilustración 17d). Como resultado de la sesión del primero de mayo se decidió prescindir de los servicios de Heinrich Parler.

En octubre de 1398 se persuadió a Ulrich von Ensingen (Ulricus Fissingen de Ulme, 1350/60-1419) –maestro de la catedral de Ulm y uno de los arquitectos de la catedral de Estrasburgo– de acudir a Milán. Seis meses más tarde abandonó la ciudad sin haber llegado a un acuerdo con el capítulo. Durante algún tiempo los trabajos continuaron sin asistencia extranjera, pero en abril de 1399 la presión de las dificultades acumuladas obligó a los milaneses a buscar de nuevo ayuda en la comitiva de tres expertos franceses. Para diciembre del mismo año, el cabecilla de la comitiva y uno de los asistentes habían aban-donado el proyecto ante la beligerancia del capítulo. Solamente quedó allí el otro asistente, Jean Mignot.

En una audiencia, celebrada en enero de 1400, Mignot presentó una serie de cincuenta y cua-tro quejas a los expertos locales para su discusión. La parte más importante de estas versaba sobre la pertinencia del diseño de los soportes y los contrafuertes. La mayoría de las críticas fue desechada sin siquiera ser considerada. Con todo –en el contexto de una explicación técnica por parte de los milaneses acerca de la adecuación de los cimientos y el diseño de lo hasta el momento erigido– se expresó la sor-prendente afirmación de que, según el consejo de diversos expertos, “archi spiguti non dant impulzam contrafortibus” (idem, 109) [Los arcos apuntados no ejercen un empuje sobre los contrafuertes]. En una única sentencia los milaneses dan al traste con lo que para nosotros constituye el problema estructural más importante de la arquitectura gótica (cf. supra, 18-24). Empero, en una sesión ulterior descubrimos que esta aseveración resultó tan sorprendente para el maestro francés como para nosotros mismos.

Mignot y el concilio milanés continuaron el debate centrados en la adecuación de los pilares y los contrafuertes para soportar los empujes de la fábrica. En una sesión especialmente turbulenta, que se celebró también en enero de 1400, los milaneses se refirieron de nuevo al problema de los arcos apuntados y al papel de la geometría en el diseño de la catedral:

[…] super iis vero quod certe per passiones factæ sunt per aliquos ygnorantes allegantes quod voltæ acutæ sunt plus fortes et cum minori onere quam voltæ retondæ, et plus super aliis pro-positum est ad voluntatem quam per viam virtutis; et quod est deterious oppositum est quod scientia geometriæ non debet in iis locum habere eo quia scientia est unum et ars est aliud (idem, 109).[Respecto a las afirmaciones […] las cuales fueron hechas […], seguramente apasionadamente, en relación con que las bóvedas apuntadas […] ejercen menos empuje que las de medio punto, […] y lo que es peor, se objetó que la ciencia de la geometría no debe tener un lugar en estas materias, puesto que la ciencia es una cosa y el arte otra.]

A lo que Mignot contestó que “ars sine scientia nihil est” (ibidem [la cursiva es mía]) [el arte sin cien-cia nada es], que no importa si los arcos son apuntados o de medio punto mientras no posean buenos cimientos, y que no importa tampoco qué tan apuntados sean, estos sí ejercen un empuje sobre los contrafuertes. 5

5 Dictus magister Iohannes dicit quod ars sine scientia nihil est, et quod sive voltæ sint acutæ sive retondæ non habendo fundamentum bonum nihil sunt, et nihilominus quamvis sint acutæ habent maximun onus et pondus (Ackerman, 1949, 109). (La cursiva es mía).



Los maestros italianos, tercos, como se habían comportado hasta entonces con todos los extranjeros, continuaron explicando la adecuación de los soportes según fueron diseñados, citando varias opiniones de Aristóteles respecto de las leyes del movimiento que no venían al caso. Además, según habían expuesto anteriormente, “sed rectum non potest cadere” (idem, 110) [Lo que es vertical no puede caerse], y para terminar, habiendo utilizado torpemente a Aristóteles, aplicaron el mismo método a Mignot, adaptándole a su propia filosofía, para finalizar citándole incorrectamente: “Scientia sine arte nihil est” (ibidem) [La ciencia sin el arte nada es.]

Sin embargo, es necesario comprender que la scientia a la que ambos aludieron no es un saber estructural, sino el de la teoría geométrica perteneciente al conocimiento del Quadrivium. 6 Y, por supuesto, el ars al que se refirieron no responde al sentido moderno, sino a la habilidad artesanal, en este caso, la habilidad en la albañilería. 7 El significado de la frase de Mignot puede ponerse en los siguientes términos: “technical proficiency in building is worthless if the higher geometrical principles are not employed”. (Ackerman, 1949, 101). [La habilidad técnica al construir es inútil si no se emplean los más altos principios de la geometría]. Cualquier conocimiento arquitectónico que el maestro masón francés poseyera fue atribuido –por él mismo– a la scientia geometriæ.

6 Las siete artes liberales, según las cuales estaba organizado el conocimiento en la Edad Media, provienen de la teoría clásica de la educación. Su nombre procede del De Oratore de Marco Tulio Cicerón (1967, 6-11, Lib. I, 8-12). Estas siete artes liberales estaban constituidas por el trivium, compuesto por la dialéctica, la gramática y la retórica, y el quadrivium, conformado por la geometría, la astronomía, la aritmética y la música, i. e. la armonía. El esquema definitivo de las siete artes liberales aparece, por vez primera, en el periodo carolingio, con Marciano Capella (De Nuptiis Mercurii et Phlilologiæ). (Cf. Kristeller, 1986, 188).

7 Paul O. Kristeller (1905-1999) (1986, 182) observó que: El término griego para la palabra «arte» (τχνη), así como su equivalente en latín (ars) no

denotan específicamente las «bellas artes» en el sentido moderno, sino que se aplicaron a todos los géneros de actividades humanas que hoy día llamaríamos oficios o ciencias. Más aún, mientras que la estética moderna destaca el hecho de que el arte no se puede aprender, por lo que resulta a menudo algo así como la tarea de enseñar lo «inenseñable», los antiguos siempre entendieron por arte algo que se puede enseñar y aprender. Las tesis antiguas sobre el arte y las artes se han leído y entendido a menudo a través de la categoría moderna de «bellas artes». Esto puede haber conducido en algunos casos a errores fructíferos, mas no hace justicia a la intención original de los escritores antiguos […]. Platón pone el arte por encima de la mera rutina porque procede mediante principios y normas racionales, y Aristóteles, que incluye el arte entre las denominadas virtudes intelectuales, lo caracteriza como una especie de actividad basada en el conocimiento, con una definición cuyo influjo se haría sentir durante muchos siglos. Los estoicos definieron también el arte como un sistema de conocimientos, y fue en este sentido en el que consideraron la virtud moral como un arte de vivir.

El otro concepto central de la estética moderna, la belleza, no aparece en el pensamiento ni en la literatura de los antiguos con sus connotaciones específicas modernas. El término griego καλόν, así como su equivalente latino (pulchrum), nunca se distinguieron clara y nítidamente del bien moral.

La belleza para los griegos estaba en relación directa con lo bueno, es bello (pulchrum) solamente aquello que es bueno (bonum), por tanto hay una relación intrínseca y absoluta entre los postulados de la estética y los de la ética. Esto es completamente opuesto a la concepción moderna, posterior al romanticismo, cuando los dos términos se emanciparon, al punto que ahora es posible hablar de una belleza de lo grotesco y del mal. Para la relación entre pulchrum y bonum y su posterior divorcio ver (Eco, 2005) La Edad Media mantuvo esta concepción del ars sin mayores alteraciones y se limitó a elaborar las ideas poco sistemáticas que la Antigüedad tuvo al respecto. Lo mismo puede afirmarse del termino pulchrum (belleza) asociado también por la filosofía medieval al bonum (bien) y generalmente discutido en tanto y en cuanto que atributo divino, pero nunca en el sentido de la moderna disciplina de la estética.



Durante algún tiempo las obras de la iglesia continuaron sin mayores contratiempos bajo la direc-ción de Mignot, pero cuando se había alcanzado la altura de los arranques de la bóveda aparecieron nuevas dificultades. Aún en este punto, aunque resulte difícil creerlo, la altura de la nave central y las laterales no se encontraban claramente establecidas. Al parecer, Mignot deseaba volver al diseño de Stornaloco. Se convocó, luego, a una sesión a la que Jean no asistió. Sin embargo, ni sus defensores o adversarios lograron ponerse de acuerdo en si el nuevo proyecto era más sólido, más bello y digno de alabanza, si costaría más, si las piedras necesarias serían de mayor o menor tamaño que en el diseño anterior, etc. Finalmente el dise-ño de Mignot fue desechado, el edificio actual está construido según el compromiso de 1392 (Ilustración 17d). De haber estado mejor organizado el proyecto de construcción, no contaríamos con documentos tan valiosos, aunque sí –probablemente– con una catedral más bella y armoniosa.

La scientia de los constructores norteños no tiene, según lo anterior, mayor relación con la ingeniería moderna, sino que, más bien, consiste en la adopción a priori de ciertas fórmulas a las cuales la totalidad estética y estructural del edificio debe conformarse. La teoría de las proporciones gótica es abstracta, en contraposición a la clásica que podría llamarse orgánica (cf. Panofsky, 2000). En nuestra scientia las dimensiones de un componente quedan determinadas por relaciones matemáticas con la totalidad del esquema, un elemento dado no posee una existencia autónoma, sino que la obtiene de su relación con el esquema total. Se trata, por lo tanto, de una teoría –de una ciencia– de las relaciones constantes, más que de un sistema de proporciones en el sentido clásico y del Renacimiento.

El escrutinio de los Annali de la catedral de Milán nos predispone en favor de los consejeros trasalpinos; sus argumentos resultan más convincentes frente a las réplicas de los apasionados italianos. La evidencia definitiva está, sin embargo, en favor de los milaneses, la catedral se mantiene en pie cons-truida siguiendo, básicamente, sus esquemas nativos lombardos.

En efecto, los maestros norteños actuaban, en realidad, aplicando schemata geométricos perte-necientes a sus propias regiones sin considerar las tradiciones o los materiales locales. Su preocupación principal parecía ser de orden estructural y estaba relacionada con el diseño y la eficacia de los pilares y los contrafuertes. Todos estos extranjeros predijeron el colapso inevitable del edificio, y aun así, no poseyeron una manera de deducir los requerimientos exactos de la estructura que, por otro lado, nunca estuvo claramente determinada.

En este curioso choque irreconciliable de distintas tradiciones nativas percibimos una parte de lo que al hombre medioeval le preocupaba en relación con la arquitectura, precisamente la parte que ellos denominarían técnica, y descubrimos, con sorpresa, que la manera de enfrentarse y conceptualizar el problema difiere grandemente de lo que Viollet-le-Duc o nosotros entenderíamos por una preocupa-ción estructural, en el sentido moderno de la ingeniería. La evidencia textual de este tipo se identifica, más bien, con una perspectiva dirigida hacia el papel constructivo de los patrones y de las proporciones geométricas en el sentido de P. Frankl, O. von Simson (1912-1993), L. Grodecki (1910-1982), E. Panofs-ky y H. Jantzen, entre otros.

* * *

En este capítulo se constató cómo el concepto de lo gótico nació en el contexto del Renaci-miento y con connotaciones peyorativas, ya que lo gótico se conceptualizó como un estilo arquitectónico bárbaro que contravenía el buen gusto y las buenas costumbres de los hombres civilizados del periodo renacentista. Así, pues, dentro del proyecto historiográfico-artístico de Giorgio Vasari, el cual derivaba de la filosofía petrasquesca de la historia, se acuñó el término ‘maniera dei Goti’, primera formulación de la noción de arquitectura gótica. Esta idea renacentista italiana no tardó en ser importada al resto de los territorios europeos, los cuales la recibieron con entusiamo y profundizaron en ella, como se pudo constatar con el ejemplo del poeta y dramaturgo francés, del siglo diecisiete, Molière.



Con el paso del tiempo, la noción arquitectura gótica perdió las connotaciones negativas que había adquirido en su inicio. De esa manera comenzó un proceso de revaloración de esta mani-festación arquitectónica medioeval en la que participaron diversos intelectuales europeos, tales como el abad Marc-Antoine Laugier y los románticos alemanes, incluido Johann Wolfgang von Goethe en su juventud. El siglo diecinueve continuó con esa tendencia, potenciada por la aparición de ciertos movimientos y tendencias estéticas como la Hermandad Prerrafaelista, el movimiento Arts & Crafts y los Pintores Nazarenos.

Idénticamente, se estatuyó la forma en que la arquitectura gótica se diferenció de la arquitec-tura románica del periodo precedente, particularmente por medio de los esfuerzos de los anticuarios ingleses del siglo dieciocho, entre los que sobresale William Warburton. Esto llevó directamente a la necesidad de establecer una serie de características tipológicas que admitieran establecer un criterio de demarcación que permitiera dilucidar qué era arquitectura gótica y qué no. Así, se constituyeron una serie de rasgos fundamentetales de la arquitectura gótica, tales como la ojiva, los contrafuertes, los pináculos, etc.

Una vez determinados estos elementos arquitectónicos como rasgos distintivos de la arquitec-tura gótica, durante el siglo diecinueve, en el contexto de los esfuerzos de restauración de las catedrales góticas francesas, comenzó una indagación acerca del papel estructural y arquitectónico de tales ele-mentos. De esta forma, el importante restaurador y arquitecto Viollet-le-Duc presentó su tesis según la cual toda esa serie de características arquitectónicas poseía una función eminentemente estructural y no tenía un papel meramente ornamental. Semejante punto de vista encontró rápidamente opositores liderados por el arquitecto francés Pol Abraham, para quien dichos elementos arquitectónicos eran solamente decorativos, sin función estructural alguna. En esta encendida polémica han participado una importante cantidad de estudiosos como Marcel Aubert y Henri Focillon y continúa hasta hoy en día, aunque con menor furor.

De igual manera, se investigó el papel de las plantillas y la geometría en los procedimientos de diseño arquitectónico del gótico en lo que en algún momento se denominó “el secreto de los masones medievales”. Se estableció, luego, que predominaban dos procedimientos para determinar las porporcio-nes en la arquitectura gótica: ad triangulum y ad quadratum. Estos procedimientos fueron expuestos y explicados en el manual de Matthäus Roritzer respecto de la construcción de pináculos y fueron utili-zados por Villard de Honnecourt en su álbum de dibujos.

Ulteriormente se estudió el enfoque que da preponderancia a cómo la catedral gótica está cons-tituida por unidades diferenciadas establecidas por los nervios de la bóveda y los soportes articulados. Estos elementos, a su vez, determinan una estructura espacial, la cual fue definida por Hans Jantzen a partir del “principio de diafanidad”.

Este último enfoque derivó en el análisis del rol que la luz juega, en tanto que elemento arqui-tectónico y símbólico, en la determinación de la estructura espacial delimitada por la catedral gótica. Los grandes ventanales de las catedrales góticas transforman la luz que ingresa desde el exterior en un espectro multiculor que transfigura y determina la materia interna del edificio y sus elementos. Esto se debe a que la arquitectura gótica intercambió el muro de piedra del periodo románico precedente por un paramento translúcido mediante los vitrales del clerestorio, los cuales, además, no permiten observar los elementos estrucuturales que se encuentran en el exterior.

El elemento que se acaba de apuntar convirtió a la catedral, a un mismo tiempo, en una suerte de marco que segrega el espacio mundano del exterior del espacio simbólicamente trascen-dente del interior. Esto llevó al estudio de la significación religiosa de las catedrales góticas. Esta se concibió como expresión simbólica de la Jerusalén Celeste, el templo de Salomón, etc. A la vez, este simbolismo fue reforzado por los programas iconográficos de la escultura y de los vitrales de la catedral gótica, los cuales correspondían a un complemento didáctico que pretendía representar la totalidad del cosmos cristiano.



De igual manera, se mostró la forma en que el historiador del arte Erwin Panofsky vinculó el progreso de la arquitectura gótica y la filosofía escolástica por medio del concepto de hábito mental. En conformidad con su perspectiva, ambas dimensiones se desarrollaron en una misma área y en un mismo periodo temporal. Pero más importante aún, compartieron una serie de principios análogos, los cuales, en última instancia, provocaron que ambos se desarrollaran siguiendo un esquema idéntico.

Finalmente se expuso un caso de estudio mediante el escrutinio de los “Anales de la construc-ción de la catedral de Milán”. A través de estos valiosos documentos se ganó acceso a testimonios de primera mano de un grupo de individuos medievales acerca de su concepción de la arquitectura y de los problemas en los procesos constructivos. Entre los milaneses lombardos y los consejeros transalpinos existían, es cierto, grandes diferencias, relacionadas, íntimamente, con escuelas locales poseedoras de diversas prácticas de edificación y de diferentes estilos arquitectónicos. Estas divergencias se ponen de relieve en la incapacidad de ambos bandos para alcanzar acuerdos.

Por medio de estos choques entre italianos y norteños podemos contrastar algunas de las con-secuencias derivables necesariamente de las teorías que se expusieron con anterioridad. Así, las actas del primero de mayo de 1392, en las que participa Heinrich Parler de Gmünd, redactadas en forma de una disputatio escolástica, refuerzan en parte las relaciones estalecidas por Panofsky entre los procesos de la arquitectura gótica y los del pensamiento escolástico. Idénticamente, el dubium (la duda) tres, en estas mismas actas, transforma el exceso de contenido empírico de la hipótesis de P. Frankl acerca del papel de los patrones geométricos –y, particularmente, de los procedimientos ad triangulum y ad quadratum– en la determinación de las proporciones en la arquitectura gótica, en contenido empírico corroborado (Lakatos, 1989, 49; 52; 56; 67; 71, nota al pie 171; 147; 185 y passim); a saber, su hipótesis resulta, a la luz de estos documentos, “teóricamente progresiva (...) «constituye un cambio de proble-mática teóricamente progresivo»” (idem, 49).

A su vez, los intercambios entre el capítulo y Jean Mignot resultan idóneos para contrastar las hipótesis respecto de la importancia de los problemas estructurales para los creadores y constructores de las catedrales góticas. A pesar de sus puntos de vista en relación de contrariedad, tanto los que se encuen-tran en el grupo de Viollet-le-Duc como quienes conforman el de Pol Abrham conciben el problema en términos de la disciplina que hoy en día denominamos ingienería y trasladan sus concepciones modernas a los artíficies de la Baja Edad Media. Sin embargo, aunque Mignot y los Milaneses hacen referencia a conceptos como ars y scientia, estos, como se constató, poseen un contenido muy distinto del que noso-tros les adjudicamos, el cual es producto del pensamiento del siglo dieciocho (Kristeller, 1986).

De esa forma, como se advirtió, pace Marcel Aubert y Henri Focillon, los masones medievales no pensaban en los términos ni de Viollet-le-Duc ni de Abraham, sino que más bien enfrentaban el pro-blema desde el punto de vista de la scientia geometriæ. La consecuencia de esto es que tanto las teorías del bando de Abraham como las del de Viollet-le-Duc se ven parcialmente falsadas (Lakatos, 1975), así como se le confiere contenido empírico corroborado al punto de vista de Frankl, Panofsky, O. von Simson (von Simson, 1982), Grodecki (Grodecki, 1977), etc.


Capítulo IIEl Corpus Dionisiacum atribuido al Pseudo Dionisio

Areopagita y la leyenda de san Dionisio, primer obispo de París

In Dionysio, qui scripsit De Cælesti Hierarchia, nihil ferme est solidæ eruditionis. Et omnia sunt illius meditate in præfato libro ac somniis prope simillima. In Theologia

autem mystica perniciosissimus est, platonisans magis quam Christianisans (Lutero y Melanchthon,

Determinatio Theologicæ Facultatis Parisiensis super doctrina Lutheriana hactenus per eam visa, et Apologia

Phil. Melanchthonis pro Luthero adversus decretum Pari-siensium 1521 1868, 8, 289, pp. 56). (Lutero, De

Captivitate Babylonica ecclesiæ Præludium D. Mart. Lutheri. 1520 1868, 6, 562, 103 y ss.).

[En Dionisio, quien escribió Sobre la jerarquía celeste, casi nada es de sólida erudición. Y todas las cosas son,

de aquel, con premeditado propósito en el mentado libro, y poco más o menos similarísimas a los sueños. Mientras

que en la Teologia mística es perniciosísimo, más platonizante que cristianizante.]

La abadía de Saint Denis está consagrada al santo patrón de Francia, san Dionisio, primer obispo de París. Este santo mártir, el cual murió decapitado –se supone– cerca del siglo tercero y al que tradicionalmente se le reza para curar el dolor de cabeza, fue rápidamente identificado en la Edad Media con el autor anómino, de alrededor del siglo quinto, del Corpus Dionisiacum, en el cual se expone una intrincada filosofía que combina la teología cristiana con la metafísica derivada del neoplatonismo medio de la Antigüedad tardía (Bigg, 1895). A este autor anónimo se lo designa actualmente como Pseudo Dionisio Areopagita. No obstante, sus escritos dan a entender que el escritor es un discípulo griego de san Pablo de Tarso, el cual está mencionado en los Hechos de los apóstoles. De esta manera, el autor del CD pretende haber pertenecido a lo que el eminente teólogo de Tubinga, Hans Küng (2006, 77 y ss.), denominó –en el contexto de la historia del cristianismo– como “paradigma protocristiano-apocalíptico”, el cual se ubica entre el siglo primero y segundo de nuestra era. Empero, en realidad nues-tro escritor anónimo perteneció al “paradigma veteroeclesiástico-helenista” o “ecuménico-helenista” (Küng, 2006, 126 y ss), el cual abarca desde despúes del siglo segundo hasta alrededor del siglo octavo.

Así, por un proceso histórico más bien complejo, estos tres Dionisios –ya fuesen algunos de ellos ficticios o reales– quedaron en la mentalidad medieval fundidos en un solo individuo. Por lo tanto, este capítulo está consagrado a estos personajes –particularmente al Pseudo Areopagita y a san Dioni-sio, primer obispo de París– y a ese proceso histórico recién aludido.

El primer acápite está destinado a los criterios históricos disponibles para la ubicación tempo-ral y espacial del Corpus Dionisiacum, a su composición y a las posibles identidades que los estudiosos han postulado para identificar a su autor. En este también se detallan las insinuaciones del autor del CD respecto de que él es el discípulo griego de San Pablo y las significativas consecuencias que estas tuvieron en la altísima consideración de que el CD gozó durante el periodo medieval. Para presentar tan



solo un ejemplo significativo, antes que Aristóteles o algún otro, el Pseudo Areopagita es el autor más frecuentemente citado en la oceánica obra de santo Tomás de Aquino (Doherty, 1960).

Los primeros siglos del periodo correspondiente al “paradigma veteroeclesiástico-helenista” fueron una época de intensas discusiones doctrinales y de complejas definiciones dogmáticas en la his-toria del cristianismo, jalonadas por la presencia del gnosticismo en el cristianismo alejandrino (Küng, 2006, 151 y ss.). En este contexto apareció la filosofía del Pseudo Dionisio, la cual no fue acepatada inmediatamente de forma unánime y se le acusó de que en su obra se recaía en diversas herejías. Varios importantes intelectuales emprendieron, sin embargo, la defensa en favor de la teología expuesta en el CD, entre ellos sobresale Juan de Scytópolis, y a sus esfuerzos por librar al CD de sospechas heréticas esta dedicado el acápite segundo de este capítulo.

El acápite siguiente se ocupa de la deuda conceptual del autor anónimo del CD con la filosofía –particularmente con la metafísica y la ontología– desarrollada por el neoplatonismo medio de la Anti-güedad tardía, especialmente con Plotino de Licópolis y su discípulo Proclo; así como de las dudas res-pecto de la identidad de nuestro escritor anónimo, las cuales iniciaron con el renacentista Lorenzo Valla (Küng, 2006, 330). El acápite inmediatamente a continuación analiza, con cierto detalle, los núcleos conceptuales basamentales de la filosofía y la teología del Pseudo Dionisio Areopagita, los cuales son: la noción de jerarquía ontológica expresada en una jerarquía celeste y otra terrenal, la idea de un Dios no entitativo y la metafísica de la luz, el ascenso hacia lo inteligible mediante el método anagógico y, por último, la teología apofática o negativa.

El siguiente acápite expone cómo el CD llegó a tierras francesas y una parte de su recepción mediante las dos primeras traducciones al latín, realizadas, ambas, por peticiones reales.

Los tres acápites restantes se consagran a estudiar el desarrollo de la leyenda de san Dionisio, primer obispo de París y santo patrón de Francia. El primero de estos provee una sinopsis de la leyenda del santo, el siguiente estudia, desde el punto de vista histórico, las fuentes primarias anónimas rela-tivas a su leyenda, compuestas con anterioridad a la hagiografía del mártir parisino, redactada por el abad de Saint Denis, Huilduino, en el siglo noveno. El último, por su parte, investiga con detenimiento, precisamente, la vida de san Dionisio conocida como Post Beatam ac Salutiferam, prosa compuesta por Hilduino, en la que la identificación de los tres Dionisios fue poderosamente reforzada.

(II.I) El Corpus Dionisiacum atribuido al Pseudo Dionisio Areopagita

El Corpus Dionisiacum (CD) empezó a circular en el primer cuarto del siglo sexto; por ejem-plo, Gregorio Magno (ca. 540-604) hace ya referencia a él. Su autor nos resulta absolutamente desco-nocido, ni siquiera su lugar de nacimiento está claro. Es altamente probable que se trate de un escritor sirio, otros, sin embargo, lo ubican en la zona de Antioquía, Alejandría o Constantinopla, es decir, dentro de las tierras del Imperio Bizantino.

Lo que sí se sabe –con alguna certeza– es que detrás del pseudónimo de Dionisio Areopagita (Διονύσιος ο[ Αρεοπαγίτης, Ilustración 18) se deja ver un cristiano, probablemente un monje, familia-rizado profundamente con las escrituras bíblicas y con la filosofía neoplatónica, especialmente con las enseñanzas de Proclo de Licaión (410-485), llamado el Diádoco, director de la academia neoplatónica por unos cuarenta años y quizás incluso el Pseudo Dionisio haya sido su discípulo en la academia. Gra-cias a esto último se ha logrado situar la redacción del CD entre los años 438 y 528 (Teodoro Martín en Areopagita, 2002, Introduc., XXV). El terminus ante quem para datar el CD está establecido por la primera mención del texto por parte del Patriarca de Antioquia, Severo (ca. 465-538), hecha alrededor de 528 (en el tratado Adversus apologiam Juliani). A su vez, el terminus post quem queda determinado por los años de enseñanza pública de Proclo, entre 438-485 (Schäfer 2006, 12).



Como es de esperar, la lista de identidades que las autoridades académicas han postulado para identificar al Pseudo Dionisio es considerablemente extensa. Así, se han reconocido como autores del CD, entre otros, a Severo de Antioquia, a Pedro Fullo († 488), el antiguo discípulo de Proclo y Patriarca de Antioquía, a Dionisio el Exiguo (470-544), un discípulo anónimo de san Basilio de Cesarea (ca. 330-379) en Egipto, a Dionisio de Rhinocorura (siglo V), a Pedro Ibérico (411-491), a Dionisio Escolástico (Gaza, siglo V), a Sergio de Resina († 536) y hasta a Juan de Scytópolis (ca. 536-550), quien compuso unos Scholia y un Prólogo al CD (ca. 540) (Schäfer 2006, 13). En este último caso, comentarista y autor serían, luego, el mismo. Sin embargo, quizá la más interesante de estas tentativas fue la filiación del Pseudo Dionisio con Amonio Sacas (ca. 175-242) (Elorduy, 1944), fundador del neoplatonismo medio y maestro de Plotino de Licópolis (205-270). La más interesante ya que, si fuese correcta, significaría que el neoplatonismo medio de la Antigüedad tardia –el cual representa la tendencia filosófica pagana más significativa del periodo– tuvo un origen eminentemente cristiano.

Por su parte, El Corpus Dionisiacum está compuesto por los siguientes libros: Cœlestis Hie-rarchia (Jerarquía Celeste, CH [Περὶ της Οủρανίας [Iεραρχίας]), Ecclesiastica Hierachia (Jerarquía Eclesiástica, EH [Περὶ της εκκλησιαστικης [Iεραρχίας]), De Divinis Nominibus (Sobre los Nombres de Dios, DN [Περὶ θείων ονομάτων]), Mystica Theologia (Teología Mística, MT [Περὶ μυστικης θεολογίας]) y Epistolæ (Epístolas, Epist.). De estas epístolas, nueve, no más de diez, son aceptadas como auténticas. El Pseudo Dionisio menciona también otros tratados falsos o que se perdieron poco tiempo después de su redacción. Estos son: Elementos de Teología (Θεολογικα ποτυπώσεις), Teología Simbólica (Συμβολικὴ θεολογία), Sobre el Alma (Περὶ ψυχης), Sobre el Justo Juicio de Dios (Περὶ δικαίου καὶ θείου δικαστηρίου), y finalmente, Sobre los Objetos Inteligibles y los Objetos de los Sentidos (Περὶ νοητων τε καὶ αισθητων).

Durante el desarrollo de toda su obra el Pseudo Areopagita nos da a entender –entre otras cosas– que siendo joven presenció el eclipse que tuvo lugar durante la crucifixión de Cristo, cuando se encontraba en Heliópolis acompañado por Policarpo (69-155 d. C.), posteriormente obispo de Esmirna (Areopagita, 2002, Epist., VII, 2). Afirma, asimismo, que había estado presente junto con los apóstoles en el momento de la “dormición” de la Virgen (Idem, DN, II, 2) y que había conocido a San Juan Evan-gelista (ídem, Epist., X). 8 En fin, que no es él otro más que el discípulo que San Pablo de Tarso hizo en Atenas, aquel que adhirió a este y creyó: Cuando el tarsiota visitó Atenas fue convocado por filósofos “epicúreos y estoicos” al Areópago (Hch. 17: 18-19), allí predicó al respecto de un altar –en un santuario griego– dedicado “A un Dios DesconociDo” (ídem, 17: 23), identificando al destinatario de la inscrip-ción con el Dios cristiano y la venida del Mesías. No obstante, cuando Pablo se refirió a la Resurrección de los muertos, los atenienses se revelaron escépticos y algunos hasta despectivos (ídem, 17: 32):

Así que, Pablo salió de en medio de ellos.No obstante, algunos varones creyeron, uniéndose a él; entre ellos,Dionisio el areopagita y una mujer de nombre Dámaris, y otros entre ellos (idem, 17: 33-34).

Poco tiempo después de que comenzara a circular el CD se dio crédito a todas estas afirmacio-nes y su obra se consideró, entonces, fechada en tiempos apostólicos (Ilustración 19). Esto le confirió la veneración y el respeto reservados únicamente a la doctrina de aquellos cercanos –espacial y tempo-ralmente– a los protagonistas del drama neotestamentario, pues solo un paso parecía separarle de las obras inspiradas de las Sagradas Escrituras.

8 Esta carta fue supuestamente dirigida al Evangelista durante su exilio en Patmos, y en ella predice, además, la liberación de san Juan.



(II.II) Juan de Scytópolis y la defensa de la ortodoxia del Pseudo Dionisio Areopagita

Juan de Scytópolis, denominado el Escolástico, como ya sabemos, redactó –bajo el deseo de librar a las obras del Pseudo Areopagita de sospechas y acusaciones de filiación herética apolinarista y monofisita– unos Scholia y un Prólogo al CD (ca. 540) (Rorem y Lamoreaux, 1993, 469-482, Rorem 1993). En su defensa Scytópolis sigue de cerca la opinión anterior de San Máximo el Confesor (ca. 580-662), quien ya había iniciado una defensa del Pseudo Dionisio (Teodoro Martín en Areopagita, 2002, Introduc., XXXVI). Las acusaciones provenían, por ejemplo, de Hipatio de Éfeso († 541). En su Prólo-go, Juan insiste, primero que todo, en la nobleza e integridad personal de Dionisio, para así afirmar la veracidad de su autoría y su ortodoxia en materia de doctrina.

Era Dionisio, después de todo, un areopagita. El excelente Dionisio estaba mencionado en el relato evangélico, junto con su casa, debido a su sabiduría extraordinaria y a su selecta y virtuosa vida entre los atenienses. Solamente los principales entre ellos, pertenecientes a familias distinguidas, ricas y de conducta intachable, juzgaban en la corte del Areópago (Juan de Scytópolis. Prólogo 16.25-30, 32-35, citado en Rorem y Lamoreaux 1993, 476).

Dionisio fue, además, conducido al Camino por Pablo e instruido luego por Hieroteo el grande,9 como el mismo Dionisio nos dice, para más tarde ser designado por el Apóstol de los gentiles como “obispo de los fieles de Atenas” (Juan de Scytópolis. Prólogo 17.3, citado en Rorem y Lamoreaux 1993, 476). Tal hombre solamente podría ser recto, ortodoxo y honesto, a pesar de las ignorantes acusaciones de lo contrario de algunos calumniadores.

(II.III) La deuda conceptual con Plotino y Proclo, y la identidad del Pseudo Dionisio Areopagita

Dionisio nos enseña acerca de lo Uno (τò ε[ ν), sobre su trascendencia, providencia y difusión. Su cosmogonía está construida alrededor de la Unidad (μουη) que precede (προοδος) a la diversidad de las criaturas que le son participantes, para retornar (επιστροφη), finalmente, al Uno. “Su ‘teología negativa’ […] definía el Uno Supraesencial como eterna oscuridad y eterno silencio y por tanto identi-ficaba el conocimiento supremo con la ignorancia suprema,” (Panofsky, 2004, 35) a saber, con la docta ignorantia y con la sobria embriaguez.

Todas estas son ideas heredadas del neoplatonismo de la Antigüedad tardía (Bigg, 1895), en especial, de Plotino, el Platón egipcio, y de Porfirio de Tiro (ca. 234-ca. 305). Este último –discípulo del anterior– había recopilado, de manera algo arbitraria, los temas centrales de Plotino en seis libros de nueve tratados cada uno, dando así forma a las Enéadas.

A partir de Proclo, el CD logró cristianizar y garantizar –a través del nombre santo de Dioni-sio– toda esta tradición sapiencial pagana. De este modo, las tres vías plotinianas de ascensión: purifi-cación, iluminación y unión, fueron trasmitidas a la cristiandad por el Areopagita. Dentro de la Iglesia nadie preparó mejor el terreno al Pseudo Dionisio que san Gregorio de Nisa (335-394) –eximio padre capadocio–, quien ya había iniciado una aproximación apofática a la teología cristiana.

La Edad Media occidental no cuestionó la autenticidad de los escritos del Pseudo Dionisio. Esto no ocurrirá hasta el siglo quince, cuando Lorenzo Valla (ca. 1405-1457), el sutil y afamadísimo filólogo y humanista florentino del Renacimiento hizo públicos en el año 1457 sus reparos acerca de la

9 Este Hieroteo el grande se ha identificado con Proclo (cf. Teodoro Martín en Areopagita, 2002, Introduc. y notas, 21, nota al pie 2, 124, nota al pie 1, 172, nota al pie 2 y passim).



identidad entre el autor del CD y el Dionisio mencionado en Hechos (cf. Teodoro Martín en Areopa-gita, 2002, Introduc., XXXVIII). 10 Hogaño nadie pone en tela de juicio que el discípulo de san Pablo en Atenas no es el Pseudo Areopagita, ni que este no pertenece al periodo neotestamentario (ibidem).

(II.IV) Los núcleos especulativos centrales de la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita

El cosmos (κοσμοσ) dionisiaco está constituido por la participación de todo en la deidad supratrascendente, en el Bien (τ γαθόν) –que es idéntico e indiscernible de la Belleza (τ καλόν). Todo participa del ser por el Uno, a fuer de su tendencia a la unidad. De lo Uno emanan todas las realidades naturales y preternaturales, la multiplicidad de los entes, pero igualmente, el Uno las trasciende a todas.

Aquí, el universo todo aparece como una jerarquía, una emanación de la Luz Divina que se multiplica y se opaca conforme se distancia de la Unidad supraesencial. Asimismo, el Alma funciona en este sistema como eslabón entre el mundo sensible y el superior. El objetivo final de la ontoteología del Pseudo Dionisio es la theosis (θέωσις: deificación, unión con Dios) (Kharlamov, 2006, Pead Coughlin, 2006), la cual consiste tanto en un proceso como en el fin de este, y se alcanza a través de la theoria (θεωρία: contemplación) (Pead Coughlin, 2006).

El resumen inmediatamente anterior representa, a grandes rasgos, los elementos generales del esquema conceptual de la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita. Es necesario, ahora, que exploremos los núcleos especulativos centrales de su pensamiento con cierto detalle para comprender cómo estos rasgos generales se configuraron para componer un originalísimo sistema filosófico.

(II.IV.I) Multitudo cœlestis. La jerarquía celeste y la jerarquía eclesiástica en la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita

La jerarquía ontológica celeste en el pensamiento de Pseudo Dionisio está organizada en tres niveles, subdivididos estos, a su vez, en tres órdenes. La primera jerarquía celestial está compuesta por los serafines, los querubines y los tronos; la segunda por las dominaciones, las virtudes y las potestades; por último, la tercera consiste en los órdenes de los principados, los arcángeles y los ángeles (Areopa-gita, 2002, CH., VI, 2) (Ilustración 20).

En esta escala divina de entes, los grados superiores participan también de las iluminaciones y poderes de los órdenes inferiores, pero estos últimos no disfrutan de los atributos que poseen los supe-riores a ellos: y dado que los ángeles son el último de todos los peldaños, llamamos a todos los seres del cielo indistintamente con ese nombre. Este tratado de angelología le valió al Pseudo Dionisio el epíteto de doctor hierarchicus (Schäfer, 2006, 87).

Por su parte, esta organización celeste encuentra en el mundo terrenal otra jerarquía, esta vez eclesiástica, que la refleja y complementa (Areopagita. 2002, EH.). El ordo rerum constituido por ambas jerarquías puede representarse en una tabla como la que se encuentra a continuación (Tabla 1. Jerarquías celeste y eclesiástica).

10 Valla hizo públicos sus reparos acerca de la identidad del Pseudo Dionisio en dos obras: primero en Collatio Novi Testamenti cum græca veritate (redactada en 1442, aunque permaneció inédita hasta la década de 1970), y ulteriormente en Encomium Sancti Thomæ Aquinatis, oración pronunciada el ocho de marzo de 1457 ante los dominicanos de Roma.



Tabla 1. Jerarquías celeste y eclesiástica

El Uno (τò ε[ ν) [i. e., Dios]

Los serafinesLos querubines

Los tronos

Jerarquía celesteLas dominaciones

Las virtudesLas potestades

Los principadosLos arcángeles

Los ángeles

El bautismoLa comunión

La crismación (confirmación)

Jerarquía eclesiástica

El obispoEl sacerdoteEl diácono

Los monjesLos cristianos bautizados (laicos)

Los catecúmenos

Elaboración del autor.

(II.IV.II) Deus absconditus. La supratrascendencia de la divinidad y la metafísica de la Luz en la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita

El CD nos cuenta acerca de una deidad no entitativa, la cual es cabalmente trascendente desde el punto de vista ontológico. Se encuentra más allá de la Substancia, más allá del ser e incluso más allá de Dios mismo ([Υπερδεότητος). Por esta razón, la divina luz está también más allá de toda afirmación o negación. Este tipo de proposiciones puede hacerse acerca de lo que está cercano a Él, mas no de Dios en sí mismo. Estrictamente, no se puede hablar de Él, no existe modo posible de conocerlo, simplemente está más allá de toda afirmación o negación.

Está más allá de toda afirmación, en virtud de su existencia preeminente y simplísima, y ya que es perfecto y causa de todas las cosas; de toda negación, puesto que por esos mismos atributos está libre de toda limitación (Areopagita, 2002, MT., V):

Es correcto, ciertamente, esto que decimos de Dios, y pues es la Causa de todas las cosas, todas ellas le celebran conforme a su condición. Por otra parte el más sublime conocimiento de Dios es el conseguido mediante «el no saber» por una unión que supera todo entendimiento, cuando el entendimiento, apartándose de todos los seres, y olvidándose luego incluso de sí mismo, se une a los rayos de extraordinario resplandor que provienen de lo alto, siendo iluminado allí por el inexplorable abismo de Sabiduría. Aunque esa Sabiduría puede ser conocida, como he dicho ya, en todas las cosas (Areopagita 2002, DN., VII, 3). [La cursiva es mía].



Los dos primeros tratados del CD, los Nombres Divinos y la Teología Mística, versan espe-cíficamente sobre la naturaleza de esta deidad. Asimismo, Dios es presentado, ya lo sabemos, como una luz eminentísima que se difunde y produce las criaturas –las cuales son contingentes– mientras su intensidad declina conforme se aleja de la fuente. Todo elemento de la creación participa, en mayor o menor medida según su estatuto ontológico, de la luz que es Dios. Idénticamente, la participación de la deidad en las criaturas es intensiva, en oposición a la extensiva.

De esa manera –para ponerlo en términos opugnantes que son tan caros al Pseudo Dionisio–, la deidad se multiplica como una unidad y permanece incondicionalmente unitaria en la multiplicidad, mientras, a un mismo tiempo, produce la totalidad de los seres. Luego, a través de los rayos provenientes de esta luz divina, los cuales saturan a todas las criaturas de acuerdo con su condición ontológica, somos capaces de elevarnos hacia ella:

Elevémonos nosotros, pues, impulsados por nuestras oraciones hasta los más altos rayos de la Bondad divina, como si hubiera una cadena de luz múltiple que cuelga desde lo alto del cielo y que desciende hacia acá y que parece que tiramos de ella siempre hacia abajo, agarrándonos sucesivamente con las manos, pero en realidad no la bajaríamos, pues está tanto arriba como abajo, sino que seríamos nosotros mismos quienes somos elevados hasta los más altos res-plandores de los resplandecientes rayos (Areopagita, 2002, DN, III, 1). [La cursiva es mía].

Así, el pensamiento del Pseudo Areopagita está organizado alrededor de la noción del cosmos como compuesto por procesiones de la luz divina que, descendiendo, alcanzan la esfera de lo material y lo sensible a través de una jerarquía celeste. Y dado que hasta la más humilde de las cosas creada tiene algo de la esencia de Dios, el proceso es legítimamente reversible, de manera tal que es posible ascender desde lo burdo material hasta la contemplación intuitiva, ya que no racional, de lo sagrado.

Aquí se han unido la filosofía neoplatónica con la teología de la luz del Evangelio de san Juan, en el que el Logos divino se conceptualiza como la “Luz Verdadera” (Lux Veritas), a través de cuya acción fueron creadas todas las cosas. La creatio, el acto eliciente divino, es para Dionisio una acción iluminadora, y dado que todo participa de la luz, todas las cosas creadas son “luces”, teofanías, que dan testimonio de ella y permiten que el intelecto la perciba:

Gracias al Bien-Hermosura existe y surge todo. Todo le dirige, su mirada, todo se mueve y se conserva por Él. Por gracia de Él, por Él y en Él existe todo principio ejemplar, final, eficiente, formal, elemental, y, en una palabra, todo principio, toda conservación, todo fin, brevemente, todo cuanto existe procede del Bien-Hermosura, y todo lo que no es se encuentra supraesencialmente en el Bien-Hermosura y también supraesencialmente es principio y fin de todo, pues así lo dice la Sagrada Escritura: «de Él y por Él y para Él son todas las cosas» (Rom., II, 36). Todas las cosas, por tanto, deben desear, anhelar, amar al Bien-Hermosura. Gracias a Él y por Él los seres inferiores aman confiadamente a los superiores, los iguales se comunican con sus semejantes, los superiores velan por los inferiores, cada uno se comprende a sí mismo, y todo cuanto hacen y quieren todos los seres lo hacen y quieren inducidos por el Bien-Hermosura.Y, a decir verdad, me atrevería a decir también que Él, que es causa de todo, por la sobreabun-dancia de Bondad, a todo ama, hace, perfecciona, conserva y vuelve hacia sí, por eso su amor es divino Amor del bien para el Bien. Efectivamente, el deseo bienhechor de crear los seres que preexistía de manera sobreabundante en el Bien no podía quedarse estéril, encerrado en sí mismo, sino que usando de su poder supremo crea todas las cosas (Areopagita, 2002, DN., V, 10). [La cursiva es mía].

En el tratado sobre los Nombres Divinos, el cual constituye una aproximación altamente origi-nal a la teología afirmativa (κατάφαςις), Dionisio aplica la segunda hipótesis –a saber, la hipótesis de carácter catafático o afirmativo– del texto Parménides, o de las ideas (137c-142a), de Platón de Atenas



(ca. 427-347 a. C.), a Dios, y únicamente a Dios. Rompe, entonces, las reglas tradicionales sobre la espe-culación acerca del primer principio (causa prima), a partir de las cuales solamente la primera hipótesis, o negativa (απόφαςις), debía dirigirse al Uno (Fisher, 2001, 529-548).

En el neoplatonismo medio de la Antigüedad tardía la tríada de ser, vida y mente constituía una terna de principios individuales, los cuales se localizaban, de forma jerárquica, entre el Uno inefable y los seres individuales inferiores, las criaturas y las mentes individuales. En los Nombres Divinos el Areopagita considera estos mismos tres nombres en idéntica secuencia: el capítulo quinto trata acerca del ser (Areopagita, 2002, DN, V), el capítulo sexto se consagra a la vida (idem, VI) y, finalmente, el capítulo séptimo se ocupa de la mente, subsumida bajo el título general de sabiduría (idem, VII). Esta trinidad se discute justamente después del primer nombre, lo bueno (idem, IV) y, recuerda, patentemen-te, al neoplatonismo. La originalidad del Pseudo Dionisio es que atribuye todos estos nombres al “pri-mer principio” (Dios), el cual, como acabamos de recordar, en la exégesis neoplatónica del Parménides platónico no era sujeto de recibir ninguno de los atributos positivos, solamente negaciones:

Mas no pretendo decir aquí que una cosa es el Bien, otra el Ser, otra la Vida o la Sabiduría, ni que hay múltiples causas y diferentes divinidades superiores o inferiores unas a otras respecto a su capacidad eficiente, sino que las procesiones todas de la Bondad, y todos los nombres de Dios con que nosotros le honramos, se refieren a un único Dios; un nombre expresa la Providencia universal del Dios Único, otros nombres se refieren a cosas más generales o par-ticulares de Él (Areopagita, 2002, DN, V, 2).

El Areopagita explora las escrituras en busca de los nombres de Dios. Tras listarlos y referirlos todos a Él, pasa a interpretar un número de ellos con cierta profundidad; el último, el más esencial, “el más constante de todos, el Perfecto” es: Uno:

Every characteristic catalogued in The Divine Names, which is to say everything in scripture and more, is affirmed of God, effectively collapsing the second hypostasis of Neoplatonic cosmology into the first. Being, Life, and Intelligence, that is, are now also the One, the Good, and the Beautiful (Fisher 2001, 531).[Cada característica catalogada en los Nombres divinos, a saber todo lo que aparece en la tra-dición escritural y más, es referida a Dios, colapsando, efectivamente, la segunda hipóstasis de la cosmología neoplatónica dentro de la primera. Entiéndase, El ser, la Vida, y la Inteligencia son también ahora el Uno, el Bien y el Hermoso.].

(II.IV.III) Anagogicus mos. El ascenso a lo inteligible mediante el simbolismo de las semejanzas desemejantes en la filosofía del Dionisio Pseudo Areopagita

Según el esquema conceptual del Pseudo Dionisio no hay distinción real alguna entre el movi-miento de retorno y el proceso de ascenso, pues ambos están orientados hacia el mismo objetivo, a saber, la divinidad, la fuente más allá del ser:

[A] pesar de que la secreta Deidad esté separada y trascienda supraesencialmente todo y no haya ningún ser que se pueda nombrar propia y absolutamente con un nombre semejante al suyo. Sin embargo, todos los seres inteligentes y dotados de razón que tiendan con todas sus fuerzas, en la medida posible, a la unión con Dios y que tienden sin cesar, en la medida posi-ble, hacia sus divinas iluminaciones, e imitan a Dios, si se puede hablar así, en la medida de sus fuerzas, han sido considerados dignos ellos también de que se les dé el mismo nombre que a Dios (Areopagita, 2002, CH, XII, 3). [La cursiva y lo agregado son míos].



Este movimiento de ascenso está vinculado íntimamente con la noción de jerarquía y se rige por el principio de que el segundo es elevado con la asistencia del primero (Areopagita, 2002, EH., V, 4). Los hombres laicos son elevados por sus líderes clericales y estos son, a su vez, elevados por los ángeles, los cuales, a un mismo tiempo, son elevados por las jerarquías celestes superiores. Por su parte, el medio a través del cual se puede llevar a cabo este movimiento de elevación es la representación (Ibidem, IV, 1):

Pero ahora usamos de símbolos apropiados, en la medida que podemos, a las realidades divinas y a su vez por éstos, según nuestra capacidad, tendemos hacia la verdad simple y una de las contemplaciones inteligibles. Y dejando atrás nuestros naturales pensamientos de las cosas divinas, dirigimos todas nuestras fuerzas intelectuales, en la medida que nos es permitido, hacia el Rayo supraesencial, en el cual preexisten todos los límites de todos los conocimientos de una manera sumamente inefable. Rayo que ni es posible imaginar, ni expresar con palabras, ni, resumiendo, poder contemplar de algún modo, pues excede todas las cosas y no se lo puede conocer, y además contiene en sí mismo de manera supraesencial la perfección total de todos los conocimientos y energías, y goza de poder ilimitado superior a todos los seres, incluso las inteligencias superiores del cielo (Areopagita 2002, DN, I, 4). [La cursiva es mía].

Igualmente, este es un movimiento que también aspira a ir desde lo plural hasta la unidad, para así repetir de forma inversa la teofanía (θεοφάνεια) divina, es decir, la procesión de la diversidad de los entes a partir de lo Uno supratrascendental. Solamente por medio de la materia –de lo que es perceptible y sensible– la mente es susceptible de involucrarse en este proceso de ascenso conocido como modo anagógico (anagogicus mos [αναγωγή]) (Rorem, 1984, 99 y ss.):

Ciertamente no podemos afirmar como verdadero que conocemos a Dios por su Naturaleza, pues es imposible conocer esto, ya que supera toda razón e inteligencia, sino que partiendo del orden de todos los seres, puesto que ha sido preestablecido por Él y posee cierta imagen y semejanza de sus ejemplares divinos, nos elevamos por el camino y orden que nos es posible hasta Él que está por encima de todo, mediante la privación y abundancia de todo y mediante la Causa de todo. Por tanto a Dios se le puede conocer en todas las cosas y fuera de todas ellas (Areopagita, 2002, DN, VII, 3). [La cursiva es mía].

Pero el objetivo no es permanecer en la materialidad de las representaciones simbólicas, sino más bien trascenderlas para alcanzar su significado. Estamos en presencia de un auténtico proceso interpretativo. El Areopagita nos enseña que todo símbolo posible es igualmente inade-cuado cuando es referido a Dios y que todos son, a su vez, y por las mismas razones, igualmente adecuados. Además, “[…] en todas las figuras se podrá encontrar una explicación de las Imágenes representativas que sirva para elevarnos” (idem, CH, XV, 7). Por ello, la divinidad utilizó imáge-nes perceptibles, porque “los símbolos sagrados son realmente expresión sensible de realidades inteligibles” (idem, EH, II, 2). Estos cumplen la función de ayudarnos “para elevarnos valiéndonos de las cosas sensibles a las espirituales y desde los símbolos sagrados a la cima simple de las jerarquías celestes” (idem, EH, I, 3).

Asimismo, puesto que la naturaleza de nuestra condición nos impide contemplar al Uno direc-tamente, ya que quedaríamos obnubilados, sumidos en un estupor, se han dispuesto pantallas, velos, para mitigar el esplendor de lo divino y para que a partir de la analogía, la metáfora, la alegoría, etc., sea posible que, a través de símbolos disímiles, podamos ascender de modo anagógico desde su contempla-ción, dentro de lo que nos es posible, hacia la unidad con el bien supratrascendente:

Si verdaderamente las negaciones son apropiadas para referirse a Dios, en cambio las afirma-ciones positivas son inadecuadas al misterio de lo inefable, para lo invisible está mucho mejor hacerlo valiéndose de figuras desemejantes.



Por tanto las sagradas descripciones de las Escrituras al intentar explicar los órdenes celestes con figuras que no son semejantes a ellos no ocasionan una degradación, sino que los ensalzan y con ello intentan demostrar que esos órdenes son eminentemente superiores a todos los seres materiales […]. Y pienso también que ninguna persona sensata podrá negar que las desemejan-zas sirven mejor que las semejanzas para elevar nuestra mente […]. [En efecto] estas imágenes han logrado […] que incluso los más inclinados a lo material, no consideren ni justo ni verda-dero que esas imágenes tan horribles puedan corresponder […] a las realidades supracelestes y divinas. Por lo demás, hay que pensar que ninguna de las cosas que existen carece totalmente de belleza, si es verdad eso que dice la Escritura: «todo es muy bueno» (Gn. 1: 31).Ciertamente podemos conseguir tener hermosas contemplaciones a partir de todas las cosas, incluso a partir de cosas materiales podemos aplicar las que hemos denominado desemejantes semejanzas a los seres inteligibles e inteligentes […].Por tanto es posible usar correctamente figuras para referirnos a las cosas celestes, incluso sirviéndonos de las partes más innobles de la materia, porque también eso ha recibido de la verdadera Hermosura su existencia y contiene en su total condición material ciertos vestigios de la hermosura inteligente y por ellos puede elevarse a los arquetipos inmateriales, […] hay que tomar las semejanzas de manera diferente y las mismas cosas tampoco de igual forma, sino que debemos determinar justa y propiamente qué corresponde a la inteligencia y qué a los sentidos (Areopagita, 2002, CH, II, 3-4). [Lo agregado es mío].

Todo puede significar a Dios precisamente porque la disimilitud de Dios con todo permite que todo sea, a la vez, semejante con Él. A un mismo tiempo, todo significa y no significa a Dios puesto que todo es, simultáneamente, semejante y desemejante a Dios (Areopagita, 2002, MT, V).

Es bueno, en efecto, que las Escrituras y los teólogos utilicen las imágenes más dispares para predicar acerca de alguna característica de la deidad, imágenes tales como león y pantera, leopardo y oso devorador e, incluso, un vil gusano. De esta forma, se evita que hasta el más obtuso sea incapaz de tomar la relación en un sentido estricto de igualdad. Precisamente, de la incongruencia entre el significado y el significante procede el deleite del esfuerzo interpretativo. “Está bien que lo divino sea indicado por símbolos muy diferentes, […] porque es precisamente la extrañeza del símbolo la que lo hace palpable y estimulante para el intérprete” (Eco 1999, 72):

[C]uando el entendimiento intenta elevarse, valiéndose de las cosas sensibles, hasta pen-samientos contemplativos, se concede siempre mucha más importancia a las más valiosas sensaciones, las palabras más precisas, las visiones más claras. Porque cuando los objetos que se ofrecen a las sensaciones no están claros, tampoco ellas podrán ofrecérselos bien al enten-dimiento (Areopagita, 2002, DN, IV, 11). [La cursiva y lo agregado son míos].

Esta noción del proceso de ascenso ya había sido desarrollada anteriormente, como Paul Rorem (1984, 106 y ss.) lo ha puesto de manifiesto, en el pensamiento de Jámblico de Calcis (ca. 245-325), quien a su vez se vio influido por los Oráculos Caldeos (siglo II d. C.).

Por su parte, el modo anagógico, empero, solo es capaz de elevarnos hacia la divinidad hasta cierto punto, a saber: más allá de lo sensible hasta el reino de lo noético, lo inteligible. En el acercamien-to final a la divinidad supratrascendente todo discurso debe abandonarse y hemos de acércanos a Ella, necesariamente, con un reverente silencio (Areopagita, 2002, MT, III).

(II.IV.IV) πόφαςις. La teología apofática en la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita

El apofatismo se conoce también como via negativa (vía de la negación) o via negationis (mediante la negación). Este supone que allí donde las afirmaciones son inadecuadas, establecer lo que



algo no es consiste en un procedimiento más adecuado y fructífero. Esta noción posee raíces en el pen-samiento platónico y se desarrolló durante el neoplatonismo medio, en la Antigüedad tardía (Armstrong 1981). En el ámbito de la historia eclesiástica no fue el Pseudo Dioniso quien introdujo este enfoque teo-lógico, cuya importancia devino central en la iglesia ortodoxa. Se encuentran antecedentes en Tertuliano (ca. 160-ca. 220) (Apologeticus, § 17), en San Cirilo de Jerusalén (315-386) (Lecturas catequéticas, VI, § 2), en los Padres capadocios (san Basilio de Cesarea, san Gregorio de Nisa y san Gregorio Nacianceno [329-398]) y en san Juan Crisóstomo (347-407), entre otros. Sin embargo, el Pseudo Areopagita fue, sin lugar a dudas, el campeón de la teología apofática y su exponente más original y enérgico.

En la Teología Mística el Pseudo Dionisio expuso el marco conceptual de su Corpus y esta-bleció su fin último, el cual consiste en que, mediante la theoria y utilizando el método anagógico para penetrar lo inteligible e incluso superar este ámbito –con un mutismo elocuente–, se alcance la theosis, la unión con la divinidad supratrascendente. Este pequeño tratado está, por añadidura, consagrado a la teología apofática o negativa, pero no quiere eso decir que sea, de ninguna manera, en el único lugar en el que la expuso.

En conformidad con el esquema conceptual del Areopagita, la teología catafática (κατάφασις) o afirmativa procede de las primeras y pocas afirmaciones cercanas a la simplicidad inefable propia de Dios hasta las últimas y muchas afirmaciones de los múltiples símbolos adecuados para lo que se encuentra aquende la deidad. Inversamente, las negaciones comienzan con estas últimas cosas y se vuelven escasas y menos susceptibles de formulación verbal a medida que ascienden hacia el silencio último, donde el discurso, los conceptos y el conocimiento son imposibles: “[…] las mismas Escrituras celebran de manera extraordinaria a Dios con expresiones negativas, le llaman invisible, infinito, incomprensible y otras cosas con las que se pretende expresar no lo que es sino lo que no es” (Areopagita 2002, CH, II, 3). 11

Las afirmaciones comienzan con las comparaciones más similares y luego proceden a las menos apropiadas. Por su parte, las negaciones inician con las representaciones más disímiles y luego ascienden hasta las más precisas. Por lo tanto, no todas las afirmaciones son igualmente inadecuadas y no todas las negaciones son igualmente apropiadas. Ya tuvimos oportunidad de ver que “[s]i verdade-ramente las negaciones son apropiadas para referirse a Dios, en cambio las afirmaciones positivas son inadecuadas al misterio de lo inefable” (Areopagita, 2002, CH., II, 3). De igual manera es necesario comprender que la utilización por parte del Pseudo Dionisio de la afirmación y la negación no parte de un principio abstracto según el cual todas las afirmaciones son falsas e, indiscriminadamente, todas las negaciones son simplemente verdad:

Es necesario atribuir y decir de la Causa todo lo que se afirme de los seres, por ser la causa de todos ellos, y todo eso decirlo de Ella más propiamente, porque es supraesencialmente superior a todas las cosas, y no debemos creer que las negaciones sean algo que contradice a las afirmaciones, sino que la Causa, que está por encima de toda negación o afirmación, existe mucho antes y trasciende toda privación (Areopagita, 2002, MT, I, 2).

11 En la Teología Mística, asimismo, el Pseudo Dionisio afirmó: [P]ues realmente cuanto más alto ascendemos, encontramos menos palabras para poder

explicar las visiones de las cosas espirituales. […] Allí, es verdad, en aquellos escritos [i. e., los Nombres de Dios y las Definiciones Teológicas], el discurso procedía desde lo más alto hasta lo más bajo, y cuanto más se descendía, en esa proporción aumentaba el caudal de ideas. Ahora, en cambio, cuando uno intenta subir desde las cosas de abajo hasta lo Sumo, a medida que sube comienzan a faltarle las palabras y cuando ha terminado ya la subida se quedará totalmente sin palabras y se unirá completamente con el Inefable (Areopagita 2002, MT, III). [Lo agregado es mío].



Por su parte, el tema al cual se dedica la Teología Mística está dado exclusivamente por el texto bíblico. De esta manera, el Areopagita utiliza el vocablo ‘teología’ como un sinónimo de ‘palabra de Dios’. Por lo tanto, el contexto primario de la teología apofática lo constituye la interpretación de las Escrituras. Por otra parte, la imagen de un continuo de afirmaciones descendentes dispuestas en un orden relativo y su imagen especular de un continuo de negaciones ascendentes sugiere que la afirma-ción y la negación no son independientes entre sí, sino que son dos caras de la misma moneda. No debe creerse, tampoco, que se trata de dos momentos temporalmente sucesivos: al igual que los conceptos de proceso y de retorno en la metafísica del neoplatonismo medio, la afirmación y la negación no son opciones mutuamente excluyentes que han de ejercerse de forma separada. La simultaneidad y la com-plementariedad de la teología afirmativa y la teología negativa están expresadas sintéticamente en el lacónico –pero inequívoco– enunciado oximorónico “desemejantes semejanzas” (Areopagita, 2002, CH, II, 4), proveniente de la Jerarquía Celeste:

Pienso, pues, que es necesario celebrar la negación en contraposición a los principios, pues a ésos los hemos ordenado partiendo de los más remotos principios y hemos descendido desde los del medio hasta los extremos. En cambio allí en la negación, hacemos privación de todo para ascender desde lo más inferior hasta los primerísimos principios, para conocer sin velos al Incognoscible que oculta todo lo cognoscible de todos los seres y que podamos ver esa Tiniebla supraesencial que toda la luz de las cosas no deja ver (Areopagita, 2002, MT, II).

Evidentemente, la teología apofática está íntimamente relacionada con los núcleos conceptua-les de la filosofía del Pseudo Dionisio que se expusieron con anterioridad. Debido, precisamente, a su concepción de una divinidad supratrascendente que se encuentra más allá de la substancia, más allá del ser e incluso más allá de Dios mismo ([Υπερδεότητος) –una deidad no entitativa (supra, 50-52)– la via negationis deviene fundamental e ineludible:

Decimos, pues, que la Causa de todo y que está por encima de todo no carece de esencia ni de vida, ni de razón ni de inteligencia, que no es cuerpo ni figura, ni tiene forma alguna, ni cuali-dad, ni cantidad, ni volumen. No está en ningún lugar, no se la puede ver ni tocar. No siente ni puede ser percibida por los sentidos. No sufre desorden ni perturbación debido a las pasiones terrenales, ni le falta fuerza para poder superar accidentes sensibles. Ni está necesitada de luz. No es ni tiene cambio, corrupción, división, privación, ni flujo, ni ninguna otra cosa de las cosas sensibles […].Y ascendiendo más, añadimos que no es alma ni inteligencia, no tiene imaginación ni opinión ni razón ni entendimiento. No es palabra ni pensamiento, no se puede nombrar ni entender. No es número ni orden, ni magnitud ni pequeñez, ni igualdad ni desigualdad, ni semejanza ni desemejanza, ni permanece inmóvil ni se mueve, ni está en calma. No tiene poder ni es poder ni luz. No vive ni tiene vida. No es sustancia, ni eternidad ni tiempo. No hay conocimiento intelectual de Ella ni ciencia, ni es verdad ni reino ni sabiduría, ni uno ni unidad, ni divinidad ni bondad, ni espíritu, como lo entendemos nosotros, ni filiación ni paternidad ni ninguna otra cosa de las conocidas por nosotros o por cualquier otro ser. No es ninguna de las cosas que no son ni tampoco de las que son, ni los seres la conocen tal como es, ni Ella conoce a los seres como son. No hay palabras para Ella, ni nombre, ni conocimiento. No es tinieblas ni luz, ni error ni verdad. Nada en absoluto se puede negar o afirmar de Ella, pero cuando afirmamos o negamos algo de las cosas inferiores a Ella no le añadimos ni quitamos nada, pues la Causa perfecta y única de todas las cosas está por encima de toda afirmación y también la trascen-dencia de quien está sencillamente libre de todo está por encima de toda negación y más allá de todo (Areopagita, 2002, MT, IV-V).

Idénticamente, la teología negativa se encuentra en un estrecho vínculo con el modo anagó-gico y la metafísica de la luz del Areopagita. Ya vimos cómo, dado que las criaturas todas participan



de acuerdo con su disposición de la luz divina, todas estas son “luces” idóneas para iniciar, a través de ellas, el proceso de ascenso mediante representaciones perceptibles (supra, 51). Ya conocemos también el papel de las “desemejantes semejanzas” (Areopagita, 2002, CH., II, 4) en el proceso de ascenso hacia lo inteligible (supra, 53-54).

En resumen, nos encontramos en presencia de un teomonismo emanantista, en conformidad con el cual la realidad, que es única, se identifica con lo divino –aunque, y esto es importante, a la vez la deidad trasciende cabalmente esta realidad– y efectúa, a través de un proceso descendente, la multiplicidad (procesión) de los entes. En esta “gran cadena del ser”, el amor divino (amor Dei), la inconmensurable e inagotable fecundidad de la unidad, debe conformarse al “principio de plenitud”, el supuesto implícito es que todos los posibles han de verse actualizados, a saber, ha de concedérseles la existencia, en orden a asegurar un vínculo inteligible entre el mundo sensible y el celestial (Lovejoy, 1983, 85 y ss.): 12

[La] causa […], que viene indivisiblemente a todas las cosas y como con unas cerraduras que encierran lo que estaba separado define todo, lo determina, lo asegura y no permite que las cosas separadas se esparzan hasta el infinito e indefinido, manteniéndose desordenadas, vaga-bundas y privadas de Dios y alejadas de su propia unidad y que estén confusamente mezcladas entre sí (Areopagita, 2002, DN, XI, 1). [Lo agregado es mío].

(II.V) La llegada del Corpus Dionisiacum a Francia

En el siglo octavo, concretamente en 758, el papa Pablo I (ca. 700-767) envió al monarca Pipi-no III el Breve (715-768) un manuscrito del Corpus Dionisiacum (CD) (Rorem, 1993, 15). En el siglo siguiente, Carlos II de Francia (823-877), llamado el Calvo, el cual fue abad laico de la abadía de Saint Denis –monasterio consagrado a san Dionisio, primer obispo de París–, solicitó a Juan Escoto Eriúgena (ca. 810-ca. 877), un erudito irlandés que vivía en la corte, que acometiera una nueva traducción que reemplazase la primera tradución del CD por parte de Hilduino, abad de Saint Denis (infra, 60). Eriúge-na –probablemente la mente más genial de su época– no solo realizó la traducción al latín, sino que le adjuntó un comentario (después de 858), para terminar creando –con base en la obra del Pseudo Dioni-sio– un sistema filosófico propio. Esta traducción cimentó con firmeza, finalmente, la fama e influencia de la filosofía del Areopagita en el occidente latino.

A su vez, tras el arribo del CD a Francia, rápidamente al Pseudo Dionisio Areopagita –al que ya se le había fusionado con el Dionisio que fue discípulo de san Pablo– se lo identificó con el san Dionisio al que estaba dedicada la abadía de Saint Denis y que cristianizó la Galia (Ilustración 27). Debemos, por tanto, explorar a continuación la hagiografía de este santo –que es una de las creaciones medievales más complejas y coloridas– y el contexto en el que se llevó a cabo la fusión –o, mejor aún, la crasis– final de tres personajes inicialmente distintos.

(II.VI) La leyenda de san Dionisio, primer obispo de París

En conformidad con la hagiografía de san Dionisio, primer obispo de París (Ilustración 21), este fue enviado desde Italia por el papa Fabián (ca. 200-250) a la zona de París después de que la

12 Efectivamente, el deseo bienhechor de crear los seres que preexistía de manera sobreabundante en el Bien no podía quedarse estéril, encerrado en sí mismo, sino que usando de su poder supremo crea todas las cosas (Areopagita, 2002, DN., V, 10). [La cursiva es mía].



persecución de cristianos por parte del emperador romano Trajano Decio (Gaio Messio Quinto, 201-251) había disuelto casi totalmente la pequeña población cristiana de Lutetia Parisiorum. Dionisio se asentó en la Île de la Cité, ubicada en el río Sena, en compañía de sus inseparables compañeros, Rústico –su arcipreste– y Eleuterio –su arcediano–.

Dado el gran éxito que tuvo como evangelizador, el amplio número de conversiones que con-quistó y el cuantioso conjunto de iglesias que fundó, provocó el escándalo de las autoridades paganas. Por ello fue ejecutado (alrededor del 250), junto con sus dos compañeros, en la colina más alta de París, Montmartre (Ilustración 24), profesando su fe en la Trinidad. El nombre de ese monte –se supone– surge de haber sido el escenario del martirio de san Dionisio, de Rústico y de Eleuterio y derivaría del latín mons martyrium (monte de los mártires). Sin embargo, parece que realmente su nombre posee orígenes en la Antigüedad: se cree que procede del nombre mons Mercurii et Mons Martis (monte de Mercurio y monte de Marte), es decir, Montmartre significaría monte de Marte.

El martirio de san Dionisio fue por medio de la decapitación, y la leyenda asegura que el santo tomó su cabeza entre sus manos y caminó con ella alrededor de diez kilómetros mientras pronunciaba un sermón durante todo el camino (Ilustración 22, Ilustración 23 Ilustración 25). Al terminar su pré-dica, finalmente murió en un lugar denominado Catulliacus, cercano a la ubicación de la actual abadía de Saint Denis. Allí se lo enterró. Esto lo convirtió no solamente en uno de los primeros santos cris-tianos cefalóforos (del griego κεφαλής: cabeza y φέρουν: portar), sino también en el primero. En una historia alternativa de la leyenda, el cuerpo del santo es arrojado al río Sena y recuperado ulteriormente por algunos de los conversos que él había obtenido para la causa del cristianismo.

Se supone que inmediatamente después del martirio de san Dionisio, una matrona piadosa llamada Catulla construyó un pequeño santuario en el lugar de su deceso (infra, 62). Ulteriormente, santa Genoveva (423-512), (Bittel, 2009) patrona de Francia –quien sintió una intensísima devoción por el obispo mártir–, logró que el clero de París erigiera una tumba en el lugar del entierro de san Dionisio y sus dos compañeros (infra, 59). La fiesta del santo se celebra el nueve de octubre.

Por otro lado, de acuerdo con san Gregorio de Tours (538-594) en su Historiæ Ecclesiasticæ Francorum Libri Decem, en la época del emperador Decio se enviaron siete obispos a diversas ciudades de la Galia: Trófimo a Arles, Pablo a Narbona, Saturnino a Toulouse, Austremonio a Clermont, Mar-cial a Limoges y Dionisio a París (Episcopi Turonensis, 1849, Lib I, § xxx). De esa manera, Gregorio colocó el viaje del santo a París como parte de una estrategia más amplia de cristianización de la Galia. Finalmente, con lapidaria parsimonia, san Gregorio nos informa del suplicio del santo con la siguiente sentencia: “Beatus Dionysius Parisiorum episcopus diversis pro Christi nomine adfectus pœnis præsen-tem vitam gladio immente finivit” (ibidem) [El bendecido Dionisio, obispo de París, después de haber sufrido diversas penas por el bien del nombre de Cristo, puso fin a su vida actual mediante una espada amenazante].

(II.VII) Las fuentes relativas a la leyenda de san Dionisio, primer obispo de París, previas a Hilduino, abad de Saint Denis

Varias son las fuentes de la baja Edad Media que tratan acerca de la leyenda de san Dionisio, la mayoría de estas proceden de plumas anónimas y son las siguientes: Gloriosæ, Vita Genovefæ, Post Beatam et Gloriosam. Asimismo, como ya tuvimos oportunidad de ver, en la Historiæ Ecclesiasticæ Francorum Libri Decem de san Gregorio de Tours aparecen relatados, escuetamente, la llegada de Dio-nisio a París y su ulterior suplicio. Otros textos como la Gesta Dagoberti (ca. 835) y Miracula sancti Dionysii (834) tratan no tanto de la vida del santo cuanto de sus milagros tras su muerte. De las pasiones sobre la vida y muerte del primer obispo de París la más importante para nosotros es la Post Beatam ac Salutiferam, escrita por Hilduino (814-841), abad de Saint Denis.



Para su redacción, sin embargo, Hilduino dependió –de una u otra manera– de las versiones anteriores de la vida del obispo mártir y es por ello necesario que conozcamos someramente algo de cada una de ellas.

(II.VII.I) Gloriosæ, Passio sanctorum Dionisii, Rustici et Eleutherii

Es probable que el escrito más antiguo –aunque no hay mayor seguridad al respecto– acerca de la vida de san Dionisio, primer obispo de París, sea el que es conocido como Gloriosæ, o como Passio sanctorum Dionisii, Rustici et Eleutherii (cf. Anónimo, 1834; St. Gallen, Stiftsbibliothek, Cod. Sang., fol. 577, 625b-636a). Este fue tradicionalmente atribuido –de forma falsa– al poeta de la corte mero-vingia Venancio Fortunato (ca. 530-ca.600/609) (Delaporte, 2004, 4). Consta de una pequeña vida del obispo en tres capítulos con pocos detalles históricos sobre el santo y que no contiene relaciones con el Areopagita ni referencia alguna a la cefaloforía, mas sí menciona, por vez primera, a los compañeros de san Dionisio: Rústico y Eleuterio. El texto tan solo establece, escuetamente, que el santo y sus dos compañeros llegaron a París enviados desde Roma y que allí murieron martirizados (Delaporte, 2004, 4). El texto Gloriosæ suele ubicarse en el siglo quinto, entre los años 475-520 (ibidem).

(II.VII.II) Vita Genovefæ

La Vita Genovefæ (Anónimo, Vita Sanctæ Genovefæ virginis Parisiorum patronæ. Prolegome-na conscripsit, textem edidit Carolus Künstle 1910) fue ubicada por su propio autor en el año 520. Este texto dedica mucha atención a la devoción de santa Genoveva por el primer obispo de París y menciona que fue el papa Clemente I († ca. 100) quien ordenó obispo a san Dionisio (Delaporte, 2004, 5).

La fecha del texto, a pesar de la información de su autor, es controvertida. Algunos creen que es posterior a Gloriosæ, ya que se refiere a un relato anterior de la pasión del santo (ibidem). No obstante, algunos otros estudiosos consideran que es, efectivamente, el testimonio más antiguo de la vida de san Dionisio. Las estimaciones más consensuales suelen ubicarla entre los siglos quinto y sexto (ibidem).

(II.VII.III) Post Beatam et Gloriosam

La historia de la pasión de san Dionisio que lleva por nombre Post Beatam et Gloriosam Inci-pit passio sancti Dyonisii episcopi et martiris et sociorum eius (PBG) (cf. Bibliotheca Hagiographica Latina Manuscripta 2178) se conoce también como Acta fabulosa.

Este texto es considerablemente más extenso que Gloriosæ y en él aparece el episodio de cefaloforía y se identifica al primer obispo de París con el discípulo ateniense de san Pablo, aunque el gentilicio ‘areopagita’ no se utiliza (Delaporte, 2004, 6). A pesar de la identificación anterior, su autor afirma que Dionisio partió de Italia hacia París y fue nombrado obispo por el papa Clemente I, al igual que se asevera en Gloriosæ (ibidem). El martirio ocurre, en este escrito, en un montículo a un miliario de distancia de París, el cual –se ha supuesto– corresponde con Montmartre (ibidem).

Como ocurre con las vidas que discutimos anteriormente, este texto es de difícil datación. Las fechas ofrecidas por los eruditos varían entre 715 y 817-826. La ubicación temporal que parece más convincente es entre los años 821-822 y podría haber sido redactada en Italia (idem, 7). Empero, también se ha propuesto que la PBG se remonta al siglo quinto y que fue compuesta en Francia, en un momento más o menos sincrónico con la creación –en tierras griegas– del Corpus Dionisiacum (CD) del Pseudo Dionisio Areopagita. Esto la convertiría en el testimonio más antiguo de la vida del obispo mártir (idem, 8).



(II.VIII) Post Beatam ac Salutiferam: la vida de san Dionisio, primer obispo de París, compuesta por Hilduino, abad de Saint Denis

El rey francés Luis I el Piadoso (778-840) requirió del abad Hilduino de Saint Denis una reco-pilación de todo lo que pudiese encontrar sobre “nuestro especial protector”, este respondió entusiasta-mente escribiendo la primera traducción del Corpus Dionisiacum (CD) al latín (Théry, 1923, Delaporte, 2004, 2) y una biografía en prosa de san Dionisio conocida como Post Beatam ac Salutiferam (PBS) (Hilduini Sandionysiani, 1844), o también como Passio sanctissimi Dionysii. 13 Asimismo, escribió otra vida del primer obispo de París en verso, que actualmente solo se conoce parcialmente. La costumbre era, al parecer, utilizar la vida de un santo escrita en prosa para ser leída en voz alta en el claustro, mientras que la versión poética se utilizaba para leer y meditar sobre ella en reclusión.

La PBS representa el más extenso de los relatos de la vida de San Dionisio, primer obispo de París, de los que hemos discutido hasta ahora. Posee como prefacio tres cartas, todas fechadas en 834 (Delaporte, 2004, 14). La primera de estas cartas tiene como autor a Luis I el Piadoso y en ella solicita a Hilduino la redacción de la vida del obispo mártir. Esta carta fue redactada poco después de la restitución del rey, acaecida en marzo de 834. La carta segunda es la respuesta de Hilduino a la solicitud del monarca, y la tercera de estas está dirigida por el abad a los fieles, es decir, es el prólogo propiamente dicho de la obra.

Hilduino utilizó diversas fuentes para la redacción de su obra, entre ellas se encuentran –con toda probabilidad– las vidas que se comentaron con inmediata anterioridad (i. e., Gloriosæ, Vita Genovefæ y Post Beatam et Gloriosam). Hilduino cita además –en la carta introductoria a Luis el Piadoso, Exultavit Cor Meum–, otras fuentes, tales como las cartas atribuidas al Pseudo Dionisio Areopagita, los Scholia y el Prólogo (ca. 540) al Corpus Dionisiacum (CD) de Juan de Scytópolis al que nos referimos anteriormente (supra, 48), así como una carta del Pseudo Aristar-co, el cronógrafo griego, dirigida a Onesíforo (Delaporte, 2004, 15) y los Hechos de los Apóstoles. También empleó el diálogo entre Basilio de Cesarea y Juan Crisóstomo (347-407), el cual aparece en la obra del último intitulada De Sacerdotio (381-386), así como una carta de san Ambrosio (ca. 340-397) a los habitantes de Vercelli, un sermón de san Agustín (354-430) (idem, 17), el himno Fortem fidelem militem de Venancio Fortunato, dedicado al protomártir de París (idem, 19) y la Historiæ Ecclesiasticæ Francorum Libri Decem de Gregorio de Tours.

Algunas de las otras fuentes mencionadas por Hilduino solamente se encuentran en su texto, y eso ha llevado a creer a algunos especialistas que se trata de falsificaciones espurias elaboradas por él. Entre ellas se encuentra una de las cartas del Pseudo Dionisio –dirigida a un supuesto Apolófanes– que no aparece en ninguno de los manuscritos griegos del CD y únicamente se encuentra en su totalidad en la PBS (idem, 16). Sospechosa también es la Conscriptio Visbii del cartulario de París, mencionada por el abad (idem, 19). Lo mismo sucede con un himno que Hilduino atribuyó a San Eugenio de Toledo († 647). En este último texto, según lo cita Hilduino, se identifica a San Dionisio con el discípulo de san Pablo en el Areópago (idem, 20-21).

Desde el capítulo dos hasta el ocho, la PBS discute la carrera de Dionisio en Atenas, su disputa con el Apóstol de los gentiles, su conversión por parte del tarsiota y su posterior ordenación como obispo de Atenas a manos de san Pablo (Hilduini Sandionysiani, 1844, § ii-viii). Por su parte, desde el capítulo noveno hasta el decimoséptimo se lidia en detalle con la obra escrita del Pseudo Dionisio Areopagita (i. e., el Corpus Dionisiacum [CD]) (idem, § ix-xvii). Estos siete últimos capítulos representan una impor-tante innovación realizada por Hilduino, ya que los autores de las vidas anteriores del protomártir de París carecían de acceso al CD (Delaporte, 2004, 21). Es, asimismo, notable que se dedique tal cantidad de espacio –dentro de una hagiografía– a la teología de un santo.

13 En el Apéndice II se reproduce en su totalidad el texto latino de la Post Beatam ac Salutiferam. Passio sanctissimi Dionysii.



El capítulo decimoséptimo termina con Dionisio enterándose de que san Pablo ha sido encar-celado por el emperador Nerón Claudio César Augusto Germánico (37-68). El protomártir decide apre-surarse para reunirse con el Apóstol de los gentiles para así compartir su suplicio. Sin embargo, llega demasiado tarde (Hilduini Sandionysiani, 1844, § xvii, Delaporte, 2004, 22). No obstante, durante su estancia en Roma, el papa Clemente le asignó a san Dionisio el apostolado de la Galia (Hilduini San-dionysiani, 1844, § xviii, Delaporte, 2004, 22). En este último detalle particular, Hilduino sigue de cerca las anónimas Vita Genovefæ y Post Beatam et Gloriosam (PBG).

Los capítulos del decimonoveno al vigésimo cuarto están consagrados a la actividad parisiense del protomártir hasta el momento de su persecución (Hilduini Sandionysiani, 1844, § xix-xxiv). Dentro de los conversos conquistados por el primer obispo de París se encontraba un noble llamado Lisbio: “Lisbium, virum honoratissimum civitatis Parisiacæ” (idem, § xxi) [Lisbio, un varón honradísimo ciu-dadano de París.]. Este devoto hombre obsequió a Dionisio con una casa y un terreno en el cual fue edificada una iglesia (idem, § xxii).

Los esfuerzos de evangelización del obispo parisiense fueron altamente efectivos y eso enfu-reció a las autoridades paganas de la zona y de Roma. Para esas épocas iniciaba la persecución de los cristianos por parte del emperador Tito Flavio Domiciano (51-96) (idem, § xxiii). San Dionisio fue víc-tima, entonces, de un intenso ataque concertado por el prefecto Fescenio Sisinio [“præfectus Fescennius Sisinnius”] (idem, § xxiv).

Es evidente que en la información inmediatamente anterior Hilduino contradice la opinión de san Gregorio de Tours (Episcopi Turonensis, 1849, Lib I, § xxx) –la cual ya conocemos (supra, 58)–, en conformidad con la cual la persecución y el suplicio del protomártir de París ocurrió bajo la admi-nistración del emperador Decio y no bajo la de Domiciano. Este cambio en la cronología era necesario para el abad de Saint Denis si deseaba cimentar la identificación de San Dionisio, primer obispo de París, con el Dionisio Areopagita que fue discípulo de san Pablo y que fue nombrado, por este, obispo de Atenas. Idénticamente, esta alteración lo proveyó de un sólido cimiento sobre el cual hacer explícita la identidad del protomártir parisense con el escritor del Corpus Dionisiacum (CD), Pseudo Dionisio Areopagita; cuya filiación con el discípulo paulino del Areópago estaba ya para ese momento firme-mente establecida (supra, 47).

Hasta la altura del capítulo vigésimo quinto de la narración los compañeros del santo –“beatum virum Rusticum archipresbyterum, et Eleutherium archidiaconum” (Hilduini Sandionysiani, 1844, § xxv) [el bendecido varón Rústico, arcipreste, y Eleuterio, arcediano]– 14 hacen su aparición para com-partir el destino de san Dionisio.

14 Respecto de estos dos enigmáticos santos, Marianne Delaporte nos recordó que (Delaporte, 2004, 144): The names Rusticus and Eleutherius have perplexed scholars. […] Parisians worshipped Dionysius

(Bacchus) as part of their cult of the vine (a cult which was centered around Montmartre, where vines still grow, and where Denis was beheaded). The Parisians also called this god Eleutheros (founder of the first mysteries). The god’s day of celebration was the eighth of October and the feast was known as the festival of Dionysius Eleutheros Urbana in the city and as that of Dionysius Eleutheros Rusticus in the country. Later this latter name was conveniently turned into a trinity of saints. Denis’ Trinitarian attribute is not unusual; other saints, including at least one other cephalophore, share this Trinitarian characteristic.

[Los nombres Rústico y Eleuterio han dejado perplejos a los eruditos. (...) Los parisinos adoraban a Dionisio (Baco), como parte de su culto a la vid (un culto centrado alrededor de Montmartre, donde los viñedos siguen creciendo, y donde fue decapitado Dionisio). Los parisinos también llamaron a este dios Eleutheros (fundador de los primeros misterios). El día de celebración del dios era el ocho de octubre, y la fiesta se conoce como el festival de Dionysius Eleutheros Urbana en la ciudad y como el de Dionysius Eleutheros Rusticus en el campo. Posteriormente, este último nombre fue convenientemente convertido en un grupo trinitario de santos. Los atributos trinitarios de Dionisio no son inusitados. Otros santos, entre ellos al menos otro cefalóforo, comparten esta característica trinitaria.]



Las torturas perpetradas en contra de Dionisio y sus dos compañeros ocupan los capítulos que van desde el vigésimo quinto hasta el trigésimo primero (idem, § xxv-xxxi). En estos capítulos se refiere cómo fueron violentamente interrogados, golpeados, flagelados, encarcelados, entre otras muchísimas miserias. Finalmente, los tres mártires fueron llevados a Montmartre donde fueron decapitados con una hacha mellada, “hebetatis securibus […] decollati sunt” (idem, § xxxi) [son decapitados (…) con un hacha roma] y murieron profesando su fe, no en Cristo o en Dios, sino en la Trinidad. Al acabar el supli-cio, las cabezas de los santos, separadas de sus cuerpos comenzaron a pronunciar un sermón ardoroso:

Talique ad Dominum meruere professione migrare, ut amputatis capitibus adhuc putaretur lin-gua palpitans Iesum Christum Dominum confiteri. Quoniam unde mentibus inerat amor, licet præcisis capitibus, quod ore iam sumpserat, sermonibus æstuabat ardour (ibidem).[Y con tan grande declaración merecían ir al Señor, como si sus lenguas punzantes en sus cabezas amputadas confesaran que Jesús Cristo es el Señor. Puesto que el amor era nativo a sus mentes, era ahora posible, con las cabezas cortadas para sus voces inflamadas, quemar con el habla.]

Guiado por una multitud de ángeles cantando [“chori angelici” (Hilduini Sandionysiani, 1844, § xxxii)], san Dionisio tomó su cabeza entre sus manos y caminó por dos millas a través de la ciudad, de las multitudes y del campo hasta el lugar de entierro que había seleccionado (ibidem):

Namque ad declaranda sancti martyris et Galliarum primi sacerdotis merita gloriosa, ut ubi salutifer primo cœperat fructus oriri, eo amplius gloriæ ipsius pateret triumphus, maximus cunctos honor assistentes invasit, ac lux ineffabilis cunctis resplenduit; et beatissimi Dionysii se cadaver erexit, sanctaque manu caput a corpore dolabra lictoris truncatum, angelico ductu gressum regente, et luce cœlesti circumfulgente, pendulis cœpit brachiis vectitare. Et facta est comes multitudo cœlestis exercitus exanimi eius corpori caput proprium, ab ipso monte, ubi fuerat decollatus, per duo fere millia deportanti usque ad locum, in quo nunc Dei dispositione et sua electione requiescit humatum, sine cessatione hymnis dulcisonis Deum laudans (ibidem).[Y con el fin de dar a conocer los méritos gloriosos del santo mártir y del primer ministro de los galos, de modo que allí el mayor triunfo de la gloria misma pudiera manifestarse, cuando la recompensa de salvación había inicialmente comenzado a surgir, un gran honor inflamó a todos los que asistieron y una luz inefable resplandeció sobre todos. Y el cuerpo del santísimo Dionisio se levantó y procedió a recoger su cabeza mutilada por el hacha del líctor. La acercó a su cuerpo con su santa mano y con ángeles guiando sus pasos, y con la luz del cielo brillando en derredor, la sostuvo con sus brazos colgantes. Y sobrevino una multitud del ejército celestial, y cargó la cabeza en su cuerpo muerto, cerca de la misma montaña donde había sido decapitado, de forma continua durante más de dos millas –sin dejar de alabar a Dios con dulces himnos– a un lugar en donde ahora por la disposición de Dios y de su elección descansa enterrado.]

Tras el suplicio, los soldados romanos decidieron disponer de los cuerpos de Rústico y Eleuterio arrojándolos a las profundidades del río Sena, pero una matrona pagana de ascendencia noble de nombre Catulla [nobilis […] mater familias, Catulla (idem, § xxxiv)] intervino embriagando a los soldados y robándoles los cuerpos de los dos compañeros de Dionisio, a los cuales enterró en un campo distante. Posteriormente, regresó al lugar de la sepultura, tras la finalización de la persecución de los cristianos, y erigió allí un monumento: “ipsumque locum eminentis mausolei ædificatione signavit” (idem, § xxxv).

De esta manera, gracias a la asidua labor del abad Hilduino, la figura del Pseudo Areopagita se vio intrínsecamente anudada al destino de Francia y a la casa Real, mediante su filiación con el santo patrón francés. Así, ya para 1137, Hugo de San Víctor (ca. 1096/11-1141) (Rorem, 2009, 167-176, Seouh, 2007), de la abadía del mismo nombre, dedicó su comentario a la Jerarquía Celeste al rey Luis VII Capeto (1120-1180), llamado Luis el Joven.



A través de este recorrido y con tales connotaciones llegaron las obras del Pseudo Areopagita a conocimiento de Suger (ca. 1081-1151), abad de la abadía Real de Saint Denis, casa que debía su fama a ser asiento del santo titular de Francia, sobra decirlo: san Dionisio, ahora firmemente vínculado al dísci-pulo de san Pablo del Areópago y con el pseudo Dionisio Areopagita. Saint Denis fue también lugar de entierro de algunos héroes y de los reyes franceses desde la dinastía merovingia. Además, en calidad de abadía real, se encontraba eximida de todo lazo feudal y respondía directamente a la autoridad del rey.

Que esta identificación de los tres Dionisios en un solo personaje llegó a ser ubicua en tierras francesas y además considerada de suma importancia puede mostrarse con una anécdota final: mientras el importante, pero indocilísimo, filósofo y lógico, Pedro Abelardo, se encontraba refugiado en la abadía de Saint Denis (infra, 75, nota al pie 17) cuando el abad Adán la dirigía, encontró en la biblioteca de la abadía una referencia del escritor inglés Beda el Venerable (ca. 672-735) (cf. Expositio Actuum Apos-tolorum et Retractio, xvii, 34), en la cual se cuestionaba la identidad del Pseudo Dioniso Areopagita:

Paucis autem elapsis mensibus, occasionem eis fortuna obtulit, qua me perdere molirentur. Fortuitu namque mihi quadam die legenti occurit quædam Bedæ sententia, qua in expo-sitione Actuum apostolorum asserit. Dionysium Areopagitam Corinthiorum potius quam Atheniensium fuisse episcopum. Quod valde eis contrarium videbatur, qui suum Dionysium esse ilium Areopagitam jactitant, quem ipsum Atheniensem episcopum gesta ejus fuis-se profitentur. Quod cum reperissem, quibusdam circumstantium fratrum quasi jocando monstravi, testimonium scilicet illud Bedæ, quod nobis objiciebatur. Illi vero valde in dig-nati dixerunt Bedam mendacissimum scriptorem, et se Hilduinum abbatem suum veriorem habere testem, qui pro hoc investigando Græciam diu perlustravit, et rei veritate agnita in gestis illius, quæ conscripsit, hanc veraciter dubitationem removit. Unde cum unus eorum importuna interrogatione pulsaret: quid mihi super hac controversia, Bedæ videlicet atque Hilduinii, videretur, respondi: Bedæ auctoritatem, cujus scripta universæ Latinorum fre-quentant Ecclesiæ, gratiorem mihi videri. Ex quo illi vehementer accensi clamare coeperunt, nunc me patenter ostendisse, quod semper monasterium illud nostrum infestaverim, et quod nunc maxime toti regno derogaverim, et videlicet bonorem ilium auferens, quo singulariter gloriaretur, cum eorum patrouum Areopagitam fuisse denegarem. Ego autem respondi: nec me hoc denegasse, nec multum curandum esse, utrum ipse Areopagita an aliunde fuerit, dummodo tantam apud Deum adeptus sit coronam. Illi vero ad abbatem statim concurrentes, quod mihi imposituri erant nuntiaverunt. Qui libenter hoc audivit, gaudens se occasionem aliquam adipisci qua me opprimeret, utpote qui quanto cæteris turpius vivebat, magis me verebatur (Abælardus, 1855, Cap. x).[Pocos meses después la suerte les deparó una ocasión con que comenzaron a forjar mis des-venturas. Leía yo la exposición de los hechos apostólicos escrita por Beda, y por casualidad me saltó a la vista una proposición en la que Beda afirma que Dionisio Areopagita fue obispo de Corinto y no de Atenas. La tradición del monasterio sostenía todo lo contrario. Propalaban que su Dionisio era el verdadero Dionisio Areopagita, obispo de Atenas.Bromeando mostré a los hermanos que se encontraban presentes en ése momento, la opinión de Beda.Se llenaron de indignación. Y en seguida me replicaron que Beda era un escritor falacísimo. Y que ellos se atenían al testimonio de su abad Hilduino que había recorrido Grecia investigando sobre el asunto. Y que con conocimiento de la verdad había escrito en los Hechos esclarecidos de san Dionisio lo suficiente para anular toda duda al respecto.Uno de ellos trató de tantearme con esta pregunta: ¿Cuál es tu opinión acerca de la controversia entre Beda y Hilduino? Yo le respondí que la autoridad de Beda, cuyos “escritos leen todas las iglesias latinas”, me parecía más ponderable. No bien terminé de expresar mi opinión, comenzaron a gritar totalmente enfurecidos, dicien-do: que yo acababa de probar fehacientemente mi perpetua hostilidad al monasterio a la par que me develaba como un traidor del reino entero al negar que Dionisio Areopagita hubiera sido su patrón.



Yo repliqué que no estaba negando esto. Que tenía en verdad poca importancia que el patrón del reino hubiera sido areopagita o de otra parte, habiendo conseguido como consiguió ante el Señor gloria tan grande.No me escucharon, sino que, inmediatamente, fueron a contarle al abad lo que ellos mismos me hacían decir.El abad lo oyó todo con agrado y se regocijó. Tenía en sus manos una ocasión para poder oprimirme. Como era tan torpe su vida, me temía más que nadie (Abelardo, 1983, Cap. X)].

Abelardo fue acusado por el abad Adán de difamar a la abadía y al reino. Abelardo huyó de la abadía y se refugió en el territorio del conde de Blois, Teobaldo. Sin embargo, el abad de Saint Denis, cuando eventualemte le encontró, amenazó con excomulgarle junto con cualquiera que intentase asistir-le. Abelardo debía, además, regresar a la abadía. Afortunadamente para Pedro Abelardo, al poco tiempo Adán murió y le tocó a su sucesor, Suger, abad de Saint Denis, acabar con el conflicto (esto a su vez prueba que Suger y sus contemporáneos estaban plenamente conscientes de la identificación en un sola persona de los tres Dionisios y que era para él un asunto central desde el punto de vista del monasterio, la realeza y la nación).

El abad Suger, quien al parecer sentía alguna simpatía por Abelardo, resolvió el asunto aceptan-do la disculpa de este y permitiéndole abandonar la abadía de Saint Denis bajo la condición, establecida por decreto real, de que no ingresase a ningún otro monasterio, pues no quería que la gloria y el renom-bre de tenerlo entre sus monjes pasase a otra casa (cf. Abælardus, 1855, Cap. x).

* * *

En el transcurso de este capítulo se ha podido patentizar cómo las alusiones del autor del CD respecto de su identidad tuvieron consecuencias importantísimas en la recepción de aquel durante la Edad Media. Mediante ellas y a través de la labor de, entre otros, Juan de Scytópolis, la autoridad de la teología y la filosofía del Pseudo Dionisio disfrutaron de la devoción y el respeto reservados solamente a la opinión de aquellos pocos cercanos al periodo neotestamentario. Su obra parecía, luego, al periodo medieval, separada de los escritos divinamente inspirados de las escrituras del Nuevo Testamento úni-camente por un pequeño paso.

De idéntica forma se expuso la significativa dependencia del Pseudo Dionisio de la filosofía del neoplatonismo de la Antigüedad tardía, en especial de Plotino y Proclo. A través del CD se transmitió a la cristiandad una serie de conceptos e ideas, tales como las tres vías plotinianas de ascensión: purifica-ción, iluminación y unión. A su vez, debido a la autoridad indiscutida del Pseudo Dionisio, se sancionó la cristianización de los elementos más conspicuos de esta filosofía pagana, la cual originalmente estaba en conflicto con el cristianismo.

Asimismo, se tuvo la oportunidad de familiarizarse y de profundizar en los núcleos espe-culativos fundamentales del pensamiento del Pseudo Dionisio Areopagita. De esta forma se conoció la cosmología ontológica que se deriva del CD, de acuerdo con la cual la totalidad de la creación es una emanación lumínica que procede del Uno –idea que fue heredada del pesamiento plotiniano– la cual se opaca conforme se aleja de Él. También se vio como la ontoteología del Pseudo Dionisio está orientada hacia la consecución de la theosis (θέωσις) mediante la theoria (θεωρία). El Uno es, por su parte, supraesencial y se encuentra más allá de cualesquiera realidades. En sentido estricto no es, pues es, además, supraentitativo.

De igual manera –como fue posible constatarlo– los núcleos especulativos centrales de la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita que articulan su cosmología ontológica están íntimamente relacionados entre sí. De esta manera, se expuso su concepto de jerarquía. Para el Pseudo Dionisio toda la emanación divina que constituye la creación compone un ordo rerum, en el cual todas y cada una de



las criaturas ocupan un lugar determinado en una cadena o serie descendente, desde el ente más cerca-no a la deidad hasta el más alejado: una Gran cadena del Ser (Lovejoy, 1983). Como se advirtió, esta cadena, a su vez, está articulada en dos jerarquías diferenciables: una celeste y una terrestre que refleja y repite, a su manera, la celeste.

Se estudió, asimismo, la naturaleza de lo Uno, la deidad supratrascendente dionisiaca, la cual se encuentra allende de cualquier afirmación o negación en virtud de su existencia simplicísima, de su perfección y por ser causa de todo lo existente. Esta se encuentra, rigurosamente, más allá de todo. Idénticamente, se señaló que, dado que para el Pseudo Dionisio la creación toda es un acto de ilumina-ción divina, las criaturas todas son “luces”, teofanías (θεοφάνεια) que dan testimonio de la divinidad supratrascendente y participan de forma intensiva –según su condición en el orden del mundo– de ella, ya que todo es una emanación lumínica procedente del Uno. Así, el CD nos presenta una metafísica de la luz en la que se reúne la filosofía neoplatónica de la Antigüedad tardía con la cristología procedente del evangelio joánico, en el cual se concibe a Cristo como un logos lúminico (Lux Veritas).

A partir de que el objetivo último de la filosofía del Pseudo Areopagita está orientado hacia la theosis, se exploró el papel del proceso de ascenso (αναγωγή) hacia lo inteligible, denominado modo ana-gógico. Este movimiento, que pretende remontarse desde lo plural hasta la unidad, ha de partir necesaria-mente de lo material y lo sensible. Se debe, luego, resaltar que –dado que todos los entes de la creación son “luces” que testimonian acerca de la deidad– imágenes, representaciones y símbolos son las condiciones necesarias, más no suficientes, del modo anagógico. A su vez, el objetivo del proceso de ascenso es tras-cender la materialidad de los símbolos, imágenes y representaciones sensibles para alcanzar su significado, a saber, el modo anagógico es un legítimo procedimiento de interpretación. Al mismo tiempo, de estos elementos antes indicados, los más adecuados para alcanzar lo inteligible mediante la analogía, la metáfo-ra y la alegoría, son los que el Pseudo Dionisio denominó símbolos disímiles. Esto es necesariamente así porque, de acuerdo con nuestra condición ontológica, no podemos contemplar a la divinidad directamente pues quedaríamos sumidos en un estupor eterno. Por ello, para protegernos, se han dispuesto pantallas, velos, los cuales se corresponden con los símbolos disímiles. Estos, a la vez, son adecuados pues la deidad es, a un mismo tiempo, similar a todo y desemejante de todo. Así, cuanto más incongruente y arbitraria sea la relación entre el significado y el significante, tanto más efectivos serán los símbolos disímiles.

El último núcleo especulativo que se consideró corresponde a la teología apofática (απόφαςις) o negativa (conocida también como via negativa o via negationis [=via remotionis]), la cual fue expuesta de forma más extensa por el Pseudo Dionisio en la Teología Mística. Esta dimensión es, de cierta manera, consecuencia de todas las anteriores. La teología apofática constituye el medio último para trascender lo inteligible y alcanzar el objetivo final de la filosofía del Pseudo Areopagita, la unión con la deidad (theosis).

Así, en conformidad con el pensamiento expuesto en el CD, las afirmaciones son adecuadas para aquello que se encuentra más acá de la deidad. Al acercanos a Ella, sin embargo, devienen expo-nencialmente cada vez más improcedentes. Inversamente, conforme nos acercamos más a la divinidad supratrascendente son las negaciones las más propicias, y estas, a su vez –para repetir–, se vuelven cada vez más escasas y menos suceptibles de formulación verbal a medida que se asciende hacia el silencio último, donde el discurso, los conceptos y el conocimiento son imposibles. De esta forma, afirmaciones y negaciones son dos aspectos de un mismo proceso que conduce a la contemplación mística y, por ello, no son mutuamente excluyentes, sino simultáneas y complementarias. Por lo tanto, se debe concluir que el mutismo elocuente en la theosis es la meta final de la teología apofática.

Se expuso también la forma en que el CD arribó a tierras francesas en el siglo octavo, gracias al envío de un manuscrito griego de aquel por parte del papa Pablo I al rey Pipino III. En los siglos siguien-tes se acometieron, como se pudo constatar, dos traducciones al latín del CD mediante solicitudes reales, la primera por parte del abad de Saint Denis, Hilduino, y la siguiente debida al gran erudito irlandés residente de la corte carolingia, Juan Escoto Eriúgena. Como consecuencia directa, estos esfuerzos con-solidaron la influencia del CD en la Europa occidental, particularmente en Francia. De igual manera, en



el territorio francés se identificó rápidamente al autor anónimo de esta excepcionalísima filosofía con el santo que cristianizó la Galia, san Dionisio, primer obsipo de París.

Ulteriormente, la última parte de este capítulo se dedicó a escudriñar, precisamente, la leyen-da, compleja y fascinante, del protomártir parisino: San Dionisio, y las fuentes primarias de la cual esta procede. Este santo, patrón de Francia, sufrió –junto con sus dos compañeros, Rústico y Eleute-rio– un suplicio por decapitación, aparentemente, alrededor del siglo tercero en París, en la colina de Montmartre. Como se explicó, tras su tormento por descabezamiento, el santo tomó su cabeza entre sus manos y caminó con ella mientras profería un sermón ardoroso, alrededor de diez kilómetros hasta el sitio actual de la abadía de Saint Denis, donde finalmente cayó muerto. Al poco tiempo inició una veneración en su honor en la que participó con entusiamo santa Genoveva, también patrona francesa. Esta santa mujer convenció al clero parisino de que construyese un santuario en la sepultura de san Dionisio y sus dos compañeros.

La más importante, como se pudo observar, de las fuentes primarias relativas a la vida de san Dionisio es la conocida como Post Beatam ac Salutiferam (PBS), redactada por el abad Hilduino de Saint Denis en el siglo noveno. Sin embargo –ya se sabe–, al menos tres hagiografías anónimas la prece-dieron e influyeron sobre ella. Estas son: la Gloriosæ, Passio sanctorum Dionisii, Rustici et Eleutherii, un pequeño y escueto texto, que tal vez sea el testimonio escrito más antiguo acerca del protomártir parisino, en el cual no hay relaciones con el Areopagita ni referencia alguna a la cefaloforía; la Vita Genovefæ, un relato acerca de la vida de Santa Genoveva, tal vez posterior, en el que se refiere su devo-ción por el santo patrón francés; y, finalmente, Post Beatam et Gloriosam Incipit passio sancti Dyonisii episcopi et martiris et sociorum eius (PBG), el escrito más extenso de los anteriores, probablemente procedente de finales del siglo octavo o principios del siglo noveno. En ella se identifica al santo patrón francés con el discípulo ateniense de san Pablo y se refiere el incidente de la cefaloforía.

Por su parte, como se pudo comprobar, la Post Beatam ac Salutiferam (PBS) –compuesta por el abad Hilduino de Saint Denis en el siglo noveno por petición del rey francés Luis I, el Piadoso–, representa la hagiografía más importante de la vida de san Dionisio para nuestros intereses, pues en ella se profundiza considerablemente y se apuntala la identificación del santo mártir parisino con el Pseudo Dionisio Areopagita y, a la vez, con el discípulo griego de san Pablo de Tarso. Esto tuvo como conse-cuencia que, gracias a los vigorosos esfuerzos de Hilduino, la figura del Pseudo Dionisio, identificado firmemente con el areopagita discípulo del Apóstol de los gentiles y con el protomártir parisino, se haya visto íntimamente emparentada con Francia y su casa Real.


Capítulo IIISuger, abad de Saint Denis

Corpore, gente brevis, gemina brevitate coactus; In brevitate sua noluit esse brevis (Suger, 1867, 422).

Simon Chevre d’Or (Simon Aurea Capra, † ca. 1160), canónigo de la abadía Saint-Victor. Épitaphe de Suger.

[Pequeño de cuerpo y de familia, limitado por una doble pequeñez. Se negó en su pequeñez a ser un hom-

bre pequeño.]

Suger, abad de Saint Denis, vivió en una época determinada por el enfrentamiento entre impe-rium y sacerdotium, entre la espada temporal y la espada espiritual, un conflicto conocido como la “querella de las investiduras”. El periodo de la historia del cristianismo correspondiente a lo que Küng (2006, 195 y ss.) denominó “paradigma católico-romano medieval”.

Dado, no obstante, que las posesiones que constituían la herencia carolingia de la casa Real de los Capetos –fuera de los modestos territorios de la Île-de-France– eran esencialmente eclesiásticas, los condes de esas localidades acostumbraban ser también clérigos. La nobleza secular, entonces, se veía normalmente superada por el estado eclesiástico. La situación francesa difería, por lo tanto, de aquella del Imperio romano germánico y del resto de Europa.

En este capítulo se hará un resumen de los eventos más significativos en la carrera de Suger, abad de Saint Denis y se lo ubicará en su contexto histórico. Se depedenderá en gran medida –mas no exclusivamente– de dos fuentes primarias de la mayor importancia: la vida de Luis VI el Gordo (Suger, 1887), elaborada por Suger mismo, y la biografía suya escrita por su secretario personal, el monje Guillermo de Saint Denis (Sandionysianus Monachus y Duchesne, 1648). Así, el primer acápite lidia con los orígenes familiares de Suger y su educación como oblato de Saint Denis, hasta sus primeras delegaciones por parte del abad Adán de Saint Denis.

El acápite segundo, por su parte, se ocupa de los primeros pasos de Suger como estadista: con-sejero y representante real en embajadas en las cuales se vio envuelto en eventos centrales de la historia política y social de la Baja Edad Media europea. De igual forma, se detalla su nombramiento a la cabeza de la abadía de Saint Denis, tras la muerte del abad Adán.

Algunos de esos sucesos históricos en los que el abad Suger había tenido algún papel estaban relacionados con conflictos de diverso tipo entre el emperador y el monarca franco y entre este último y el rey inglés. Eventualmente, todo esto llevó a que en el año 1124 el emperador, ayudado por el monarca de Inglaterra, decidiera invadir Francia. El acápite tercero está consagrado a los acontecimientos suce-didos en la iglesia de la abadía de Saint Denis en los que, mediante la intercesión del santo patrón, el rey solicitó que los barones de las distintas regiones se le uniesen bajo su mando, en tanto que vasallo de San Dionisio y en calidad de portador de su blasón, para hacer frente a la amenaza externa que se cernía sobre ellos. Se estudia, asimismo, la poderosa tradición historiográfica que se desarrolló en el monasterio, antes, durante y después del abad Suger.

El acápite cuarto relata la posición de Suger con un nuevo monarca: el hijo de su amado Luis el Gordo, Luis VII, el Joven. Se hace énfasis en la encomiable labor del abad como regente de Francia



durante la ausencia del rey debido a la Segunda Cruzada. Finalmente, el quinto acápite se ocupa de la administración de Suger en el interior de la abadía.

(III.I) Los orígenes de la familia de Suger y su educación

Suger de Saint Denis deseó toda su vida especialmente dos cosas: fortalecer el poder de la Casa Real francesa y dotar de grandeza a la abadía de Saint Denis. Para él estas ambiciones constituían las dos caras de un mismo asunto: lo que era bueno para Saint Denis lo era también para la Francia capeta y viceversa.

El futuro abad de Saint Denis nació en 1080 ó 1081 (Benton, 1986, 3). Sabemos que su padre se llamó Hélinand, de su madre se desconoce el nombre; siempre que en sus escritos hizo referencia a una madre aludió a la abadía de Saint Denis y por extensión a la Iglesia. Su familia perteneció, pare-ce ser, al estrato social de los milites minores (caballeros menores) y poseyó algunas propiedades en Chennevieres-les Louvres, un pueblo a dieciocho kilometros de la abadía de Saint Denis, en el noreste de la llanura de París, cercano al actual aeropuerto Charles-de-Gaulle (Grosee, 2004, 498).

Al parecer, estos caballeros menores de Chennevieres se remontan a un tal Suger Magnus (aparece por primera vez mencionado en 1145 [Grosee, 2004, 498]). Aunque la evidencia no es conclu-yente, Suger Magnus pudo haber estado relacionado, por sangre o matrimonio, con la familia también caballeresca de los Orphelins de Annet-sur-Marne, la cual estaba, a su vez, conectada con la familia de los Garlande (Benton, 1986, 3).

Alrededor de los diez años de edad, cerca del año 1091, Suger fue consagrado como oblato en el altar de la iglesia de la abadía de Saint Denis (Benton, 1986, 3 y 4). Posteriormente pasó alrede-dor de una década en la escuela abacial en Saint-Denis-de-l’Estree (Benton, 1986, 4), la cual era una dependencia de la abadía real. Esta se encontraba en el actual departamento de Seine-Saint-Denis, en la Île-de-France. Allí se educó, al parecer, a la par de Luis VI el Gordo (1081-1137), su “amado monarca”, y establecieron una amistad duradera. Por un periodo antes de 1106, Suger se trasladó a una escuela cercana a Fontevraud-l’Abbaye (ibidem).

Tras ganar el favor de su predecesor, el abad Adán, se le confiaron cargos administrativos en las posesiones de la abadía. En 1107 se le nombró preboste de Berneval-le-Grand, en la costa normanda cerca de Dieppe y, ulteriormente, entre los años 1109 y 1111, se le designó preboste del más importante priorato de Toury (ibidem), localizado en una población en la Région Centre, departamento de Eure y Loire, en el distrito de Chartres y cantón de Janville. Toury estaba estratégicamente localizado en medio del camino entre París y Orléans, a ocho kilómetros de Le Puiset. En 1112 el priorato fue atacado pri-mero por Hugo de Le Puiset († 1122) y luego por Teobaldo de Blois (1090-1152), Milo II de Montlhery († 1118), Hugo de Crecy († 1118) y Guy II de Rochefort († 1115). Únicamente con las armas y con la asistencia del rey pudo Suger tras un largo conflicto contener la amenaza de estos hombres (ibidem, Constable, 1986, 17).

(III.II) Los inicios del Suger estadista y su nombramiento como abad

Al poco tiempo se le confiaron, por parte de la corona, misiones especiales en Roma –en este momento la crisis europea de los dos poderes, la cual estaba representada por el papa y por Enrique V (1086-1125), emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, alcanzó su punto crítico. Una de estas embajadas reales fue asistir al papa Pascal II (ca. 1050-1118) en La Charité-sur-Loire y en Chalons-sur-Marne, en 1107, cuando este se reunió con el emperador Enrique V. También acudió al concilio de Letrán (1112), en el cual se pretendían disolver los lazos que ataban el papado al emperador y restituir



al papa su derecho al nombramiento de las investiduras (Rivet de la Grange, Benedictines y Académie des inscriptions & des belles-lettres, 1869, 364).

El papa Calixto II (ca. 1050-1124) buscó refugio en Francia para continuar su lucha contra el Imperio (idem, 365), y allí, frente a un concilio reunido en Reims el treinta de octubre de 1119, ante la presencia del rey, el papa excomulgó al emperador (Suger, 1887, 94, § XXVI, Rivet de la Grange, Bene-dictines y Académie des inscriptions & des belles-lettres, 1869, 365). Esto condujo directamente a que Enrique V cediera en sus ambiciones en el Concordato de Worms de 1122. Sin duda Suger, amigo del papa y consejero de Luis VI, tuvo un papel importante en estos acontecimientos (Rivet de la Grange, Benedictines y Académie des inscriptions & des belles-lettres, 1869, 365).

Lo encontramos de nuevo, en 1123, participando, al lado de Calixto II, en el primer Concilio Ecuménico celebrado en Letrán, cuando los enviados del emperador dieron a conocer las condiciones de conciliación de Enrique V. Este evento representó una victoria significativa para las facciones del poder espiritual que puso fin a la “querella de las investiduras” (idem, 367).

Suger recibió en 1122, durante el curso de una de estas misiones comunes en la Santa Sede –estando él todavía en Italia–, la noticia de la muerte de su apreciado Adán, abad de Saint Denis, acae-cida el diecinueve de enero de 1122. A la vez, se enteró de que había sido nombrado como su sucesor (Suger, 1887, 96, § XXVI, Rivet de la Grange, Benedictines y Académie des inscriptions & des belles-lettres, 1869, 365).

La investidura de Suger como abad de Saint Denis no fue, empero, bien recibida por el monarca francés, pues la decisión había sido tomada apresuradamente por el capítulo sin que este ratificara la elección, lo cual era su legítimo derecho. Encolerizado, Luis el Gordo encarceló en el castillo de Orléans a los monjes que habían sido enviados como representantes para informarle de la designación de Suger (Suger, 1887, 96, § XXVI, Rivet de la Grange, Benedictines y Académie des inscriptions & des belles-lettres, 1869, 365).

Suger, quien poco después recibió asimismo noticia del estado de ánimo del rey, envió pre-cavidamente a un amigo suyo –eclesiástico de la curia romana– a Francia para asegurarse de que su retorno era seguro (Rivet de la Grange, Benedictines y Académie des inscriptions & des belles-lettres, 1869, 366). Su angustia, sin embargo, no duró mucho, pues rápidamente se le informó de que la ira del monarca ya se había extinguido y que había liberado a los monjes de Saint Denis de su prisión en Orléans (ibidem).

Finalmente, Suger arribó de nuevo a la Abadía de Saint Denis, donde el sábado siguiente fue ordenado sacerdote por el obispo de Senlis –dado que hasta ese momento era solo diácono– y el domin-go recibió la bendición abacial de manos del arzobispo de Bourges y en presencia del rey (Suger, 1887, 98, § XXVI, Rivet de la Grange, Benedictines y Académie des inscriptions & des belles-lettres, 1869, 366) (Ilustración 28).

Como embajador de la corona francesa el abad Suger asistió a la Asamblea de Étampes (Rivet de la Grange, Benedictines y Académie des inscriptions & des belles-lettres, 1869, 369), convocada por el rey Luis el Gordo en 1130. El objetivo del evento era decicidir acerca del cisma que produjo la disputa del papado entre Inocencio II († 1143) y Anacleto II (ca. 1090-1138) (ibidem). Esta situación fue causada, entre otras variables, por la división interna del Colegio Cardenalicio en dos partidos, la cual salió a la luz por la muerte del papa Honorio II (1060-1130), el trece de febrero de ese mismo año. En la Asamblea de Étampes se decidió que Bernardo de Claraval (1090-1153) debía juzgar a cuál de los dos papas rivales correspondía que fuese reconocido, este se decidió en favor de Inocencio II, asegurándole así el apoyo de los grandes señores del reino francés a este papa.

Suger fue un hombre práctico en una época de santos y místicos, un diplomático y estadista brillante que siempre prefirió las soluciones pacíficas (Sandionysianus Monachus y Duchesne, 1648, 37-39, Lib. III, § ii). Su biógrafo y secretario personal, el monje Guillermo de Saint Denis (Willelmus Sandionysianus Monachus, siglo XII) le designó “mediator et pacis vinculum” (idem, 16. Lib. I, § viii) [mediador y vínculo de paz] en su texto Vita Sugerii abbatis Sancti Dionisii (idem), cuyo nombre



completo es Vita Sugerii abbatis Sancti Dionisii qui præcipua Franciæ negotia regnatibus Ludouico VI. & Ludouico VII. Administrauit. Auctore Willelmo Sancti Dionysii Monacho, & Sugerii ipsius domestico. 15

No hubo, sin embargo, diplomacia capaz de evitar una serie extensa de conflictos con el otro gran adversario del rey además del emperador: Enrique I Beauclerc de Inglaterra (1068/1069-1135), relacionados con la posesión del territorio de Normandía (Suger, 1887, § XXV).

(III.III) Francia unida. Suger, Saint Denis y la amenaza de invasión del emperador en 1124

El abad también se vio obligado a emplear la fuerza para frustrar el intento de invasión perpe-trado por el emperador y por Enrique I en 1124 (idem, § XXVI). El emperador resentía al rey francés la excomunión que el Papa Calixto II había decretado en contra suya en el concilio reunido en Reims (1119) (Idem, 94, § XXVI). El emperador pretendía, entre otras cosas, atacar la ciudad de Reims por sorpresa, ya fuese para destruirla totalmente o para sitiarla por largo tiempo (idem, 101, § XXVII). Por vez primera todos los vasallos del rey, los de las zonas de Reims, Châlons, Laon, Soissons, Étampes y Orleáns, junto con los vasallos de otros territorios cuyas relaciones con la corona eran tensas o incluso hostiles, a saber, los duques de Borgoña y Aquitania y los condes de Anjou, Chartres, Flandes y Troyes, etc., atendieron el llamado de Francia [“ajuracio Franciæ”]. (idem, 103, § XXVII).

En la iglesia abacial de Saint Denis –mientras se juntaban los enemigos– se expusieron solem-nemente sobre el altar mayor las reliquias del santo patrón (i. e., san Dionisio) y sus dos compañeros, Rústico y Eleuterio, llevadas hasta allí en hombros del monarca francés. Arrodillado ante las reliquias, el rey suplicó por la intervención de san Dionisio, “Specialem patronum et singularem post Deum regni protectorem” (idem, 101, § XXVII) [protector especial del reino después de Dios.]. Las reliquias de los santos patronos permanecieron sobre el altar en el que se les colocó todo el tiempo que duró el conflic-to (idem, 105, § XXVII). Terminadas las oraciones, Luis recibió del Apóstol de Francia, es decir, San Dionisio –a través de las manos de Suger– “tanquam a domino suo suscipiens” (idem, 102, § XXVII) [como si le recibiese de su señor], el estandarte del santo: la famosa “Oriflama”, que era en realidad el estandarte de Vexin (ibidem), una localidad que era uno de los feudos de la abadía y cuyo estandarte sería identificado rápidamente con el mítico blasón de Carlomagno (742, 747 ó 748-814). Este blasón se transformó en el signo de la monarquía francesa que tendría su clímax en el reinado de Luis XIV (1638-1715), el rey Sol.

Este gesto simbólico significaba que Luis se consideraba subordinado de san Dionisio y que combatía en su defensa. El rey se convirtió de esta manera–en términos medievales– en vasallo del santo patrón, porque Vexin estaba en feudo a la iglesia “quo ad ecclesiam feodatus est” (ibidem), 16 o lo que es lo mismo, en vasallo del abad que lo representaba en la tierra, Suger, en este caso.

Tras recibir el estandarte, el rey hizo un llamado a la asamblea para que se le uniera en la defensa ante el invasor. Absolutamente todos respondieron. Ante una Francia unida el emperador deci-dió abandonar suelo francés y dejar la campaña de invasión. Nos dice Suger: “Tanta igitur et tam celebri potitis victoria, idem enim aut superius fuit quam si campo triumphassent” (idem, 104, § XXVII). [Por tanto grandiosa y célebre fue la obtención de la victoria, más o igual que si se hubiese conseguido en el

15 En el Apéndice I se reproduce en su totalidad el texto latino de la Vita Sugerii abbatis Sancti Dionisii qui præcipua Franciæ negotia regnatibus Ludouico VI. & Ludouico VII. administrauit. Auctore Willelmo Sancti Dionysii Monacho, & Sugerii ipsius domestico.

16 Sobre la naturaleza compleja, fluida y cambiante de las relaciones sociales del feudalismo y el vasallaje ver (Bloch, 2004, Bloch, 2005, Reynolds, 2001).



campo de batalla]. Tras la solución de la amenaza a la soberanía francesa, las reliquias de san Dionisio y sus dos compañeros fueron regresadas a la cripta –de forma igualmente solemne– en hombros del propio rey (idem, 105, § XXVII). Francia carecía de una capital religiosa: después de los eventos de 1124, Saint Denis ocupó ese lugar. Idénticamente, Montjoie Saint-Denis!, devino el grito de guerra de los ejércitos franceses.

Este relato se conoce de una manera tan vívida porque procede precisamente de mano de Suger, de su Vita Ludovici Grossi Regis (cf. Suger, 1887), redactada con probabilidad entre los años 1140 y 1147 (Benton, 1986, 6). Este texto no es tanto una biografía en el sentido de Suetonio, sino más bien es un relato de hechos, una suerte de Gesta Francorum. Efectivamente, en Saint Denis se creó una vigorosa tradición historiográfica impulsada y encabezada por el abad. Desde la época de la abadía de Suger la historiografía real devino la actividad intelectual par excellence en Saint Denis al servicio de Francia (Spiegel, 1986, 151). El Pèlerinage de Charlemagne, por ejemplo, fue redactado, con toda probabilidad, por un monje de Saint Denis después de la Segunda Cruzada, no más tarde de 1150 (Adler, 1947, 550-561), es decir, en los últimos años de la administración de Suger:

[T]he poet, close to the spirit of St-Denis, treats contemporary events in such fashion that history is a gloss to the spirit of St-Denis rather than the chanson [i. e. the Pèlerinage] being a reflection of history (Adler, 1947, 550). [Lo agregado es mío].[El poeta, cercano al espíritu de Saint Denis, trata los acontecimientos contemporáneos de modo tal que la historia es una glosa al espíritu de Saint-Denis en lugar de que la chanson [i. e., el Pèlerinage] sea un reflejo de la historia.].

Más aún, la redacción del Pèlerinage debe colocarse en una perspectiva más amplia. Como una parte importante de la vinculación íntima entre la monarquía capeta y Saint Denis desde el siglo once y durante el doce, se produjo una revaloración de la leyenda de Carlomagno que involucró intensamente la producción historiográfica de la abadía. Con ese fin se crearon, reescribieron y falsificaron una serie de documentos, de testimonios narrativos y de “milagros”. Este proceso duró alrededor de un siglo y en él los monjes de Saint Denis tuvieron un protagonismo central (Bournazel, 1986, 61).

Así, el Pèlerinage de Charlemagne representa, realmente, la culminación de un proceso que comenzó con la Descriptio qualiter Karolus, inventado por un moje de Saint Denis alrededor del 1080 (Bournazel, 1986, 61). Este texto pretendía proveer autentificación a las reliquias de la Pasión que poseía la abadía: un clavo y la corona de espinas, las cuales, se afirma, fueron traídas por Carlomagno de Constontantinopla y, ulteriormente, donadas a la abadía por Carlos el Calvo (823-877). Posterior-mente, a medidados del siglo once los monjes de Saint Denis utilizaron una Historia Karoli Magni et Rotholandi (Historia de Carlomagno y de Roldán), de procedencia española. Este texto se conoce ahora como Pseudo Turpin (Walpoe, 1979), pues está atribuido a un Arzobispo Turpín, uno de los compañeros legendarios de Carlomagno en su expedición a España:

The text […] was the product of successive revisions and had been profoundly modified at the end of the eleventh and the very beginning of the twelfth centuries by Cluniac monks, at that time firmly settled in Spain, who used it as a weapon to assert the primacy of Santiago de Compostela to the detriment of other Spanish churches, notably that of Toledo. In their version the monks of Saint-Denis used the claims to primacy over the Spanish Church found in the Compostelan manuscript as the model for similar claims to primacy over the French Church, having Charlemagne assign to the martyr Denis a position comparable to that of Saint James on the Iberian peninsula (Bournazel, 1986, 61).[El texto (…) fue producto de sucesivas revisiones y había sido modificado profundamente al final del siglo once y y recién iniciado el siglo doce por monjes cluniacenses, en ese momento firmemente asentados en España, quienes lo utilizaron como arma para hacer valer la prima-cía de Santiago de Compostela en detrimento de otras iglesias españolas, en particular la de



Toledo. En su versión, los monjes de Saint Denis utilizan las pretensiones de primacía sobre la Iglesia española, que se encuentra en el manuscrito compostelano, como el modelo para demandas similares de primacía sobre la Iglesia francesa, con Carlomagno asignando al mártir Dionisio una posición comparable a la de Santiago en la península Ibérica.]

El periodo de abadía de Suger se ubica en medio de este proceso de desarrollo de la leyenda de Carlomagno en relación con la historigrafía francesa, la figura de San Dionisio y la dinastía capeta. Proceso en el cual, además, él mismo participó activamente. Además de los documentos anteriomente citados se fabricaron decretos reales adjudicados a Carlomagno que favorecían especialmente a la aba-día. Uno de ellos falsifica una supuesta donación de Carlomagno a Saint Denis, este decreto (charter) está basado, casi ad verbum, en el Pseudo Turpin. En este documento se presenta a la abadía como el santuario real por excelencia de Francia y como cabeza de todas las demás iglesias del reino: “caput omnium ecclesiarum regni” (citado en Bournazel, 1986, 61). Se le hace, asimismo, declarar a Carlomag-no que él posee su potestad real por medio de Dios a través de la intermediación de San Dionisio y, como reconocimiento de señorío del santo, Carlomagno coloca su corona en el altar de la iglesia y confía a la abadía el resguardo de las insignias reales. Aunque la fecha exacta de creación de este decreto es controvertida, es probable que haya sido Suger su artífice (Bournazel, 1986, 62). No sería, por cierto, la única vez en la cual falsificase un documento (infra, 78):

In this long series of forged charters in whose creation Suger actively participated, nothing was left to chance. Texts and acts were linked together, reciprocally drawing upon and responding to one another to form a cohesive whole equal to the purposes for which they were devised: the greater glory of Saint Denis and his protected servant, the king of France. The grandeur of the cause doubtless justified the choice of means (Bournazel, 1986, 66).[En esta larga serie de decretos falsificados en cuya creación participó activamente Suger, nada se dejó al azar. Los textos y las acciones fueron vinculados entre sí, aprovechando y respon-diendo recíprocamente uno a la otra para formar un todo cohesivo equivalente a los fines para el que fue concebido: la mayor gloria de Saint Denis y su servidor protegido, el rey de Francia. La grandeza de la causa justificaba, sin duda, la elección de los medios.]

Así, Suger, aparte del impulso que como abad debió haber ofrecido en esta empresa, contribu-yó directamente en este esfuerzo con sus escritos históricos acerca de las gestas de los dos reyes bajo los cuales sirvió: primero, la Vita Ludovici Grossi Regis y después la vita de Luis VII, la cual quedó inconclusa debido a la muerte del abad. Todos estos esfuerzos convirtieron a la abadía de Saint Denis en el centro de la producción histórica oficial francesa, culminando este proceso con las Chroniques de Saint-Denis, las cuales se compilaron en la abadía entre los siglos doce y trece (Spiegel, 1986, 151).

(III.IV) Segunda cruzada y regencia: Suger en el ámbito de un nuevo monarca

Entre junio y agosto de 1137, Suger acompañó a Luis el Joven, de diecisiete años, al matrimonio del futuro monarca en Bordeaux con Leonor de Aquitania (Benton, 1986, 5) (Ilustración 29) y presen-ció en Poitiers su coronación el ocho de agosto de ese mismo año como duque de Aquitania, así como su coronación como monarca franco en Bourges el veinticinco de diciembre del año 1137.

Junto con las conquistas de Suger en favor de la corona y la estabilidad del reino debe mencionarse la importante paz duradera que logró entre Teobaldo IV, el Grande (Thibaut le Grand), duque de Blois y sobrino de Enrique I, y el rey –que ahora era Luis VII (Suger, 1887, § XXI). Evitó, asimismo, la guerra del rey contra Godofredo de Anjou y de Normandía (Godofredo Plantagenet, 1113-1151), esposo de la hija de Enrique I de Inglaterra, cuando Godofredo ame-nazó con atacar. De forma idéntica, cuando Luis VII quiso divorciarse de Leonor de Aquitania



(1122-1204) fue él quien evitó, mientras vivió, la ruptura, justificada por buenas razones pero estatalmente funesta, de modo que esta no sucedió hasta 1152.

En 1147 Luis VII salió de Saint Denis, tras tomar la Oriflama, hacia la segunda cruzada (Rivet de la Grange, Benedictines y Académie des inscriptions & des belles-lettres, 1869, 370-371) (Ilustra-ción 30) y en una asamblea convocada previamente en Étampes se nombró a Suger regente de Francia (Sandionysianus Monachus y Duchesne 1648, 35-37, Lib. III, § i, Rivet de la Grange, Benedictines y Académie des inscriptions & des belles-lettres, 1869, 371). A pesar de que en principio rehusó el cargo, el papa Eugenio III († 1153) se encontraba en Francia y le ordenó aceptar. Idénticamente, el papa le otorgó el poder de excomulgar a cualquiera que se opusiese a sus designios como regente (Rivet de la Grange, Benedictines y Académie des inscriptions & des belles-lettres, 1869, 371, Bournazel, 1986, 59):

Cuando Luis VII regresó de Tierra Santa, […] pudo [Suger] entregarle un país en paz y unifi-cado como pocas veces había estado antes y, lo que es todavía más milagroso, un tesoro bien repleto. “Desde entonces” –escribe Willelmus– “el pueblo y el príncipe lo llamaron Padre de la Patria” [Ex illo jam tempore tam a populo quam principe Pater appellatus est patriæ (Sandionysianus Monachus y Duchesne, 1648, 45, Lib. III, § vii).]. (Panofsky, 2004, 22). [Lo agregado es mío].

A los sesenta y ocho años, siendo regente, Suger se encontró de nuevo obligado a contrarrestar una amenaza al reino. Esta vez para refrenar un golpe de estado planeado por Roberto de Dreux (1123-1188), hermano del rey (Sandionysianus Monachus y Duchesne, 1648, 42-44, Lib. III, § vi, Bournazel, 1986, 59). Roberto regresó antes que el rey de la segunda cruzada y conspiró con Raúl I de Vermandois (1085-1152) y otros contra el monarca (Benton, 1986, 6). El asunto se solucionó sin derramamiento de sangre, finalmente, cuando el abad convocó a prelados y barones a la Asamblea de Soissons para contrarrestar la insubordinación de Roberto de Dreux y sus aliados. Suger les amenazó de excomunión y los forzó a la sumisión (ibidem). Fue este suceso el que le valió el apelativo ‘Padre de la Patria’ (San-dionysianus Monachus y Duchesne, 1648, 45, Lib. III, § vii).

Bajo el nuevo monarca, la influencia de Suger en el círculo íntimo del rey fue mayor incluso que con el padre del soberano. Así, con el acuerdo de Luis, el siete de mayo de 1150, el ya anciano Suger convocó a una asamblea solemne, primero en Laon, luego en Chartres, para considerar un plan para una nueva cruzada. Idénticamente, entre los años 1150-1151, por petición del Papa, Suger actuó como mediador en la sustitución de los canónigos de Saint Corneille de Compiègne con monjes regulares y su papel en este asunto fue ratifi-cado ulteriormente por el rey. Unos meses más tarde Luis VII le encomendó la solución de algunos problemas relacionados con las elecciones de las sedes episcopales de Laon y Arras (Bournazel, 1986, 59).

El pequeño resumen anterior ilustra algo del espíritu de la labor estatal del abad en favor de la grandeza de la Casa Real Capeta. En tanto que abad de Saint Denis, la otra cara de su proyecto de nacionalidad francesa, Suger emprendió también grandes obras.

(III.V) Sugerius abbas: Suger a la cabeza de la abadía real de Saint Denis

La abadía de Suger duró desde el año 1122 hasta 1151 y de acuerdo con Willelmus –en la encíclica escrita a la muerte de Suger, intitulada Litteræ encyclicæ conventus sancti Dionysii de morte Sugerii abbatis–, “Cui præcipua semper fuit intentio vel studium ut nobile beati Dionysii monasterium omni gloria et honore attolleret, religiose ordinaret, et ecclesiam redditibus opulentam, ædificiis amplio-rem, ornamentis decoratam redderet”. (Sandionysianus Monachus y Duchesne, 1648, 61, «De Sugerii abbatis excessu epistola»). [Su propósito especial y deseo fue elevar constantemente el noble monasterio de Saint Denis a toda gloria y honor, para arreglar las cosas de una manera religiosa y para hacer la iglesia rica en ingresos, dotada de los mejores edificios y embellecida con ornamentos].



Al asumir la dirección de la abadía, Suger era ya un hombre versado en las faenas públicas y administrativas, pues, como hemos podido constatar, antes de su nombramiento le fue asignada la administración de diversas propiedades de la abadía así como distintas misiones reales (Supra, 84-86). En conformidad con Willelmus, a pesar de sus obligaciones duales con la corona y con el monatesterio, nunca descuidó niguna de las dos: “Qui cum præesset monasterio, præerat et palatio, sicque utrumque dispensabat officium, ut nec illum a claustri cura prohiberet curia, nec a consiliis principum hunc excu-saret monasterium” (Sandionysianus Monachus y Duchesne, 1648, Lib. I, § i). [Al tiempo que gobernaba su monasterio, comandaba en el palacio, y administraba este doble oficio de tal manera que la corte no le impedía ninguna de las tareas del claustro, ni el monasterio lo excusaba de asistir a los consejos del príncipe]. Suger, dadas sus constantes ausencias, provocadas especialmente por los asuntos de la corona, tuvo diversos asistentes, el principal de los cuales era un prior de nombre Hervé de Saint Denis (Herveus Sandionysianus) (Constable, 1986, 25).

Antes de su nombramiento, la situación de la abadía distaba de ser satisfactoria. Él mismo nos habla del estado ruinoso de los edificios, de accesorios del tesoro que se encontraban desatendidos, de deudas con príncipes benefactores, de posesiones alejadas abandonadas a causa de la ambición y la represión de señores vecinos y de abusos de advocati (alguaciles) que tenían la obligación de proteger, a cambio de derechos hereditarios, los ingresos procedentes de los dominios de la abadía, de los ataques de enemigos exteriores (advocationes) (Constable, 1986, 21).

Poseemos el testimonio de dos testigos significativos respecto al estado de la abadía previo a la dirección de Suger. Estos, sin embargo, deben ser tomados cum grano salis. Primero, el talentosísmo y problemático pedagogo, teólogo y lógico Pedro Abelardo (1079-1142), en su Historia de mis calamida-des (Historia Calamitatum, ca. 1132), afirmó que en el monasterio se llevaba una vida mundana y que el mayor culpable de la situación era el predecesor de Suger, el abad Adán de Saint Denis:

Erat autem abbatia illa nostra ad quam me contuleram secularis admodum vite atque turpissi-me, cuius abbas ipse quo ceteris prelatione maior tanto vita deterior atque infamia notior erat. Quorum quidem intolerabiles spurcitias ego frequenter atque vehementer modo privatim modo publice redarguens, omnibus me supra modum onerosum atque odiosum effeci (Abælardus, 1855, Cap. viii).[Pero en verdad, aquella abadía en la que me había refugiado estaba infestada de vida mundana y torpe. Y el abad que resaltaba por su jerarquía entre los demás, era más notable por su mayor desvergüenza y mala vida.Pronto me les hice odioso e insoportable, pues comencé a recriminar dura y enérgicamente, tanto en público como en privado, su vida inmunda (Abelardo, 1983, Cap viii)].

El segundo testimonio proviene de san Bernardo de Claraval (1839, 233, Epistola LXXVIII. Ad Sugerium Abbatem Sancti-Dionysii, § iv), quien –en una carta de mayo de 1127– congratuló a Suger por la reforma de la abadía. Aún así, la carta de Bernardo da a entender que el monasterio, desde la admi-nistración del predecesor de Suger, había estado consagrado –de manera vergonzosa– más a asuntos mundanos que religiosos:

Locus quippe ab antiquo nobilis, et regiæ dignitatis exstiterat; palatii causis regumque exerci-tibus deservire solebat. Sine cunctatione et fraude, sua Cæsari reddebantur: sed non etiam Deo quæ Dei sunt, persolvebantur eque fideliter. Quod audivimus, non quod vidimus, loquimur: claustrum ipsum monasterii frequenter, ut aiunt, stipari militibus, urgeri negotiis, jurgiis per-sonare, patere interdum et feminis.[Esta casa, cuya antigüedad y el favor de nuestros reyes hacen tan famosa fue escenario de que-rellas y lugar de reunión de las gentes del rey. Se mostraban puntuales y deseosos de entregar al César lo que es del César, pero eran un poco menos entusiastas para entregar a Dios lo que pertenece a Dios, al menos esto es lo que he escuchado decir, porque solo hablo de las historias



que me fueron relatadas y no a partir de lo que pude ver con mis propios ojos: No era extraño, dicen, ver los claustros de vuestro convento inundados de gentes de guerra, llenos del ruido de los negocios y de los tribunales, y en ocasiones accesibles incluso a las mujeres.]

La imagen que estos dos testigos nos obsequian en sus escritos es ciertamente sorpren-dente. Empero –como se dio a entender con anterioridad–, ciertas consideraciones deben tomarse en cuenta ante los duros testimonios de estos dos eminentes contemporáneos del abad Suger de Saint Denis. Por un lado, Pedro Abelardo ingresó a Saint Denis más –como el mismo lo expre-só– 17 por su situación deseperada que por celo religioso alguno, y su crítica estaba provocada en gran parte –con toda probabilidad– por su intenso deseo de abandonar cuanto antes su indeseable estado de reclusión.

Por otro lado, en esa época san Bernardo se encontraba envuelto en una rivalidad con Esteban de Garlande (ca. 1070-1150) –el cual era arcediano de Notre Dame de París; canciller real y senescal, así como decano de Ste-Geneviève, también en París– cuya simultánea posesión de posiciones militares y clericales Bernardo cuestionaba duramente. Para el momento de la redacción por parte del abad de Claraval de la epístola dirigida a Suger, Esteban de Garlande había perdido el favor de la corona. Es, luego, probable que Bernardo exagerase la situación de la abadía antes de la reforma llevada a cabo por Suger para congraciarse con este y conseguir su apoyo en la campaña de Bernardo contra Esteban (Constable, 1986, 20).

Dado que Suger desde antes de su nombramiento como abad estuvo consagrado a los asun-tos públicos estatales, con su designación la abadía de Saint Denis continuó siendo, al principio, algo así como un sitio de la justicia y oficina de guerra del reino. Incluso el interior de la iglesia y el claustro estaban invadidos por el ruido de los asuntos mundanos que allí se resolvían, los monjes eran ociosos, y –al parecer– Suger llevaba una vida más digna de un miembro de la corte que la de un hombre de su condición monacal (Rivet de la Grange, Benedictines y Académie des inscriptions & des belles-lettres, 1869, 368, de Claraval, 1839, 231-240, Epistola LXXVIII. Ad Sugerium Abbatem Sancti-Dionysii).

Empero, paulatinamente, Suger fue poniendo todos los asuntos de la abadía en orden. Poco a poco logró también obtener privilegios y donaciones reales, la más grande de las cuales fue la concesión real que obtuvo la abadía para administrar la feria anual llamada “Foire du Lendit” (Indictum exterius) en 1124, otorgada por el monarca como resultado de la victoria sobre la amenaza de invasión protago-nizada por el emperador germánico (Suger, 1887, 105, § XXVII).

17 In tam misera me contritione positum, confusio, fateor, pudoris potius quam devotio conversionis ad monastichorum latibula claustrorum compulit (Abælardus, 1855, Cap. viii). [Me encontraba entonces sumido en tal confusión que confieso sinceramente que más por el sentimiento

de vergüenza que por un verdadero deseo de conversión fui impulsado al asilo de los claustros monásticos (Abelardo, 1983, Cap viii).]

Abelardo había iniciado una relación amorosa con la sobrina de un tal Fulberto, canónigo de la catedral de París, quien le confió su educación en 1115. Esta joven se llamaba Eloísa de Argenteuil (ca. 1094-1164). El amorío se mantuvo en secreto hasta que Eloísa quedó embarazada y tuvo un hijo que se llamó Astrolabio (Abælardus, 1855, Cap. vi). Abelardo, entonces, secuestró a Eloísa y se casó con ella en secreto (Abælardus, 1855, Cap. vii). Fulberto, sin embargo, difundió la noticia y Abelardo envió a Eloísa, para protegerla, al convento de Argenteuil. El tío de Eloísa sobornó, entonces, a unos criados y logró ingresar a la habitación de Abelardo, donde este fue castrado (Abælardus, 1855, Cap. vii). Esa penosa situación fue la que obligó a Abelardo a refugiarse, humillado, en la abadía de Saint Denis y a que hiciese arreglos para que Eloísa se convirtiese en monja en Argenteuil.



Finalmente, el abad se embarcó en un extenso programa de reconstrucción y mejora de los dominios remotos de la abadía y, de este modo, preparó el camino para la renovación general del propio monasterio. Un ejemplo interesante de las posesiones lejanas que Suger recuperó o ganó para su abadía es el caso del convento de Argenteuil, localizado unos trece kilómetros al noroeste de París en el Sena.

En 1129, en un concilio celebrado en la abadía de Saint-Germain-des-Près, el legado papal en Francia, Mateo, obispo cardenal de Albano († 1135), restituyó el convento de Argenteuil como posesión legítima de la abadía real de Saint Denis (Constable, 1986, 20, Waldman, 1985, 239), y las monjas del monasterio fueron reemplazadas por monjes provenientes de Saint Denis (Waldman, 1985, 239). Suger consideraba esta una de sus más grandes conquistas en favor de la abadía.

Sin embargo, a pesar de que el interés en Argenteuil por parte de Suger fue inspirado principal-mente, parece ser, por su deseo de recuperar una –supuestamente– antigua posesión de Saint Denis, todos los documentos relacionados con el caso también hacen especial mención acerca del disoluto modo de vida de las monjas, cuya abadesa era Eloísa (ibidem), la antigua amante de Pedro Abelardo (supra, 75, nota al pie 17).

En conformidad con el abad de Saint Denis, dos puntos fundamentales justificaban su reclamo del convento. Primero, que Argenteuil había sido originalmene entregado como posesión a la abadía y que cuando le fue arrebatado, Luis el Piadoso y Lotario I (795-855), su hijo mayor, habían ordenado, en un decreto real (charter, este decreto se encuentra en un cartulario de Saint Denis del siglo catorce) –el cual Suger mostró durante el concilio en Saint-Germain-des-Près al legado papal–, que el convento fuese retornado a la jurisdicción de la abadía, tras la muerte de la hermana de Luis I, la princesa Teo-drada (ca. 784-844/853) (Waldman 1985, 239). El segundo punto consistía en el escándalo público que significaba el comportamiento licencioso de las monjas de Argenteuil (ibidem):

Papa Honorius, vir gravis et severus, qui quum justiciam nostram de monasterio Argentoilensi puellarum miserrima conversacione infamato, tum legati sui Mathei, Albanensis episcopi, tum domini Carnotensis, Parisiensis, Suessionis, domini etiam archiepiscopi Rhemensis Rainaldi et multorum virorum testimonio cognovisset, præcepta regum antiquorum Pipini, Karoli Magni, Ludovici Pii, et aliorum de jure loci præfatis nuntiis nostris oblata perlegisset, curie tocius persuasione, tam pro nostra justicia, quam pro earum fœtida enormitate, Beato Dyonisio et restituit, et confirmavit (Suger, 1887, § XXVI). 18

18 Existe otro relato más extenso de estos mismos sucesos en (Suger, 1867, Adm., III): Cum ætate docibili adolescentiæ meæ antiquas armarii possessionum revolverem cartas,

et immunitatum biblos propter multorum calumniatorum improbitates frequentarem, crebro manibus occurrebat de cœnobio Argentoilensi fundationis carta ab Hermenrico et conjuge ejus Numma, in qua continebatur quod a tempore Pipini regis beati Dionysii abbatia extiterat. Sed quadam occasione contractus incommodi, in tempore Karoli Magni filii ejus, alienata fuerat. Præfatus enim imperator ut quandam filiam suam, matrimonium humanum recusantem, ibidem abbatissam sanctimonialium constitueret, eo pacto ut post mortem ejus in usum ecclesiæ reverteretur, ab abbate et fratribus obtinuerat. Sed turbatione regni filiorum filii ejus, videlicet Ludovici Pii, altercatione, quoadusque supervixerat, perfici non potuit.

Unde cum antecessores nostri sæpius super hoc laborantes parum profecissent, communicato cum fratribus nostris consilio, nuncios nostros et cartas antiquas fundationis et donationis et confirmationum privilegia bonæ memoriæ papae Honorio Romam delegavimus; postulantes ut justitiam nostram canonico investigaret et restitueret scrutinio. Qui, ut erat vir consilii et justitiæ tutor, tam pro nostra justitia quam pro enormitate monacharum ibidem male viventium, eundem nobis locum cum appendiciis suis, ut reformaretur ibi religionis ordo, restituit. Rex vero Ludovicus Philippi, charissimus dominus et amicus noster, eandem restitutionem confirmavit; et quæcumque regalia ibidem habebat, auctoritate regiæ majestatis, ecclesiæ præcepto firmavit. Cujus quidem recuperationis tenorem si quis plenius nosse voluerit, in cartis regum et privilegiis Apostolicorum



[El papa Honorio, un hombre serio y austero, cuando se había enterado de la justicia de nues-tra causa, relativa al monasterio de Argenteuil, al que la deplorable conducta de las monjas estaba haciendo infame, a través del testimonio no solo de su legado Mateo, obispo de Albano, sino también de nuestros señores los obispos de Chartres, París y Soissons, el arzobispo de Reims, Reginald, y muchas otras personas, y cuando él había leído cuidadosamente las cartas de los reyes antiguos, Pipino, Carlomagno, Luis el Piadoso, y otros, en relación con nuestros derechos en el lugar mencionado anteriormente, los cuales fueron presentados a él por nues-tros emisarios, y con el consentimiento unánime de la curia, tanto por la justicia de nuestro reclamo como de su conducta repugnante, él lo restauró a Saint Denis y lo confirmó.]

No existe, no obstante, evidencia externa de que Argenteuil haya pertenecido alguna vez realmente a Saint Denis (Waldman, 1985, 240), y respecto del comportamiento inadecuado de las

enucleatius poterit reperire. Cujus scilicet abbatiæ et appendiciorum, quæsunt Trappæ, Herencurtis, Chaveniacus, Burdeniacus, Cerisiacus, et terra de Monte Meliano et Bunziaco, sive de Mosteriolo quod est prope Milidunum, et aliorum incrementum quanti constet, qui sapienter illa tractabunt pro magno prælati cognoscere poterunt.

De antiquo censu Argentoili, qui ad abbatiam non pertinet, incrementum est viginti librarum; quia, cum olim non haberemus nisi viginti libras, modo XL redduntur. De annona prius sex modios, modo XV recipimus.

[Cuando en la edad muy impresionable de mi adolescencia, solía hojear las antiguas cartas de las posesiones de la abadía que se mantenían en sus baúles, y puesto que, debido a las acciones deshonestas de muchas personas culpables de fraude, tuve que consultar nuestras colecciones de inmunidades, en repetidas ocasiones habría de caer en mis manos la carta de fundación del monasterio de Argenteuil dada por Hermanarico y Numa su esposa, en el que figuraba la información de que desde los días del rey Pipino pertenecía a la abadía de Saint Denis. Pero por causa de un desafortunado contrato, se había enajenado en la época de su hijo Carlomagno. Pues este emperador hizo que el abad y los hermanos accedieran a que instalara como abadesa de las monjas de Argenteuil una de sus propias hijas, que se negaba a un matrimonio terrenal, con la estipulación, sin embargo, de que después de su muerte debía volver a la abadía. Pero a causa del desorden en el reino causado por las querellas de los hijos del hijo de Carlomagno, a saber, Luis el Piadoso, y porque la hija de Carlomagno vivió hasta ese momento, este contrato nunca fue respetado.

Ya que nuestros predecesores a menudo habían tratado de recuperar esta propiedad, pero habían logrado muy poco, nosotros, después de consultar con nuestros hermanos, enviamos nuestros mensajeros a Roma al papa Honorio, de bendita memoria, con los antiguos estatutos de la fundación y de la donación y los privilegios de confirmación, pidiendo que él investigase y restaurase nuestros derechos mediante un examen canónico. Este hombre de buen consejo, un protector de la justicia, devolvió Argenteuil a nosotros con todas las dependencias, tanto por nuestros derechos y por causa de la conducta de mala reputación de las monjas que vivían allí de una manera inadecuada, para reformar la vida monástica. El rey Luis, hijo de Felipe, nuestro querido señor y amigo, confirmó esta restitución, y en un decreto dado a través de la autoridad de la majestad real, confirmó a la abadía todos los derechos que tenía allí. Quien quiera conocer más a fondo el tenor de esta recuperación será capaz de encontrarlo claramente en los decretos reales y privilegios apostólicos, y si él examinare cuidadosamente estas preguntas se dará cuenta del importante incremento interpuesto por la recuperación de la abadía y de sus dependencias, a saber, Trappes, Élancourt, Chavenay, Bourdonné, Chérisy, la tierra de Montmélian, Montereau (que está cerca de Melun), y otras posesiones.

La antigua renta de Argenteuil, que no pertenecía a la abadía, se ha incrementado en veinte libras, pues antes sólo teníamos veinte contra cuarenta que tenemos ahora. Solíamos recibir seis medidas de grano y ahora tenemos quince.]



monjas es difícil saber si este realmente sucedió –algunas razones circunstanciales hay para creer que las acusaciones tenían algo de ciertas (Idem, 245-248)– o si se estaba explotando la vida personal de Eloísa, particularmente la relación entre la abadesa de Argenteuil y Abelardo (supra, 75, nota al pie 17). Idénticamente, las razones del actuar de Suger son más bien oscuras y es difícil, asimismo, saber qué significaba este tipo de acusaciones en la Francia del siglo doce.

Lo más interesante y revelador de todo este asunto es que hay buenas razones para creer que el decreto real que Suger mostró en el concilio de Saint-Germain-des-Près de Luis el Piadoso y Lotario es una falsificación y que no fue la única ocasión en que el abad falsificó documentos para adelantar sus causas (Waldman, 1985, 261, nota al pie 117, y 263-264 ). Este decreto no es, con toda probabilidad, un producto de la cancillería imperial, sino que fue escrito en Saint Denis, posiblemente poco antes de que se celebrase el concilio, en 1129, en la abadía de Saint-Germain-des-Près.

Ese decreto está libre de anacronismos evidentes y fue escrito por alguien que tenía un cono-cimiento detallado de los documentos carolingios oficiales, posiblemente el propio abad Suger, quien nos cuenta cómo en su juventud solía hojear los antiguos fueros (Suger, 1867, Adm., III). Este decreto sigue correctamente las fórmulas utilizadas en los documentos carolingios, lo único que hace falta es el Crismón. Suger atribuyó el escrito al rey Luis el Piadoso y a su hijo Lotario, quienes emitieron decretos reales de forma conjunta desde diciembre de 825 hasta agosto de 828. Idénticamente, el documento del abad menciona a un tal Fredegiso y a un tal Durando. El primero fue archicanciller desde el año 819 hasta el 832, y el segundo fue un escriba de ese periodo. Estos dos nombres aparecen, asimismo, en un decreto real de Luis el Piadoso en favor de Saint Denis fechado en 824. Otras características de este escrito de Suger se encuentran en otros documentos de la época carolingia, aunque en ninguno aparecen todas sus características juntas (Waldman, 1985, 254).

El affaire del convento de Argenteuil es importante para nosotros porque nos otorga un acceso particular a la personalidad íntima del abad Suger y nos permite contemplar de qué manera este estaba dispuesto a utilizar sus recursos y su influencia e incluso qué tan lejos estaba dispuesto a llegar cuando se trataba de las causas de la abadía o del reino. Probablemente, para él esto no era tanto una falsificación criminal, sino más bien un fraude piadoso. Además, como lo resaltó Thomas G. Waldman (1985, 264):

If, from 1124 on, it was the policy of Louis VI to ally with the abbey of Saint-Denis to protect Paris and the Île-de-France, the recovery of Argenteuil was a masterful strategic stroke for them both: it gave the king an additional buffer between him and his enemies, and it gave Suger added strength in his contest with families like the Montmorencys who, in his eyes, preyed upon the abbey’s lands.[Si, a partir de 1124 en adelante, fue la política de Luis VI aliarse con la abadía de Saint-Denis para proteger París y la Île-de-France, la recuperación de Argenteuil fue un golpe estratégico magistral para ambos propositos: le dio al rey una zona colchón adicional entre él y sus ene-migos, y le dio a Suger un poder extra en su contienda con familias como los Montmorency, que, a sus ojos, abusaban de las tierras de la abadía.]

Algunas otras de las propiedades que Suger recuperó para su abadía fueron: Chaumont en 1146, Sainte-Geneviève en París en 1149, Fontevrault en 1149, y Saint-Corneille en Compiègne en 1150 (Constable, 1986, 20). En fin, el abad buscó siempre clarificar y definir los derechos de la abadía y renegociar aquellos arreglos desventajosos para Saint Denis.

Como ya vimos, en 1127 Saint Denis fue reformado (Suger, 1887, 99, § XXVI, Rivet de la Grange, Benedictines y Académie des inscriptions & des belles-lettres, 1869, 368). Esto provocó la redacción de la famosa carta de San Bernardo de Claraval a Suger, abad de Saint Denis, de la que ya hemos hablado:

[T]ua certe, non et tuorum errata, sanctorum carpebat zelus; tuis, non ipsorum excessibus succensebant, solamque in personam tuam, non etiam in abbatiam fraternum susurrium



immurmurabat. Solum denique te in causam vocaverant. Tu te corrigeres, et nil residuum quod pateret calumniæ. Te, inquam, mutato, mox omnis tumultus concideret, quiesceret strepitus. Solumque ac totum erat quod nos movebat, tuus ille scilicet habitus et apparatus cum procederes, quod paulo insolentior appareret […]. Cæterum tu et fecisti satis causantibus, et adjecisti quod merito collaudemus. Quid enim jam in humanis operibus jure laudabitur, si hoc summa admiratione et laude dignissimum non habetur? Quanquam non humanum, sed divinum profecto sit opus, tantorum simul et tam repentina immutatio. In cœlestibus magnum suscitat gaudium unius peccatoris conversio; quid totius congregationis? (de Claraval, 1839, 233, Epistola LXXVIII, Ad Sugerium Abbatem Sancti-Dionysii, § iii).[Era por vuestros excesos, no por los de ellos, por lo que se indignaban. Era contra vos, no contra la abadía, contra lo que se elevaban las murmuraciones de vuestros hermanos. Vos solo érais el objeto de sus acusaciones. Si enmendaseis vuestra conducta, nada quedaría en lo que pudiera cebarse la calumnia. En fin, si cambiaseis, todo ese tumulto se extinguiría; todo ese clamor que-daría reducido al silencio. Esto era única y exclusivamente lo que nos impulsó: si persistíais, esa pompa y circunstancia vuestra resultaría tal vez en exceso insolente […]. Por fin, sin embargo, habéis satisfecho a vuestros críticos e incluso acrecentado lo que en justicia podemos elogiar. Pues ¿qué podría ser justamente alabado en los asuntos humanos si no se juzga esto (aun sien-do en verdad obra de Dios) digno del mayor elogio y admiración, este simultáneo y repentino cambio de tantos hombres? Mucho será el regocijo en el cielo por la conversión de un pecador: ¿cuánto habrá, pues, por la de toda una congregación? (Panofsky, 2004, 26).]

Esta carta marcó el final de una cruzada de calumnias dirigidas en contra del abad, iniciada por el mismo Bernardo. En este texto el abad de Claraval expone, idénticamente, sus términos para un armisticio. Las cosas, sin embargo, no parecen coincidir del todo con imagen que nos obsequia san Bernardo.

Para empezar, la reforma de Saint Denis fue el resultado, no de la repentina conversión de la comunidad, sino de su reeducación emprendida sistemáticamente por Suger. Por otro lado, el Saint Denis reformado distaba mucho de los ideales ascéticos extremistas de san Bernardo.

La reforma de Suger estaba más en línea con el estricto y antiguo monacato de los benedicti-nos negros que con el celo austero de san Bernardo. El abad mejoró las condiciones en el hospicio del monasterio, se preocupó por la calidad y la cantidad de los alimentos y bebidas que eran servidas a los monjes y realizó mejoras en el coro de la iglesia: “quo valde gravabantur qui assidue ecclesiæ insistebant servitio, frigiditate marmoris et cupri aliquantisper infirmum” (Adm., XXXIV) [en el cual los que eran asiduos a los servicios de la iglesia sufrían mucho de la frialdad del mármol y del cobre.]. Sin embargo, todas estas mejoras orientadas a una vida más confortable fueron balanceadas, como en Cluny, por una liturgia más extensa, a la que Suger añadió una misa diaria dedicada al Espíritu Santo y oficios semanales a la Virgen y a San Dionisio, así como los antiguos aniversarios reales y la conmemoración de nuevos aniversarios, tanto para sí mismo como para otros, ornamentados por oraciones y donaciones caritativas (Constable, 1986, 20).

Al hacer concesiones al celo de san Bernardo, Suger ganó espacio para actuar a su parecer en todos los demás aspectos:

Sin interferencia alguna del abad de Claraval, hizo de su iglesia la más esplendorosa del mundo occidental y elevó la pompa y la circunstancia al nivel de las bellas artes. Si bien su Saint-Denis había dejado de ser una “sinagoga de Satanás”, cierto es que se convirtió, más que nunca, en un “taller de Vulcano” (Panofsky, 2004, 31).

Finalmente, hacia la década de 1130, pudo Suger iniciar las renovaciones en la iglesia de la abadía (Ilustración 31). Al respecto escribió tres obras: Ordinatio A.D. MCXL vel MCXLI Confirmata (Ord.),



redactada entre 1140-41, Libellus Alter De Consecratione Ecclesiæ Sancti Dionysii (Cons.), escrita entre 1144 y 1147 y, por último, Liber De Rebus in Administratione Sua Gestis (Adm.), de 1148 o 1149.

El estudio de la actividad administrativa de Suger en Saint Denis es significativo, en conformi-dad con Giles Constable (1986, 26), por las siguientes razones:

His ability to reform the abbey, stabilize its economy, and supervise its affairs even from a distance was the result of his knowledge of men and of his experience in the world. At the same time, it is impossible to understand Suger’s position in the broader history of the twelfth century without taking into account his work in the smaller world of the abbey of Saint-Denis.[Su capacidad para reformar la abadía, estabilizar su economía, y supervisar sus asuntos inclu-so a la distancia fue el resultado de su conocimiento de los hombres y de su experiencia en el mundo. Al mismo tiempo, es imposible entender la posición de Suger en la más amplia historia del siglo doce, sin tener en cuenta su trabajo en el pequeño mundo de la abadía de Saint Denis]

Suger, abad de Saint Denis, murió, tras unos días de convalecencia, a los setenta años de edad, el trece de enero del año 1151 (Benton, 1986, 3).

* * *

Las primeras estructuras góticas en la historia del arte occidental fueron la fachada, con su nártex, y la cabecera, con su coro, de la iglesia de la abadía de Saint Denis y se llevaron a cabo cerca de la mitad del siglo doce. Estas significativas edificaciones fueron acometidas bajo la supervisión y dirección del abad Suger, cuando este se encontraba a la cabeza de la abadía. Esta es la sencilla razón por la que resultaba esencial dedicar un apartado para familiarizase con este fascinante personaje histórico.

Como fue posible advertir en este capítulo, el abad Suger provenía de una familia de caballeros menores (milites minores) o vasallos menores (valvassores minores), los cuales pertenecían a la nobleza baja. En consecuencia, su familia disponía de algunas modestas posesiones en Chennevieres-les Louvres y ostentaba conexiones importantes con otras familias más poderosas, como por ejemplo, la de los Gar-lande. Siendo tan solo un niño de diez años, Suger fue ofrecido a la abadía de Saint Denis como oblato y recibió su educación en diferentes escuelas dependientes del monasterio. Al concluir esta, obtuvo a su cargo diversas dependencias de la abadía, confiadas a Suger por el Abad Adán de Saint Denis, tales como los prioratos de Berneval-le-Grand y de Toury.

Es probable que Suger haya tenido como compañero de estudios al futuro monarca francés Luis VI, llamado el Gordo, y que allí hayan trabado una amistad íntima. Lo cierto es que tan pronto Luis VI ascendió al trono, Suger pasó a formar parte del séquito íntimo del rey ( familia regis), en tanto que uno de sus consejeros más conspicuos (Bournazel, 1986, 55 y ss.) y confiables ( fidelissimus amicus, raris-simus amicus Sugerius, carissimus amicus) (idem, 58). De esta manera, con rápidez se le encargaron diversas misiones de carácter real. Entre las primeras de estas, las más importantes tenían directamente que ver con el conflicto de las investiduras entre el papado y el emperador germano. Así, Suger debió asistir al papa Pascal II en sus reuniones con Enrique V. Acudió, asimismo, al Concilio de Letrán de 1112, presenció también el Concilio de Reims de 1119 y, en 1123, formó parte de otro concilio celebrado en Letrán, el cual finiquitó, finalmente, la disputa entre el papado y el emperador.

De igual forma, se pudo conocer cómo Suger fue nombrado abad de Saint Denis tras la muerte de su predecesor, el abad Adán, mientras Suger se encontraba en una misión real en Italia. El capítulo del monasterio le designó abad sin consultar al rey y esto enfureció al monarca. Sin embargo, ya se sabe, la situación se solucionó favorablemente para Suger y con celeridad. Vale la pena destacar que Suger, tanto en los asuntos relativos al reino como en los de la abadía, antepuso siempre las soluciones diplomáticas y pacíficas al uso de la violencia.



Según se advirtió, en el año 1124 el emperador intentó invadir Francia con ayuda de Enrique I. Mientras las fuerzas enemigas se congregaban fuera de Francia, los condes barones y vasallos del reino se reunieron en la iglesia de la abadía de Saint Denis. Allí, el monarca imploró por la mediación del santo patrón ante sus reliquias expuestas sobre el altar mayor. Inmediatamente después, el abad Suger entregó a Luis VI el estandarte de Saint Denis: la oriflama. El rey se convertía, así, en vasallo de san Dionisio en tanto portador de su blasón. Ulteriormente, el monarca hizo un llamado a los presentes en la asamblea para que, bajo su mando, se le uniesen para enfrentar a los invasores. Ante la unión de los diversos territorios franceses, Enrique I y el emperador abandonaron su empresa de conquista sin siquiera haber iniciado los enfrentamientos. Estos sucesos tranformaron a la abadía de Saint Denis en la capital religiosa de Francia.

Se analizó, asimismo, la forma en que en Saint Denis –incluso antes de la dirección de Suger– se instituyó una poderosa tradición historiográfica. Empero, durante la abadía de Suger esta práctica alcanzó su punto álgido. Particular atención se le concedió en la abadía, como se pudo constatar, a la leyenda de Carlomagno. Así, pues, obras tales como el Pèlerinage de Charlemagne y la versión fran-cesa del Pseudo Turpin fueron realizaciones importantes relacionadas con la actividad historiográfica que se desarrolló en el monasterio. Por su parte, el abad Suger no se limitó a promover estas empresas historiográficas sino que participó activamente en este proceso con sus escritos históricos acerca de las gestas realizadas por los dos reyes bajo los cuales sirvió: primero, la Vita Ludovici Grossi Regis y, posteriormente, la vita de Luis VII, la cual quedó inconclusa debido a la muerte del abad.

Tras la muerte de Luis el Gordo, su segundo hijo, Luis VII el Joven, fue coronado en Bour-ges el veinticinco de diciembre de 1137. Dado que este estaba destinado originalmente a una carrera monástica, fue educado en Saint Denis, donde tuvo oportunidad de familiarizarse con el abad Suger y de trabar con él amistad. No obstante, cuando su hermano mayor, Felipe de Francia (1116-1131), murió sorpresivamente por un accidente a caballo, su tranquilo destino como monje se transmutó en el de heredero de la corona francesa. Suger sirvió también a este nuevo monarca.

Como ya muy bien se sabe, el más significativo de los servicios del abad Suger de Saint Denis para Luis el Joven fue el haber ejercido como regente del reino durante la ausencia del rey para atender a la segunda cruzada. El monarca, tras haber recibido –al igual que su padre– de manos de Suger el estandarte de San Dionisio, salió de Saint Denis hacia tierra santa el once de julio del año 1147. Entre sus acciones como regente, la más importante fue haber detenido el intento de golpe de estado perpe-trado por el hermano del rey, Roberto de Dreux. Este hecho le ganó el epíteto de “Padre de la Patria”. Idénticamente, la regencia de Suger fue tan efectiva que devolvió las arcas del reino no solo intactas, sino que significativamente remozadas.

La otra esfera central de acción del abad Suger, la administración dentro de su monasterio (Ilustración 37), también fue considerada. Esta es, sin lugar a dudas, una dimensión decisivamente fundamental para los objetivos de este estudio, dado que en este ámbito particular deben ubicarse las renovaciones arquitectónicas y artísticas realizadas en la iglesia de la abadía en el siglo doce, las cuales constituyen el tema del siguiente capítulo. Fue posible, así, poner de manifiesto que Suger protagonizó una campaña de renovación y recuperación de la abadía, de manera tal que aumentó las donaciones rea-les de las que disfrutaba el monasterio, la más importante de las cuales fue lograr arrebatarle al obispo de París el control de la “Foire du Lendit”.

De igual forma, recuperó y renovó diversas de las propiedades, la mayoría de ellas en estado ruinoso, que pertenecían a la abadía. El caso más interesante de estos últimos es, claro está, el affaire del convento de Argenteuil, el cual se estudió con detenimiento. Mediante la forma en que el abad lidió con esta situación se pudo conocer qué tan lejos estaba dispuesto a llegar Suger cuando se trataba de avanzar sus causas en favor de la abadía o el reino. Resueltos los problemas en las posesiones lejanas pudo, entonces, el abad Suger ordenar los asuntos en la casa central de su monasterio.

En 1127, como se pudo comprobar, la abadía de Saint Denis fue finalmente reformada, bajo la dirección de Suger y ante la insistencia del abad de Clairvaux, san Bernardo. La reforma tal y como fue



llevada a cabo por el abad de Saint Denis distaba en mucho, ya se sabe, del celo austero, algo extremo, de san Bernardo, y se encontraba más en línea con el antiguo monacato de los benedictinos negros. Así, Suger buscó mejorar las condiciones de vida de sus monjes, haciéndolas más confortables, pero comple-mentó y balanceó este aspecto aumentando considerablemente los oficios litúrgicos y el trabajo dentro del claustro. Todo esto proveyó, finalmente, al abad Suger de Saint Denis de las condiciones ideales para iniciar las renovaciones arquitectónicas y artísticas en la iglesia de la abadía que habrían de dar inicio al estilo arquitectónico que hoy en día denominamos gótico.

Suger fue un estadista genial y un administrador al que rara vez le faltaron los recursos y tuvo siempre la creatividad necesaria para procurárselos cuando escaseaban, de manera que pudiera sacar adelante y hacer prosperar aquello que se proponía. Esta dimensión central de su personalidad es de suma importancia en el contexto de este estudio, ya que a través de ella tuvo la capacidad de convocar, aglutinar, organizar y dirigir a los artífices, los artesanos, los operarios, los constructores, etc., necesa-rios para llevar a buen puerto las intervenciones, arquitectónicas y artísticas, que pretendía realizar en la iglesia de su abadía.


Capítulo IVLa nueva iglesia abacial de Saint Denis

Este capítulo estará consagrado a las intervenciones arquitectónicas y artísticas llevadas a cabo en la iglesia de la abadía de Saint Denis en época del abad Suger. Debido, sin embargo, a que la forma del edificio venía determinada en buena parte por las construcciones anteriores en la zona de la iglesia, deberemos estudiar la historia constructiva del sitio de la abadía en las épocas precedentes.

En consecuencia, el primer acápite de este capítulo estará dedicado a un resumen de nuestro conocimiento arquelógico acerca de las diversas edificaciones que se realizaron en la zona de la abadía desde el periodo romano hasta el siglo once.

En el segundo acápite, se establece el enfoque a través del cual se enfrentará el estudio de las renovaciones arquitectónicas del siglo doce que produjeron la primera estructura gótica en Occidente.

En el siguiente acápite se analiza la primera etapa de renovación arquitectónica que corres-ponde al extremo occidental de la iglesia. En él se detalla, asimismo, la iconografía escultórica de los portales de la fachada occidental de la iglesia abacial de Saint Denis.

Por su parte, el último acápite estudia la creación del extremo oriental, es decir, el chevet, y analiza en forma general la iconografía de algunas de las vidrieras de las capillas radiales de aquel.

(IV.I) La villa de Saint Denis y el sitio de la abadía antes del siglo doce

Diversas excavaciones arqueológicas han mostrado que desde, al menos, el neolítico temprano (4700-4000 a. C.) hubo presencia esporádica de seres humanos en la actual comuna de Saint Denis (Wyss y otros, 2008, Before Saint-Denis. Fifth millennium BCE to the second century CE), la cual está ubicada en el departamento de Sena-Saint Denis en la región de la Île-de-France y es, asimismo, la subprefectura del distrito de Saint Denis. Esta comuna se encuentra a poco menos de diez kilómetros al norte de la ciudad de París. Fue allí, donde san Dionisio, el primer obispo de París y santo patrón francés llegó –de acuerdo con su hagiografía (supra, 62)–, caminando, para morir finalmente, mientras cargaba su cabeza en las manos, tras ser martirizado mediante la decapitación en un montículo cercano a París.

Rápidamente, como veremos a continuación, tras el suplicio del Apóstol de Francia y sus dos compañeros, Rústico y Eleuterio (supra, 62), se desarrolló una veneración en torno suyo. Al poco tiempo se construyó una iglesia por instigación, según la leyenda, de santa Genoveva, patrona también de Fran-cia (supra, 59). La orientación de esta edificación estuvo determinada por la putativa sepultura de san Dioniso. A la vez, la disposición general de la iglesia merovingia se vio, en buena parte, establecida por la construcción primitiva de santa Genoveva. Idénticamente sucedió con la basílica carolingia respecto de la edificación previa del periodo de los merovingios.

Cuando Suger fue elegido abad de Saint Denis fue esa basílica carolingia la que heredó. Como ya tendremos oportunidad de ver, tal como había sucedido con las construcciones anteriores, en más de una forma, la edificación carolingia afectó las reformas arquitectónicas llevadas a cabo durante su administración.

Por todo lo anterior, es necesario conocer, al menos de manera sumaria, la historia arqueoló-gica de la villa de Saint Denis y, particularmente, del sitio de la abadía, previa al siglo doce, para poder



ubicar en su contexto material las significativas modificaciones arquitectónicas efectuadas en la iglesia abacial de Saint Denis en la época del abad Suger.

(IV.I.I) Vicus Catulacensis?

A mediados del siglo cuarto a. C., la villa de Saint Denis –y, particularmente, el sitio en el que se encuentra actualmente la basílica– estuvo ocupada de forma continua. Las excavaciones han revela-do la presencia de varios edificios de piedra. Una zanja perimetral contenía restos de un taller que se dedicaba a la confección de prensas de hueso para el cabello. Tomados en conjunto, estos restos sugieren la existencia de un reducido asentamiento rural. Este pequeño establecimiento se puede identificar con el vicus Catulacensis –mencionado en la leyenda de san Dionisio, primer obispo de París–, el dominio del llamado Catulo, el cual es el patronímico más antiguo conocido para la villa actual de Saint Denis (Wyss y otros, 2008, Early history. From late Antiquity to the early Merovingian period).

(IV.I.II) ¿La sepultura de San Dionisio, primer obispo de París?

De igual manera, los estudios arqueológicos han confirmado el establecimiento de una necró-polis contemporánea. Allí, los fallecidos fueron depositados en ataúdes de madera o en sarcófagos de piedra (Wyss y otros, 2008, Early history. From late Antiquity to the early Merovingian period). Se supone que en esta necrópolis san Dionisio habría sido enterrado en torno del año 250 (supra, 58).

Actualmente, en la cripta arqueológica de la basílica, hay un gran hoyo que se considera la ubicación de la tumba del protomártir parisiense. Al poco tiempo, el sitio de descanso del santo dio lugar a una peregrinación, la cual debe haber atraído una importante cantidad de fieles. Para proteger la sepultura de la afluencia de los fieles se construyó un recinto o presbiterio del cual sólo sobrevive hoy en día un pilar policromado encontrado en 1947 (Wyss y otros, 2008, Early history. From late Antiquity to the early Merovingian period). (Ilustración 33).

(IV.I.III) La primera iglesia primitiva de santa Genoveva

Por encima de esta tumba y correspondiendo con su orientación, se construyó la primera basí-lica. Para la base de esta edificiación se reutilizaron bloques esculpidos tomados de un mausoleo galo-romano, localizado en las cercanías del sitio. La base de esta primera estructura medía nueve metros de ancho y más de veinte metros de largo (Wyss y otros, 2008, Early history. From late Antiquity to the early Merovingian period). (Ilustración 33). Entre los objetos recuperados asociados a esta construc-ción hay un grupo de antefijas de terracota. Estos eran una pieza vertical que se colocaba en el extremo inferior de las tejas de las cubiertas. Este elemento posee su origen en la Antigüedad. Las edificaciones en Saint Denis durante este periodo mantenían un aspecto romano y las antefijas encontradas en el sitio representan una cara humana coronada por una cruz y proceden del siglo quinto (ibidem).

(IV.I.IV) La iglesia y su contexto en el período merovingio: La institución de la feria de Saint Denis y el establecimiento de la primera comunidad monástica

A finales del siglo quinto la aristocracia de los francos eligió Saint Denis como su sitio de sepultura. Para ello iniciaron la creación de una necrópolis bajo la primera basílica. Los muertos eran enterrados en sarcófagos de piedra (ibidem).



La basílica merovingia construida por el rey Dagoberto fue el resultado de, al menos, dos extensiones de la iglesia original. En su estado final la estructura era de casi sesenta metros de largo (Ilustración 34). Los vestigios encontrados debajo de la basílica actual apuntan a que la iglesia mero-vingia poseía un coro original con un ábside semicircular en toda su anchura. La nave se amplió hacia el oeste en dos ocasiones distintas. En la segunda intervención la parte delantera de la estructura incluyó un vestíbulo central flanqueado por dos recintos. Hacia el norte se descubrieron, asimismo, los cimien-tos de un pórtico (Ilustración 33). La investigación arqueológica no ha podido determinar si existió en el periodo merovingio un pórtico similar a lo largo del lado sur del edificio (Wyss y otros, 2008, The Merovingian basilica and its architectural setting (7th century)).

Al norte de la basílica existió una extensa necrópolis. Las excavaciones han descubierto allí más de doscientas tumbas (Wyss y otros, 2008, Early history. From late Antiquity to the early Mero-vingian period).

En el borde de este cementerio había, por lo menos, tres iglesias, dedicadas a san Bartolomeo, san Pedro y san Pablo. Los edificios estaban conectados por galerías que podrían haber tenido la forma de pórticos cubiertos con los lados expuestos. A juzgar por los sarcófagos que se encuentran en casi todas las habitaciones y galerías, este complejo monumental posiblemente tenía una función funeraria (Wyss y otros, 2008, The necropolis, city of the dead. Merovingian period).

Tanto las iglesias como las galerías estaban decoradas con estuco y yeso pintado de amarillo y rojo, en conformidad con lo que señalan los fragmentos descubiertos a través de la excavación. Varios capiteles y pequeñas columnas también pueden haber sido parte de estas estructuras. Algunos de estos capiteles, que se conservan todavía, poseen las cuatro caras decoradas con una corona de hojas de acan-to. Las hojas están talladas debajo de cada uno de los cuatro ángulos y fueron trabajados en bajorrelieve. Sus volutas están cubiertas con un ábaco curvo (ibidem).

Estas tres iglesias eran atendidas, claro está, por una comunidad de clérigos. Bajo el reinado de Dagoberto se les otorgaron a estos clérigos diversos privilegios y exenciones. Estas prerrogativas les permitieron organizar la circulación de bienes en todo su vasto dominio (Crosby, Hayward y otros, 1981, 13). Al elegir la basílica como lugar de descanso, Dagoberto concedió a Saint Denis el estatuto de necrópolis real (Wyss y otros, 2008, The necropolis, city of the dead. Merovingian period).

En el siglo séptimo Clodoveo II (639-657) creó la feria de Saint Denis, la cual se celebraba el nueve de octubre, aniversario del martirio de san Dionisio y era, asimismo, la fecha de una peregri-nación anual a la tumba del protomártir parisiense. Bajo el mandato de los carolingios, comerciantes sajones y de Frisia asistieron a esta feria a vender lana y paño de lana, así como a comprar vino y miel. Después de la segunda mitad del siglo noveno, diversas incursiones vikingas, sin lugar a dudas, pertur-baron estas relaciones comerciales. Empero, a partir del siglo once (supra, 75), los monjes del monas-terio revivieron la feria (Wyss y otros, 2008, The necropolis, city of the dead. Merovingian period), lo que contribuyó a la riqueza de la abadía.

Despúes del establecimiento de esta feria, la reina Batilda de Ascania (626 ó 627-680), esposa de Clodoveo II, excluyó a Saint Denis de la supervisión del obispo de París y estableció los estatutos legales de la primera comunidad monástica en el sitio. Se puede suponer que los primeros monjes se instalaron en los edificios que estaban situados al sur de la actual basílica (ibidem).

(IV.I.V) La basílica del abad Fulrad y la villa de Saint Denis desde el periodo carolingio hasta el siglo once

Con la llegada al poder de los primeros carolingios, la importancia política de Saint Denis se incrementó. Con el funeral de Carlos Martel (686-741), en el año 741, empezó una nueva serie de entie-rros reales. Idénticamente, en el año 754 se llevó a cabo, en la basílica, la coronación de Pipino el Breve



por el papa Esteban II (715-757) (Wyss y otros, 2008, The royal abbey. 7th century to 869). De forma similar, en 867 el rey Carlos el Calvo, nieto de Carlomagno, se convirtió en abad laico de Saint Denis y el monasterio fue elevado al rango de abadía Real para proveerle de la mayor protección posible de los saqueos normandos que asolaban el norte y el centro de Francia (Crosby, Hayward y otros, 1981, 13).

Entre 769 y 775, el abad Fulrad de Saint Denis (710-784) (Stoclet, 1985) reconstruyó la iglesia de la abadía (Crosby, 1949, 347-361) en forma de basílica columnar y esta fue consagrada el veinticuatro de febrero de 775 (Crosby, Hayward y otros, 1981, 13) (Ilustración 35). Esta estructura fue diseñada siguiendo la línea de las basílicas romanas. En el lado este, el crucero daba paso a un ábside semicir-cular. El extremo oeste del edificio incluía un portal masivo que se considera que puede corresponder con la ampliación construida por Carlomagno sobre la tumba de su padre Pipino, quien fue enterrado ante la puerta de la basílica en el año 768 (Wyss y otros, 2008, The royal abbey. 7th century to 869).

Las fuentes escritas nos dicen que dentro del monasterio había un dormitorio, un comedor, una sala con calefacción, una cocina, baños, una panadería, una bodega y talleres. En la entrada al monas-terio había un hospicio para que los monjes cumplieran con su deber de dar asistencia a los pobres y a los enfermos. En el 832, el abad Hilduino de Saint Denis amplió la basílica mediante la adición de una capilla a la cabecera (Ilustración 33). Por voluntad del abad, ocho monjes celebraban misa, tanto de día como de noche (Wyss y otros, 2008, The royal abbey. 7th century to 869).

La reconstrucción de la basílica del abad Fulrad realizada por L’Unité d’Archéologie de la ville de Saint-Denis se basó, principalmente, en la información suministrada por las excavaciones de Sumner Mcknight Crosby (1909-1982) y la reciente revisión de los vestigios, que permanecen aún en la cripta arqueológica de la iglesia actual, por parte de Werner Jacobsen y Michaël Wyss (Wyss y otros, 2008, The Carolingian basilica at the center of the monastic town (9th century)).

Esta edificación representó una iglesia completamente nueva, en la cual se adoptó la planta de una basílica de tres naves y de nueve bahías de largo. La nave central estaba separada de las laterales por dos hileras de columnas cuyas bases se conservan in situ. El edificio estaba cubierto por un solo techo, y el cuerpo occidental poseía un vestíbulo flanqueado por dos torres. Hacia el este, la nave poseía un crucero que sobresalía ligeramente (Wyss y otros, 2008, The Carolingian basilica at the center of the monastic town (9th century)). El ábside semicircular tenía incluida una cripta anular cuyos dos corre-dores son todavía parcialmente visibles. Además poseía pilastras en el exterior (Ilustración 33). Este edificio fue la primera iglesia carolingia.

La cripta románica actual –denominada “capilla de Hilduino”– al parecer conserva un rastro de la extensión inicial de la cabecera carolingia, que tenía la forma de una capilla, la cual, en la recons-trucción hipotética de L’Unité d’Archéologie de la ville de Saint-Denis, comprende un piso superior. La notable desviación de la capilla respecto del eje de la basílica no puede atribuirse a limitaciones de índole geográfica. Al contrario, la evidencia apunta a que se debe haber ajustado a la alineación del monasterio del siglo doce (Wyss y otros, 2008, The Carolingian basilica at the center of the monastic town (9th century)). (Ilustración 33). Esto último, a la vez sugiere la existencia de estructuras monásti-cas carolingias de las cuales, sin embargo, no sobrevive ninguna evidencia arqueológica.

En el siglo once se agregó una bahía rectangular a la fachada de la iglesia. De esta manera, la edificación carolingia adquirió un cuerpo occidental (Westwerk) (Ilustración 36). La disposición tripartita de esta construcción poseía una recámara central con una abertura que daba a la nave. El gran número de tumbas que fueron excavadas allí sugiere un uso funerario de esta habitación, ubicada en un nivel algo inferior en relación con la nave. Esta cámara funeraria cerraba la entrada central de la fachada original de la basílica. Sin embargo, el acceso a esta desde el extremo occidental puede haber sido asegurado por las puertas situadas en el nivel de las dos bahías laterales (Ilustración 33). A juz-gar por el grosor de sus basamentos, la fachada oeste podría haber albergado también capillas en una planta superior (Wyss y otros, 2008, The pre-Romanesque basilica and the reshaping of its monumental environment (11th century)).



De igual manera, al este, la nave de la basílica también se extendió con dos anexos colocados en las esquinas entre las naves laterales y los brazos del crucero. Estas dos criptas laterales se encon-traban parcialmente por debajo del nivel del suelo y fueron dispuestas simétricamente con unas puertas que conducían hasta el interior de la iglesia. Al igual que la recámara hundida del cuerpo occidental, estas criptas laterales parecen haber tenido también un papel funerario (Wyss y otros, 2008, The pre-Romanesque basilica and the reshaping of its monumental environment (11th century)). (Ilustración 33). Al norte de la basílica, el complejo monumental fue asimismo remodelado.

En el año 869, el rey Carlos el Calvo ordenó la construcción de la primera fortificación en Saint Denis con el fin de proteger el monasterio de las incursiones vikingas. Esto lo conocemos tanto por fuentes escritas, como mediante la investigación arqueológica. La decisión del rey de confiar a un delegado militar la protección, de lo que al tiempo devendría en el llamado castellum Sancti Dionysii, representó una seria intrusión en la vida espiritual del monasterio. Eventualmente, los monjes demos-traron que la muralla había sido construida en un terreno que había sido suyo durante mucho tiempo y, en el año 898, su derecho a la inmunidad se extendió a todos los terrenos ubicados dentro del castellum (Wyss y otros, 2008, The castellum from 869 to the early 11th century).

(IV.II) Las reformas arquitectónicas en la iglesia de la abadía Real de Saint Denis durante la administración del abad Suger

Al parecer, desde los acontecimientos de 1124 (supra, 70-71) Suger tuvo en mente la reforma de la iglesia carolingia existente hasta ese momento en la abadía, edificada, como vimos, por el abad Fulrad en 775 y ligeramente modificada a principios del siglo once. No obstante, hasta más o menos el año 1130 no comenzaron las obras. 19 El proceso de renovación (cf. Clark, 1986) que produjo las primeras estructuras góticas en el mundo occidental se llevó a cabo en dos etapas: I) Alrededor de los años 1130-1140 se renovó la fachada occidental, la cual fue flanqueada por dos torres y decorada con un extenso programa escultórico en los tímpanos y las archivoltas de sus tres pórticos y un rosetón en el segundo registro. Detrás de la fachada se construyó un nártex de dos niveles que comprendía tres naves en la parte baja y tres grandes capillas en la superior, con bóvedas de crucería, y II) entre los años 1140 y 1144 se edificaron la cabecera y el coro nuevos. Esta estructura consiste en un deambulatorio doble del cual brotan nueve capillas radialmente con bóvedas de crucería. Estas capillas fueron decoradas con dos grandes ventanales cada una, embellecidos con un extenso programa iconográfico figurativo.

Una aproximación inicial al asunto de las renovaciones arquitectónicas en la abadía de Saint Denis (Ilustración 37) en época del abad Suger que podría resultar fructífera es acercarse a estas desde el punto de vista de la resolución de problemas (Baxandall, 1989). Podemos plantear una específica situación hipotética a la cual se le dio una solución que dé cuenta racionalmente, de ese modo, de la obra de arte. La solución del problema es, en esta medida, el rationale de la obra de arte. Esto supone reconstruir, en una obra cualquiera, un propósito o intención (Baxandall, 1989, 29), y hacerlo en rela-ción con tres variantes y sus interacciones mutuas: el problema o problemas, la solución o soluciones y, finalmente, las circustancias contextuales, las cuales involucran no solo las circunstacias materiales específicas, sino también el ámbito de las ideas y la cultura:

Entonces, por el momento, digamos que el creador de [una obra] u otro artefacto histórico es un hombre que aborda un problema cuya solución concreta y terminada es el producto. Para

19 Sumner Mcknight Crosby, quien ha realizado extensas excavaciones en la abadía, considera que hay buenas razones arqueológicas, literarias y de otro tipo para ubicar la instalación de los talleres en Saint Denis en los primeros años de la década de 1130 (Crosby, 1948, 14).



entenderlo, intentaremos reconstruir tanto el problema específico para cuya solución estaba diseñado como las circunstancias específicas a partir de las cuales lo había abordado. Esta reconstrucción no es idéntica a la que aquél experimentó en su interior: va a ser simplificada y limitada a lo conceptualizable, aunque también estará operando en una relación recíproca con [la obra] propiamente [dicha], que aporta, entre otras cosas, modos de percibir y sentir. De lo que nosotros vamos a estar tratando son relaciones –relaciones de los problemas con sus soluciones, de ambos con sus circunstancias, de nuestras construcciones mentales concep-tualizadas con una [obra] cubiert[a] por una descripción y de una descripción con un[a] [obra] (Baxandall, 1989, 30). [Las sustituciones son mías].

Antes de reconstruir los problemas a los que se enfrentó el abad Suger, debe quedar claro que es evidente que ya no es posible aferrarse al mito romántico que quería ver en Suger al arquitecto de las reformas en la iglesia de la abadía. El arquitecto no, por supuesto, con el significado moderno, sino en el sentido del operario especializado que ejecutó el diseño de las formas arquitectónicas y el proceso constructivo, es decir, el maestro masón (master mason) (Pevsner, 1942, 549). Cierto que al menos un caso conocemos de un clérigo que también asumió las funciones que asociamos con un operario de este tipo: La Historia I. Translationis Sanctæ Witburgæ contiene una referencia a Æthelwold de Winches-ter como “in fundandis et reparandis monasteriis theoreticus architectus” (Pevsner, 1942, 553). Aquí architectus no se refiere al arquitecto profesional como en la Antigüedad, según Vitruvio (1955, I, i), ni tampoco designa al artesano medieval, quien era tanto el diseñador como el constructor, tal como aparece, por ejemplo, en Beda (Hist. Eccl., v, 21; Sermo in Natale Sancti Benedicti Episcopi, 3), sino más bien, un clérigo con suficientes conocimientos teóricos respecto de la arquitectura como para ser capaz de llevar a cabo su propia planificación. Como lo ha resaltado correctamente Nikolaus Pevsner (1909-1983), este caso es atípico, y no tenemos razones para suponer que cada clérigo mencionado en relación con una edificación fuese más que el mecenas de esta, a pesar de que se utilicen verbos tales como fecit o construxit, o bien sustantivos como ædificator o fabricator (Pevsner, 1942, ibidem).

Difícilmente podemos imaginar que Suger haya tenido tiempo durante su ocupada agenda –consagrada a la dirección del monasterio y a las diversas responsabilidades asociadas a su posición como consejero del rey, las cuales lo obligaban con frecuencia a ausentarse– para familiarizarse lo sufi-ciente con el conocimiento técnico de los artesanos masones como para haber asumido la planificación de las revolucionarias formas arquitectónicas de la reforma del edificio de la iglesia.

El abad Suger había, sin embargo, viajado, como parte de sus diversas embajadas, por la mayoría de los territorios franceses y buena parte de Italia, entre otros lugares, y esto le permitió fami-liarizarse con diversas escuelas y estilos arquitectónicos y constructivos. Así, Suger nos cuenta como “artifices peritiores de diversis partibus convocavimus” (Adm., XXXII) [mandamos venir de diversos lugares a expertos artesanos (Panofsky, 2004, 75)].

Dada la tendencia manifiesta en Suger a vincularse íntimamente con todos los aspectos de las empre-sas que decidía llevar a cabo, debemos suponer que el maestro o los maestros masones y artesanos en jefe han de haber trabajado en cercanía con el abad y que este ha de haber tenido exigencias particulares respecto de las formas arquitectónicas y constructivas así como respecto del programa iconográfico de la decoración, tanto escultórica como en las vidrieras y en los objetos litúrgicos que renovó con lujo.

Los escritos del mismo Suger dan evidencia de lo anterior. En el Libellus Alter De Consecra-tione Ecclesiæ Sancti Dionysii (Cons., III) se nos relata –por ejemplo– una historia sin duda hiperbólica, pero no por ello menos sintomática. El abad confiesa cómo, estando necesitado de unas vigas de madera de considerables dimensiones para la iglesia, fue a inquirir, con unos campesinos de su zona y de París también, dónde podría procurarse la madera que requería. Todos ellos le contestaron que debido a la escasez de bosques aledaños apenas se encontraba madera y que debían traerse, por lo tanto, del distrito de Auxerre. Preocupado por las dimensiones de tal empresa y por los costos, Suger pasó una noche desvelada, pensando que debía ir a recorrer él mismo los bosques de la zona para tratar de encontrar la



madera. Temprano, la mañana siguiente, Suger salió con los carpinteros y con las medidas de las vigas que necesitaba. En los bosques preguntó a sus guardianes, bajo juramento, si por allí podían encontrar-se árboles adecuados para construir unas vigas con esas medidas. Los guardianes, sorprendidos ante la pregunta, sonrieron, pues allí ya no quedaba nada con esas dimensiones. Ignorándolos, comenzó el abad a inspeccionar el bosque y en la primera hora encontró un árbol adecuado; pocas horas después ya había marcado doce árboles idóneos –que era lo que necesitaba–, ante la sorpresa de todos los presentes.

Aclarado lo anterior, reconstruir el problema que enfrentó el abad Suger respecto de la iglesia de la abadía de Saint Denis es, en principio, relativamente sencillo: renovar una iglesia cuya edificación era ya en extremo vieja y que se había vuelto inadecuada para satisfacer las necesidades que debía enfrentar. Desde el punto de vista estrictamente práctico, Suger debía solucionar un problema en parti-cular: organizar, ordenar y agilizar el movimiento de los peregrinos dentro de la iglesia, de manera que tuviesen acceso a las capillas y a las diferentes reliquias –singularmente las de los restos del santo patrón y sus dos compañeros en la cripta del edificio– sin interrumpir o importunar los servicios litúrgicos. Él mismo nos ha contado cómo durante los días festivos, especialmente durante la feria anual (Foire du Lendit) y el día de san Dionisio (nueve de octubre), el viejo edificio de la iglesia era incapaz de contener a la multitud, poniéndola en peligro:

Verum […], inspirante divino notu propter eam quam sæpe diebus festis, videlicet in festo beati Dionysii et in Indicto et in aliis quamplurimis, et videbamus et sentiebamus importunitatem (exigebat enim loci angustia ut mulieres super capita virorum, tamquam super pavimentum, ed altare dolore multo et clamoso tumult currerent) ad augmentandum et amplificandum nobile manuque divina consecratum monasterium virorum sapientum consilio, religiosorum multo-rum percibus, ne Deo sanctisque Martybus displiceret, adjutus, hoc ipsum incipere aggrediabar (Adm., XXV).[Sin embargo […], me vi inspirado por la voluntad divina a aumentar y ampliar la noble iglesia consagrada por la mano de Dios: al ver sentir a menudo lo incómoda que era la iglesia en los días festivos, especialmente en el día de San Dionisio y en la semana de la Feria y en otros muchos días (pues la estrechez del lugar obligaba a las mujeres a abalanzarse con mucho esfuerzo y gran alboroto sobre el altar, por encima de las cabezas de los hombres, como si fuera sobre el pavimento), me dispuse a emprender esta obra ayudado por el consejo de hombres sabios y las oraciones de muchos monjes, para no disgustar a Dios ni a los santos Mártires (Panofsky, 2004, 61).] 20

20 En el Libellus Alter De Consecratione Ecclesiæ Sancti Dionysii (Cons., II) relató esta anécdota de forma más pintoresca, como motivación para las intervenciones arquitectónicas en la iglesia:

Hujus brevitatis egregiæ grata occasione, numerositate fidelium crescente et ad suffragia Sanctorum crebo confluente, tantas præfata basilica sustinere consuevit molestias, ut sæpius, in solemnibus videlicet diebus, admodo plena per omnes valvas turbarum sibi ocurentium superflitutem refunderet, et non solum intrantes non intrare, verum etiam qui jam intraverant præcedentium expulsus exire compelleret. Videres aliquando (mirabili visu), quod innitentibus ingredi ad venerationem et deosculationem sanctarum reliquiarum, Clavi et Coronæ Domini, tanta congestæ multitudinis opponebatur repugnatia, ut inter innumera populorum millia ex ipsa sui compressione nullus pedem movere valeret, nullus aliud ex ipsa sua constrictione quam dicut statua marmorea stare, stupere, quod unum supererat, vocifare. Mullieram autem tanta et tam intolerabilis erat angustia, ut in commixtione virorum sicut prelo depress, quasi imaginata morte exsanguem faciem exprimere, more partirientium terribiliter conclamare, plures earum miserabiliter decalcatas, pio virorum suffragio super capita hominum exaltatas, tamquam pavimento abhorreres incedere, multas etiam extremo singultantes spiritu in prato fratum, cunctis desperantibus, anhelare. Fratres etiam insignia Dominicæ passionis adventantibus exponentes, eorum angariis et contentionibus succumbentes, nullo divertere habentes, per fenestras cum reliquiis



Sin embargo, el edificio de la iglesia de la abadía de Saint Denis no era una construcción cual-quiera secular o privada. Se trataba, más bien, de una edificación eclesiástica –lo cual ya imponía unas exigencias particulares específicas. Pero tampoco era una iglesia cualquiera. La abadía de Saint Denis, como ya sabemos, ostentaba una relación especial con la casa real francesa desde tiempos de la dinastía merovingia, relacionada particularmente con ser el recinto del santo patrón de la realeza franca. Conci-samente, la iglesia de la abadía de Saint Denis, en oposición a un edificio cualquiera, representaba un monumento. Como pudimos constatar, anudado a lo anterior, el abad Suger, desde los eventos de 1124 (supra, 70-71), realizó una serie de esfuerzos para consolidar el papel oficial de la abadía dentro del complejo entramado de la política francesa del periodo. Precisamente las renovaciones arquitectónicas llevadas a cabo en la iglesia de la abadía de Saint Denis por parte del abad eran una pieza basamental de dicho empeño.

En resumen, el abad Suger hubo de tomar en consideración variantes diversas respecto de pre-ocupaciones eminentemente prácticas. Debía preocuparse porque la construcción expresase, mediante sus formas, su papel preeminente entre los monumentos religiosos del reino franco. La iglesia habría de ser un edificio digno de su posición. En relación íntima con lo anterior, debía dejar de manifiesto que se trataba de la casa de San Dionisio, el santo patrón de la dinastía real de Francia y expositor de unas particulares filosofía y teología. Finalmente, Suger debía desvelarse porque, de alguna manera, el edificio de la iglesia patentizase los íntimos vínculos de dependencia y primacía entre Saint Denis y la casa real franca.

Hemos reconstruido, entonces, plausiblemente –al menos de forma general y sintética– los problemas a los cuales se enfrentó el abad Suger respecto de las reformas aquitectónicas de la Iglesia de la abadía Real de Saint Denis. Veamos, a continuación, las soluciones que dio a dichos problemas.

multoties effugerunt. Quod cum scholaris puer inter fratres erudirer audiebam, extra juvenis dolebam, maturus corrigi affectuose appetebam.

[Por una feliz circunstancia relacionada con esta singular pequeñez, –el aumento del número de fieles que acudían cada vez más a implorar a los santos–, esta basílica se acostumbró a soportar tantas molestias que, a menudo, los días de fiesta especialmente, llena a rebosar, expulsaba por todas sus puertas a la multitud sobrante que allí acudía y no solo impedía a los recién llegados entrar sino también obligaba a salir a los que ya habían entrado empujados por los primeros en entrar. Había que ver algunas veces, algo difícil de creer, cómo los que se afanaban por entrar para venerar y besar las santas reliquias, el Clavo y la Corona del Señor, chocaban contra la oposición de una multitud tan apiñada. Entre tantos miles de personas no se podía poner ni un pie por lo apretado que estaba uno, ni hacer otra cosa por esta misma presión que estarse de pie como estatua de mármol, permanecer paralizado por el estupor o, cuando no quedaba otra cosa, gritar. Había tantas mujeres y la estrechez era tan insoportable que era un horror verlas chillar terriblemente como suelen hacerlo las parturientas, en medio de un enjambre de hombres corpulentos, aplastadas como en un lagar, el rostro descompuesto del que se halla ante la muerte, algunas de ellas, horriblemente pálidas, sujetadas en brazos por la bondadosa ayuda de los hombres por encima de las cabezas de la multitud, avanzaban como en un pavimento, y muchas jadeaban ante la desesperación de todos y exhalaban el último suspiro en el claustro de los hermanos. Por otra parte, los hermanos que presentaban las insignias de la Pasión del Señor a los que llegaban se rendían ante tanta ansiedad y peleas y, no teniendo ningún otro sitio por donde salir, huían muchas veces por las ventanas con las reliquias. Siendo niño, yo oía esto cuando me formaba entre los hermanos, de joven lo lamentaba desde fuera y de adulto deseaba con toda mi alma remediarlo (Panofsky, 2004, 103-105).]



(IV.III) La primera etapa de renovación arquitectónica en la iglesia de la abadía de Saint Denis: la fachada occidental y el Westwerk

En el transcurso de la Edad Media y particularmente durante el periodo románico, diversas zonas francesas tales como Provenza, Normandía y Borgoña desarrollaron diferentes escuelas regiona-les con tradiciones artísticas y constructivas propias muy fuertes. No era este el caso del territorio de la Île-de-France. En ese vacío creó Suger lo que rápidamente devendría el arquetipo de las catedrales francesas (Ilustración 38).

En el extremo occidental de la iglesia, alejado un poco de la fachada del antiguo edificio del abad Fulrad, se inició la erección del nuevo masivo cuerpo occidental (Westwerk) (Ilustración 39, Ilustración 40). Durante el siglo diecinueve el nivel del pavimento fue elevado y se crearon bases nuevas para los pilares centrales y para los pilares empotrados de los muros exteriores, son estas las que vemos hoy en día (Crosby, 1968, 39). En conformidad con Crosby (ibidem), las intervenciones del siglo diecinueve no reproducen la forma ni las dimensiones de los elementos originales. A partir de excavaciones realizadas en las bases por Viollet-le-Duc en 1847, por Jules Formigé (1879-1960) en 1959 y por el mismo Sumner Mcknight Crosby en 1962 y 1967, este último fue capaz de reconstruir la planta original del cuerpo occidental de la iglesia de Saint Denis (Ilustración 41). Crosby cayó en la cuenta, examinando las secciones de las bases originales descubiertas durante estas excavaciones, de que los ábacos de los capiteles de cada uno de los pilares reproducen de manera bastante cercana la forma de las bases originales de cada pilar.

La traza de la planta del cuerpo occidental de la iglesia de Saint Denis posee una serie de rasgos característicos. Sobresale particularmente el diseño asimétrico de los enormes pila-res, ninguno de los cuales posee algún lado con la misma medida o la misma disposición de las proyecciones que cualquier otro de los pilares. Estos inmensos pilares fueron diseñados desde el principio como basamentos para las torres gemelas que debían coronar la fachada occidental del edificio. Dado que los lados de los pilares se encuentran dispuestos de manera diagonal en relación con el eje norte-sur o este-oeste de las bahías, los espacios que se forman entre ellos son octogónos de distinta forma y tamaño, esto último debido al diseño diferenciado de cada una de las bases. Como puso de manifiesto Crosby (1968, 40), el factor que organiza y controla esta compleja asimetría procede de la repetición del diseño especular o en reverso de los lados norte y sur del eje central este-oeste. Este investigador también ha mostrado los posibles procedimientos geométricos mediante los cuales pudo generarse la planta del cuerpo occidental de la iglesia de Saint Denis (idem, 40-43). Estos procedimientos requieren únicamente de cuerdas tensadas entre dos puntos para establecer ángulos, así como para actuar como compases para describir círculos o secciones de arcos (Ilustración 42).

Como parte del cuerpo occidental, se construyó un nártex de dos niveles que comprendía tres naves en la parte baja y tres grandes capillas en la superior (Ilustración 48, Ilustración 49, Ilustración 50). La nave central y las naves laterales del Westwerk se encuentran separadas, vimos, por enormes pilares compuestos asimétricos (Ilustración 51), diseñados desde el principio para servir de soporte a bóvedas. En ambos registros dominaba la bóveda de crucería y el arco ojival (Ilustración 45, Ilustra-ción 46, Ilustración 47). Las bóvedas del nártex poseen una apariencia sólida y pesada y carecen, por lo tanto, del aspecto ligero que caracteriza a las que se erigirán en el extremo opuesto de la iglesia, en el chevet, durante la segunda campaña constructiva.

Las torres gemelas de la fachada (solamente una de ellas llegó a construirse en época del abad Suger) –altamente desarrolladas por constructores normandos– forman parte integral de todo el cuerpo occidental de la iglesia, esto se consiguió al disponerlas de forma que las torres no están alineadas con el plano de la fachada sino que fueron colocadas en relación con las masas de las bahías de la entrada. La parte inferior de la fachada está dominada por los tres portales arqueados, adyacentes uno al otro y



separados por masivos contrafuertes que se alzan ininterrumpidos a través de los primeros dos registros (Ilustración 43, Ilustración 54). El portal central es mayor que los laterales y esta discrepancia se traslada a los registros superiores. Esta disposición recuerda los arcos triunfales romanos, como por ejemplo el arco de Constantino en Roma, el cual Suger debió conocer. Sobre estos portales hay un ventanal flanqueado por dos ventanas ciegas articuladas mediante columnillas (Ilustra-ción 43). En las bahías laterales, el tercer registro está organizado de manera similar, a saber, por medio de un ventanal flanqueado por dos ventanas ciegas articuladas por columnillas, pero esta vez las proporciones de los ventanales son más esbeltas, así se ponen de manifiesto las relaciones trinitarias (Ilustración 43). Sobre estos ventanales se encuentran cuatro nichos arqueados, sepa-rados por pequeñas columnas y decorados con esculturas, estos nichos y esculturas son agregados del siglo diecinueve (infra, 94). La bahía central, por el contrario, posee –a la altura del tercer registro– el primer rosetón (Ilustración 44) que forma parte integral de una fachada de una igle-sia en la historia del arte occidental. En Saint Denis, el rosetón se abría a la capilla central del piso superior del nártex y podía contemplarse desde el coro de la iglesia en el extremo opuesto. La parte superior de la fachada está coronada por merlones, lo cual representa una característica inusitada pues es un rasgo típico de la fortificación de castillos (Ilustración 43). El abad Suger se refirió explícitamente a esta particular característica: “Turrim etiam et superiora frontis pro-pugnacula, tam ad ecclesiæ decorem quam et utilitatem, si opportunitas exigeret” (Adm., XXVII) [Acordamos también reforzar la torre y las fortificaciones superiores de la fachada, ambas para embellecer y ser de utilidad a la iglesia (Panofsky, 2004, 65)].

Las bandas horizontales que separan los registros de la fachada, los arcos de las ventanas y las columnas y sus capiteles están decorados mediante tallas de acantos, foliados y formas figurativas de gran variedad (Clark, 1986, 107-108). El diseño de la fachada se encuentra articulado a través de estos elementos que se encuentran en medio de los contrafuertes. De esta manera, a pesar del fuerte acento vertical de estos masivos soportes, se expresa con claridad la organización horizontal de los tres regis-tros que conforman la fachada del cuerpo occidental de la iglesia de Saint Denis y su relación con los dos pisos del nártex interior (Ilustración 48).

El diseño general del cuerpo occidental con sus torres, como ya se dijo, recuerda los arcos triunfales y las puertas romanas, como la Puerta romana norte en Colonia (Ilustración 52), y proce-de, en general, de tradiciones normandas románicas. Las diferencias, sin embargo, con los frentes de las iglesias románicas de esta zona son aún más sorprendentes que su dependencia. Mientras que en ellas la fachada es solo la base para las torres, como sucede en Saint-Étienne de Caen, la cual es más bien sobria y cuyas ventanas no interrumpen el ritmo vertical de los contrafuertes (Ilustración 53), en Saint Denis, al contrario, las torres ya no dominan la fachada, el acoplamiento es más complejo y el avance vertical de los contrafuertes está contrapuesto mediante el ritmo determinado por los tres registros que organizan las tres bahías del cuerpo occidental (von Simson, 1982, 123-126). En relación con la procedencia de las prácticas constructivas y escultóricas en los portales de la fachada occidental, Crosby cree que:

The entire construction must stem from northern traditions, reflecting the massive Carolingian west-works, as well as the trend toward the Gothic harmonic facade, especially notable with the early upper rose window. The heavy, often awkwardly constructed rib vaults, identify the construction as proto-Gothic, if not Gothic, but the ensemble must be considered as developing out of basically Romanesque traditions (Crosby, 1948, 14).[La construcción entera debe provenir de tradiciones septentrionales, reflejando el masivo cuerpo-occidental Carolingio, así como la tendencia hacia la fachada armónica Gótica, espe-cialmente notable en el temprano rosetón del registro superior. Las pesadas, a menudo torpe-mente construidas bóvedas de nervadura [i. e., de crucería], identifican la construcción como proto-gótica, si no gótica, pero el conjunto debe ser considerado como desarrollado a partir básicamente de tradiciones Románicas.]



En las capillas del piso superior del nártex hay, a media altura, una discontinudad en la mam-postería. Esto ha llevado a formular, con plausibilidad, la hipótesis de la existencia de dos maestros masones diferentes a cargo del proyecto (Gardner, 1984). El segundo habría sido el responsable, de igual manera, de la renovación posterior del chevet, en el extremo oriental de la iglesia.

Por otro lado, para evaluar el significado arquitectónico del cuerpo occidental, debemos recor-dar que Saint Denis no era solamente el lugar de entierro de los reyes franceses desde la dinastía mero-vingia y la casa del santo protector de la monarquía franca, sino que era, asimismo, el custodio de las regalia: la corona, la túnica, la espada y las espuelas que se utilizaban en las ceremonias de coronación. Así, tomando en cuenta todo lo anterior, desde el punto de vista del contenido, los elementos arquitectó-nicos más conspicuos de la fachada de la iglesia de Saint Denis representan –con toda probabilidad– el poder secular, es decir, la autoridad real. La fachada constituye, luego, una encarnación del concepto de defensor regni, el cual, como ya sabemos, Suger estaba particularmente interesado en promover y con-solidar. El abad, sin embargo, insiste en que los pórticos triples representan la Trinidad (Adm., XXVI).

(IV.III.I) La decoración escultórica de los tímpanos de la fachada occidental de la iglesia de la abadía de Saint Denis

El portal central (Ilustración 55) de la iglesia de Saint Denis es, ya lo sabemos, de mayor tamaño que los laterales. Su tímpano está decorado por una escena del juicio final y se encuentra rodeado de archivoltas ornamentadas por esculturas figurativas (Ilustración 58). Las archivoltas están sustentadas por ocho columnas, las cuales originalmente eran estatuas-columna (Ilustración 68). Las jambas a ambos lados de la puerta (la cual era originalmente de bronce) están decoradas por imágenes de las vírgenes prudentes y de las vírgenes insensatas (Ilustración 60) (infra, 96), basadas en la parábola de las diez vírgenes de acuerdo con el Evangelio según Mateo (Mt. 25: 1-13). Es esta la primera instancia de este tema artístico en la fachada de una iglesia y en un programa escultórico monumental.

El tímpano del portal izquierdo (Ilustración 56) posee actualmente un conjunto escultórico del siglo diecinueve que representa la captura y el encarcelamiento de san Dionisio y sus dos compañeros, Rústico y Eleuterio. Originalmente, en conformidad con Suger, este tímpano estaba decorado por un mosaico, una técnica, como el mismo abad reconoce, ya pasada de moda: “sub musivo, quod et novum contra usum hic fieri et in arcu portæ imprimi elaboravimus” (Adm., XXVII) [bajo un mosaico que, aunque en desuso, mandamos realizar y colocar aquí, en el arco del tímpano de la puerta (Panofsky, 2004, 63-65)].). Si el conjunto escultórico del siglo diecinueve reproduce el tema y la composición del mosaico original del tímpano, no lo sabemos. En las jambas del portal izquierdo se encuentran repre-sentados los signos del zodíaco (Ilustración 66).

La escultura del tímpano del portal derecho (Ilustración 57) conserva fragmentos originales y representa la aparición milagrosa de Cristo ante san Dionisio y sus compañeros durante su reclusión carcelaria. Las jambas de este portal poseen representaciones de las labores de los meses (Ilustración 64) (infra, 105-107).

Cada uno de los portales laterales ostenta tres archivoltas, de las cuales solo dos están ador-nadas con esculturas figurativas. Las archivoltas de estos pórticos descansan sobre seis columnas (tres a cada lado de la puerta) y –como es el caso en el portal central– estos soportes eran, originalmente, estatuas-columna (Ilustración 66, Ilustración 69).

Como el Westwerk de la iglesia de la abadía de Saint Denis se había edificado unos metros adelante de la antigua, la nave central se aumentó hasta alcanzarla. Todo esto se terminó hacia 1140 (Crosby 1968, 39-43).



(IV.III.I.I) Intervenciones y restauraciones en la fachada occidental

Mediante el diario de Ferdinand-Albert Gautier (1748-1825), el último organista prerrevolu-cionario en Saint Denis, conocemos de las intervenciones y restauraciones llevadas a cabo en la abadía durante el año 1771 (Lieber Gerson, 1970, 13). En esa ocasión la totalidad de la fachada fue blanqueada, el parteluz del portal central –identificado por Gautier como san Dionisio– se removió. Asimismo, se retiraron las estatuas-columna de los tres portales, se creó un relieve escultórico para sustituir el mosai-co en el portal izquierdo que Suger había mandado hacer y, finalmente, se reemplazaron las puertas de los portales laterales (ibidem).

Durante el periodo de la Revolución francesa la abadía, dados sus vínculos con la monarquía, fue blanco de ataques. Sin embargo, la mayoría de los daños a la escultura fue perpetuada contra las tumbas de los reyes y las reinas. En 1794 las tres puertas de bronce y el techo de plomo fueron fundi-dos. Poco después, Napoleón Bonaparte (1769-1821) mostró interés en la abadía y en 1806 ordenó la renovación de la iglesia (idem, 15). En 1835 inciaron las labores de restauración en la escultura de la fachada occidental bajo la dirección del arquitecto francés François Debret (1777-1850). Irónicamente, estas intervenciones fueron las que provocaron los mayores daños a la escultura de los pórticos de la fachada occidental, particularmente porque se decidió recortar la totalidad de la superficie de las escul-turas (idem, 16).

Durante estas restauraciones se agregaron ornamentos en la parte superior de la fachada y alrededor del rosetón se añadieron esculturas en relieve que representan al tetramorfo con los cuatro símbolos de los evangelistas (ibidem). En la zona de los pórticos el trabajo inició en 1839 y fue llevado a cabo por el escultor Joseph-Sylvestre Brun (1792-1854), bajo la dirección de Debret (Blum, 1986). Durante este proceso se volvió a sustituir el relieve escultórico del tímpano izquierdo –el cual se había partido en dos– por otro, ejecutado por J.-S. Brun (Blum, 1986, 209) (Ilustración 65). En 1846 la torre norte que Debret había construido amenazó con derrumbarse y debió ser demolida. Ese mismo año François Debret fue sustituido por Eugène Viollet-le-Duc, quien estuvo en la dirección del proyecto hasta 1879 (idem, 17). Para el estudio de la escultura en Saint Denis, la consecuencia inmediata de lo anterior es que el análisis y la evaluación estilística se tornan particularmente difíciles e incompletos, imprecisos o no concluyentes.

De los tres pórticos, el central es el que ha llegado hasta nosotros en mejor estado y con menores intervenciones, tanto en la escultura del tímpano como en la de las archivoltas (Ilustración 58). El tímpano derecho (Ilustración 63) fue intervenido intensamente, por lo que podemos estar seguros del tema repre-sentado y de buena parte de los detalles iconográficos, pero no necesariamente de todos (Blum, 1986), mientras que el tímpano izquierdo es una invención moderna cuya relación o no con el mosaico original de Suger desconocemos. Por su parte, las esculturas de las dovelas de las archivoltas de los portales laterales fueron también intensamente intervenidas y, en algunos casos, completamente sustituidas.

Como ha mostrado Paula Lieber Gerson (1970, 34-43), mediante la consideración de evidencia textual y arqueológica, los tres portales de la fachada occidental de la abadía de Saint Denis han de haber poseído dinteles de diverso grosor, a pesar de que actualmente ninguno de los portales posee dinteles.

El dintel central habría medido alrededor de 23 centímetros y tendría, por lo tanto, suficien-te espacio para contener la inscripción que Suger afirma haber mandado tallar en él: “Suscipe vota tui, judex districte, Sugerii; Inter oves propinas fac me clementer haberi” (Adm, XXVII). [Acoge, juez implacable, las oraciones de tu hijo Suger, / Haz que por tu clemencia yo esté entre tus ovejas. (Panofsky, 2004, 65)].

Por su parte, el dintel del portal derecho habría sido de cerca de 47 centímetros, mientras que el dintel del portal izquierdo mediría alrededor de 8 centímetros y entonces habría sido, extrañamente, solo una delgada banda. Estos dinteles fueron retirados, con toda probabilidad, durante las intervencio-nes de 1771.



El asunto de los dinteles de los portales de la fachada occidental de Saint Denis está vinculado, claro está, con una evaluación de las esculturas de las jambas de cada uno de ellos. Como ya se dijo, en las jambas del portal central se representan las diez vírgenes prudentes e insensatas (Ilustración 60). Las jambas del portal derecho están adornadas por doce medallones con representaciones de las labores de los meses (Ilustración 64), mientras que las jambas del portal izquierdo poseen dieciocho paneles con representaciones de diez signos del zodíaco y ocho tableros decorativos (Ilustración 66).

La escultura de las jambas de los portales de la fachada occidental fue de las secciones más intensamente intervenidas durante las restaruaciones decimonónicas. Parece, además, que en algunos casos su orden fue alterado en 1771, cuando se removió el parteluz del portal central y también, probablemente, el dintel de cada uno de los pórticos. En el portal derecho se realizó la menor cantidad de cambios, parece que los bloques con las escenas de los meses en la parte superior de ambas jambas fueron recortados y encima de ellos se insertaron unos bloques rectan-gulares en los que se talló un desnudo femenino reclinado (Ilustración 64). Estos bloques fueron colocados allí, probablemente, para rellenar el espacio donde el dintel se juntaba con las jambas (Lieber, Gerson 1970, 44-45).

En el portal izquierdo la secuencia de los meses está en parte alterada y actualmente solo vemos diez –cinco en cada jamba– de los doce signos zodiacales (Ilustración 66). Los dos signos de la parte superior de las jambas de este portal carecen de los marcos que poseen todos los demás paneles y son de factura moderna. Asimismo, estos paneles parecen haber sido intercambiados: el ciclo inicia en la parte inferior de la jamba izquierda con el signo de Acuario (enero), le sigue Piscis (febrero), luego Aries (marzo) y posteriormente Tauro (abril). Sin embargo, el último panel de la jamba izquierda es, actualmente, Virgo (agosto). En el panel superior de la jamba derecha se representa a Geminis (mayo), directamente debajo de este el orden se restituye y en el panel siguiente aparece Libra (septiembre), luego Escorpión (octubre), Sagitario (noviembre) y, en la parte más baja, Capricornio (diciembre). Para completar el ciclo del zodíaco faltan, por lo tanto, los signos de Cáncer (junio) y Leo (julio) (idem, 45-50). Dado que es deseable imaginar que la secuencia del ciclo zodiacal estaba completa original-mente y que la virtual ausencia de dintel en este pórtico hace improbable que los signos zodiacales faltantes se repesentasen en él, Gerson (idem, 49-50) ha propuesto que estos podrían haberse encontrado representados en ménsulas en la parte superior de las jambas, las cuales habrían ayudado a soportar el tímpano casi carente de dintel que poseía la decoración en mosaico. Por lo tanto, si se intercambian los paneles superiores de las jambas, coronados cada uno por las hipotéticas ménsulas, el orden usual del zodíaco se restituye.

Mediante el resumen inmediatamente anterior acerca de los cambios que la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis ha sufrido a través del tiempo, pudimos evaluar críticamente el monumento en la forma en que ha llegado hasta nosotros. Idénticamente, esta información nos ha facultado para reconstruir mentalmente la fachada –de manera parcial– en una imagen aproximada a la forma inten-cional de sus creadores. Esto nos coloca, luego, en un terreno más firme desde el cual ocuparnos del programa iconográfico de Suger para la decoración de la fachada de la iglesia de Saint Denis. A esto nos dedicaremos a continuación.

(IV.III.I.II) El portal central de la fachada occidental

En la puerta de bronce original del portal central de la fachada occidental (destruida, como vimos, durante la Revolución francesa), Suger nos informa (Adm., XXVII) que mandó representar, en medallones, ocho escenas que incluían la Pasión, la Resurrección y la Ascensión de Cristo; en ella también se colocó la siguiente inscripción:



Portarum quisquis attollere quæris honorem,Aurum nec sumptus, operis mirare laborem,Nobile claret opus, sed opus quod nobile claretClarificet mentes, ut eant per lumina veraAd verum lumen, ubi Christus janua vera.Quale sit intus in his determinat aurea porta:Mens hebes ad verum per materialia surgit,Et demersa prius hac visa lure resurgit (Adm., XXVII).[Quienquiera que seas, si deseas ensalzar la gloria de las puertas,Que no te deslumbre el oro ni el gasto, sino la labor de la obra.La obra noble brilla, pero que esta obra que brilla con noblezaIlumine las mentes para que siguiendo verdaderas lucesLleguen a la luz verdadera, donde Cristo es la Verdadera Puerta.La puerta dorada define de esta manera esta luz interior:La mente aletargada se eleva hacia la verdad pasando por lo materialY primero sumida en el abismo, resurge a la vista de esta luz (Panofsky, 2004, 65).]

Rodeando la puerta de bronce, están las jambas con las representaciones de la parábola de las diez vírgenes (Ilustración 60). En el Evangelio según Mateo, Cristo narra esta alegoría como parte de un conjunto de parábolas que son su respuesta a ciertos interrogantes planteados por sus discípulos –mientras se encontraban en el monte de los Olivos– respecto de las señales de Su venida y de la con-sumación de los tiempos (Mt. 24: 3). El texto del Nuevo Testamento, donde se narra la parábola, dice:

Entonces el reino de los cielos será semejante a diez vírgenes, que tomando sus lámparas, salieron a recibir al esposo.Y cinco de ellas eran prudentes y cinco insensatas; porque las insensatas, al tomar las lámpa-ras, no tomaron consigo aceite; mas las prudentes tomaron aceite en sus vasijas, juntamente con sus lámparas.Y tardándose el esposo, cabecearon todas y se durmieron.Y a la medianoche se produjo un clamor: ¡He aquí el esposo; salid a su encuentro!Entonces todas aquellas vírgenes se levantaron, y arreglaron sus lámparas.Y las insensatas dijeron a las prudentes: Dadnos de vuestro aceite; pues nuestras lámparas se están apagando.Pero las prudentes respondieron, diciendo: Id más bien a los que venden y comprad para voso-tras mismas, no sea que no haya suficiente para nosotras y vosotras.Pero mientras iban a comprar, llegó el esposo y las preparadas entraron con él a la fiesta de bodas, y fue cerrada la puerta.Y luego, las otras vírgenes también llegan diciendo: ¡Señor, señor, ábrenos!Mas él, respondiendo, dijo: De cierto os digo: No os conozco.Velad, pues, ya que no sabéis el día ni la hora (Mt 25: 1-13).

La parábola de las vírgenes prudentes y las vírgenes insensatas representa, entonces, una adver-tencia a estar siempre atentos y vigilantes ante la llegada del juicio final, la segunda venida de Cristo o Parusía. Se representa alegóricamente, así, en las jambas, lo que en el tímpano se encarna literalmente. Por su parte, en las jambas del portal central de la iglesia de Saint Denis, solamente se encuentran cuatro vírgenes a cada lado, a la izquierda las prudentes y a la derecha las insensatas (Ilustración 60). Las dos vírgenes faltantes se encuentran cada una sobre la jamba correspondiente a cada extremo de la parte inferior del tímpano (Ilustración 58), enmarcando la resurrección de los muertos. Allí, la virgen prudente de la izquierda encuentra una puerta abierta, mientras que la virgen insensata de la derecha está ante una puerta cerrada. De esta manera, la parábola escatológica se vincula física y alegóricamente con el tema principal representado en el tímpano de la puerta central.



En este tímpano y en la primera archivolta se representa el juicio final (Ilustración 58) en conformidad con el Evangelio según Mateo. Además, Suger está presente en el registro inferior como donante, postrado en un gesto y en una postura suplicante a los pies del Salvador (Ilustración 62), ape-nas por sobre la resurrección de los muertos, en la parte inferior del tímpano, del lado de los elegidos. En la primera archivolta se encuentran representados los elegidos en el lado izquierdo (la derecha del Cristo representado en el tímpano) (Mt. 25: 34) y los condenados en el lado derecho (la izquierda del Cristo representado en el tímpano) (Mt. 25: 41). En las tres archivoltas restantes se representa en el ápice a la Trinidad (Ilustración 61) (de factura decimonónica, pero repite la iconografía original del siglo doce), rodeada a ambos lados por los venticuatro ancianos, de acuerdo con la visión celestial del Apocalipsis (4: 1-11), al igual que como aparecen, por ejemplo, en el tímpano del portal sur de la iglesia de la abadía de Saint-Pierre de Moissac (ca. 1110-1130). En Saint Denis esta escena simboliza el último estado de gracia al final de los tiempos.

Así, el pórtico central inicia –en la puerta de bronce– con los eventos desatados por la Pasión y termina –en las tres últimas archivoltas– con la consumación de la historia universal con la fundación del cielo nuevo (Ap. 21: 1), la Nueva Jerusalén. De esta forma, en el portal central domina un movi-miento de ascenso desde la esfera de lo terrenal, en las puertas de bronce, hasta el mundo inmaterial e inteligible de la divinidad trinitaria e incognoscible, en las tres archivoltas exteriores, acerca de cuya naturaleza misteriosa e inefable versa, particularmente, el Corpus Dionisiacum (CD) del Pseudo Dio-nisio Areopagita.

La inclusión de la Trinidad en una representación del juicio final es inusitada y es esta la primera vez que aparece en un programa escultórico monumental (Lieber Gerson, 1986, 192-194). La Trinidad era importante para el abad de Saint Denis por diversas razones. En primer lugar, a pesar de que en nuestro resumen de la filosofía del Pseudo Dionisio Areopagita en el capítulo II de este texto –el cual no pretendía ser exhaustivo– no hayamos reparado en el papel de la Trinidad en el CD, esta definitivamente juega un rol crucial en el pensamiento del Pseudo Dionisio Areopagita. Por ejemplo, la Teología Mística inicia con las siguientes palabras: “Trinidad supraesencial, Sumo Dios, Suprema Bondad, guardián de la sabiduría divina de los cristianos” (Areopagita, 2002, MT, I, 1). Similarmente, en la Jerarquía Eclesiástica, la deidad supratrascendente, la cual es a la vez una y trina, produce todas las cosas mediante la bondad (amor Dei, supra, 57) y es, asimismo, el origen del orden jerárquico que rige al mundo todo (supra, 49-50):

Principio de esta jerarquía es la fuente de vida (Jer. 2: 13; 17: 13; Sal. 36: 9), el ser de bondad, la única causa de todas las cosas, la Trinidad que con su amor crea todo ser y bienestar. Esta bienaventurada Deidad, que trasciende todas las cosas, una y trina, por razones incomprensi-bles para nosotros, pero evidentes para sí, ha decidido darnos la salvación y también a los seres superiores a nosotros (Areopagita, 2002, EH., I, 3).

En segundo lugar, en conformidad con la leyenda del santo patrón de la abadía, san Dionisio y sus dos compañeros, Rústico y Eleuterio, habían sido martirizados, ya lo sabemos, profesando su fe, no en Cristo o en Dios Padre, sino en la Trinidad (supra, 62).

La representación de la Trinidad (Ilustración 61) en el portal central es, asimismo, insólita, así como lo es su combinación con los ancianos del Apocalisis, los cuales comúnmente se representan en juicios finales, pero rara vez en conjunción con la Trinidad. En la cumbre de la archivolta exterior está la paloma que representa al Espíritu Santo y en la archivolta inferior, debajo de la paloma, se encuentra Dios Padre sosteniendo un medallón con una representación de un cordero con una cruz detrás de él; del cuerpo de Dios Padre solo vemos la cabeza, las manos y los pies. La sustitución de Cristo por el cordero es poco común en la iconografía de la Trinidad. Un antecedente significativo –aunque es poco probable que Suger lo haya conocido– es el Beato de Saint-Sever, llamado también como Beato de San Severo o Apocalipsis de Saint-Sever (mediados del siglo XI, París, Bibliothèque Nationale, MS lat. 8878), una



ilustración del Comentario al Apocalipsis del Beato de Liébana (ca. 730-ca. 800) y de unos Comenta-rios sobre el Libro de Daniel de San Jerónimo (ca. 340-420). En el folio 121v, en el cual se ilustra la Visión de san Juan del Apocalipsis (Ap. 7: 9-17), se representa una Trinidad en Majestad con el cordero sustituyendo a Cristo, rodeada por el tetramorfo y –significativamente para nosotros– acompañada por los veinticuatro ancianos del Apocalipsis.

Por su parte, el formato redondo del medallón que sostiene Dios Padre y en el que se encie-rran las representaciones del cordero y la cruz en Saint Denis, podría estar relacionado con los diseños circulares con los que esquemáticamente, desde la Antigüedad tardía, se solía representar el universo en ilustraciones cosmológicas. Es probable, luego, que en Saint Denis se haya escogido representar al cordero para enfatizar el papel crucial de la crucifixión –el sacrificio representado por el cordero– en la salvación de la humanidad y en la historia universal, así como para recalcar el vínculo entre el evento de la crucifixión y san Dionisio (infra, 99-100).

Por otro lado, es importante destacar que la combinación de temas iconográficos del portal central es, definitivamente, inusitada, pues en fachadas de iglesias se encuentran en portales, con bas-tante frecuencia, ciclos de la pasión o juicios finales, pero no la combinación de ambos (Lieber Gerson, 1970, 98-99).

Como vimos en nuestro capítulo II, en el Nuevo Testamento, concretamente en Hechos 17: 22-34, san Pablo relacionó, en su prédica ante los atenienses, la inscripción en un altar griego dedicado “A un Dios DesconociDo” con el Dios cristiano e hizo referencia, en el mismo contexto, a la pasión de Cristo, a la resurrección y al juicio final (Hch. 17: 31). Con este discurso Pablo consiguió la conversión de Dionisio el areopagita (Hch. 17: 33-34). Vimos, asimismo, cómo, en una de sus cartas, el Pseudo Dio-nisio Areopagita afirmó haber contemplado el eclipse milagroso que tuvo lugar durante la crucifixión de Cristo (Areopagita, 2002, Epist., VII, 2). Con el paso del tiempo, ambos episodios fueron vinculados en la leyenda que creció alredededor del protomártir parisino y, de igual forma, estos eventos fueron enriquecidos con variopintos detalles (por ejemplo, en el texto del arzobispo Hincmaro de Reims [806-882], Miracula Sancti Dionysii [834]). Así, la erección del altar griego se relacionó causalmente con la obsevación del eclipse milagroso por parte de Dionisio y otros atenienses, los cuales creyeron que se refería a la muerte de alguna deidad para ellos desconocida y por ello edificaron el ara. Ulteriormente, san Pablo les explicó que el eclipse se produjo por la crucifixión del Hijo de Dios y esto provocó la conversión de Dionisio, quien se transformó, luego, en ferviente discípulo del Apóstol de los gentiles. De esa manera, tanto en el relato de Hechos como en las ampliaciones del relato en las leyendas de San Dionisio y sus milagros, los eventos de la pasión, de la resurrección de Cristo y del juicio final se encuentran vinculados y se relacionan con un acontecimiento fundamental en la vida del santo patrón francés: su conversión. De igual importancia, durante la fiesta de san Dionisio, el nueve de octubre, el pasaje bíblico que se leía era, precisamente, el de Hechos relativo a la conversión de Dionisio areopa-gita. De forma tal que esto explica, plausiblemente, por qué Suger combinó estos temas –a través de su importancia para la hagiografía del primer obispo de París y santo patrón de la abadía y la monarquía franca– en el portal central de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis.

Por su parte, la inscripción dedicatoria del dintel extraviado (supra, 94) (Adm, XXVII), alude indirectamente a la identificación de Cristo con el buen pastor que aparece en el Evangelio según Juan (10: 11-18) y hace, a un mismo tiempo, referencia directa (“Inter oves propinas”) a un pasaje relativo a la segunda venida de Cristo en el Evangelio según Mateo (25: 32-33):

y serán reunidas delante de Él todas las naciones; y los apartará unos de otros, como el pastor separa las ovejas de las cabras, y colocará las ovejas a su derecha, y las cabras a la izquierda.

De esta manera, la inscripción del dintel se relaciona, por un lado, con las escenas represen-tadas en las puertas de bronce y su inscripción y, por otro lado, con el Juicio final representado en el tímpano, a la vez que enlaza ambas partes del portal central.



En la parte inferior del tímpano (Ilustración 58), en el primer registro, se representa la resu-rrección de los muertos (1Co. 15: 12-18), esta escena está flanqueada –ya sabemos– por la última de las vírgenes prudentes a la izquierda y la última de las vírgenes insensatas a la derecha. En el eje central del tímpano, cubriendo los tres registros, se encuentra una figura monumental de Cristo sentado en un trono ante la cruz, con las manos extendidas sosteniendo dos inscripciones. Estas inscripciones son de factura decimonónica, pero repiten los lemas originales del siglo doce (Lieber Gerson, 1986, 189). La inscripción de la izquierda (la mano derecha de Cristo): Venite beneDicti PAtris me, proviene de Mateo 25: 34: “Entonces dirá el Rey a los de su derecha: Venid, benditos de mi Padre, heredad el reino prepa-rado para vosotros desde la fundación del mundo” [la cursiva es mía]. Por su parte, la inscripción de la derecha (la mano izquierda de Cristo): DisceDite A me, mAleDicti, procede de Mateo 25: 41: “Entonces también dirá a los de su izquierda: Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno que ha sido preparado para el diablo y para sus ángeles” [la cursiva es mía]. Estas inscripciones están, es patente, vinculadas con la archivolta interna, donde se representa a los elegidos para entrar al paraíso a la izquiera y a los condenados al infierno en la derecha.

Sobre la banda inferior que contiene la resurrección de los muertos, en el segundo registro del tímpano central, se encuentran como intercesores –a cada lado de Cristo bajo sus brazos– la Virgen a la izquierda y san Juan Evangelista a la derecha, conformando, así, una variación del tipo iconográfico de la Déesis (Lieber Gerson, 1986, 191-192), de origen tradicional bizantino (infra, 100). Estos están rodea-dos por los restantes apóstoles y en cada uno de los extremos de los grupos hay un ángel. La presencia de los apóstoles es común en representaciones del juicio final y es importante recordar que su presencia se cimienta en Mateo 19: 28:

Y Jesús les dijo: De cierto os digo que en la regeneración, cuando el Hijo del Hombre se siente en su trono de gloria, vosotros, los que me habéis seguido, también os sentaréis sobre doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel.

En el registro superior del tímpano, el tercero, sobre la figura de Cristo y la cruz flotan cuatro ángeles –dos a cada lado– con los símbolos de la pasión.

En la archivolta interior, donde se representan el cielo y el infierno, continúan las referencias al Evangelio según Mateo. En la parte superior dos ángeles flanquean a Cristo y le presentan cada uno un alma, a las que el Salvador bendice. Inmediatamente debajo de esta escena se representa, del lado izquierdo, a Abraham con figuras en su seno, seguido de los elegidos para ser recibidos en el paraíso y, del derecho, una figura retorcida siendo rechazada por un ángel, seguida de los demás condenados al infierno. Ambas imágenes derivan de Mateo 8: 11-12:

Y os digo que muchos vendrán del oriente y del occidente y se reclinarán a la mesa con Abraham, e Isaac y Jacob en el reino de los cielos; mas los hijos del reino serán echados a las tinieblas de afuera. Allí será el llanto y el crujido de los dientes.

Vale la pena resaltar que el Cristo monumental del tímpano del portal central posee caracte-rísticas insólitas, únicas. En la parte superior la figura de Cristo tiene los brazos extendidos ante la cruz –como aparece comúnmente en las escenas de la crucifixión– y en la parte inferior parece descansar sus pies sobre la base de un trono y está rodeado por lo que aparenta ser media mandorla –como suele aparecer en las representaciones de la Maiestas Domini, Cristo en majestad o Pantocrátor. Ciertamente existen imágenes del juicio final y de Cristo en majestad en los que aparece la cruz. Sin embargo, en ellas la mandorla encierra por completo el cuerpo de Cristo y la cruz se coloca a su lado, arriba de aquel o en el interior de su halo. El tímpano de Saint Denis es el único en el que la parte superior del cuerpo se coloca en la cruz y la mandorla solo en la parte inferior. Este motivo iconográfico innovador no parece que haya vuelto a repetirse nunca más.



Por su parte, en conformidad con Lieber Gerson (1986, 191), la particular iconografía del Cris-to del tímpano del portal central se desprende del tratado De Trinitate (Libro I, § 13), de san Agustín de Tagaste (354-430), redactado entre los años 400-416, el cual, con toda probabilidad, el abad Suger conocía y al cual tenía acceso. Allí, el obispo de Hipona consideró cuál de las tres personas de la Trini-dad estará presente durante el Juicio final. Este papel, de acuerdo con san Agustín, le corresponderá a Cristo. A continuación, el Padre de la Iglesia trata de reconciliar afirmaciones contradictorias del Nuevo Testamento respecto del Juicio final. Por un lado, en conformidad con Mateo 25: 31-32, corresponderá al Hijo del Hombre sentarse en el trono y pasar sentencia, pero por otro lado, de acuerdo con Juan 12: 47, Cristo no vino a “juzgar al mundo, sino para salvar al mundo”. Para evitar la contradicción, Agustín apela a la doble naturaleza de Cristo (Hijo del Hombre e Hijo de Dios). Cristo juzgará al mundo como Hijo del Hombre –tal como apareció durante la crucifixión– porque los malvados no pueden verle en la forma en la que Él es idéntico a la naturaleza de Dios padre (Hijo de Dios). Por otro lado, los justos sí le contemplarán en su forma como Hijo de Dios. De esta manera, es posible para Cristo afirmar, a la vez –de acuerdo con Agustín–, que Él va a juzgar y que no va a juzgar. Así, la imagen de Cristo en el tímpano del portal central parece una representación casi literal de la solución agustiniana respecto de la doble naturaleza del Salvador durante el Juicio final.

Ahora bien, para comprender por qué el abad de Saint Denis creó una figura tan insólita par-tiendo del tratado trinitario del obispo de Hipona, debemos entender que para la vida de san Dionisio la crucifixión representa un momento central, pues durante este suceso se produjo el eclipse milagroso, el cual eventualmente desató su conversión al cristianismo cuando san Pablo le explicó el origen del por-tento natural que había contemplado junto a Policarpo, posteriormente obispo de Esmirna (Areopagita, 2002, Epist., VII, 2). Probablemente por la misma razón, Suger colocó las figuras dolientes de la Virgen y de san Juan Evangelista a los lados del Cristo juez, pues estas derivan y son, a su vez, una variante del tipo iconográfico bizantino de la Déesis, en el que la Virgen y san Juan Bautista aparecen al lado del Cristo Pantocrátor. A la vez, imágenes del tema iconográfico, que luego se denominará Stabat Mater Dolorosa –en las cuales se representa a la Virgen y a San Juan Evangelista, ambos de pie, a los lados de la crucifixión– son, por supuesto, muy comunes desde inicios de la Edad Media. Al parecer, entonces, Suger combinó ambas imágenes para enfatizar la relación de Cristo con la cruz en el juicio final. Así se resaltaba un evento crucial en la vida del protomártir parisino y se lo vinculaba íntimamente con Cristo y su suplicio, el cual tuvo como resultado la salvación de la humanidad y los eventos representados en el tímpano del portal central.

Para comprender la sutileza y complejidad de la labor del abad Suger de Saint Denis como iconógrafo, debemos volvernos hacia la inscripción que mandó que se colocara en las puertas de bronce del portal central de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis. Esta inscripción (supra, 96) (Adm., XXVII) es una forma poética –aplicada al significado del portal central– de las operaciones relativas al método de ascenso a lo inteligible mediante imágenes sensibles (“Mens hebes ad verum per materialia surgit”), asociado con la filosofía del Pseudo Dioniso Areopagita, denominado modo anagó-gico (anagogicus mos) (supra, 52-54) y su dependencia de la emanación de la luz divina por medio de la cual la deidad supratrascendente se manifiesta y produce las criaturas todas (supra, 50-52). La noble obra (“Nobile […] opus”) esta allí, luego, para iluminar la mentes (“Clarificet mentes”) de quienes la contemplen para ayudarles a trascenderla y a alcanzar la puerta que es Cristo (“Christus janua vera”), luz verdadera (“verum lumen”). La imaginería alude, asimismo, a la comparación, en el Evangelio de Juan (10: 7-10), de Cristo con la puerta de las ovejas, a través de la cual se obtienen la salvación y vida abundante. En este poema se afirma, entonces, lo mismo que ya habíamos visto en el CD: el mundo es una emanación lumínica descendente, y dado que todas las cosas creadas participan, según su capa-cidad, de la luz verdadera, el proceso es legítimamente reversible, de manera tal que, con un espíritu bien dispuesto, es posible trascender el mundo, no negándolo, sino absorbiéndolo y superándolo en un proceso ascendente en busca de la unidad (supra, 52-54).



Así, mediante analogías y asociaciones, Suger creó un entramado iconográfico complejo pero claro y ordenado. La iconografía del portal se dispone mediante la conjugación y la coordinación de vastas referencias al Evangelio según Mateo, complementadas por alusiones a otros textos bíblicos y al De Trinitate de san Agustín, todo estructurado alrededor de elementos significativos respecto de san Dionisio –ya sea en su aspecto de díscipulo de san Pablo o de escritor del CD– y su relación con Cristo. Valdría la pena recordar en este momento que la estatua del parteluz, al parecer, representaba a san Dionisio, primer obispo de París. Con todo lo anterior, Suger creó un compuesto de capas sobre capas de significados y relaciones simbólicas en distintos niveles. Un buen ejemplo de lo anterior es el conjunto de asociaciones alrededor del símbolo de la puerta: de la entrada literal que es el portal central de la iglesia, pasando a la puerta de bronce y de allí a la puerta metafórica que es Cristo. Estos estratos de significación resuenan, a su vez, con la puerta de ingreso a la fiesta de bodas de la parábola de las vírgenes prudentes e insensatas, la cual representa la entrada al paraíso celeste para alcanzar la unidad final con la divinidad trinitaria, que figura, asimismo, en las tres archivoltas externas.

Por lo tanto, el portal central de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis constituye, en su totalidad, un grandioso dispositivo anagógico, el cual está configurado compositivamente por el movimiento dominante de ascenso desde las puertas de bronce –donde se representan las escenas de la vida final de Cristo como mortal–, pasando por el tímpano y la archivolta interna –donde se representan la segunda venida de Cristo, así como el paraíso y el infierno–, hasta alcanzar las archivoltas exteriores –donde se representa la trinidad divina supratrascendente.

Como pudimos constatar, las importantes intervenciones y restauraciones que padeció la facha-da occidental de la iglesia de la abadía de Saint Denis impiden que podamos analizar y caracterizar estilísticamente la escultura de sus decoraciones. Podemos, sin embargo, hacer algunos comentarios generales y dado que la escultura del portal central fue la que llegó hasta nosotros con menores cambios, este es el momento para hacerlo. Si –siguiendo a Otto von Simson (1982, 126-127) y a otros investiga-dores– comparamos la escultura del tímpano central de la iglesia de Saint Denis con el tímpano sur de la abadía de Saint-Pierre de Beaulieu-sur-Dordogne (Ilustración 59) en el Languedoc, las diferencias ayudarán a resaltar las características compositivas novedosas en Saint Denis. En ambos se representa el mismo tema, el juicio final. En Beaulieu un grupo prieto de figuras agitadas se apiñan y tuercen en un espacio estrecho alrededor de Cristo en su trono con la cruz a su lado derecho. En comparación, el tím-pano central de la fachada occidental de Saint Denis parece calmo y sereno. A diferencia de Beaulieu, en Saint Denis todo está organizado mediante unos principos geométricos sencillos y diáfanos. En el tímpano central de Saint Denis, Cristo no está separado de la cruz, esto permitió imponer una rigurosi-dad geométrica al diseño y organizarlo alrededor de la figura del Cristo y la configuración axial de la cruz, los cuales conforman el eje central de la composición. Este eje continúa en las archivoltas median-te la representación de la Trinidad. Idénticamente, los grupos escultóricos de los distintos registros están colocados en estricta simetría alrededor de este eje central. Este principio axial ordena también las esculturas de las dovelas de las archivoltas. Alrededor del ápice de la primera archivolta se alínean los elegidos a la derecha del Cristo del tímpano y los condenados a su izquierda. Las tres archivoltas restan-tes contienen los venticuatro ancianos del apocalipsis, situados simétricamente alrededor de sus cimas.

Finalmente, cualquier análisis y relación estilística específica de la escultura de los tímpanos y las archivoltas de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis ha de proceder oblicuamente, derivando las características fundamentales de los monumentos en los que los estudiosos han creído descubrir la influencia directa de la escultura de Saint Denis, particularmente en las decoraciones escul-tóricas del Portail Royal u occidental de Notre Dame de Chartres (Ilustración 70). Esto se encuentra, empero, más allá de los límites de este trabajo. En términos generales, no obstante, la evidencia apunta, al parecer, a una precedencia para los artistas de Saint Denis que luego, con toda probabilidad, pero sin ninguna seguridad, conformaron en parte los talleres de la catedral de Chartres (Vöge, 1996, 147). Por lo tanto, todo indica que bajo supervisión del abad Suger se estableció el prototipo de las fachadas de las catedrales del primer gótico.



Con esto es suficiente acerca del portal central. Debemos, ahora, estudiar la iconografía de los portales laterales de la fachada occidental de la iglesia de la abadía de Saint Denis. Sin embargo, debido a que las vicisitudes del tiempo afectaron en mayor medida la escultura de los portales laterales –particularmente la del izquierdo– con respecto de la del portal central, nuestra discusión acerca de la iconografía de los programas de estos ha de ser, por fuerza, de naturaleza sumaria y general.

(IV.III.I.III) El portal izquierdo de la fachada occidental

Comencemos por el portal izquierdo (Ilustración 56). En la cima de la segunda archivolta aparece Cristo en una aureola, rodeado por dos ángeles, entregando las tablas de la ley a Moisés a la izquierda y la vara florida a Aarón a la derecha. De acuerdo con la evidencia arqueológica (Blum, 1986, 209), a pesar de que las figuras son en gran medida de factura decimonónica, parte de los los atributos de ambas son originales y el resto son restauraciones de los elementos del siglo doce y, por lo tanto, podemos estar seguros de la identidad de estas dos figuras como Moisés y su hermano mayor Aarón.

La iconografía de Moisés recibiendo las Tablas de la Ley corresponde al siguiente pasaje bíblico:

Y Moisés se volvió y descendió del monte llevando en su mano las dos tablas del testimonio, tablas escritas por ambos lados, escritas por un lado y por el otro. Y las tablas eran obra de Dios, y la escritura era escritura de Dios grabada sobre las tablas (Ex. 32: 15-16).

En la literatura exegética de los primeros padres de la Iglesia, Moisés se entiende como un tipo de Cristo, y en su iconografía cristiana muchas veces es como tal que se lo representa. De manera tal que las tablas que contienen la antigua ley son, en este contexto, una referencia tipológica a la nueva ley, la cual consumó a la antigua y luego la suplantó. Esto último se sustenta en Mt. 5: 17: “No penséis que vine a abrogar la ley o los profetas; no vine a abrogar, sino a dar cumplimiento”.

Por su parte, la iconografía de Aarón, el primer sacerdote, y la vara florida proceden de Nm. 17: 8: “Al día siguiente, aconteció que Moisés fue a la Tienda del Testimonio, y he aquí que la vara de Aarón, de la casa de Leví, había reverdecido y echado flores, y había arrojado renuevos y producido almendras”.

En el contexto cristiano, Aarón se interpreta, comúnmente, como una alegoría del sacerdocio y del Templo y se entiende, asimismo, como un tipo para la Iglesia. A la vez, la vara florida representa una alusión tipológica a la Virgen, quien engendró la flor ( flos) que es Cristo. Idénticamente, mediante una asociación de palabras, la vara o rama (virga) se enlazaba conceptualmente con Virgen (virgo), con base en la traducción de san Jerónimo de Estridón (ca. 340-420) del pasaje de Isaías 11: 1, en la versión de la Biblia llamada Vulgata: “et egredietur virga de radice Iesse et flos de radice eius ascende”. [Pero saldrá una vara del tronco de Isaí, Y un vástago retoñará de sus raíces]. En esta cita se vincula, además, la vara con el árbol de Jesé (Isaí). Posteriormente, los evangelios interpretaron este pasaje de Isaías acerca de la venida del mesías judío como una profecía referida a Jesús. Así anudaron el árbol de Jesé con la genealogía real de Cristo (Lc. 3: 23-38; Mt. 1: 1-17). Ulteriormente, el padre de la Iglesia latina, Quinto Septimio Florente Tertuliano (ca. 160-ca. 225), reforzó estas correspondencias en el cápitulo XXI de su escrito polémico contra diversas herejías de la gnosis cristiana, intitulado De Carne Christi:

An quia ipse est [Jesús] flos de virga profecta ex radice Iesse; radix autem Iesse, genus David; virga ex radice, Maria ex David? Flos ex virga, filius Mariæ, qui dicitur Iesus Christus, ipse erit et fructus [Lo agregado y la cursiva son míos].[Él [Jesús] es un retoño del tronco de Jesé. Pero así como la raíz de Jesé es la familia de David, y el tronco de esa raíz es María, descendiente de David, y el retoño del tronco es el hijo de María, llamado Jesucristo, ¿No será él, por tanto el fruto? (Bastero de Eleizalde, 2001, 21).] [Lo agregado es mío].



Este complejo conjunto de relaciones entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, de atributos y de tipos iconográficos, no parece ostentar, sin embargo, ningún vínculo distintivo –al menos distante– con la vida del santo patrón de la abadía y de los franceses, especialmente con su martirio, que es lo que actualmente se representa en el relieve escultórico del tímpano izquierdo, el cual –ya lo sabemos– sutituye al mosaico colocado allí por Suger.

En la segunda archivolta, debajo de Moisés, hay un grupo con tres figuras de pie, las cuales parecen estar una detrás de la otra y, en el lado opuesto, debajo de Aarón, hay un grupo similar (Ilus-tración 65). El examen y la evaluación arqueológica de estos grupos determinaron que buena parte de ellos procede del siglo doce, con reparaciones o sustituciones modernas, particularmente en algunas de las cabezas y de las manos de las figuras (Blum, 1986, 216-217, fig. 21b y fig. 21d). Qué sea, por otro lado, lo que estos conjuntos de tres figuras representan es un problema complejo que no se ha resuelto, ni parece que sea posible resolverlo con el estado de cosas actuales. Más adelante nos referiremos a por qué esto es así (infra, 104).

El tímpano y la primera archivolta son una creación por entero moderna cuya relación con el mosaico de Suger –como ya se resaltó con anterioridad– desconocemos por entero. Por lo tanto, es inútil, para nuestros propósitos, analizarlos.

Por su parte, los signos del zodíaco de las jambas (Ilustración 66) siguen una iconografía y un orden canónico, el cual fue establecido desde la Antigüedad tardía (infra, 105-107). La única otra imagen que puede identificarse con certeza es la de las viejas puertas de bronce carolingias que Suger reutilizó para este portal (Adm., XXVII). Jean Mabillon describió estas puertas (Mabillon, 1704, 253 y ss.). Según él, ellas contenían un retrato de un monje de nombre Airardo (Airardus), obsequiando unas puertas a San Dionisio, quien iba vestido como obispo. Esta imagen estaba acompañada por la siguiente inscripción:

Hoc opus Airardus cælesti munere fretus,Offert ecce tibi Dionysi pectore miti.[Ofrecido a san Dioniso por Airardo, asistido por el auxilio celestial y dedicado a su patrón]. 21

Mabillon también reprodujo la figura del donante, pero sin la ofrenda. En conformidad con Panofsky (2004, 171), Jean Mabillon y, a partir de este último, Michel Félibien, identificaron a Airardus monachus con un Airradus que aparece mencionado en los Miracula Sancti Dionysii (I, 15) –a los cuales ya nos referimos anteriormente (supra, 98)– en relación con una salvación milagrosa por parte de san Dionisio en la que se vio involucrado.

Este tal Airrado fue enviado, por el abad Fulrad de Saint Denis, a retirar unos andamiajes de la construcción ya acabada de un campanario localizado, aparentemente, entre la iglesia abacial de Saint Denis y la iglesia de San Pedro, un pequeño templo al noreste del crucero de la iglesia abacial. Cuando se encontraba en las alturas del campanario, las sogas que sujetaban un madero se soltaron y la tabla golpeó a Airrado, quien cayó al suelo ante la iglesia de San Pedro. Airrado salió del accidente incólume por intercesión de San Dionisio (Panofsky, 2004, 171). De acuerdo con Erwin Panofsky Airrado/Airardo no sería otro más que el operarius principal de la iglesia carolingia de Saint Denis, “un modesto precur-sor de Guillermo de Sens, que, casi exactamente catrocientos años después, sufrió un accidente similar aunque menos inocuo en Canterbury” (Panofsky, 2004, 172). Así, Airardo donó las puertas de bronce en razón del milagro del cual salió beneficiado.

21 La versión al español se realizó a partir de una traducción francesa del singular latín del poema: Offert à saint Denis par Airard, assisté du secours céleste et dévoué à son protecteur (d’Ayzac, 1861, 206).



Debemos suponer, luego, que Suger decidió reutilizar estas viejas puertas carolingias porque en ellas se representaba un evento relacionado con una acción milagrosa del protector de la abadía y de la monarquía, san Dionisio, primer obispo de París.

Lamentablemente esto es, sustancialmente, todo lo que podemos decir, con cierta certeza, respecto del portal izquierdo de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis. En el portal cen-tral y –como más abajo veremos– en el portal derecho, el programa escultórico representa, desde el punto de vista iconográfico, una unidad en la que todos sus elementos se encuentran íntimamente entrelazados y supeditados, además, a un principio rector general. Es deseable imaginar, entonces, que lo mismo sucedía con el portal izquierdo y un análisis iconográfico satisfactorio de este debería mostrar cómo es posible integrar todos los disiecta membra que actualmente conforman el tímpano izquierdo de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis en un programa claro en el que los elementos se encuentren sólidamente entretejidos entre sí y coordinados con la iconografía de los otros dos portales de la fachada.

Pamela Z. Blum (1986, 209-218) ha propuesto una interpretación iconográfica del portal izquierdo basada en la Jerarquía Eclesiástica del Pseudo Dioniso Areopagita, en conformidad con la cual en el mosaico del tímpano del portal izquierdo se representaba un triunfo de la Virgen (1986, idem, 212) (un conjunto con la Virgen, ya coronada, sentada a la derecha de Cristo, compartiendo su trono). Por su parte, para Blum los dos grupos escultóricos de tres figuras en la segunda archivolta, cada uno debajo de Moisés y Aarón, representan el ritual del bautismo según es expuesto por el Pseudo Dioniso Areo-pagita en la Jerarquía Eclesiástica. El grupo de la izquierda mostraría la etapa inicial de la ceremonia, mientras que el grupo de la derecha los momentos finales de aquella (1986, idem, 215). Los elementos de esta propuesta son, definitivamente, sugestivos, pero su estatuto es esencialmente especulativo, ya que el fundamento empírico sobre el que se erige es demasiado exiguo. Parecer ser, entonces, que solo podremos resolver el problema respecto de la iconografía del portal izquierdo si, mediante un oportuno hallazgo, se lograra determinar el tema que se representó en el mosaico que mandó colocar Suger en él. Esto tal vez nos proveería la clave para desenredar la iconografía de los distintos elementos del portal izquierdo y de este en su totalidad. Dado el estado general deplorable del portal izquierdo hoy en día y el sensible vacío producido por la ausencia del mosaico del tímpano y de la decoración de la archivolta interna y de su sustitución por un conjunto escultórico de factura enteramente deciminónica, cualquier estudio o comentario del portal izquierdo está destinado a permanecer, al menos por el momento, en el insatisfactorio ámbito de las generalizaciones sin ninguna coordinación.

(IV.III.I.IV) El portal derecho de la fachada occidental

Es este el momento, luego, de que nos ocupemos de la iconografía del conjunto escultórico del portal derecho (Ilustración 57) de la fachada occidental de la iglesia de la abadía de Saint Denis.

Afortunadamente, el portal derecho ha llegado hasta nosotros en mejores condiciones que el portal izquierdo. Este monumento es verdaderamente significativo ya que representa la primera vez en que se consagró el tímpano y una archivolta de la fachada principal de una iglesia al santo al que el edificio está consagrado. En el tímpano se representa un suceso de la leyenda de san Dionisio que pro-viene del capítulo veintinueve de Post Beatam ac Salutiferam (PBS), la vida del santo redactada por el abad Hilduino de Saint Denis, la cual estudiamos sumariamente en nuestro capítulo II. De acuerdo con ese capítulo de la PBS, la noche antes de su ejecución, mientras en la prisión san Dionisio celebraba la Santa Misa con sus dos compañeros, Rústico y Eleuterio, al momento de la eucaristía apareció milagro-samente, en medio de una luz deslumbrante, Jesuscristo, acompañado de una multitud de ángeles. Cristo entregó la hostia del sacramento de la comunión a san Dionisio diciéndole que aceptara la oblea pues el fin estaba cerca y su recompensa sería grande cuando fuese recibido en Su reino:



Accipe hoc, chare meus, quod mox complebo tibi una cum Patre meo: quoniam mecum est maxima merces tua, et his qui audierint te, salus in regno meo. Nunc facies fortiter, et memoria tua erit in laude, Dilectio autem et benignitas, quam habes semper, pro quibuscunque petierit, impetrabit (Hilduini Sandionysiani, 1844, § xxix).[Recibe esto, caro mío, que presto te hará uno con mi Padre, puesto que conmigo se encuentra tu máxima merced; y a quienes te escucharen, la salvación en mi reino. Ahora fuertemente (expón) el rostro y tu memoria será encomiada. Mientras que la dilección y la benignidad que tienes siempre por cualquiera que pidiere, impetrará.] [Lo añadido es mío].

Es este espisodio, precisamente, el que se representa en el tímpano del portal sur de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis (Ilustración 63). El relieve escultórico y la archivolta interna de este portal fueron intensamente intervenidos durante las restauraciones decimonónicas, su superficie entera fue recortada y la mayoría de las cabezas y de las manos de las figuras son sustitutos modernos (Blum, 1986, 206-209). Por su parte, la segunda archivolta es una invención del restaurador del siglo diecinueve J.-S. Brun (supra, 94).

En el centro del relieve del tímpano se encuentra san Dionisio, con la mitra de obispo, dentro de la prisión, flanqueado por sus dos compañeros, ante un altar que tiene un cáliz colocado encima. En la parte superior, Cristo aparece entre nubes, rodeado por un grupo de ángeles, entregando la hostia a san Dionisio. La prisión en la que se encuentran los mártires es un edificio de piedra con dos torres. A la izquierda, ante la entrada de esta, hay dos figuras masculinas, las cuales podrían representar a los verdugos. En el extremo inferior derecho de la composición se encuentra, sentado en un trono, el pre-fecto Pescenio Sisinio, quien concertó la persecución de san Dionisio y lo sentenció (supra, 61), acom-pañado por otra figura cuya identidad es, por el momento, imposible de determinar debido a la falta de atributos diferenciados. A su vez, en el extremo inferior opuesto, el izquierdo, aparece una mujer, esta figura podría ser Catulla, quien rescató los cuerpos de los dos compañeros del protomártir parisino y construyó un monumento en su honor (supra, 62), o bien, podría tratarse de Larcia, la mujer que entregó a san Dionisio, pero que se convirtió al cristianismo durante el tormento del santo y sus dos compañeros (Hilduini Sandionysiani, 1844, § xxvii).

La archivolta interna, por su parte, se refiere al martirio de san Dionisio, Rústico y Eleuterio. En la parte inferior, a ambos lados, se encuentran de pie cuatro verdugos –en grupos de dos– con los instrumentos del suplicio. Por sobre el grupo de los dos verdugos de la izquierda, san Dionisio está de pie sobre una nube con la mitra de obispo entre sus manos. Del lado opuesto, encima del grupo de los dos verdugos de la derecha, se encuentran Rústico y Eleuterio también de pie sobre una nube. En el ápice del arco flota un ángel que está entregando la corona del martitio a san Dionisio.

(IV.III.I.V) Las jambas de los portales laterales y las estatuas-columna de la fachada occidental

En las jambas del portal derecho se representan, como ya sabemos, las Labores de los meses (Ilustración 64) y en su contraparte del portal izquierdo los signos del zodíaco (Ilustración 66). Estas dos series, que generalmente aparecen juntas, poseen una larga historia que se remonta, al menos, hasta la Antigüedad tardía y poseen un sentido cosmológico general. El antecedente más antiguo que ha lle-gado hasta nosotros es un friso helenístico del siglo primero o segundo antes de Cristo, encajado actual-mente en la fachada de la iglesia bizantina de Agios Eleftherios en Atenas. Allí, los meses se representan mediante personificaciones en forma de dioses o diosas y, en algunas ocasiones, estas se acompañan por representaciones de ceremonias religiosas relacionadas con ese periodo del año. Debemos resaltar que ya en este relieve corresponde a los signos del zodíaco separar los meses entre sí e identificarlos (Webster, 1938, 5-13).



Desde el periodo romano las imágenes de los meses como personificaciones ceden el paso, poco a poco, a representaciones de escenas dinámicas de la vida contemporánea. Esto puede verse en el famoso Cronógrafo del 354, realizado para un romano cristiano acaudalado, llamado Valentino, e ins-crito por el calígrafo del Papa Dámaso I (ca. 305-384), Furio Dionisio Filócalo (siglo IV) (idem, 14). El manuscrito original no sobrevivió, pero conocemos las ilustraciones mediante dos copias: un códice en Viena del siglo quince (Vindobonensis MS. 3416, Österreichische Nationalbibliothek) y otro en Roma del siglo diecisiete (Codex Vaticanus Barberini Latinus 2154, Biblioteca Apostolica Vaticana). Ambos fueron copiados, a su vez, de una copia del siglo noveno del manuscrito original extraviado (ibidem). Este desarrollo fue impulsado poderosamente desde los inicios del periodo medioeval y existe evidencia de que en la época carolingia la representación de los meses en la forma de actividades contemporáneas prosperó en los manuscritos iluminados de la escuela de Salzburgo desde, al menos, inicios del siglo noveno (idem, 49). Esta tendencia se profundizó y consolidó durante los dos siglos siguientes; un sacra-mentario de Fulda (967, BSB Clm 10077, Bayerische Staatsbibliothek, Múnich) (ibidem) y el Calendario de Saint-Mesmin (ca. 1100, MS. Reginensis Latinus 1263, Biblioteca Apostolica Vaticana) (idem, 50) son buenos ejemplos.

Durante el siglo doce en Francia –donde el tema de los meses fue particularmente popular– el ciclo alcanzó una mayor estabilidad y las representaciones de las labores de cada mes siguen de cerca las actividades de cada estación. Pueden, incluso, distinguirse dos grupos más o menos unitarios. El primero de ellos es el más cohesivo y constante, está asociado con la región de Saintonge-Poitou. En este grupo, el ciclo de las labores, acompañado de los signos del zodíaco, aparece en conjuntos escultóricos monumentales en las archivoltas de pórticos sin tímpano, típicos de la arquitectura románica de esa área. Así los encontramos en Notre-Dame de l’Assomption en Fenioux (idem, 66-68), también en las archivoltas de la fachada de la iglesia de Saint-Léger de Cognac (idem, 69), en las archivoltas de la igle-sia de Saint-Pierre d’Aulnay (idem, 69-70), así como en las archivoltas del pórtico central de la iglesia de San Nicolás de Civray (idem, 68), la cual sí posee un pequeño tímpano. El segundo grupo se vincula con la región de Borgoña y es menos estable. En este, los signos y las labores de los meses se colocan, intercalados, en medallones separados en las archivoltas de portales con tímpanos decorados con relie-ves escultóricos. Los mejores ejemplos del grupo borgoñón son: la Catedral de San Lázaro en Autun, la Basílica de Santa Magdalena de Vézelay en Yonne y la Iglesia de San Lázaro de Avallon (idem, 75-77).

Suger, disponía, por lo tanto, incluso considerando solo suelo francés, de una rica tradición por detrás. La invención más significativa en la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis fue, luego, separar ambos ciclos: el de las labores de los meses y el de los signos del zodíaco, cada uno en un portal lateral distinto. El ciclo de los meses en Saint Denis, sin embargo, no se apega estrictamente a niguno de los grupos franceses prominentes mencionados anteriormente.

En el portal derecho la serie de las Labores de los meses inicia en la parte inferior de la jamba derecha con una representación inusitada en el mes de enero. En este panel vemos a un dios Jano de dos cabezas, la de la izquierda con facciones jovenes y la de la derecha con aspecto de anciano, quien se encuentra entre dos edificaciones trasladando un objeto de uno a otro. En el panel superior, febrero está representado por dos figuras sentadas, una frente a la otra, calentándose ante un fuego, a la derecha una mujer lee un libro mientras que a la izquierda un hombre aviva la llama con un hurgón. La poda de las vides se representa en el panel siguiente, correpondiente a marzo, en el que se observan a dos hombres a cada lado de una planta, el de la izquierda con una pala y el de la derecha con un corvillo. Abril se encuentra representado en el panel superior mediante una figura que toma unas ramas florecidas de dos arbustos que le rodean. En el panel que corresponde a mayo se ve una figura masculina con un bastón ante un caballo, no está claro si se trata de un pastor o de un jinete desmontado. En el último panel de la jamba derecha, dedicado a junio, se representa a un hombre con una guadaña realizando la siega.

En la jamba izquierda del portal derecho el ciclo continúa con el mes de julio, representado por un hombre cosechando grano con una hoz. En agosto se ve a un hombre trillando los granos con un mayal. En el panel de septiembre dos hombres llenan de vino un barril. Para representar octubre un



hombre sacude un roble para alimentar unos cerdos. El panel correspondiente a noviembre nos muestra un hombre cortando un cerdo con un cuchillo sobre un barril con otro cerdo colgando en la parte de atrás. De nuevo, al igual que con la imagen de enero, se trata de una escena insólita. La acción para diciembre, en el panel inferior de la jamba izquierda, representa un banquete. Un sirviente con un reci-piente se encuentra al lado de un hombre con un sombrero puntiagudo que sostiene un tazón ante una mesa con un mantel. En el hogar hay un fuego encendido.

Como ya dijimos, estos dos ciclos poseen asociaciones cosmológicas generales, uno indica el paso del tiempo en el nivel estelar y el otro a escala terrestre. Suger, al separar ambos ciclos y mudar sus representaciones de las archivoltas a las jambas de los portales laterales, creó temáticamente un marco cosmológico a ambos extremos de los portales de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis. Ya antes habíamos llamado la atención de que el ciclo de los signos del zodíaco inicia en el panel inferior de la jamba izquierda del portal izquierdo, avanza hacia los paneles superiores de la misma jamba y luego pasa al panel superior de la jamba derecha y continúa hasta el último de los paneles en ella. Como acabamos de ver, el ciclo de las labores de los meses comienza con el panel inferior de la jamba dere-cha del portal derecho, progresa en dirección ascendente por sobre dicha jamba y luego continúa en el panel superior de la jamba izquierda y desciende por ella hasta el último panel de ese lado. De manera tal que el movimiento general de las decoraciones de las jambas de los portales laterales es hacia el portal central. Así, los eventos incorporados en el tímpano central representan el final del orden natural cosmológico que enmarca la fachada.

Resta discutir las estatuas-columna que originalmente sostenían las archivoltas de los portales de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ocho en el portal central y seis en cada uno de los laterales. Estas son las primeras de este tipo en figurar en una fachada gótica. Aunque fueron des-truidas, conocemos algo de su aspecto general a través de los grabados de Antoine Benoist (1632-1717) que publicó Montfaucon en el volumen primero de Les monuments de la monarchie française (1729, 193-194 y láminas XVI-XVIII) (Ilustración 67, Ilustración 68, Ilustración 69). A partir de estos gra-bados solamente una de las estatuas-columna puede ser reconocida con cierta certeza. Se trata de una de las estatuas-columna del portal derecho que sostiene unas tablas en sus manos y por lo tanto se cree que es Moisés. La identificación positiva de las demás imágenes es casi imposible porque no poseen atributos distintivos y si estos existían en los soportes sobre los que las estauas desacansaban, estos no fueron reproducidos en los grabados de Benoist. Además, ya que las estatuas en los grabados fueron traducidos mediante la particular sensibilidad y estilo del siglo dieciocho, tampoco es posible evaluarlas estilísticamente.

Como se estableció en la introducción de este texto, los monjes benedictinos mauristas, Mont-faucon y Mabillon, fueron los primeros en tratar de definir el significado de estas estatuas-columna (supra, 22-23). En conformidad con ellos, estas esculturas representaban los antiguos gobernantes de Francia, particularmente de la dinastía merovingia. Idénticamente, estaban convencidos de que estas eran contemporáneas con los reyes que representaban.

Abbé-Jean-Lebeuf (1687-1760) rechazó esta teoría en 1751, señalando que muchas de las estatuas-columna de Saint Denis representaban figuras del Antiguo Testamento (Lieber Gerson, 1970, 142). Para él las esculturas expresaban diversos temas aislados en oposición a un programa unificado, uno de ellos era la concordancia entre el Antiguo y el Nuevo Testamentos y otro la relación entre reg-num y sacerdotium. De sus sugerencias, la última fue la que tuvo la mayor fortuna crítica ulteriormente.

Hasta el final del siglo diecinueve no se propuso una nueva teoría, por parte del importante his-toriador del arte aleman Wilhelm Vöge (1868-1952), en Die Anfänge des monumentalen Stiles im Mit-telalter: Eine Untersuchung über die erste Blütezeit französischer Plastik, publicado en Estrasburgo en 1894 (Vöge, 1996). De acuerdo con Vöge, las estatuas-columna de la fachada occidental de la catedral de Chartres (Ilustración 70) representan la genealogía de los ancestros de Cristo en conformidad con el Evangelio según Mateo y lo mismo era cierto de las estatuas-columna de las demás catedrales góticas francesas (idem, 127). Émile Mâle en un principo aceptó y luego rechazó esta hipótesis, resaltando que



la distribución en Chartres debía ser accidental y que era imposible encontrar en ningún otro portal gótico francés a los ancentros de Cristo debido a la diversa disposición de las figuras femeninas y mas-culinas y a las diferencias en número de estatuas-columna entre las distintas fachadas. Para Mâle, las estatuas-columna de las fachadas góticas representaban, básicamente, a los reyes, reinas y patriarcas del Antiguo Testamento (Lieber Gerson, 1970, 144).

Tiempo después, al final de un ensayo respecto de la Capilla Palatina en Palermo, Ernst Kitzin-ger (1912-2003) reintrodujo la idea de regnum y sacerdotium (Kitzinger, 1949, 91-92). Esta noción fue retomada y ampliada por el díscipulo de Erwin Panofsky, Adolf Katzenellenbogen (1901-1964), quien además la aplicó a las estatuas-columna de la fachada occidental de Chartres (1964, 27-36). Este veía en las figuras de los reyes de las columnas de Saint Denis prototipos de la realeza –es decir, del poder tem-poral– y en las figuras clericales o de los profetas del Antiguo Testamento prototipos del sacerdocio –a saber, del poder espiritual– (idem, 33-36). Esta idea es atractiva por varias razones: en primer lugar, por la posición de Saint Denis como abadía real y en segundo lugar, por el significativo papel que jugó Suger en la querella de las investiduras, papel al cual nos referimos en el capítulo III de esta investigación.

No mucho más, lastimosamente, es posible decir respecto de las estatuas-columna en la facha-da occidental de Saint Denis, las cuales permanecen como uno de los tantos problemas iconográficos que actualmente no es posible resolver. Es deseable, empero, imaginar que las estatuas-columna fueron inventadas en Saint Denis como una manera de extender la iconografía de cada portal y de los tres por-tales considerados como unidad en un programa iconográfico unificado, de manera tal que cualquier interpretación futura deberá dar cuenta de estas esculturas en relación con la iconografía particular de cada uno de los portales y con la fachada en su totalidad para que sea satisfactoria.

* * *

Resumiendo, acerca de nuestro análisis de la primera campaña de intervención en la iglesia de la abadía de Saint Denis en tiempos del abad Suger, podemos estatuir los siguientes puntos centrales.

En primer lugar, que en la fachada occidental de la iglesia de la abadía de Saint Denis, los elementos arquitectónicos más distinguidos, los cuales proceden de la arquitectura civil de fortifica-ciones –a saber, los masivos contrafuertes articulados que dominan la fachada, los cuales se proyectan poderosamente por sobre el plano de la misma así como las almenas que la coronan– y la configuración general de la fachada –que recuerda las puertas romanas o los arcos triunfales– nos faculta para afirmar que, desde la perspectiva del contenido, arquitectónicamente la fachada de Saint Denis representa el poder secular, llamado también la espada temporal, concretamente la idea de defensor regni. Esto está, por supuesto, en relación con el papel de san Dionisio como patrón y protector real y con la posición particular de la abadía como uno de los dominos reales. Era, además, una manera de profundizar y con-solidar la relación de dependencia entre la corona y la abadía que el abad Suger había afianzado desde los eventos de 1124, cuando el emperador intentó invadir Francia (supra, 70-71).

En segundo lugar, que en términos generales, las decoraciones de los tímpanos y las archivol-tas de los portales versan sobre el poder espiritual. Si arquitectónicamente la fachada remite al poder temporal y la escultura al espiritual, entonces el Westwerk, considerado en su totalidad, se refiere a las dos nociones combinadas, es decir, al concepto de regnum y sacerdotium. Si, además, Katzene-llenbogen tiene razón, las estatuas-columna que sostenían las archivoltas de los portales reforzaban poderosamente esta idea.

En tercer lugar, que por primera vez se dedicó uno de los portales de la fachada principal de una iglesia al santo patrón, en este caso a san Dionisio, quien era, recordemos, una figura compuesta por tres personajes distintos: el discípulo griego de san Pablo, el mártir que cristianizó los territirios galos y el autor anónimo del CD al que denominamos de forma convencional, actualmente, Pseudo Dionisio



Areopagita. La iconografía de este portal, el derecho, ilustra, por otro lado, un suceso narrado en la hagiografía del santo redactada por Hilduino, abad de Saint Denis (supra, 60-62), quien fue el respon-sable de consolidar la identidad común de los tres dionisios.

En cuarto lugar, que si Pamela Z. Blum está en lo correcto, la iconografía del portal izquierdo se derivó de las ceremonias religiosas descritas en la Jerarquía Eclesiástica del Pseudo Dionisio Areo-pagita y el tímpano contenía un mosaico en el que se representaba un triunfo de la Virgen.

En quinto lugar, que el portal central de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis representa un mecanismo anagógico altamente complejo, organizado en torno a elementos significativos relativos a San Dionisio, particularmente el texto de Hechos 17: 22-34, alrededor del cual se conjuga una serie de pasajes del Evangelio según Mateo, complementados por textos del Evangelio según Juan y de De Trinitate de san Agustín, entre otros.

Y, finalmente, en sexto lugar, que la iconografía particular del tímpano central, específicamen-te, la figura de Cristo ante la cruz y con una mandorla en la parte inferior de su cuerpo, procede del De Trinitate del obispo de Hipona y que esta imagen única fue seleccionada para enfatizar un suceso central en la vida de san Dionisio: el eclipse de sol que presenció durante la crucifixión de Cristo y que posteriormente provocó su conversión en manos de san Pablo.

Antes de ver terminada la construcción de las dos torres del portal occidental de la iglesia de la abadía de Sain Denis, el abad Suger decidió iniciar labores en la parte opuesta de la iglesia, el extremo oriental. Es esta estructura, más revolucionaria y en alguna manera más significativa que la anterior, luego, la que debemos estudiar a inmediata continuación.

(IV.IV) La segunda etapa de renovación arquitectónica en la iglesia de la abadía de Saint Denis: La cabecera (chevet)

El día trece de julio de 1140 se comenzó la reforma del extremo oriental de la iglesia de la abadía de Saint Denis (Cons., IV). El chevet 22 (Ilustración 72) consiste en un doble deambulatorio sustentado por columnas simples en délit 23 (Ilustración 73, Ilustración 74, Ilustración 75, Ilustración 76). Del pasillo externo del doble deambulatorio brotan, radialmente, nueve capillas y toda la estructura está cubierta por un sistema uniforme de bóvedas de crucería (Ilustración 77, Ilustración 78). Los radios de los centros de las capillas radiales coinciden con la clave de la bóveda del ábside (Ilustración 71). Los muros semicirculares de estas capillas radiales se han reducido dramáticamente, de manera que solo queda una pequeña sección de estos que tiene aspecto de pilares compuestos más que de pared. Estos muros fueron perforados por dos luces, cubiertas por grandes vidrieras que llegan casi hasta el piso y ocupan poco más o menos todo el ancho de la bahía. De esta forma, se reduce efectivamente la función de los muros a simples marcos. El resultado es que el deambulatorio irrumpe en el espacio de las capillas formando un único circuito y, dada la poca profundidad de las capillas, en las que apenas hay espacio para el altar que se colocó en cada una, la luz invade toda la estructura.

Mientras que, como pudimos ver, la investigación arqueológica ha arrojado una amplia luz sobre los elementos del Westwerk, el trabajo en el extremo oriental nos ha revelado menos respecto de la obra en el siglo doce. Estas excavaciones han resultado útiles para reconstruir las estructuras anteriores y para la exploración de las tumbas antiguas (supra, 84-87). Empero, acerca de las renovaciones del siglo doce, se han limitado a determinar la altura del piso de la cripta (Crosby, 1948, 1966). Por otro lado, mediante estudios con fotogrametría se ha podido establecer la relación entre la cripta y el chevet

22 Chevet designa en este texto el ábside, los deambulatorios y el coro de la parte oriental hasta antes del crucero de la iglesia.

23 Colocadas con los estratos geológicos de la piedra de forma vertical.



(Crosby, 1981, Clark 1986, 108), estos resultados se han refinado recientemente con el uso de escaneos láser de alta precisión (Tallon, 2014, 6. Fig. 6) (Ilustración 85).

Uno de los sucesores de Suger, el abad de Saint Denis, Eudes IV de Clément du Mez († 1247), se embarcó, en 1231, en la reconstrucción de la parte central de la iglesia en el estilo radiante (rayonnant), la cual fue la obra maestra del genial arquitecto Pierre de Montreuil. Esta renovación se consagró en el año 1281 (Ilustración 82). En esa ocasión, durante los trabajos, la totalidad del piso superior del chevet de Suger, por encima de los ápices de las bóvedas del deambulatorio y de la nave, fue demolido e incluso porciones del piso inferior fueron reelaborados: las columnas del hemiciclo fueron reemplazadas sous-oeuvre por pilares más grandes para soportar un piso superior más alto. Asimismo, los pilares en las secciones rectas de la cripta fueron reforzados (Tallon, 2007, 69). El extremo oriental fue también intervenido durante los trabajos en la iglesia por parte de Debret y Viollet-le-Duc en el siglo diecinueve (supra, 94). Por todo lo anterior, han existido siempre dudas respecto de si la cabecera que hoy vemos en Saint Denis conserva algo del aspecto de la construida por Suger, o si refleja, más bien, una modificación del siglo trece realizada durante la construcción de la nave central bajo la dirección de Montreuil, o incluso, una renovación decimonónica más reciente. Al respecto Sumner Mck. Crosby afirmó:

I have not been able to find any positive proof of their having been rebuilt [the double ambula-tory and radiating chapels]. Indeed, close examination of the masonry leads me to the conclu-sion that they are twelfth-century, at least in their general form, in spite of extensive retouching in the nineteenth-century (Crosby, 1948, 14). [Lo agregado es mío].[No he sido capaz de hallar ninguna prueba positiva de que hayan sido reconstruidos (el doble deambulatorio y las capillas abovedadas). De hecho, un detallado escrutinio de la albañilería, me conduce a la conclusión de que son del siglo doce, por lo menos en su forma general, a pesar de extensos retoques en el siglo diecinueve].

El chevet se yergue sobre la antigua cripta carolingia, y el primer problema de los arquitectos en Saint Denis al reformar la cripta fue reajustar su eje con el del viejo edificio carolingio. Esto se debió a que, por alguna razón, la denominada capilla de Hilduino poseía una marcada desviación hacia el norte del eje central (Ilustración 33, sección en amarillo). Este reajuste se realizó, en conformidad con la hipótesis de Crosby (1966), mediante cuerdas y bisecciones de los ángulos formados por estas en ángulos de 45º, a través de las cuales se establecieron los ejes centrales de las capillas. La cripta posee la misma planta que el chevet. En efecto, la cripta juega el papel de su soporte, por ello se reforzó con gruesas paredes, con columnas simples chatas y macizas, así como con bóvedas de arista en un estilo románico más bien conservador (Crosby, 1948, 15) (Ilustración 79, Ilustración 80, Ilustración 81). Su aspecto pesado y oscuro contrasta con la luminosidad y ligereza del chevet. El abad Suger insiste en sus escritos en que importantes esfuerzos se realizaron para que las columnas del chevet y los arcos cen-trales se colocasen sobre los que se habían construido en la cripta: “ut superioribus columnis et arcubus mediis, qui inferioribus in cripta fundatis superponerentur” (Cons., IV) [superponiendo las columnas superiores y los arcos medianos a los que habían sido levantados en la cripta (Panofsky, 2004, 117).]. A pesar de ello, no todas las columnas del chevet descansan sobre sus equivalentes de la parte inferior, algunas yacen directamente sobre los arcos de la bóveda de la cripta (Ilustración 83, Ilustración 84, Ilustración 85).

En el exterior del extremo oriental, se edificaron, entre las capillas de la cripta y del chevet, grandes y esbeltos contrafuertes que se extienden desde la base de la cripta y cubren toda la altura del chevet (Ilustración 86, Ilustración 87). Si bien es cierto que tres de estos contrafuertes están alineados con las secciones del muro del chevet, los otros tres parecen más bien ubicados de manera arbitraria (Ilustración 88).



El plan arquitectónico del chevet (Ilustración 71) repite en su diseño la simetría bilateral que notábamos anteriormente en la composición de la planta del cuerpo occidental (supra, 91). Sin embar-go, en el edificio hay anomalías en la posición de los soportes internos y, como acabamos de ver, de los contrafuertes (Ilustración 85). En el lado norte, donde comenzó la construcción, la distribución es precisa, pero esta se vuelve irregular hacia el sur, conforme los albañiles fueron ajustando las posiciones de los pilares del plano idealizado a las exigencias prácticas de la construcción. Así, el arquitecto de Saint Denis estaba dispuesto a sacrificar la exactitud geométrica para preservar la armonía y la unidad visual del conjunto (Clark, 1986, 113).

Una característica que ha de haber resultado arcaica para los contemporáneos del abad Suger –hasta que se convirtió de nuevo en un rasgo común– fue el uso consistente del tipo más sencillo, preciso y autocontenido de soporte vertical: las columnas monolíticas delgadas en délit, que en Saint Denis son de alrededor de 52 cm de diámetro (Bony, 62). Estas columnas parecen tener un vínculo con la Antigüedad. Su modelo, empero, no procede del mundo clásico sino que lo suministró la vieja basí-lica carolingia de Saint Denis. Como vimos, los soportes del hemiciclo debieron ser reempazados en el siglo trece (supra, 110), pero, con toda seguridad, originalmente las dos columnatas –de doce columnas cada una– eran casi idénticas. Este aspecto inusitado puede explicarse por la inquietud central respecto de las renovaciones arquitectónicas de la iglesia de Saint Denis que tenía el abad Suger: “apprime de convenientia et cohærentia antiqui et novi operis sollicitus” (Cons., II) [me preocupaba en primer lugar la conveniencia y coherencia de la obra antigua y la nueva (Panofsky, 2004, 107)]. Este deseo del abad se expresó mediante la repetición de elementos arquitectónicos individuales y de algunas dimensiones de la antigua estructura en las bahías occidentales, la cripta y el chevet. Así, la elección de columnas monolíticas delgadas estuvo motivada, con toda probabilidad, por el ejemplo de soportes similares en la nave carolingia antigua –que conocemos gracias a la investigación arqueológica–, los cuales se repitie-ron sistemáticamente en las mismas dimensiones (v. gr. 52 cm de diámetro) para acordar el nuevo trabajo con la vieja estructura, la cual Suger y sus contemporáneos creían que se remontaba a épocas merovin-gias (Clark, 1986, 111). Históricamente, esta decisión en Saint Denis tuvo consecuencias significativas:

[W]ithin ten years, it had become the usual type of Gothic pier and it remained so for at least fifty years, up to the end of the twelfth century; and even after Chartres had invented its new type of “quartered” columns (the cantonné pier), the plain cylindrical column was preserved in many series of buildings, well into the middle of the thirteenth century (Bony, 63).[En un plazo de diez años, se había convertido en el tipo habitual de soporte gótico y perma-neció así por lo menos cincuenta años, hasta el final del siglo doce; e incluso después de que Chartres había inventado su nuevo tipo de columnas “facetadas en cuatro partes” (el pilier cantonné), la columna cilíndrica simple se conservó en muchas series de edificios, hasta bien entrada la mitad del siglo trece.]

La exigencia estética central del abad Suger era, luego, la armonía y la coherencia. Y esta demanda impregna el extremo oriental de la iglesia de Saint Denis en su totalidad. Por ello, sus arqui-tectos debieron desarrollar algún método para alinear y armonizar la estructura nueva con la iglesia carolingia. Él mismo nos dice que:

Provisum est etiam sagaciter […] geometricis et aritmeticis instrumentis medium antique tes-tudinis ecclesiæ augmenti novi medio æquaretur (Cons., IV).[Incluso se previó con perspicacia que la nave central de la vieja iglesia coincidiera con la ayuda de instrumentos geométricos y aritméticos con la nave central de la nueva construcción (Panofsky, 2004, 117).]

Como acabamos de ver, para alcanzar ese objetivo se repitieron elementos arquitectónicos y dimensiones de la antigua estructura. Sin embargo, los procedimientos que produjeron los espacios en



planta del chevet no fueron aritméticos, sino más bien geométricos. No obstante, el sistema –o sis-temas– preciso utilizado ha resultado esquivo (Bork, 2013). El procedimiento ad quadratum, el cual estudiamos en el primer capítulo de este texto (supra, 35), es el que por ahora coincide mejor, pero es incapaz de generar algunas de las dimensiones más significativas: no produce el arco a lo largo del cual se ubican las columnas del deambulatorio ni el radio de los arcos de las capillas radiales (Clark, 1986, 111). Cualquier hipótesis respecto del método utilizado ha de dar cuenta de esas dimensiones, posiciones y relaciones.

En el caso del chevet, el arquitecto en Saint Denis se enfrentó a un problema disímil al que representaba el cuerpo occidental. Debía encarar una secuencia de unidades, lo cual le demandaba crear una sensación de regularidad y continuidad de una capilla a la siguiente en la girola, a la vez que debía mantener cada una de estas unidades independiente pero accesible.

En el exterior del extremo oriental la linealidad que encontramos en las molduras foliadas de la fachada occidental de la iglesia se continuó mediante diversos recursos que van desde los arcos de des-carga simples y biselados que descansan sobre impostas continuas perfiladas alrededor de las ventanas de las capillas de la cripta, hasta las molduras con perfiles más elaborados de las ventanas superiores en el chevet (Ilustración 86, Ilustración 87). Columnillas con capiteles e impostas foliadas continuas enmarcan las ventanas superiores. La retícula exterior viene determinada por los contrafuertes vertica-les colocados entre las capillas y las tres molduras horizontales continuas. El zócalo establece una base firme, mientras que la cornisa original (destruida) en la parte superior habría unido la totalidad de la secuencia de los paños del muro (infra, 114). La moldura horizontal intermedia corre a través de la parte inferior del derrame de las ventanas del chevet. A su vez, esta moldura funciona como una base sobre la que descansan todos los miembros arquitectónicos superiores. Idénticamente, separa los dos registros del extremo oriental. Por debajo de ella se encuentran los elementos que articulan el muro exterior de la cripta y las pilastras y los contrafuertes correspondientes con ese nivel. Por arriba se encuentra el che-vet, que posee efectos decorativos y visuales más elaborados. Los arbotantes son, por ejemplo, a la altura de la cripta, proyecciones de simples prismas rectangulares, mientras que en la sección correspondiente al chevet son fustes adosados, coronados por capiteles tallados con detalles foliados o bien con un friso de monstruos y animales fantásticos.

En el interior del chevet la articulación de las distintas partes se logró mediante claras distin-ciones visuales entre las pilastras de los arcos transversales en medio de las capillas, aquellas de los nervios transversales de la bóveda de cada capilla y aquellas de los nervios diagonales de la bóveda del deambulatorio (Ilustración 92). Las primeras son más altas y de un diámetro mayor, se encuen-tran ante las paredes entre las capillas y cargan un arco con un perfil más complejo. Las segundas se encuentran centradas entre los ventanales de cada capilla, se separan de la superficie del muro periférico y poseen el mismo diámetro que el bocel sencillo de la nervadura que parecen soportar. Las terceras poseen una forma similar a los fustes que enmarcan las ventanas, descansan en telares cortados en la fábrica del muro y están coronadas por impostas que siguen, al igual que el zócalo, la curva de la pared de las capillas.

Todas estas diferenciaciones cesan a la altura de la bóveda. Los boceles de los nervios diago-nales de la bóveda del deambulatorio doble y de las capillas poseen todos los mismos perfiles de 18 cm de diámetro y estos nervios son todos arcos generados por un radio de 207 cm (Ilustración 77, Ilus-tración 78). Todos los demás arcos de la bóveda son producto del mismo radio y sus perfiles consisten, comúnmente, en dos boceles separados por una banda plana o bien, en cuatro boceles agrupados, como en el caso de la arcada del hemiciclo (Clark, 1986, 115-116). De manera tal que la bóveda juega un papel central en el aspecto unitario del conjunto del chevet.

En conformidad con lo estatuido anteriormente, la parte superior del chevet de Suger en Saint Denis fue destruida a mediados del siglo trece cuando se renovó el cuerpo central de la iglesia. Discutir acerca de su forma en el siglo doce nos coloca en el ámbito de la pura especulación. Si suponemos, sin embargo, que el abad Suger, consecuentemente con sus exigencias estéticas, deseaba establecer una



correspondencia entre la elevación del cuerpo occidental y la del chevet, debemos concluir que el alzado de Saint Denis, anticipándose medio siglo, habría sido en un sistema tripartito compuesto de arcadas, un triforio y un clerestorio (Ilustración 83).

El primer piso consistiría, luego, en arcadas que corresponderían al nivel de las columnas del deambulatorio y las capillas. Los principales apoyos habrían sido también columnas: los bloques del plinto originales de los pilares del hemiciclo están todavía en su lugar debajo de las bases de las columnas del siglo trece. Los zócalos del hemiciclo son ligeramente más grandes que los de la girola, pero se encuentran, sin embargo, en el ámbito dimensional de los elementos de la nave del siglo octavo (Ilustración 83).

El segundo piso habría sido un triforio con una serie de arcadas subdivididas que se abrían al espacio sobre las bóvedas del deambulatorio y se encontraban debajo del cobertizo del techo. Pro-bablemente la forma de las bahías de giro se parecía al diseño del segundo piso en el tramo central del cuerpo occidental, pero con una repisa inferior para la columnilla central, a la manera del segundo piso en las bahías de giro de la cabecera de la iglesia de la abadía de Saint-Germain-des-Prés. En las bahías rectas del chevet se duplicaron las unidades del segundo piso debido a la mayor anchura de estas (Ilustración 83).

Como en Saint-Germain-des-Prés, las ventanas del clerestorio se habrían duplicado en las bahías rectas pero habrían contenido lancetas individuales en las bahías de giro, las cuales serían más estrechas (Ilustración 83).

En íntima conexión con la forma de la parte superior del chevet de la iglesia de Saint Denis se encuentra la polémica respecto de si esta poseía originalmente arbotantes o no. Este problema se ha con-vertido en las últimas décadas en una verdadera quæstio disputata y nos adentra aún más en el terreno de la pura especulación. Entre quienes creen que en Saint Denis había arbotantes se encuentran: Christo-pher Wilson (1990, 41-43), Stephen Murray (1998, 224), David Stanley (2006, 334-355), Hugo Graf, en Opus francigenum. Studien zur Frage nach dem Ursprung der Gothik, en dos volúmenes (Stuttgart, 1878, vol. 1, 15) y Auguste Choisy (1899, 401). Por su parte, quienes no creen que Saint Denis poseyera arbontantes son, entre otros: Eugène Lefèvre-Pontalis (1862-1923) en su artículo “L’origine des arcs-boutants,” en el número ochenta y dos de Congrès archéologique (1919, 367-96), Andrew Tallon (2007, 58-98), Jean Bony (1983, 63), Sumner McKnight Crosby (1987) y William Clark y Robert Mark (1984).

La evidencia arqueológica que actualmente poseemos es ambigua a este respecto. La única prueba de deformación en el chevet de la iglesia de Saint Denis es el desplazamiento de la vertical de diez de sus columnas a una posición que va desde 3,9 hasta 7,0 cm radialmente en la dirección de los contrafuertes exteriores. Las razones para esta deformación son evasivas y podrían relacionarse con las intervenciones posteriores en el siglo trece o ser producto de la colocación en el siglo doce de un siste-ma estructural de soporte de la parte superior del chevet cuando el mortero aún estaba fresco (Tallon, 2007, 86 y ss.).

La discusión, sin embargo, ha girado alrededor de los contrafuertes exteriores que se elevan hasta la cornisa de las capillas, los cuales se proyectan de forma considerable a pesar de ser relativa-mente delgados (Ilustración 86, Ilustración 87). Stephen Murray ha enmarcado la disputa en torno a la noción de anticipación. La cuestión es, entonces, si es posible inferir, de la forma de los contrafuertes en Saint Denis, que el arquitecto de Suger anticipó en su diseño original la construcción de arbotantes (Murray, 1998, 230). Mientras que contrafuertes con proyecciones profundas que se extienden a toda la altura de las capillas sin intención de soportar arbotantes son comunes en el siglo doce, como por ejemplo en la iglesia de Saint-Maclou en Pontoise (ca. 1145-1155), estos suelen estar coronados con un glacis, 24 como en Saint-Germain-des-Prés en París, el cual permite dispersar el agua de lluvia que en

24 La cantidad que una pared que se levanta apartada de la plomada, formando con el suelo un ángulo mayor de 135º.



una superficie plana podría filtrarse y causar grietas en el mortero (Tallon, 2007, 73). En Saint Denis, al contario, los arbotantes se construyeron hasta la altura de la cornisa de las capillas sin recesos y fueron terminados con un capitel ¿Este último elemento no suele colocarse usualmente para soportar algo, en este caso, un arbotante y su estribo (culée)? No obstante, es probable que los capiteles de los arbotantes fuesen parte de una banda decorativa continua que marcaba el ápice del chevet y unía la parte superior de todos los contrafuertes de las diversas capillas. Esta banda ha de haber sido removida, seguramente, durante la reconstrucción de la parte superior del chevet a mediados del siglo trece. Restos de esta banda sobreviven, aprentemente, a la altura de la cornisa (Tallon, 2007, 73).

Por otro lado, si desde un principio los contrafuertes de Saint Denis fueron diseñados para soportar unos arbotantes y sus estribos, estos deberían estar alineados de manera más o menos per-pendicular a la sección del muro a la que se encuentran adosados. Empero, ya pudimos constatar que algunos de ellos parecen orientados de manera arbitraria, con una desviación considerable de la perpen-dicular. Además, su proyección tampoco es constante (Ilustración 71, Ilustración 88).

Hoy en día, por sobre los arcos transversales de la bóveda entre las capillas y a través del deam-bulatorio del chevet, recubiertos por una serie de techos bajos de losa de piedra divididos por paredes radiales, hay siete entretechos (crawlspaces), los cuales se extienden desde la pared exterior del triforio hasta la cara interna del estribo del arbotante del siglo trece. Unas pequeñas puertas en la base del pasa-dizo del triforio proveen acceso a cada uno de estos entretechos. Allí dentro parece haber evidencia de muros bajos de mampostería del siglo doce, colocados sobre los arcos transversales inmediatamente inferiores. Sobre estos muros se encuentra una hilera de mampostería del siglo trece y empotrados en ella se encuentran los arcos del siglo diecinueve que sostienen el techo (Clark, 1986, 113). Dado que estos muros de mampostería que parecen ser del siglo doce siguen la dirección de los arcos transversales de la bóveda, podrían estar relacionados con la parte superior original del chevet de Saint Denis; habrían podido ser, luego, parte de un sistema para la estabilización y refuerzo de la estructura, oculto bajo la techumbre (Clark, 1986, 113-114), en forma de muros de estribo (spur wall) (Tallon, 2007, 89) radiales entre las capillas y el deambulatorio.

Finalmente, respecto del sistema estructural en la parte superior original destruida del chevet en Saint Denis, la única manera posible de resolver la cuestión demanda que podamos diferenciar los distintos tipos de piedra utilizada y que estos se puedan relacionar, con cierta seguridad, con cada una de las intervenciones en el chevet de la iglesia (lamentablemente, es harto probable que los constructo-res del siglo doce y trece hayan utilizado la misma cantera). Asimismo, es necesario remover el techo actual y parte de las intervenciones decimonónicas para determinar si estos muros de mampostería en los entretechos, putativamente del siglo doce, se conectan con los contrafuertes exteriores y con los arcos de la bóveda en la parte inferior.

En otro orden de cosas, el modelo general del extremo oriental de la iglesia de Saint Denis lo proveyó, con toda seguridad, la cabecera de la iglesia del priorato de Saint-Martin-des-Champs, creada después de 1130 (Ilustración 89, Ilustración 90, Ilustración 91). El arquitecto del chevet de Saint Denis ha de haber estudiado este edificio con detenimiento. Allí también un doble pasillo se extiende a lo largo de todo el extremo oriental, las capillas se fusionan en una girola exterior y están perforadas cada una por dos ventanas –pero de mucho menor tamaño que en Saint Denis. El diseño de la cabecera de Saint-Martin-des-Champs, sin embargo, no resulta en un espacio unificado y unitario como en Saint Denis: el circuito de muros a lo largo de la periferia no coincide en sus divisiones con la fila exterior de los soportes del deambulatorio, la fila exterior de soportes coincide aún menos con el hemiciclo interno de pilares que rodea el espacio central y, finalmente, la gran capilla en el eje central crea una mayor irregularidad al separar tajantemente los sectores sur y norte de la cabecera (Bony, 1986, 134 y ss.). Idénticamente, las bóvedas de la cabecera de Saint-Martin-des-Champs continúan esta tendencia: mientras que el deambulatorio está cubierto por una bóveda de arista, en el espacio central del coro, en la capilla axial y en las bahías adyacentes se utilizó la bóveda de crucería (Bony, 1983, 51).



La diferencia principal entre Saint-Martin-des-Champs y Saint Denis es que en la última todos lo elementos se ordenaron para expresar lo que podría denominarse una lógica visual unitaria. En conformidad con Jean Bony (1986, 198), esto se logró, en parte, gracias a una manera absolutamente novedosa de concebir los problemas estructurales:

Instead of focusing on the stability of each pier, as had been done until then, the Saint-Denis master of 1140 made the jump of visualizing the structure of the whole chevet as a single cohe-rent unit that needed only to be firmly anchored on its periphery to be kept in a stable state, even on the thinnest of supports, the whole ensemble being held together through the tension of the mutually buttressing vaulting units of the ambulatory zone and of whatever could be added on the back of those vaults to reinforce them. The new hypothesis consisted of counting essentially on the stiffness of that zone of ambulatory vaulting to direct the buttressing out to the peripheral shell of walls and buttresses. But that mode of thinking implied, in addition, the use of some system of radial stiffening to transmit to that periphery also the thrusts of the great vaults that covered the central space.[En lugar de centrarse en la estabilidad de cada pilar, como se había hecho hasta entonces, el maestro de 1140 en Saint Denis dio el salto de visualizar la estructura de todo el chevet como una sola unidad coherente que tan solo tenía que estar firmemente anclada en su periferia para mantenerse en un estado estable incluso en el más delgado de los soportes. Todo el conjunto se conserva unido a través de la tensión de las unidades de abovedamiento de la zona del deambulatorio que se refuerzan mutuamente y de cualquier cosa que pudiera ser añadida en la parte posterior de esas bóvedas para reforzarlas. La nueva hipótesis consistió en contar esen-cialmente con la rigidez de esa zona de la bóveda del deambulatorio para dirigir el trabajo de sustentación al caparazón periférico de las paredes y los contrafuertes. Pero ese modo de pen-sar implicaba, además, el uso de algún sistema de refuerzo radial para transmitir a la periferia también los empujes de las grandes bóvedas que cubrían el espacio central.]

Esta novedosa concepción de la arquitectura permitió eliminar las irregularidades presentes en la iglesia parisina del priorato de Saint-Martin-des-Champs. Así, las bóvedas de crucería de las capillas y el deambulatorio de Saint Denis conforman un armazón grácil de arcos y nervios que des-cansa suavemente sobre una red de soportes delgados, los cuales niegan la superficie mural, de mane-ra que el espacio se concentra visualemente en las bóvedas, al punto de que estas parecen separadas de la membrana de mampostería y vidrio que cubren. A su vez, las columnas monolíticas delgadas en délit y la poca profundidad de las capillas radiales tienen la función de abrir el espacio para abolir la sensación de componentes discretos en aras de la unidad espacial total. Esta unidad espacial se consi-guió, asimismo, mediante la interpenetración visual de las distintas partes en un solo espacio continuo y complejo. Al organizar todos los elementos a partir de radios que tienen su centro en la clave de la bóvedad del ábside se abre un espacio sin barreras en el que se explotan todas las posibilidades de las grandes vidrieras de las capillas radiales. Estas derraman, luego, toda su luz –transformada por los vidrios coloreados de sus vitrales–, sin ser interrumpida por barreras, en el interior de toda la iglesia. Así, el principio rector bajo el cual se subsumieron todos los elementos arquitectónicos, estructura-les y estéticos en el chevet de la iglesia de la abadía de Saint Denis es el de la luz. De esta manera, en el diseño de Saint Denis todos los rasgos constructivos del chevet, los cuales son de procedencia diversa, fueron transformados y unificados por las exigencias de la estética de la luz que Suger había derivado de la filosofía del Pseudo Dionisio; en este caso particular, de la metafísica de la luz que estudiamos en el segundo capítulo de este escrito. El principio rector de todo el diseño de la iglesia era entonces –para repetir– la luz, la luz física que iluminaba el edificio, y la luz mística que, a través del método anagógico, exigía elevarse de la contemplación de las cosas materiales a la meditación acerca de las espirituales.



Al abad Suger el chevet lo llenaba de orgullo, se refirió a él como “‘[…] illo urbano et approbato in circuitu oratoriorum incremento, quo tota clarissimarum vitrearum luce mirabili et continua interio-rem perlustrante pulchritudinem eniteret” (Cons., IV) [(…) la noble e insigne ampliación del deambula-torio, paseo circular de capillas, para que toda la iglesia brillara con la luz admirable y constante de las vidrieras más luminosas, iluminando su belleza interior.] (Panofsky, 2004, 117). 25

Para acompañar el epitafio de la consagración del chevet, Suger mandó grabar unos versiculi en los que se explaya en lo que Panofsky calificó como una “orgía dionisiaca de la luz”:

Pars nova posterior dum jungitur anteriori,Aula micat medio clarificata suo.Claret enim claris quod perfundit lux nova, claret opusNobile, quod constat auctum sub tempore nostro,Qui Suggerus eram, me duce dum fieret (Adm., XXVII).[Una vez que la nueva parte de atrás se añade a la parte frontal,La nave brilla iluminada en su medio.Pues brilla lo brillante que se une a lo brillanteY brillará el noble edificio al queAtraviesa la luz nueva,Que se levanta aumentado en nuestro tiempo,Siendo yo, Suger, el responsable mientras se llevaba a cabo (Panofsky 2004, 67).]

Esta descripción de la unión del cuerpo central de la iglesia con la parte oriental parece plan-teada en términos de una experiencia estética, sin embargo se han elegido las palabras a propósito para tener un doble significado. Lux nova se refiere a la transformación lumínica del interior del chevet por medio de las vidrieras y a la vez, pretende recordar la luz del Nuevo Testamento en contraposición a la ciega ley judía del Antiguo. El juego entre las distintas palabras con las que se refiere la luminosidad hipnotiza al lector: clarere, claris, clarificare, y revelan un significado místico que apunta hacia la cos-mología del Areopagita y de Juan Escoto Eriúgena, el traductor del Pseudo Dionisio.

El influjo del arte de la vidriera y la estética de la luz que se inició en Saint Denis no solo pueden observarse en las posteriores iglesias góticas, sino que también se encuentran en el ámbito de la historia de las ideas. Como puso de manifiesto Millard Meiss (1904-1975), en un artículo ya clásico, los teólogos contemporáneos desarrollaron un símil entre la luz que penetra una vidriera y emerge transfor-mada por los colores y la doctrina de la inmaculada concepción, probablemente impactados e influidos por los vitrales de las catedrales góticas. Así, San Bernado afirmó: “Sicut splendor solis vitrum absque læsione perfundit et penetrat eiusque soliditatem insensibili subtilitate pertraicit nec cum ingreditur, violat nec cum egreditur, dissipat: sic Dei verbum, splendor Patris, virginum habitaculum adiit et inde clauso utero prodiit” (San Bernardo citado en Meiss, 1945, 176, nota al pie 4). [Así como el brillo del sol llena y penetra una ventana de cristal sin dañarlo, y perfora su forma sólida con sutileza imperceptible, sin herirlo al entrar ni destruirlo cuando emerge: así la palabra de Dios, el esplendor del Padre, entró en la recámara de la Virgen y luego emergió del útero cerrado]. 26 Y también, de forma más explícita en relación con las vidrieras góticas: “[...] sicut radius in vitrum purus ingreditur, incorruptus egreditur,

25 Otto von Simson (1982, 117, nota 31) transcribe sacratissimarum vitrarum en lugar de clarissimarum vitrearum, y traduce, entonces, “de las muy sagradas vidrieras”. Sin embargo, ante la evidencia de manuscritos originales se confirma la lectura aquí preferida, ver (Panofsky, 1947, 119).

26 La traducción se realizó a partir de la traducción inglesa provista por Meiss (1945, 176): Just as the brilliance of the sun fills and penetrates a glass window without damaging it, and pierces its

solid form with imperceptible subtlety, neither hurting it when entering nor destroying it when emerging:



colorem tamen vitri induit [...] sic Dei filius purissimum Virginis uterum ingressus purus egressus est, sed colorem Virginis i.e. humanam suscepit naturam humanæque speciei decorum induit et praecinxit se” (San Bernardo citado en Meiss, 1945, 177, nota 12 al pie). [Como un rayo puro entra en una ventana de vidrio y emerge incorrupto, pero ha adquirido el color del vidrio (...) el Hijo de Dios, que entró en el vientre purísimo de la Virgen, surgió puro, pero asumió el color de la Virgen, es decir, la naturaleza de un hombre y una hermosura de la forma humana, y se revistió a sí mismo con ella]. 27

El chevet se terminó –según nos dice Suger– en tres años y tres meses:

Quod quidem gloriosum opus quantum divina manus in talibus operosa protexerit, certium est etiam argumentum, quod in tribus annis et tribus mensibus totum illud magnificum opus, et in inferiore cripta et in superiore voltarum sublimitate, tot arcuum et columnarum distinctione variatum, etiam operturæ integrum supplementum admiserit (Adm., XXVIII). [La cursiva es mía].[Hasta qué punto la mano de Dios ha obrado en todo esto protegiendo esta gloriosa obra lo demuestra sin duda que toda esta magnífica obra se haya realizado en tres años y tres meses, desde la cripta en la parte inferior y desde lo alto de las bóvedas, utilizando una gran variedad de arcos y columnas, hasta el tejado en su totalidad (Panofsky, 2004, 67).] [La cursiva es mía].

Una cifra, es cierto, no del todo exacta, pero con claras connotaciones trinitarias. En realidad, le tomó tres años y trescientos sesenta y tres días completar la edificación, ya que los cimientos de la cabecera se pusieron, según Cons., IV, el catorce de julio de 1140 y sabemos también, por Cons., VI, que la consagración se llevó a cabo, con una gran ceremonia en la que estaban presentes el rey, la reina y todos los prelados del reino, el once de julio de 1144.

Tras la consagración del chevet el trabajo se concentró en unir la novedosa estructura del cuer-po oriental con la vieja estructura carolingia del cuerpo central de la iglesia: “ad exectionem operis nos ipsos contulimus, te cruces collaterales ecclesiæ ad formam prioris et posterioris operis conjungendi attolli et accumulari decertavimus” (Adm., XXVII) [nos dedicamos nosotros mismos a la realización de la obra y decidimos levantar y ampliar las alas del transepto de la iglesia hasta unir la configuración primitiva de la misma obra y la de la obra posterior (Panofsky, 2004, 69)].

Quedaba por renovar, entonces, el cuerpo central de la iglesia, ubicado entre el extremo occi-dental y el oriental, la parte que, según una leyenda difundida en Saint Denis, había sido santificada por Cristo en persona durante la consagración del edificio merovingio (Adm., XXIX). En un principio, por esta razón, parece que Suger solo había planeado hacer reparaciones en las naves. Empero, los dos valo-res estéticos por excelencia en la visión del abad eran la luminosidad y la concordancia entre las partes, de modo tal que el antiguo cuerpo entraba en conflicto irresoluble con el milagroso chevet.

En 1149, sin duda alguna, se empezó a trabajar en el transepto, en la nave central y otra vez en las torres de la fachada:

Quo facto, cum quorumdam persuasione ad turrium anterioris partis prosecutionem studium nostrum contulissemus, jam in altera parte peracta, divina, sicut credimus, voluntas ad hoc ipsum nos retraxit, ut mediam ecclesiæ testudinem, quam dicunt navim, innovare et utrique innovato operi conformare et coæquare aggrederemur; reservata tamen quantacumque portione de parietibus antiquis, quibus summus pontifex Dominus Jesus Christus testimonio

thus the word of God, the splendour of the Father, entered the virgin chamber and then came forth from the closed womb.

27 La traducción se realizó a partir de la traducción inglesa provista por Meiss (1945, 177): As a pure ray enters a glass window and emerges unspoiled, but has acquired the color of the glass ... the

Son of God, who entered the most chaste womb of the Virgin, emerged pure, but took on the color of the Virgin, that is, the nature of a man and a comeliness of human form, and he clothed himself in it.



antiquorum scriptorum manum apposuerat, ut et antiquæ consecrationis reverentia et moderno operi juxta tenorem cœptum congrua cohærentia servaretur (Adm., XXIX).[Hecho esto, habíamos centrado nuestros efuerzos, a petición de algunos, en la continuación de la torre de la parte superior, acabada ya la de la otra parte, cuando la voluntad divina, o eso creemos, pidió nuestra atención en lo siguiente, que dedicáramos nuestra actividad a renovar el cuerpo central de la iglesia, que llaman nave, y a remozar e igualar ésta con las dos obras nuevas. Se conservó, sin embargo, todo lo que se pudo de las antiguas paredes, sobre las que el Sumo Pontífice Nuestro Señor Jesucristo había colocado su mano según el testimonio de los antiguos escritos, para que se siguiera venerando la antigua consagración y se prosiguiera de forma coherente la obra moderna conforme al plan establecido (Panofsky, 2004, 69)].

Lo cierto es que los trabajos en el cuerpo central avanzaron lentamente y para la muerte de Suger, en 1151, casi nada se había avanzado. Algo, no obstante, podemos saber acerca del aspecto que iba a tener. Debía conformar una sola unidad con los extremos oriental y occidental; debía, también, ser tan luminosa como la cabecera y poseería un transepto que no se proyectaría fuera de la nave central. Este esquema se encuentra relacionado con una tradición constructiva ya no normanda o borgoñona, sino parisina, emparentada con Cluny III (iniciada en 1088) y con la iglesia de Notre-Dame de La Charité-sur-Loire (iniciada en 1130), así como –notablemente– con el transepto de la contemporánea catedral de Saint-Étienne-de-Sens (consagrada en 1163).

Idénticamente, sabemos que el diseño del transepto de Saint Denis se siguió de cerca en Notre-Dame de París (1163-1345), de donde este es bien conocido (Crosby 1948, 15). Es probable que el alzado de las paredes fuese en cuatro secciones, a saber, arcadas, galería, triforio y clerestorio. Empero, como vimos anteriormente, hay buenas razones de carácter arqueológico para creer que el arquitecto de Saint-Denis se haya adelantado medio siglo y haya ideado un sistema tripartito compuesto de arcadas, un triforio con una falsa galería y un clerestorio. Finalmente, la bóveda de crucería cubriría todo el conjunto (idem, 13-16).

(IV.V) La iconografía de algunos de los vitrales de las capillas radiales del chevet de la iglesia de la abadía de Saint Denis

El estudio de los escritos del abad Suger ha logrado establecer que para la consagración del cuerpo oriental de la iglesia de la abadía de Saint Denis, en 1144, la mayoría de las vidrieras se encon-traban ya colocadas en su lugar (Harrison Caviness, 1986, 257). Con toda probabilidad, se decoraron con vitrales las luces de las capillas del chevet, la cripta y el clerestorio del chevet. Las estimaciones calculan que en total se han de haber colocado entre sesenta y nueve y setenta y nueve vitrales (Gage, 1982, 39). El mismo abad afirmó: “Vitrearum etiam novarum præclaram varietatem […], tam superius quam inferius magistrorum multorum de diversis nationibus manu exquisita depingi fecimus” (Adm., XXXIV). [También hicimos pintar, por la exquisita mano de muchos maestros procedentes de diveras regiones las nuevas vidrieras de una maravillosa variedad (…), tanto en el nivel superior como inferior (Panofsky, 2004, 89).].

A pesar de que sabemos que en Saint Denis algunos de los vitrales representaban patrones ornamentales decorativos, algunos de los cuales aún se conservan, y, por lo tanto, no todos estaban decorados con escenas figurativas, debemos suponer, simplemente por la cantidad, que las vidireras de Saint Denis conformaban un extenso y complejo entramado de programas iconográficos.

El abad Suger tenía en gran estima los vitrales realizados durante su administración. Tan fue esto así que nombró a un operario consagrado enteramente a la conservación de estos: “Unde, quia magni constant mirifico opere sumptuque profuso vitri vestiti et saphirorum materiæ, tuitioni et refec-tioni earum ministerialem magistrum, sicut etiam ornamentis aureis et argenteis peritum aurifabrum,



constituimus” (Adm., XXXIV). [Por eso, ya que las vidrieras son muy valiosas por su maravillosa eje-cución y el profuso empleo de cristal pintado y cristal de zafiro, hemos nombrado un maestro artesano encargado de su conservación y restauración y también un experto orfebre para los ornamentos de oro y plata (Panofsky, 2004, 93)].

Hoy en día, en la iglesia de Saint Denis casi nada queda de los vitrales originales del siglo doce. La historia de su procedencia (provenance) tras el siglo diecisiete es compleja. Tras sobrevivir al pillaje de los hugonotes y de la Revolución, la mayoría de los paneles de los vitrales fueron destruidos cuando Marie Alexandre Lenoir (1761-1839) los retiró en 1799 para integrarlos a su Musée des Monu-ments Français en París. Durante su traslado con carretas de bueyes una parte de los paneles se quebró. Ulteriormente, al verse Lenoir obligado a devolver la mayor parte de las piezas de su museo durante la Restauración borbónica, la mayoría de los paneles que aún quedaban fueron vendidos por este a coleccionistas extranjeros. Con el paso del tiempo, algunos de estos han ido apreciendo en colecciones públicas y privadas alrededor del mundo. De aproximadamente 140 paneles retirados por Lenoir, solo treinta y cinco fueron restituidos en algún momento a la iglesia de Saint Denis (Crosby, Hayward y otros, 1981, 61).

Durante las restauraciones decimonónicas realizadas en la iglesia de Saint Denis bajo la direc-ción de Viollet-le-Duc (supra, 94), sus vidrieros –los hermanos Henri (1814-1849) y Alfred Gérente (1821-1868)– guiaron el trabajo de restauración y restitución de las vidrieras en gran parte a través de los dibujos que el arquitecto francés Charles Percier (1764-1839) realizó de los vitrales de las capillas del chevet entre 1794 y 1795, cuando se lo contrató para diseñar la resinstalación de algunas de las tumbas reales (ibidem).

El experto en vitral Louis Grodecki dedicó buena parte de su carrera a la identificación y al estudio estilístico e iconográfico de la vidriera de la iglesia abacial de Saint Denis al que consagró dos volúmenes de la serie Corpus Vitrearum Medii Aevi. El primero apareció en 1976 (Les vitraux de Saint-Denis: Étude sur le vitrail au XIIe siècle) y el segundo se editó en el año 1995, después de su muerte, con el título Études sur les vitraux de Suger a Saint-Denis (Grodecki, Bouchon y otros). Gracias a su labor se han podido corregir algunos errores cometidos durante la restauración a cargo de Viollet-le-Duc y además, mediante la identificación de Grodecki de paneles en diversas coleccio-nes alrededor del mundo, una imagen más clara del programa iconográfico de la vidriera del siglo doce ha comenzado a emerger.

Un estudio adecuado del vitral en Saint Denis demandaría la consagración de una disertación exclusiva debido a la gran cantidad de material y a la especialización que supone la investigación del vitral medioeval. Semejante empresa, claro está, excede los objetivos de este estudio, por lo que nosotros nos limitaremos únicamente a un recuento general y a un análisis un poco más detallado de algunos paneles a los que el abad Suger hizo referencia en sus escritos (Adm., XXXIV) (Suger únicamente des-cribió parte de tres de las vidrieras del chevet).

En conformidad con Suger (Adm., XXXIV) el programa comenzaba en la capilla axial (“in capite eclessiæ”) –la denominada capilla de la Virgen– con el Árbol de Jesé (Ilustración 93). Este es el vitral del siglo doce de la iglesia de Saint Denis que en mejor estado ha llegado hasta nosotros. Toda la sección central con los ancentros reales, la Virgen y Cristo sentados en las ramas del árbol –con excepción del panel que representa a Jesé dormido en la base de la vidriera– todavía sobrevive. Formas embrionarias de este tema iconográfico, que como ya sabemos se basa en Is. 11: 1 (supra, 102), existían con anterioridad al vitral de Saint Denis, particularmente en manuscritos iluminados cistercienses, y, por lo tanto, no fue el ámbito de la abadía donde este se originó, como creía Émile Mâle (1914-1915).

La vidriera del Árbol de Jesé en Saint Denis es la primera del tipo iconográfico desarrollado de este tema, el cual permaneció casi invariable durante el resto de la Edad Media. En la parte inferior yace Jesé dormido, de su lado brota un árbol y en las ramas se sientan los reyes de Israel, los ancestros reales de Cristo. Sobre la cima del árbol se encuentra la Virgen y sobre ella está Cristo, rodeado de siete palomas que representan los dones del Espíritu Santo. A ambos lados de estas figuras se encontraban



representaciones de diversos profetas con rollos que portaban inscripciones relativas a la encarnación. En la parte inferior derecha hay un retrato del abad Suger como donante (Ilustración 95). Antes de Saint Denis no se había dado un papel tan prominente a los ancestros reales de Cristo ni al árbol. Es probable que esto tuviese razones políticas y fuese una forma de enfatizar los vínculos de la abadía con la monarquía (Crosby, Hayward y otros, 1981, 72).

Al Árbol de Jesé le acompañaba, en la capilla de la Virgen, la vidriera de la Infancia de Cristo (Vida de la Virgen) (Ilustración 94). De este vitral solamente tres paneles de los originales fueron reinstalados por Viollet-le-Duc de nuevo en la iglesia abacial de Saint Denis. Entre estos se encuentra el panel altamente intervenido y restaurado de la Anunciación, el cual posee un retrato del abad Suger postrado ante la escena (Ilustración 96). Al parecer, los temas representados en esta vidriera dependen en gran medida del texto apócrifo del Evangelio de Pseudo Mateo (Cothren, 1986; De Santos Otero 1999), pues supuestamente incluía una representación de un milagro allí narrado en el cual Jesús orde-na a una palmera que le entregue sus frutos a la Virgen: “Flectere, arbor, et de fructibus tuis refice matrem meam” [Ágachate, árbol, y con tus frutos da algún refrigerio a mi madre] (Ps. Mt. 20: 2; De Santos Otero, 1999, 213) y otro que representaba la entrada de la sagrada familia en la ciudad egipcia de Sotinen, en la cual, a la llegada del niño Jesús al templo, todos los ídolos cayeron y se rompieron (Ps. Mt. 23: 1; De Santos Otero 1999, 215). El tema general de los vitrales de la Capilla de la Virgen es, entonces, la Encarnación.

La capilla inmediatamente al norte de la axial –la capilla de san Peregrino– poseía un vitral con la Vida de Moisés y otro con imágenes de alegorías de san Pablo. El abad Suger la definió como “de materialibus ad inmaterialia excitans” (Adm., XXXIV) [elevándonos de lo material a lo inmaterial (Panofsky, 2004, 89)], y que Panofsky denominó “ventana anagógica” (Ilustración 97). Ambos vitrales fueron reconstruidos casi en su totalidad por Viollet-le-Duc y Alfred Gérente, basándose en los dibujos de Charles Percier y las descripciones del abad Suger (Adm., XXXIV).

En la vidriera de la Vida de Moisés (de las dos de esta capilla, la que en mejor estado ha lle-gado hasta nosotros) se representaban escenas de la vida del patriarca judío que prefiguraban la vida de Cristo. Así, la escena de la serpiente de bronce (Nm. 21: 9) es una prefiguración de la crucifixión y de acuerdo con el abad Suger la hija del faraón que encuentra a Moisés en un cesto representa a la Iglesia que reconforta en su seno al Niño:

Est in fiscella Moyses Puer ille, puellaRegia mente pia quem fovet Ecclesia (Adm., XXXIV).[Moisés en el canastillo es el Niño al que la jovenReina, la Iglesia, reconforta en su seno (Panofsky, 2004, 91).]

De forma similar, respecto del panel en el cual Moisés recibe la ley en el monte Sinaí, nos dice el abad:

Lege data Moysi, juvat illam gratia Christi.Gratia vivificat, littera mortificat (Adm., XXXIV).[Dada la ley a Moisés, la gracia de Cristo la revitaliza.La gracia vivifica, la letra mata (Panofsky, 2004, 93).] 28

La denominada Ventana anagógica era una expresión del método exegético paulino de inter-pretar las escrituras veterotestamentarias de forma alegórica como prefiguraciones veladas del Nuevo Testamento. Estaba compuesta, luego, como un medio para elevarnos desde la materia bruta del la ley antigua hasta la luz divina del alimento espiritual de la alianza nueva. Constituía esta vidriera, entonces,

28 La última línea del poema de Suger es una referencia a 2Co. 2: 6.



como el portal central de la fachada occidental, un mecanismo construido alrededor del método anagó-gico del Pseudo Dionisio Areopagita (supra, 52 y ss): “de materialibus ad inmaterialia excitans” (Adm., XXXIV) [elevándonos de lo material a lo inmaterial (Panofsky, 2004, 89)]. La relación con el escritor del CD explica también el papel predominante consagrado a san Pablo en este vitral, pues ya sabemos que a través del apóstol de los gentiles el Dionisio del Areópago se convirtió al cristianismo, tras la prédica de san Pablo en Atenas acerca del altar dedicado a un dios desconocido. A la vez, esta vidriera explicaba el método tipológico alegórico que debía aplicarse al resto de los vitrales de la iglesia abacial de Saint Denis.

En el panel que actualmente se encuentra en la mitad del vitral (Ilustración 100) se representa a san Pablo haciendo girar la rueda de un molino mientras dos figuras le acercan unos sacos con el grano de trigo para producir la harina, estas dos figuras representan a los profetas del Antiguo Testa-mento. Así, mediante la nueva alianza se cosecha el grano entregado a los profetas y a Moisés en el monte Sinaí. La imagen proviene de Is. 47: 2: “Toma las piedras del molino y muele el grano; quítate tu velo y despójate de tu ropaje largo, descubre tus muslos y vadea los ríos”. La inscripción de la vidriera es la siguiente:

Tollis agendo molan de furfure, Paule, farinam.Mosaicæ legis intima nota facis.Fit de tot granis verus sine furfure panis,Perpetuusque cibuss noster et angelicus (Adm., XXXIV).[Al girar la muela, separas, Pablo, la harina de la paja.Das un significado más profundo a la ley de Moisés.Con tantos granos está hecho el verdadero pan sin salvado,Nuestro alimento eterno y angélico (Panofsky, 2004, 91).]

En el panel inmediatamente superior (Ilustración 99) vemos representado a Cristo quitándole el velo a Moisés. El suntento escritural de este tema iconográfico procede de Éxodo, cuando Moisés desciende del Monte Sinaí, tras su encuentro con Dios, con el rostro resplandeciente, el cual debe ser ocultado a los israelitas mediante un velo:

Y aconteció que cuando Moisés descendía del monte Sinay con las dos tablas del testimonio (las que estaban en mano de Moisés al bajar del monte), no advirtió Moisés que la tez de su rostro resplandecía por haber hablado con Él. Y Aarón y todos los hijos de Israel miraron a Moisés, y he aquí la tez de su rostro resplandecía, por lo cual tuvieron temor de acercarse a él. Pero Moisés los llamó, y Aarón y todos los principales de la congregación se volvieron a él, y Moisés habló con ellos. Después de esto se acercaron todos los hijos de Israel, y les ordenó todo lo que YHVH había hablado con él en el monte Sinay. Y cuando Moisés acabó de hablar con ellos, se puso un velo sobre su rostro, sin embargo, cuando Moisés entraba en presencia de YHVH para hablar con Él, se quitaba el velo hasta que volvía a salir. Y al salir, hablaba con los hijos de Israel lo que le había sido ordenado. Y los hijos de Israel miraban el rostro de Moisés, que la tez de su rostro resplandecía, entonces Moisés se volvía a poner el velo sobre su rostro, hasta que entraba a hablar con Él (Ex. 34: 29-35).

La concepción general de la vidriera es que lo que permanecía oculto durante la ley anti-gua se hace patente mediante la nueva alianza, sellada por el sacrificio de Cristo. La inscripción de este panel rezaba:

Quod Moyses velat, Christi doctrina revelat.Denudant legem qui spoliant Moysen (Adm., XXXIV).[Lo que Moisés oculta, la doctrina de Cristo revela.Revelan la ley quienes despojan a Moisés (Panofsky, 2004, 91).]



En el panel por sobre la imagen del molino de san Pablo (Ilustración 101) se representa al libro siendo abierto por el cordero y el león. El libro se encuentra en el medio de lo que parece ser un altar, a los cuatro lados vemos a los animales del tetramorfo que representan a los cuatro evangelistas, cada uno sostiene el libro del evangelio correspondiente; flanqueando el altar con el libro vemos al cordero y al león en el proceso de abrirlo. Siete círculos rojos en lo que aparenta ser el altar, podrían representar los siete sellos. La imagen procede de san Juan, Ap. 5: 5-12. La inscripción del panel es la siguiente:

Qui Deus est magnus, librum Leo solvit et Agnus.Agnus sive Leo fit caro juncta Deo (Adm., XXXIV).[Dios es grande, león y cordero, abren el libro.El cordero o el león se convierten en carne unida a Cristo (Panofsky, 2004, 91)].

El panel de la parte superior de esta vidriera (Ilustración 98) no es mencionado por el abad Suger, pero calza perfectamente con el plan iconográfico y estaba entre los paneles de los dibujos de Percier. En él se encuentra Cristo rodeado por personificaciones femeninas de la Iglesia a la izquierda y la Sinagoga a la derecha. En una forma estrellada frente al pecho de Cristo se representan siete palomas dentro de círculos, estas probablemente representan los siete dones del Espíritu Santo: scientiA: conocimiento, timor: temor, concilium: concilio, sAPientiA: sabiduría, intellectus: inteligencia, FortituDo: fortaleza y PietAs: pie-dad. Estas siete palomas hacen alusión al texto de Is. 11: 1-2. Con un gesto doble, Cristo corona a la Iglesia y remueve el velo de la Sinagoga. Ambas personifiaciones son del mismo tamaño y están representadas con rostros juveniles, por lo tanto el tono antisemita en muchas de las representaciones de este tema está ausente en Saint Denis. La imagen procede de una epístola de san Pablo: 2Co. 3: 13-18.

El panel inferior del vitral de las alegorías de san Pablo contiene una representación del carrua-je de Aminadab (Ilustración 102). En el centro del panel, descansando sobre el carro, Dios Padre sos-tiene en sus brazos la cruz con Cristo en ella. En cada una de las esquinas del carruaje hay una rueda y a los cuatro lados del panel se representan los evangelistas en la forma de los animales del tetramorfo con los libros correspondientes a sus evangelios. Originalmente en el carruaje se encontraban las tablas de la ley y la vara florida de Aarón (supra, 102). En la Biblia se mencionan diversos Aminadab (Ex. 6: 23, Mt. 1 :4, Lc. 3 : 33, 1S. 31: 23, etc.). El que se encuentra relacionado con un carruaje aparece, no obstante, en el Cantar de cantares:

¿Quién es la que se asoma como el alba, Hermosa como la luna, Límpida como el sol, Imponente como un escuadrón abanderado?Al huerto de los nogales descendí, A ver los frutos del valle, A ver si brotaba la vid, Si florecían los granados.Antes que lo supiera, mi alma me puso Entre los carros de Aminadab.¡Vuelve, vuelve, oh sulamita! ¡Vuelve, vuelve, y te contemplaremos! (Cnt. 6: 10-13). [La cursiva es mía].

Sin embargo, la iconografía del carro de Aminadab procede de un error de traducción de san Jerónimo, quien asoció la expresión hebrea Ami Nadib (literalmente, “(los carruajes) de mi pueblo valiente”) con Aminadab, probablemente teniendo en mente el pasaje de Éxodo o de Mateo en los que se mencionan unos personajes con ese nombre. Así, en la Vulgata, Jerónimo tradujo:

descendi ad hortum nucum ut viderem poma convallis ut inspicerem si floruisset vinea et germinassent mala punicanescivi anima mea conturbavit me propter quadrigas Aminadabrevertere revertere Sulamitis revertere revertere ut intueamur te (Cnt. 6: 10-13). [La cursiva es mía].



Esta imagen representa algo así como un jeroglífico místico, en el que el Antiguo Testa-mento se considera como un anuncio del Nuevo Testamento. El carruaje representa al arca de la alianza, sobre la cual se construye la alianza nueva con el sello del sacrificio de Cristo, prefigurado por Aminadab, el hábil conductor del carro, mientras que la sulamita del Cantar de los cantares podría representar a la Iglesia. Así, el intercambio entre los dos amantes del capítulo seis del cantar de Salomón se interpreta como un diálogo entre Cristo y su consorte, precisamente la Iglesia. La inscripción de este panel (que a pesar de las restauraciones es en buena medida original del siglo doce) era la siguiente:

Fœderis ex arca Christi cruce sistitur ara;Fœdere majori vult ibi vita mori (Adm., XXXIV).[En el lugar del Arca de la Alianza se levanta el altar con la cruz de Cristo;Aquí la vida quiere morir bajo una alianza mayor (Panofsky, 2004, 91).]

De este modo, el tema general de los vitrales de la Capilla de san Peregrino es la relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

En la capilla inmediatamente al sur de la capilla de la Virgen –la capilla de san Cucufate– había una vidriera tipológica, de acuerdo con los dibujos de Percier (Harrison Caviness, 1986, 259), consagrada a la pasión de Cristo, de la cual solo sobrevivió un panel (Ilustración 104) que Viollet-le-duc incorporó en un vitral con el tema de las Visiones de Ezequiel (Ilustración 103), el cual es, con toda probabilidad, producto de su fantasía.

El panel que sobrevivió representa el denominado Signum Thau, el cual es una prefiguración alegórica de la acción salvífica de la cruz mediante el sacrificio de Cristo. Tau es la decimonovena letra del alfabeto griego (Τ, τ), la cual posee una forma similar a una cruz. En el panel, un hombre, al lado izquierdo, ataviado con una túnica y un vestido blanco coloca una marca en la frente de otro hombre que encabeza un grupo de cuatro figuras masculinas colocadas a la derecha. La imagen está basada en un pasaje del profeta Ezequiel:

Y aparecieron seis varones por el camino de la puerta de arriba, la que da al norte, empuñando cada uno su arma destructora. Y en medio de ellos había un varón vestido de lino blanco, con un tintero de escriba ceñido a sus lomos. Y entraron y se mantuvieron de pie junto al altar de bronce. Entonces la gloria del Dios de Israel se elevó de encima de los querubines, sobre los cuales había estado, en dirección al umbral de la Casa, y llamó al varón vestido de lino blan-co, que tenía el tintero de escriba ceñido a sus lomos, y le dijo YHVH: ¡Pasa en medio de la ciudad, en medio de Jerusalem, y señala con una cruz las frentes de los hombres que gimen y se angustian a causa de todas las abominaciones que se hacen en medio de ella! Luego, oyéndolo yo, dijo a los otros: ¡Pasad por la ciudad tras él y matad! ¡Vuestro ojo no perdone ni tengáis misericordia! ¡Al anciano, al joven y a la doncella, a los niños y a las mujeres, matadlos hasta exterminarlos! Pero no os acerquéis a ninguno en quien esté la señal. ¡Comenzad por mi Santuario! Comenzaron, pues, desde los varones ancianos que estaban delante de la Casa (Ez. 8: 2-6). [La cursiva es mía].

En la Vulgata, la parte resaltada con itálica en Ez. 6: 4, fue traducida de la siguiente manera por san Jerónimo: “signa thau super frontes”. De ahí la asociación tipológica con la cruz. La iconografía de este panel es novedosa y nos da una idea de las relaciones, de carácter tipológico y alegórico, estableci-das entre la pasión de Cristo y el Antiguo Testamento en la ventana perdida de la capilla de san Cucufate.

Por lo que se puede inferir, luego, del tema general del vitral tipológico de la Pasión de Cristo y del único panel sobreviente con la representación del Signum Thau, el tema general de las vidrieras de la capilla de san Cucufate era la redención.



Aparentemente, en alguna otra capilla había un vitral inusual con escenas históricas de la Primera cruzada, combinadas con imágenes de la legendaria peregrinación de Carlomagno a Tierra Santa y la leyenda de la expedición del mismo emperador a España, basadas en este caso en el Pseudo Turpin (Brown y Cothren, 1986, supra, 105). Probablemente este vitral era una especie de propaganda para la segunda cruzada, en la cual el abad Suger, como ya sabemos, estuvo íntimamente involucrado (supra, 73 y ss).

Evaluar estilísticamente la vidriera de Saint Denis en el siglo doce es una tarea ardua debido a las sensibles pérdidas que ha sufrido. Se ha establecido la existencia de al menos tres talleres diferentes (Harrison Caviness, 1986), y la mayoría de las comparaciones estilísticas se han constituido, de manera general y no específica, entre manuscritos iluminados, trabajos de orfebrería y esmaltes de diverso ori-gen. Solamente el panel del Signum Thau se ha podido relacionar convincentemente con el arte de la región mosana (Grodecki, 1986, 264).

Sobre la vidriera en Saint Denis es esto todo lo que podemos establecer en esta investigación. Debemos resaltar, empero, la utilización de programas iconográficos tipológicos y alegóricos en función del método anagógico, particularmente en la capilla de san Peregrino, organizada alrededor de alegorías de san Pablo, quien está relacionado al protomártir parisino, en su aspecto de escritor del CD.

Por su parte, este modo anagógico (anagogicus mos) es la justificación de toda la obra del abad. Así, las doce columnas que soportan las bóvedas del chevet representan a los apóstoles, mientras que las de la girola, igualmente doce, representan a los profetas menores (Cons., V). Al respecto, utilizando una terminología que aprendió en las traducciones del CD de Escoto Eriúgena, en sus escritos, Suger expuso una justificación abreviada del método anagógico asociado con el patrón de la abadía:

Unde cum ex delectione decoris domus Dei aliquando multicolor, gemmarum speciositas ab extrinsecis me curis devocaret, sanctarum etiam diversitatem virtutum, de materialibus ad inmaterialia transferendo, honesta meditatio insistere persuaderet, videor videre me quasi sub aliqua extranea orbis terrarum plaga, quæ nec tota sit in terrarum fæce nec tota in cœli puri-tate, demorari, ab hac etiam inferiori ad illam superiorem anagogico more Deo donante posse transferi (Adm., XXXIII). [La cursiva es mía].[Por eso, cuando la belleza de la casa del Señor o el esplendor multicolor de las piedras precio-sas me alejan, por el placer que producen, de mis propias preocupaciones, y cuando la digna meditación me invita a reflexionar sobre la diversidad de las santas virtudes, trasladándome de las cosas materiales a las inmateriales, me parece que resido en una extraña región del orbe terrestre, que no llega a estar por completo en la faz de la tierra ni en la pureza del cielo, y que, por la gracia de Dios, puedo trasladarme de un lugar inferior hacia otro superior de un modo anagógico (Panofsky, 2004, 81).] [La cursiva es mía].

Suger encontró resistencia, externa y dentro de sus propias filas, a su proyecto de reconstruc-ción. Es posible percibirlo en los escritos dedicados a las renovaciones en la iglesia abacial. Estos, por momentos, suelen tomar un tono apologético. Hay ocasiones en las que Suger parece responder a las acusaciones de un enemigo invisible: “Opponunt etiam qui derogant, debere sufficere huic amministra-tioni mentem sanctam, animum purum, intentionem fidelem” (Adm., XXXIII) [Los detractores objetan que una mente sana, un espíritu puro y una intención devota debería bastar para la administración de la Santa Eucaristía (Panofsky, 2004, 82)]. Sin embargo, ese enemigo era cualquier cosa menos invisible. Suger sabía muy bien que la ofensiva más significativa a su empresa vendría de la Abbaye de Cîteaux, concretamente del abad de Clairvaux (Claraval). Las ideas acerca de las artes plásticas de San Bernardo son conocidas a través de su Apologia ad Guillelmum sancti-Theoderici Abbatem, en la que se refiere al estilo de decoración escultórica de los claustros cluniacenses:

Cæterum in claustris coram legentibus fratribus quid facit illa ridicula monstruositas, mira quædam deformis formositas, ac formosa deformitas? Quid ibi immundæ simiæ? quid feri



leones? quid monstruosi centauri? quid semihomines? quid maculosæ tigrides? quid milites pugnantes? quid venatores tubicinantes? Videas sub uno capite multa corpora, et rursus in uno corpore capita multa. Cernitur hinc in quadrupede cauda serpentis, illinc in pisce caput quadrupedis. Ibi bestia praefert equum, capram trahens retro dimidiam; hic cornutum animal equum gestat posterius. Tam multa denique, tamque mira diversarum formarum ubique varie-tas apparet, ut magis legere libeat in marmoribus quam in codicibus, totumque diem occupare singula ista mirando, quam in lege Dei meditando (de Claraval, 1839, 1244, Apologia ad Guillelmum sancti-Theoderici Abbatem, Caput XII, 29).[Y además, en los claustros, ante los ojos de los hermanos ocupados en la lectura ¿qué tienen que hacer aquí esa ridícula monstruosidad, esa asombrosa hermosura deforme u deformidad hermosa, esos simios impuros, esos fieros leones, esos centauros monstruosos, esos seres semi-humanos, esos manchados tigres, esos guerreros combatiendo, esos cazadores soplando cuer-nos? Aquí contempláis varios cuerpos debajo de una sola cabeza; allá, varias cabezas encima de un solo cuerpo. Aquí veis un cuadrúpedo con cola de serpiente; allá, un pez con cabeza de cuadrúpedo. Allí, un animal recuerda a un caballo por delante y media cabra por detrás; aquí, una bestia cornuda muestra la parte de atrás de un caballo. En fin, por todas partes aparece una variedad tan rica y sorprendente de formas que es más deleitoso leer los mármoles que los manuscritos y pasar todo el día admirando estas cosas, una tras otra, que meditando acerca de la Ley Divina (Panofsky, 2004, 41).]

Con todo, el arte de Suger en Saint Denis está muy lejos de este aquelarre románico de mons-truos. En Saint Denis ha nacido un nuevo estilo que ha roto ya con las tradiciones anteriores. Puede uno imaginar el entusiasmo que sintió el abad al encontrar en la obra del Areopagita la justificación de sus propias inclinaciones, las armas para enfrentarse a sus adversarios y, en especial, una cosmovisión filosófica y teológica que uniera sus dos grandes amores: la abadía de Saint Denis y la Francia capeta. Finalmente pudo Suger crear un estilo nuevo, expresión de la unidad francesa, el pensamiento del santo patrón y el lugar privilegiado que en todo esto tenía la abadía Real de Saint Denis.

Dos errores históricos –la identificación del Pseudo Dionisio con el discípulo de san Pablo y ulteriormente con el santo patrón francés– resultaron fundamentales en la creación y desarrollo de la primera arquitectura gótica. En efecto, si el santo titular de la abadía no fuese el autor de una tan singu-lar cosmología y teología, podría hacérsele honor con una obra más tradicional, tal vez con un retablo o un relieve. Sin embargo, san Dionisio era en especial conocido como un gran teólogo, y su pensamiento, emanado de la luz supraesencial, exigía algo completamente nuevo.

El edificio del abad se convirtió, así, en el modelo de todas las catedrales francesas y, efectiva-mente, en estilo nacional. Con rapidez, fue exportado al resto de Europa central sin que se olvidara su linaje. De este modo inició su vida, en la historia, el arte gótico.

* * *

Como hemos podido ver, la evidencia arqueológica apunta a que en la zona de la villa de Saint Denis ha habido presencia humana, de tipo esporádico, al menos desde el período neolítico y a que desde el siglo IV a. C. estuvo ocupada de forma continua. Este grupo humano puede asociarse al vicus Catulacensis, mencionado en la leyenda del protomártir parisino. Idénticamente, para ese mismo periodo se ha establecido la existencia de una necrópolis, la cual se ha asociado a la tumba del santo patrón francés. En ese sitio, al poco tiempo, se construyó un presbiterio para proteger la sepultura de la afluencia de fieles. En ese mismo lugar se edificó la primera basílica, asociada a santa Genoveva. En el periodo merovingio se inició la construcción de una iglesia más grande en época del rey Dagoberto y se fundó la comunidad eclesiástica en la villa de Saint Denis. Posteriormente, el abad Fulrad, en el periodo carolingio, reconstruyó la iglesia de la abadía con tres naves y nueve bahías. En el siglo once, se



realizaron agregados a la basílica carolingia, como por ejemplo una recámara frente a la entrada princi-pal de la iglesia, determinando de esa manera la edificación que heredaría el abad Suger en el siglo doce.

Todo indica que desde los acontecimientos de 1124, el abad Suger tenía en mente la renova-ción de la iglesia abacial de Saint Denis. Las obras no comenzaron, empero, hasta cerca de 1130. Las renovaciones en la iglesia abacial de Saint Denis se enfrentaron en esta investigación mediante la reso-lución de problemas. Así, se trató de reconstruir el propósito o intención de la obra en relación con tres variantes y sus interacciones mutuas: el problema o problemas, la solución o soluciones y, finalmente, las circustancias contextuales.

Así, para empezar, se analizó la primera etapa de renovación en la iglesia de Saint Denis, correspondiente al cuerpo occidental de la iglesia. De esa manera se pudo determinar que arquitectóni-camente el Westwerk representa el poder secular, mediante la noción de defensor regni.

Como hemos tenido oportunidad de ver, la escultura de los portales de la fachada occidental de Saint Denis sufrió una serie de alteraciones e intervenciones con el paso del tiempo que transforma-ron sensiblemente su aspecto y produjeron importantes pérdidas. El portal que llegó hasta nosotros en mejor estado es el central. Por su parte, el izquierdo es el que menos elementos originales conserva y el derecho sufrió menores estragos que el izquierdo, pero más que el central.

A pesar de esa desafortunada situación, el análisis más o menos pormenorizado de la icono-grafía del portal central de la fachada de la iglesia abacial de Saint Denis, nos permitió interpretarlo como una compleja máquina anagógica, compuesta para propiciar el proceso de ascenso teorizado por el Pseudo Dionisio Areopagita. Pudimos estauir, de igual forma, que estilísticamente en Saint Denis inició el arte escultórico gótico.

Idénticamente, respecto del portal izquierdo vimos cómo hay una serie de referencias tipo-lógicas a Moisés y a Aarón como prefiguraciones de la alianza nueva, pero que esta imaginería es difícil de vincular con la escena representada actualmente en el tímpano: el arresto de San Dionisio. Sin embargo, la relación entre el relieve escultórico del tímpano con esa escena y el mosaico original de siglo doce nos es desconocida. Dado que la mayoría de la escultura figurativa de este portal es una invención del siglo diecinueve, fue poco lo que nos fue posible desvelar de su iconografía. Empero, como pudimos constatar, Pamela Z. Blum propuso una interpretación del portal relacionada con el texto del Pseudo Dionisio Arepagita: Jerarquía Eclesiástica. Esta hipótesis es atractiva, pero, ya sabe-mos, su estatuto es controversial.

Debido al mejor estado del portal derecho fuimos capaces de estudiarlo con mayor detenimien-to que el izquierdo. Debemos resaltar que el tímpano del portal derecho representa la primera vez que se consagró la iconografía de un portal de la fachada principal de una iglesia al santo a la cual estaba consagrada. En este caso en el tímpano se representó una aparición milagrosa de Cristo en la cárcel ante San Dionisio y sus compañeros.

A través de una consideración de las jambas de los portales laterales observamos cómo en Saint Denis se transformó una iconografía tradicional: aquella de las labores de los meses y los signos del zodíaco. Mediante sutiles modificaciones, al separar ambos ciclos y colocar cada uno en un portal lateral distinto, se creó un marco cosmológico que flanqueaba los portales de la fachada occidental de la iglesia y que se relacionaba con el juicio final representado en el portal central. A la vez, constata-mos cómo es posible que la iconografía de las estatuas-columna perdidas de la fachada occidental haya reforzado el tema de la relación entre el poder temporal y el espiritual que parece estar presente en el Westwerk en su totalidad.

De esta manera, una consideración de la escultura de la fachada de la iglesia abacial de Saint Denis nos ha permitido contemplar cómo sus elementos fueron escogidos y relacionados mediante la hagiografía del santo patrón de la abadía y de los franceses, la cual incluía no solo su papel como protomártir parisino, sino aquel de discípulo de san Pablo y el de teólogo creador de una originalí-sima filosofía.



Finalizado el estudio de la primera intervención en la iglesia de Saint Denis, volcamos nues-tra atención a la renovación del extremo oriental, objeto de la segunda temporada de renovación en la iglesia durante el siglo doce. El chevet representa una estructura arquitectónicamente más compleja y desarrollada que cualquier cosa que se hubiese realizado en el extremo occidental de la iglesia. Un aná-lisis más o menos extenso de esta estructura nos habilitó para comprender cómo una serie de elementos constructivos diversos –columnas monolíticas en délit, bóvedas de crucería, ojivas, contrafuertes, etc. (que a la vez, son los elementos que vimos resaltados por los estudiosos de la arquitectura gótica en el primer capítulo)– fueron subsumidos bajo la estética de la luz derivada de la metafísica de la luz, expues-ta por el Pseduo Dionisio Areopagita en sus escritos, y que esto significó la creación de una edificación absolutamente novel en la cual los problemas constructivos se enfrentaron a través de una innovadora concepción de los problemos estructurales.

Por su parte, una consideración más bien general del problema del vitral en Saint Denis nos permitió observar, particularmente a través de las vidrieras en la Capilla de san Peregrino, cómo, proba-blemente, la mayoría de los programas iconográficos de los vitrales de la iglesia abacial de Saint Denis era de carácter tipológico-alegórico y también estaban orientados por el método anagógico del Pseudo Dionisio Areopagita.

Con todos estos elementos, se pudo constatar de qué manera mediante la figura del santo patrón, el protomártir parisino, en sus diversos aspectos, se logró establecer en Saint Denis un estilo nacional íntimamente ligado con la disnatía capeta, que se constituyó en el prototipo de las catedrales góticas de Europa.


(C) Conclusión

Aby Warburg (1866-1929), en uno de sus más sólidos y mejores estudios (tal vez el mejor), consagrado al retrato florentino durante la segunda mitad del siglo quince en el círculo de Lorenzo el Magnífico, estatuyó lo siguiente:

No sólo en el artista debemos buscar las fuerzas que determinan la evolución del arte […]. No debemos perder de vista que entre el [artista] y el [mecenas] se establece un contacto íntimo, que cada época de gusto refinado ha hecho surgir entre ambos influencias recíprocas con efec-tos estimulantes o inhibitorios […]. [L]as obras de arte nacen de la responsabilidad compartida entre comitente y artista, y, por tanto, han de ser consideradas desde un principio como fruto del compromiso entre quien encarga [la obra] y el maestro que l[a] realiza (Warburg, 2005, 149). [Las sutituciones son mías].

Una justificación similar subyace bajo este estudio de la iglesia de la abadía de Saint Denis en el siglo doce. En nuestro caso, además, la situación se exacerba. Mientras que Warburg contaba con una amplia documentación respecto de Ghirlandaio y los demás artistas del periodo que estudiaba, nada sabemos –como es normal en cuanto a la Edad Media– acerca de los artífices que participaron en las renovaciones de la iglesia abacial de Saint Denis en el siglo doce; por contraste, respecto del abad Suger, mecenas de los trabajos, poseemos una considerable cantidad de información. Por ello es inevitable que en los análisis consagrados a la iglesia de la abadía de Saint Denis en el siglo doce parezca que se pone un énfasis unilateral en la figura del abad, la cual es, por añaduría, fascinante. En este sentido, nuestro acercamiento, evidentemente, no ha podido ser distinto.

El capítulo I de nuestro escrito nos ha permitido establecer un horizonte y un transfondo ante el cual colocar el concepto de lo gótico. Vimos, entonces, cómo, tras la eliminación del juicio peyorativo implícito en el término cuando se originó en el Renacimiento, se determinaron una serie de rasgos taxativos que caraterizaban a la arquitectura gótica, la mayoría de los cuales está presente en las renovaciones realizadas en la iglesia abacial de Saint Denis en épocas del abad Suger. Idénticamente, pudimos constatar, mediante el análisis más o menos detallado de la polémica entre Viollet-le-duc y Pol Abraham lo extremadamente difícil que es determinar el papel estructural de los elementos arqui-tectónicos de las catedrales góticas. Se resaltó, asimismo, el importante papel de las plantillas y de los patrones geométricos en el diseño arquitectónico gótico, los cuales están también presentes en la iglesia de Saint Denis, a pesar de que el procedimiento (o procedimientos) exacto seguido por el arquitecto de Suger no se haya podido determinar con satisfación. Se enfatizó, asimismo, la importancia que el papel de la luz como elemento arquitectónico y simbólico tiene en la determinación de las formas de la arqui-tectura gótica, papel que inició en la renovación del extremo oriental de la iglesia abacial de Saint Denis en el siglo doce. De igual manera, se mencionaron los posibles vínculos, establecidos por E. Panofsky, entre la arquitectura gótica y el pensamiento escolástico. Por último, estos elementos, desarrollados por diversos estudiosos, los pudimos contrastar con la evidencia empírica provista por los “Anales de la construcción de la catedral de Milán”, los cuales nos capacitaron para tomar conciencia, por ejemplo, de que los constuctores medioevales no pensaban en los términos de Viollet-le-duc ni de Pol Abraham.

Por su parte, en el capítulo II de este texto nos familiarizamos con la figura compuesta que es san Dionisio, primer obispo de París y santo patrón francés. Tres personajes distintos se conjugan en



él: el Dionisio que cristianizó los territorios alrededor de París, un discípulo ateniense de san Pablo de nombre Dionisio, mencionado en Hechos de los Apóstoles y, finalmente, el escritor anónimo del Corpus Dionisiacum (CD), al que se denomina convencionalmente Pseudo Dionisio Areopagita. En este capí-tulo conocimos, asimismo, los núcleos especulativos centrales de la filosofía del Pseudo Dionisio, los cuales son: la noción de un cosmos jerárquico, la supratrascendencia de la divinidad, la metafísica de la luz, el método anagógico y la teología apofática. De igual forma, constatamos cómo en la vida de san Dionisio, redactada por el abad Hilduino de Saint Denis, se terminó por consolidar la identidad común de estos tres Dionisios.

El capítulo III nos permitió colocar en su contexto histórico al abad Suger de Saint Denis y conocer los eventos más significativos de su vida. En particular, aquellos relacionados con sus vínculos con la dinastía real capeta y la administración de la abadía, en la cual, evidentemente, se enmarcan las renovaciones arquitectónicas de la iglesia abacial de Saint Denis.

Finalmente, en el capítulo IV se estudiaron con detalle –a partir de la información suministrada por los capítulos anteriores– las dos campañas de renovación que se realizaron en la iglesia de la abadía de Saint Denis en la época del abad Suger, las cuales establecieron el prototipo de las catedrales góticas occidentales.

De manera tal que estamos en capacidad de concluir que, en relación con el influjo de la filo-sofía del Pseudo Dionisio Areopagita en la reforma arquitectónica de la Iglesia de la abadía Real de Saint Denis en la época del abad Suger, los núcleos especulativos de esta que influyeron sobre la forma arquitectónica y la iconografía de la iglesia abacial son los siguientes:

1. El método anagógico en el programa iconográfico del portal central, en el programa de los vitrales del chevet –particularmente en la Capilla de san Peregrino– y en la forma arquitectó-nica general de las renovaciones de la iglesia, y

2. La teología de la luz –mediante la estética de la luz– en la arquitectura total del chevet y en la decisión de utilizar una profusa decoración vitral.

Por otro lado, los núcleos especulativos que no parecen haber influido de forma significativa sobre las renovaciones de la iglesia abacial en el siglo doce son:

1. La noción de jerarquía, celestial o terrestre,2. la supratrascendencia de la divinidad, y3. la teología apofática.

A la vez, y en relación con lo anterior, pudimos constatar que no es posible explicar la totalidad de los elementos arquitectónicos e iconográficos mediante el Pseudo Dionisio Areopagita. Algunos de ellos, como por ejemplo los masivos contrafuertes y los merlones de la fachada se explican, más bien, por la relación íntima existente entre la abadía de Saint Denis y la dinastía capeta, relación que se vin-cula con el santo patrón, san Dionisio. Asimismo, el tímpano y las archivoltas del portal izquierdo, así como la elección de ciertos rasgos conspicuos del portal central fueron determinados por la hagiografía del protomártir parisino, la cual conjungaba en un solo individuo al Dionisio discípulo de san Pablo, al Dionisio que evangelizó a los galos y al Pseudo Dionisio Areopagita.


Apéndice IVita Sugerii abbatis Sancti Dionisii qui præcipua Franciæ negotia

regnatibus Ludouico VI. &Ludouico VII. administrauit

Auctore Willelmo Sancti Dionysii Monacho, & Sugerii ipsius domestico.Sandionysianus Monachus, Willelmus

Gaufredo suo suusWillelmus. 29

Quoniam te praesente nullum mihi tempus ad scribendum videbatur vacuum, post discessum statim memor precum tuarum et meae promissionis, arripui calamum, et institi ut potui, scribere scili-cet de Sugerio nostro aliquid, quod et tibi sit gratum, et multis utile. Quoties enim viri illius venerandi mecum virtutes intueor, toties verborum recordor et operum, in exemplar certe mihi videtur editus, ut tam ex verbis ejus quam operibus vivendi formam successura trahat posteritas. Cujus quia vitae ali-quandiu tecum interfui, et secreta perspexi, vereor satis ne ingratitudinis merito arguar, si non ea quae ad meam pervenere notitiam, quibus possum verbis extulero; maxime cum et praeter meritum usus sim ejus gratia, et senserim beneficia. Licet virtutum haec sit natura, ut latere non possint, etiam si consciis omnibus silentium livor indixerit, et latuisse earum non sit detrimentum. Veniet enim aliquando, veniet dies, qui abscondita et saeculi malignitate compressa in lucem bona efferet. Unum itaque a te oportet impetrem, ne in his quae de illo memoraturus sum certum aliquem me sequi velis ordinem; cum scri-bere proposuerim prout mihi potuerint occurrere pauca de multis, vix aliqua de innumeris. Quamvis omnia melius ipse noveris, et a te potius ista scribi oportuerit. Sed quia ita vis, quia praecipis, faciam ut potero, quia tibi nihil negandum aestimo.

Liber primus

I. Videtur itaque vir iste ad hoc divinitus directus ut non unum tantum cui praeerat locum, sed totum Francorum illustraret imperium: ad hoc promotus, non ut unum monachorum genus, sed univer-sos Ecclesiae ordines singulariter ipse proveheret. Illud siquidem de hoc viro mirari libet, quod in tam brevi corpusculo talem natura collocaverit animum, tam formosum, tam magnum; nisi quod liquide per hunc ostendere voluit posse sub qualibet cute animum latere formosissimum, et quovis loco nasci vir-tutem; et ut sciremus brevitate corporis animum non infirmari, sed animi viribus corpus ornari. Verum quia falsam de illo opinionem in quorumdam cordibus convaluisse scio, illud sciendum, absentem hunc et longe positum ad regimen vocatum fuisse, nil tale suspicantem, sed et accessisse invitum. Nec illi reniti licuit, aut obscure vitam transigere, eo quod in medium jam illum protulisset ingenii vigor et eruditio, vel magnorum virorum nobiles amicitiae, imo quod supra haec omnia est, divina dispensatio, quae hunc Ecclesiae suae vas in honorem praeparaverat. Tanta enim illum notitia invaserat, ut etiam si

29 El texto se tomó de (Sandionysianus Monachus y Duchesne, 1648).



in extrema reconderetur, pristina tamen illum probitas demonstraret, et virtutes proderent, in quibus a puero exercitatus fuerat. Tanta illum lux propter prima et integra consilia circumfulgebat, ut quamvis vellet tenebras habere, non posset. Mirabantur omnes animum in illo moderatum, excellentem, omnem tumorem saeculi calcantem, et quidquid vulgus timere solet vel optare ridentem, in mundo quidem constitutum, sed meliore sui parte coelestibus inhiantem.

II. Qui cum praeesset monasterio, praeerat et palatio, sicque utrumque dispensabat officium, ut nec illum a claustri cura prohiberet curia, nec a consiliis principum hunc excusaret monasterium. Hunc propter magnifica et recta consilia princeps venerabatur ut patrem, venerebatur ut paedagogum. Huic advenienti assurgebant praesules, et inter illos primus residebat. Nam quoties urgentibus regni negotiis vocati convenissent episcopi, consulente illos principe, hunc pro experta et probata prudentia unum pro omnibus responsa dare unanimiter compellebant. Verbis illius, ut de se Job testatur (Cap. XXIX), addere nihil audebant, cum super illos stillaret eloquium ejus. Per hunc clamor pupilli et causa viduae ingrediebantur ad principem; et pro his quidem semper interveniebat, aliquando vero imperabat. Quis unquam oppressus et injuriam sustinens non hunc patronum habuit, si modo honesta illius causa exs-titit? Cumque ab eo jura dictarentur, nullo unquam pretio declinavit a recto, nullius personam respexit in judicio, nec dilexit munera, nec secutus est retributiones. Quis talem in illo non admiretur animum, cupiditatibus intactum, in media felicitate humilem, in saeculi tempestatibus placidum, periculis inte-rritum? Erat utique major, quam ut tali convenire corpusculo crederetur.

III. Verum quia illustri viro ab aemulis humilitas objicitur generis, non considerant caeci et hebetes ad majorem illius laudem pertinere, vel gloriam, suos effecisse nobiles, quam nasci de nobilibus. Sed et Plato ait neminem regem non ex humilibus oriundum, neminem non humilem ex regibus. Omnia ista longa varietas miscuit, et sursum deorsum fortuna versavit. Nobiles efficit animus, quem in hoc viro talem constat fuisse, ut hunc non immerito descripsisse credatur, qui ait: Animus intuens vera, peritus fugiendorum ac petendorum, non ex opinione, sed ex natura pretia rebus imponens, toti se inserens mundo, et in omnes actus ejus contemplationem suam mittens, pulcherrimus cum decore, cum viribus sanus ac siccus, imperturbatus, intrepidus, quem nulla vis frangere, quem nec attollere fortuita possent, nec deprimere. Hic profecto illius erat animus. Quoties vir sincerus ac purus et curiam conatus est et omnem administrationem relinquere, ut ad ampliora secederet; sed sua, quae hunc in altum miserat, felicitas non permisit, nec eum passa est intra natalium suorum modum senescere; quod sibi, ut fateba-tur, contigisse maluisset.

IV. Cui cum praecipua regni incumberent negotia, a cultu tamen divino nunquam illum occu-patio vel publica vel privata retraxit. Sive enim fratrum synaxi interesset, seu cum domesticis opus celebraret divinum, non, ut quibusdam moris est tacitus psallentes audiebat, sed ad psallendum ipse vel legendum semper erat promptissimus. Quodque saepius in illo miratus sum, ita quaecunque in juventute didicerat, memoriter retinebat, ut in omni monastico officio, se illi comparare nemo valeret, putares illum nil aliud scire, nihil praeter ista didicisse, cum in studiis liberalibus adeo valuerit, ut de libris nonnunquam dialecticis sive rhetoricis subtilissime dissereret, nedum de divinis in quibus consenuerat. Nam Scripturae divinae ita erat lectione plenissimus, ut undecunque interrogatus fuisset, paratum habe-ret competens absque dilatione responsum. Gentilium vero poetarum ob tenacem memoriam oblivisci usquequaque non poterat, ut versus horatianos utile aliquid continentes usque ad vicenos, saepe etiam ad tricenos memoriter nobis recitaret. Ita perspicaci ingenio et felici memoria quidquid semel apprehen-derat, elabi illi ultra non poterat.

V. Quod cuncti norunt quid memorem, hunc videlicet summum oratorem suis claruisse tem-poribus? Re etenim vera, juxta illud Marci Catonis, erat vir bonus dicendi peritus. Tantam siquidem in utraque lingua et materna scilicet et Latina, facundiae possidebat gratiam, ut quidquid ex illius ore



audisses, non eum loqui, sed legi crederes. Erat illi historiarum summa notitia, ut quemcunque illi nomi-nasses Francorum regem, vel principem, statim ejus gesta inoffensa velocitate percurreret. Ipse etiam regis Ludovici splendido sermone gesta descripsit, ejusque filii itidem Ludovici scribere quidem coepit; sed morte praeventus, ad finem opus non perduxit. Quis enim ea melius nosset, quis fidelius scriberet, quam is qui utrique familiarissimus exstitit, quem nullum secretum latuit? Sine quo nullum reges inibant consilium, quo absente solitarium videbatur palatium. Ex eo siquidem tempore, quo primum regiis est adhibitus consiliis, usque ad vitae illius terminum, constat regnum semper floruisse, et in melius atque amplius dilatatis terminis, et hostibus subjugatis, fuisse provectum. Quo sublato de medio, statim scep-trum regni gravem ex illius absentia sensit jacturam; utpote quod non minima sui portione, Aquitaniae videlicet ducatu, deficiente consilio noscitur mutilatum.

VI. Inter reliquas virtutes, hoc vir egregius habebat eximium, quod si quis aliquando subdito-rum apud ipsum accusatus fuisset, non statim aurem accommodabat, sed delatores ut prudentissimus habebat suspectos. Indignum judicans ultionem de quoquam petere, donec diligenti investigatione in rem plenius fuisset inductus, peccantes puniens non tam quia peccassent, quam ne peccarent. Jam vero in ulciscendo talem se exhibebat, ut nemo sanus ambigeret compatientem illum et invitum ultionem exigere. Corripiebat ut pastor, condescendens ut pater. Officiales suos non facile ab administrationibus amovebat, nisi certis et magnis exstantibus causis, et culpis apparentibus. Dicebat enim nihil minus expedire reipublicae, dum et hi qui amoventur quae possunt auferant; et substituti, quia idem metuunt, ad rapinas festinant.

VII. At plerique vel ignari vel aemuli qui hunc minus noverant, egregios viri mores sinistra interpretatione conabantur pervertere. Quia enim, juxta Salomonem, erant verba illius ut stimuli, et quasi clavi in altum defixi (Eccl. XII); itemque instar beati Job, lux vultus ejus non cadebat in terram (Job XXIX), durum nimis aestimabant et rigidum, et quod erat constantiae, feritati deputabant. His vero, qui proprius accessissent, quique illi familiarius jungebantur, longe aliter apparebat. Verum cum esset circa familiares humanus satis et jucundus, nunquam tamen illum hilaritas resolvit, sicut nec tristitia demersit. Erat illius officium quod bonorum est parentum, qui objurgare liberos nonnunquam blande, nunc vero minaciter solent, aliquando etiam admonere verberibus. Neminem ob primam exhaeredavit offensam, nisi multa et magna exstarent crimina, nisi plus esset quod futurum timebat, quam quod puniebat; nec ad supplicia unquam exigenda pervenit, nisi cum remedia consumpsisset. Ita vir prudens jus sibi concessum placide ac salubriter dispensavit, ut illius hodie nomen non tantum in Galliis, sed et in gentibus celebretur exteris.

VIII. Quis enim regum Christianorum, audita illius magnanimitate, non obstupuit, non ejus concupivit colloquio frui, consilio instrui? Nonne huic famosissimus rex Siciliae Rogerus litteras misit supplices et deprecatorias, ac munera destinavit? Nonne cognito post haec pio ejus peregrinandi desiderio, illi praeparavit occurrere? Potentissimus quoque rex Anglorum Henricus nonne viri istius amicitia gloriabatur, et familiaritate gaudebat? Nonne hunc apud Francorum regem Ludovicum mediatorem sibi, et pacis vinculum constituerat? Ad quem pro utriusque regni pace quoties accessisset, rex illi praeter morem suum extra palatium occurrebat, atque in ejus pro-perabat amplexus: quippe cujus colloquium quibusvis praeferebat opibus. Sed et David religiosus Scotorum rex exenia illi cum epistolis familiaribus direxit, marinae scilicet belluae dentes mirae magnitudinis, et non parvi pretii. Vidi, Deo teste, vidi aliquando huic in humili subpedaneo resi-denti Francorum regem reverenter assistere, optimatum circumstante corona, et hunc quasi infe-rioribus praecepta dictantem, illos vero cum omni diligentia et intentione ad ea quae dicebantur suspensos. Quo finito colloquio, volentem illum regem deducere, non est passus loco moveri, vel sella consurgere. Haec ideo dixerim, ut sciant aemuli, audiant obtrectatores, cujus apud reges loci, quantae reverentiae apud optimates exstiterit.



IX. Hunc cultor religionis comes Blesensium Theobaldus modis omnibus honorabat, hunc apud reges Francorum advocatum producebat unicum. Quoties illi Andegavorum comes, et Normannorum dux Gaufredus, voto blandientis pariter et rogantis direxit nuntios, quoties illi manu propria humiles scripsit litteras, in quibus, cum esset acer ingenio, animo ferus ac praepotens, saepius illum suo nomini praeposuit. Ambo itaque nominati duces, cum essent suo tempore potentissimi, huic viro pro pace sua referebant gratias, et regnorum concordiam specialiter ascribebant. Et certe, nescio utrum alicui Patrum praecedentium magis illa conveniat lectio: Et in tempore iracundiae factus est reconciliationis auctor.

Liber secundus

I. Plura fortasse quam aemuli cuperent de viro venerabili scripsisse jam videor, nec desunt quibus ista, licet verissima, nauseam generent. Ipse quoque hoc futurum praevideram, sed his con-tentus non ero. Addam enim libentissime, eo quod ab illius memoria difficulter avellar: ut et qui non norunt, totum si fieri possit, eum agnoscant; et qui norunt, recognoscant. Scio enim quamplurimis, quidquid in ejus laudem tentavero, fore gratissimum. Non quod ejus opera universa et virtutes egre-gias scire potuerim, sed ne illorum quidem aliquis, qui ante me longo illi adhaeserunt tempore e quibus hodie videntur superesse paucissimi. Jam quippe illi canis caput albescebat, quando me cel-situdinis suae dignatus est consortio. Quidni gratia illi pro posse referam? quidni tanto ejus nomini semper assurgam? qui hominem peregrinum, advenam, et prorsus indignum, suo familiariter admisit contubernio, et mensae frequenter adhibuit. Unde satis animadverti datur, quod penes illum acceptio personarum non fuerit.

II. Qui vir gloriosus, quoniam pro publicis vel regni vel Ecclesiae utilitatibus monasterio fre-quentius cogebatur abesse, de fratribus constituerat viros probatos, et zelo divino succensos, qui in grege sibi credito doctrina et exemplis vicem supplerent absentis. In quibus promovendis non genus respexit, non patriam; sed quorum vitam probaverat, hos et promovit. Id ex eo licet perpendere, quod Herveum magnae sanctitatis et mirae simplicitatis virum, licet minus litteratum, fratrum tamen congregationi praefecit, non ignorans quod scientia saepius inflat, charitas semper aedificat.

III. Sive domi erat, sive foris, videres ad eum cujusque ordinis et religionis turbas convolare. E quibus alii quidem corporum, alii vero animarum aliquod reportabant subsidium. Nullus ab eo moestus, nullus vacuus recedebat. Quam largus in pauperes, circa aegros quam misericors fuerit, tam remota quam propinqua testantur monasteria. Quam fuerit liberalis in omnes, in exteros, in cives suos, suffi-cienter nemo referet. Nonne indicium evidens est liberalitatis ejus eximiae, in Ecclesia Parisiensi illud ex vitro opus insigne? Unum quidem est, sed non solum. Nam plurima hujuscemodi exstant illius opera, quae pluribus in locis non tam ex debito fecit, quam gratia. Quis unquam ad eum justa postulaturus accessit, qui non ab eo hilarior abscesserit? Aut enim ope vota postulantium implevit, aut spe meliori convenienter demulsit: pulcherrimum judicans omnia praestare, nihil exigere.

IV. Qui cum unius tantum monasterii pastor diceretur, et esset, omnium pariter Eccle-siarum quaquaversum in regno consistentium, continuam gerebat sollicitudinem et curam non modicam: has regens consilio, alias victus beneficio. Hoc ante omnia curans, ne alicubi videretur intepuisse religio. Et indigentibus quidem annonas subministrabat, aliis construebat officinas, eratque spectaculum in conspectu angelorum hominumque pulcherrimum; cum uni omnes homini tanquam firmissimae inniterentur columnae, omnesque ex illo tanquam de fonte haurirent largis-simo. Quem omnes tam pro se quam supra se esse sciebant, ejusque curam pro salute singulorum atque universorum excubare quotidie.



V. Quantus in illo, Jesu bone, vigor erat, quantum animi! Eo sane procedente, diffugiebant tyranni, abscondebantur tenebrarum filii et ad eum certatim confluebant filii lucis et filii diei. Turbato regno, et, ut plerumque sit, bellis emergentibus, hic erat concordiae praecipuus indagator, et pacis refor-mator strenuissimus. Erat Caesar animo, sermone Cicero: eratque rebellium domitor, et contumacium expugnator. De viro isto recte quis dixerit:

Illo incolumi, mens omnibus una.Amisso, rupere fidem.

Et ut audacter aliquid, sed vere loquar, tanta illius prudentia, tanta fuit animositas, ut illius regimini non aestimem orbem universum potuisse sufficere. Fallor, si non huic assertioni meae ejus attestantur propositum et vota; quae ut coeperat opere complevisset, nisi mors aemula felicibus ejus invidisset actibus. Nam quod duo reges fortissimi, Francorum videlicet et Romanorum, coactis in unum exercitibus, et collectis ex toto Occidente copiis, efficere nescio quo Dei judicio non praevaluerunt; hoc iste divino suffultus suffragio, et singulari quo praecellebat ingenio strenue supplere jam aggressus fue-rat, sicut sequens declarabit narratio. Sed vereor ne rerum majestati fiat injuria, si calamo tam agresti describantur et tenui. Interim autem de vitae illius modo vel moribus adhuc addemus aliqua, quamvis quotidianam ejus vitam, et verba fere singula, commendatione constet esse dignissima.

VI. Erat quidem corpus breve sortitus et gracile, sed et labor assiduus plurimum detraxerat viribus. Victus tamen parcimonia, et ciborum qui gulam irritant modus, et diligens sui custodia, ad senectutem eum, Deo juvante, perduxit. Cibus illius nec satis vilis, nec satis exquisitus. Nunquam de qualitate causatus est, nunquam de apparatus genere. De singulis quae apponebantur illi, modi-cum quid praegustabat: reliquum transmittebat pauperibus, sine quibus nunquam illum vidi refici. Esu carnium nunquam est usus, nisi cum illum corporis coegisset infirmitas, et amicorum aucto-ritas compulisset. Vinum non gustabat, nisi prius aquam largissime miscuisset. Aestatis vero tem-pore aquam puram crebrius hauriebat. Qui cum multimoda gratiarum obtineret genera, uno tantum caruit munere, quod assumpto regimine nunquam apparuit pinguior quam privatus exstiterat; cum alii fere omnes quantumvis antea fuerint tenues, post manuum statim impositionem buccis et ven-tre, ne corde dixerim, soleant impinguari. Omni tempore vel aestatis vel hiemis, quoniam somno contentus erat brevissimo, post coenam aut legebat, aut legentem diutius audiebat, aut considentes exemplis instruebat illustribus. Lectio quidem erat de libris Patrum authenticis, aliquando de eccle-siasticis aliquid legebatur historiis. Narrabat vero, ut erat jucundissimus, nunc sua, nunc aliorum, quae vel vidisset, vel didicisset gesta virorum fortium, aliquoties usque ad noctis medium, sicque modicum quiescebat in cubili, quod nec nimis esset horridum, nec satis delicatum. Illud declinabat summopere, ne quidquam agere videretur, quod in habitu vel vitae genere appareret notabile. Viro quippe bono simulationem judicabat indignam, et ambitionem perversa, ut ait Stoicus, sequi via, minus arbitrabatur honestum.

VII. Post quietem expergefactus somno, postquam solemni more matutinorum celebrasset officium, prima quotidie luce ad ecclesiam festinabat. Ubi, antequam accederet ad altare, secus sepulcra martyrum provolutus humiliter, Deo se totum in precibus mactans, subjecta pavimenta lacrymis humectabat; sicque sacerdos venerabilis tam devote quam celebriter salutares oblaturus hostias procedebat. Hora vero sanctissimi sacrificii, quis digne referat qua compunctione succendi, qua ubertate lacrymas vel gemitus, ut revera praesentem habens Deum, profundere consueverit? At vero in nativitate Salvatoris, vel resurrectione, seu caeteris praecipuis solemnitatibus, mirum in modum erat et devote festivus, festive devotus. Festinus ore, devotus corde: adeo ut nullum penitus saeculi negotium ad se ingredi permitteret, neque rerum tristium, quantum in ipso erat, mentionem admitteret; asserens debere laetum transiri diem, et in Dei laudibus totum expendi. In



quibus scilicet diebus si quando, ut assolet, nox superveniens illum vespertinis laudibus celebe-rrime insistentem deprehendisset, dicebat nihil referre utrum laus divina nocte consummaretur, an die, dum illius esset nox, cujus et dies, tantum ne praeter morem celebritas videretur minorari in aliquo. Hic, sicut scriptum legerat, stare fecit cantores contra altare, et in sono eorum dulces fecit modos, et dedit in celebrationibus decus, et ornavit tempora usque ad consummationem vitae (Eccli. XLVII).

VIII. Erga fratres infirmantes non aliter afficiebatur, quam si carnaliter generasset singulos, quos in Christo Jesu spiritualiter ipse genuerat. Quorum curationi et medicos non modicis sumptibus ipse praevidit, et redditus annuos, ut succincte loquar, duplicatos sua reliquit industria. Cujus rei cum testes exstent, tum ego fratrum minimus, ejus pietati prae caeteris obnoxius. Nemo enim ejus compas-sionem uberius, nemo profusius sensit. Quae ob id cuncta seriatim non refero, ne vel inaniter de tanti viri gratia videar gloriari, vel fastidium audientibus sermo afferat incultior et prolixus. Dominus illi retribuat pro me, et opera misericordiae illius pie respiciat. Sed jam famulum suum remunerasse Dominus, et peccata illius purgasse credendus est, cujus in aeternum exaltavit cornu et gloriam dilatavit.

IX. Qui inter alia quae nobiliter gessit et strenue, varios de cunctis regni partibus asciverat arti-fices, lathomos, lignarios, pictores, fabros ferrarios, vel fusores, aurifices quoque ac gemmarios, singu-los in arte sua peritissimos, ut ligno, lapide, auro, gemmis et omni pretiosa materia martyrum memoriam exornarent, et ex veteri novam, ex angusta latissimam, ex tenebrosiore splendidam redderent ecclesiam. In quibus nec spes eum fefellit, nec fortuna destituit. Nam qualiter ejus votum facultas juverit, prosecuta sit felicitas, nosse cupientibus praeclara clamant opera. Ornavit quoque ecclesiam omni eopia pretiosae supellectilis, vasis scilicet aureis et argenteis, phialis onychinis et sardonicis, prasinis, cristallinis, vel omni lapide pretioso, palliis quoque purpureis, cicladibus auro textis, et indumentis olosericis: quibus addidit opera non contemnenda vitri vel marmoris, et vasa sancta multiplicavit.

X. Exstant magnorum virorum quam plures ad illum epistolae, inter quos illi crebrius scrip-serunt, Petrus abbas Cluniacensis, et Bernardus Clarevallensis, ambo vita et scientia, atque quod post ista est, eloquentia clarissimi, quorum testimonio satis apparet quam clarus hic, vel cujus opinionis apud omnes vel propinquos vel remotos exstiterit. Scripsit quoque idem Deo amabilis Pater Bernardus summo pontifici Eugenio brevem quidem epistolam, sed non breves viri istius laudes continentem, in qua illum asserit apud Caesarem quasi unum de curia fuisse Romana, apud Deum quasi unum de curia coelesti: non aliter quam David sanctissimum, in domo Dei ingredientem per omnia, et egredientem. Abbas nihilominus Cluniacensis, consideratis aliquando ejus operibus et structuris, cum ad cellulam respexisset brevissimam, quam sibi ad manendum vir summe philosophus exstruxerat, in hanc fertur altius ingemiscens erupisse sententiam: Omnes, inquit, nos homo iste condemnat, qui non ipse sibi ut nos, sed Deo tantum aedificat. In omni siquidem administrationis suae tempore nihil propriis aedifi-cavit usibus, praeter humilem illam ecclesiae adhaerentem cellulam, decem vix pedes in latitudine, et quindecim in longitudine continentem, quam decimo antequam decederet anno ideo sibi ipse statuerat, ut vitam ibi recolligeret, quam in saecularibus diu se fatebatur sparsisse negotiis. In hac itaque horis sibi licitis lectioni vacabat, et lacrymis, vel contemplationi. In hac saecularium vitabat tumultus, et declina-bat frequentiam. Ibi, sicut de sapiente dictum est, nunquam minus erat, quam cum solus erat, quoniam ad optimos quosque, quocunque fuerint saeculo, animum intendebat. Cum his illi colloquium, cum his studium erat. Hic illi quiescenti pro pluma erat palea, pro mollitie lini substernebatur lanea parum levis lena [sic], quae interdiu honestis tegebantur tapetibus. Illud lectorem admoneo, me multa praeterire de virtutum numero, dum studeo brevitati, et ad id, quod me paulo superius promisisse memini, breviter narraturus accelero.



Liber tertius

I. Eo igitur tempore, quo Christianissimus Francorum rex Ludovicus crucem post Dominum bajulans Hierosolymam profectus est, initum est a pontificibus regni vel proceribus generale concilium, cui potissimum ex optimatibus vel personis ecclesiasticis, rerum summam et regni oporteret committi gubernacula. Factumque est divinitatis instinctu, ut omnium unanimis in hunc virum gloriosum conve-niret sententia. Invitumque illum ac satis renitentem rei publicae administrationem et curam suscipere compulerunt. Quam ille dignitatem, quia onus esse potius quam honorem judicabat, quantum fas fuit, recusavit, nec ad suscipiendum omnino consensit, donec ab Eugenio papa, qui profectioni regiae prae-sens adfuit, cui resistere nec fas fuit, nec possibile, tandem coactus est. Verum nemo aestimet ipsius voluntate vel consilio regem iter peregrinationis aggressum, in quo licet illi longe aliter quam sperabat successerit, pio tamen desiderio, ac Dei zelo illud arripuit. Porro providus hic et praescius futurorum, nec illud principi suggessit, nec auditum approbavit. Quin potius cum inter ipsa statim initia obviare frustra conatus, regium cohibere non posset impetum, tempori cedendum adjudicavit, ne vel regiae devotioni inferre videretur injuriam, vel fautorum offensam inutiliter incurreret.

II. Rege igitur peregre jam profecto, cum vir egregius rerum dominio potiretur, coeperunt latrunculi per regnum passim erumpere, et conceptas diu factiones proferre in publicum; ex principis scilicet absentia rati, ut sibi videbatur, saeviendi licentiam. E quibus alii quidem ecclesiarum et paupe-rum facultates aperta diripiebant violentia, alii vero locis occultioribus latrocinia exercebant. In quo-rum ultionem dux novus gemino statim accinctus est gladio, altero materiali regio, altero spirituali et ecclesiastico, utroque autem a summo sibi pontifice divinitus commisso. In brevi itaque istorum ausus temerarios compressit, atque illorum machinationes manu valida redegit in nihilum. Sicque illum per omnia favor comitatus est divinus, ut et incruentas de hoste reportaret victorias, et de regni integritate nihil penitus deperiret. Hoc modo vir virtutis exterius leo, intrinsecus agnus, Christo duce praelia regni praeliabatur pacifice. Videres de remotis regni partibus, Lemovicos, Bituriges, Pictavos et Guascones, in opportunitatibus ad illius se conferre praesidium; quibus nunc ope, nunc consilio ita satisfaciebat in omnibus, ut a quovis rege nihil sperarent amplius.

III. Agebat praeterea bonum patremfamilias, ampliora faciendo quae servanda susceperat. Siquidem et aedes restauravit regias, et ruinas murorum erexit et turrium. Nam quod fuit palatium, quod regale aedificium, quod non aliqua ex parte melioratum princeps reversus invenerit? Et ne propter regis absentiam regno quidquam deesset honoris, ab hoc milites solita consequebantur stipendia, et certis diebus vestes, vel dona regia. Quae omnia constat illum propria potius munificentia tribuisse quam de regis aerario vel re publica. Nam omnem pecuniam, quae de fiscis solvebatur regiis, peregrinanti regi aut transmisit aut reservavit, cogitans longe posito plurima necessaria, et ut quae reservarentur regresso non fore superflua.

IV. Hujus decreto ecclesiastici vel dabantur honores vel detrahebantur singulis: quippe cujus assensu consecrationem obtinebant electi pontifices, cujus nutu ordinabantur abbates. Absque ulla invidia sine rubore aliquo ei subdebantur episcopi, ei deferebant, ei parebant. Eo vocante conveniebant, quando dimisisset in sua recedebant, gaudentes quod in clero talis fuisset inventus, qui regni curam unus pro omnibus sustinere sufficeret.

V. Tantae igitur ejus probitati, et tantae prudentiae, summus congratulabatur pontifex; adeo ut quidquid in Galliis decretum fuisset ab isto, Romae ratum haberetur, et quidquid ante hunc sumpsisset initium, illic robur acciperet. Huic singulari familiaritate papa scribebat Eugenius. Hunc suis frequenter adhortationibus roborabat, nihil jam illi imperando injungens, sed ut verum fatear, humiliter obsecrans.



Hic sibi fiducialiter injuncta adimplebat, ille cooperabatur auctoritate indulta. Et quae Romae termi-nari non poterant, saepe in istius praesentia condignum sortita sunt terminum. Quisquis legerit mutuas illorum epistolas, et scripta crebro discurrentia, facile intelliget quanta fuerit alterius apud alterum reverentia, quis honor, quae fiducia.

VI. Deinde cum ante regis reditum contigisset fratrem illius de Hierosolymis reverti, quidam statim populares, qui ad nova facile concitantur, coeperunt occurrere, vitamque illi cum imperio impre-cari, sed et de clero nonnulli, quia secus quam vellent in regno aliqua fierent, foeda illi coeperunt adula-tione blandiri, et hunc regii sanguinis fiducia ad quaerendum illicita incitare; quorum hic nomina idcirco supprimimus, ne quem ex destinato laedere videamur. Justus autem ut leo confidens, hujus praesumptio-ne cognita, ne commissum sibi turbaret imperium, sicut adversus castra Dei dolositatem fertur irritasse Graecorum, communicato cum fidelibus regni consilio, non prius ejus conatibus destitit obviare, donec omnem illius tumorem prudenter compressit, et ad condignam satisfactionem eum compulit. Tanta nimi-rum ejus erat fides, et tanta constantia, ut pro veritate vel justitia, si res exigeret, mortem laetus exciperet. Cujus dum animum ex operibus perpendo, et salutem principis et reditum huic quam maxime ascribenda crediderim. Nam et pro salute illius a clero vel populo eleemosynarum fieri largitiones, et crebras statuit litanias; ac de reditu sollicitus, tam privatis scriptis quam publicis illum revocare non cessabat; sed et omnium commune desiderium insinuans et vota suspensa, moras arguebat inutiles.

VII. Inter haec nemini mirum videatur, si huic viro accidit quod contingere bonis omnibus consuevit. Nemo, inquam, miretur, si labia iniqua, et linguam delatorum dolosam incurrit, a quibus nec Salvator immunis fuit. Fama siquidem percurrente, quae quotidie et de bonis mala, et de malis bona sua facilitate confingit, quaedam de illo regiis suggesta sunt auribus, quae regis animum simplicem, et aliorum affectus ex suo mentientem aliquantisper turbaverunt. Sed cum fidelium, et hujus scilicet, et aliorum orationes regi prosperum obtinuissent reditum, et illi Romam appropinquanti jam dictus Romanus occurrisset pontifex, inter prima statim mutuae confabulationis verba, ita hunc regi magnifice pro meritis papa commendare studuit, ut linguas obtrectantium prorsus confoderet, et mendaces illos ostenderet, qui virum egregium maculare, et splendorem illius offuscare conati sunt. Ita factum est, ut hunc invidia non solum non laederet, sed et laudibus ejus incrementa conferret. Nam rex, veritate com-perta, et tam ex operibus quam papae testimonio fide viri cognita, cum hunc ante profectionem pluri-mum dilexisset, omni jam suspicione sublata, amplius post reditum, ut dignum erat, dilexit et honoravit. Quidni diligeret? quidni omni honore dignum haberet eum, qui rerum summam sibi creditam strenue et fideliter rexit, atque cum pace et integritate reconsignavit? Quidni prae cunctis se illi crederet, quem prae caeteris fidelem probavit? Dilexit revera, dilexit, et quantum dilexerit probavit exitus. Nam, sicut norunt plurimi, et vivo et mortuo gratiam retulit. Ex illo jam tempore tam a populo quam principe Pater appellatus est patriae, et ab omnibus pariter maximis meritorum efferebatur titulis. Putabant plurimi hunc illi felicitatis gradum debuisse sufficere, nec altius illum ascendere posse proficiendo. Sed que-madmodum pessimis quibusque nullus est descensionis gradus ultimus, sic viris virtutum nullus est proficiendi finis vel terminus.

VIII. Per dies itaque singulos vir illustris angebatur animo, quod ex illa peregrinationis via nulla virtutis parerent vestigia. Indigne etiam ferebat, quod ex tanta Francorum militia alii quidem vel ferro vel fame miserabiliter cecidissent, alios vero reverti vidisset inglorios. Unde satis erat sollicitus, ne hujus infortunii occasione Christiani nominis in Oriente deperiret gloria, et loca sancta infidelibus con-culcanda traderentur. Epistolas quippe transmarinas a rege Hierosolymorum vel patriarcha Antiocheno acceperat, quibus illum ad subveniendum sibi lacrymabiliter invitabant: asserentes, occiso principe crucem Salvatoris intra Antiochiam a Sarracenis inclusam, urbemque, nisi celerius sibi subveniretur, deditioni proximam. Hisdem nihilominus diebus Eugenius papa scripta illi direxit apostolica, et pro reverentia obsecrans, et pro auctoritate imperans, ut secundum datam a Deo sibi sapientiam Orientali



Ecclesiae subveniendo consuleret, et Christianorum quibus posset modis auferret opprobrium. Hac igitur provocatus necessitate, praesertim cum illum et apostolica jussio urgeret, et roboraret auctoritas, iniit cum pietate consilium, qualiter et periclitantibus opem ferret, et injuriam crucis in nefarios retor-queret. Et regi quidem Francorum parcendum judicans, vel reversae nuper militiae, quod vix paululum respirassent, convocatos super hoc negotio regni convenit episcopos, exhortans illos et animans ad praesumendam secum victoriae gloriam, quae potentissimis regibus non fuisset concessa. Quod cum frustra tertio attentasset, accepto gustu formidinis et ignaviae illorum, dignum nihilominus duxit, ces-santibus aliis prae se laudabile votum implere. Quam videlicet magnificam devotionem suam ad tempus occultare maluisset propter incertos exitus, sive ut jactantiam declinaret. Verum ingens illam prodidit apparatus. Nam exinde coepit satagere, ut per manus sacri templi militum sumptus tantae rei necessa-rios Hierosolymam praemitteret; ex his scilicet redditibus, quos proprio sudore vel solertia monasterio adjecerat. Unde recte nullus indignabitur, si attenderit quantum illius studio omnes Ecclesiae possessio-nes in redditibus creverint, quot etiam praedia acquisita, quotve Ecclesiae temporibus illius monasterio sint addita. Porro omnia faciebat specie quidem, quasi pro se alios pararet dirigere; re autem vera, si daretur vita comes, per se ipsum profecturus, et propositum ingressurus. Sperabat adjutorem sibi fore Omnipotentem, qui in paucis aeque ut in multis consuevit dignis praestare victoriam, considerans in talibus consilio opus esse potius quam viribus, et prudentiam quam arma magis necessariam.

IX. Interea dum de profectione deliberat, dum ad pium certamen incessanter anhelat, decrevit cordium inspector Altissimus, apud quem voluntas pro facto reputatur, decrevit, inquam, ante con-gressionem athletam suum coronare, et seni parcere glorioso, qui plures jam et varios pro illo agones dimicasset. Domino igitur illum ad se evocante, levi correptus est febricula. Vidimus, mi Gaufride, vidimus senem, sed animo vigentem et viridem, cum valetudine et imbecilli corpusculo aliquandiu colluctantem. Vidimus aliorum manibus sustentatum frequenter sacras hostias immolantem, donec ingravescente morbo, et viribus minoratis, lecto applicitus est, quod sine dolore non vidi, sine gemitu non eloquor. Cumque intellexisset hanc esse vocationem suam, et diem sibi imminere ultimum, aequo animo et alacri tulit Conditoris arbitrium: laetus, ut ait, quod ex hac quasi fovea in illud aliquando evaderet liberum et sublime. Nonne spiritu hoc praeviderat, quando Turonis ad sepulcrum eximii confessoris eodem anno orandi gratia profectus est? migrandi utique petiturus licentiam, et ut nobis asserebat, vale illi dicturus ultimum. Ubi etiam ad sancti tumulum solita liberalitate visus est egregii operis vestem obtulisse sericam.

X. Illud tantum moleste videbatur ferre, quod devotionis suae propositum alius susciperet, segnius ut timebat peragendum. Ne ergo votum suum prorsus infectum relinqueret, elegit ex nobilissi-mis Francorum proceribus virum et animo et viribus in re militari experientissimum, et quem vice sua mitteret aptum, eo quod ad coelestem Hierusalem vocatus ipse praeiret. Cui cum et opus suum et votum impressa cruce injunxisset, impensas quoque quas praemiserat concessit; quae illi videlicet, et non paucis militibus, ad impugnandos perfidos, et ulciscendas coelestes injurias longo tempore sufficerent.

XI. Ex illa denique die coepit horam ultimam hilarior exspectare, nec trepidabat ad extrema, quia vitam consummaverat ante mortem, nec pigebat eum mori cum juvaret vivere. Libens exibat, quo-niam emisso sibi sciebat meliora restare. Nec putabat exeundum viro bono sicut exit qui ejicitur, qui invitus expellitur. Erat itaque in conspectu mortis alacer, et promittentibus vitam, Deum testor, magis indignabatur quam morti. Qui mirum in modum eo vultu eodemque animo spectabat finem suum, quo quis finem spectare solet alienum, quem non exciperet tam hilariter, nisi se diu ad illum praeparasset. Quomodo quidam rogare solent vitam, ita ille optabat exitum, quia bene vivendo egerat ut satis vixisset, nec quandiu sed quam bene viveret semper attenderat. Qua videlicet valetudine quatuor mensibus vel eo amplius detentus agebat Omnipotenti gratias, quod non repente avulsus, sed subductus paulatim perduceretur ad requiem, homini fatigato necessariam. Qui cum se circa natalem Domini diem acrius



sensisset urgeri, coepit instanter a Domino postulare, ut ejus paulisper differretur transitus, donec scilicet dies transissent festi, ne propter illum ex festis converterentur in moestos, in quo manifeste a Domino visus est exaudiri. Nam expletis sacris diebus octava Epiphaniorum die migravit ad Dominum, apud quem, ut credi decet, post octavam jam agit continuam. Et merito qui prae caeteris mortalibus vel Domini vel sanctorum consueverat festivitatibus delectari, festis credendus est interesse perennibus.

XII. Ecce dum tibi parere volo, Gaufride, multorum me morsibus lacerandum, multis ridendum exposui. Nempe scio non defuturos, qui me praesumptionis arguant, quod nobilem occupaverim mate-riam, eximiis illustrandam praeconibus. Et quidem diu exspectavi, sperans aliquem fore, qui meritis optimi viri vicem rependeret. Sed dum tepidius quidam agunt, elegi utcunque scribere, quam ingratitu-dinis vel negligentiae notam incurrere. Si cui visus fuero respectu meritorum pauca scripsisse, cogitet me ipsa brevitate modernis consuluisse lectoribus. Qui vero causatus fuerit modum me in scribendo excessisse, legat quae idem scripsit Gesta regia, legat si libet Scripta de toto illi orbe directa, et cognos-cet longe, citra rerum eminentiam me desisse. Sola me aestimo fundamenta jecisse, in quibus celsiores aliquando surgant structurae. In silva densiore informem et modicam dejeci materiem, electorum arti-ficum manibus formam quandoque suscepturam.

XIII. Reliqua, quae ad ejus spectant transitum, quam gloriose scilicet transierit, qui tam lauda-biliter vixit, quam laudabiles fuerint exsequiae, quam celebres personae interfuerint sepulturae, epistola illa, quam te rogante de ejus excessu edidi, scire cupientibus plenius ostendet. Denique o felicem te, felicem quoque et me, quibus datum sit et vivo et mortuo ministrare, quorum manibus pretiosa jam exanimato corpori sunt infusa balsama! Nunc quod optandum restat, utinam nostri memor sit, et pro nobis oret qui nobiscum orare consueverat, ut cujus convictu gavisi sumus, orationibus fulciamur! Et quidem si hunc bene novi, ita ut nunc est aeternis immistus gaudiis, sui nominis officium implere non desinit. Nam qui nobiscum adhuc positus principum celsitudini pro subditis suggerebat, nunc quoque pro devotis et supplicibus conspectui divinitatis suggerendo Sugerius assistit. Si enim, cum adhuc mole premeretur corporis, tantam pro fratribus gerebat sollicitudinem; quid nunc agere credendus est, quan-do carnis ruptis vinculis ad plenam libertatem perductus evasit? Haud dubium quin illius modo preces Dominus clementer admittat, qui Domini praecepta et attente audivit et diligenter implevit.


Apéndice IIPost Beatam ac Salutiferam. Passio sanctissimi

Dionysii

Hilduini Sandionysiani AbbatemProlegomena 30

I. Epistola piissimi Augusti domini Ludovici, ad Hilduinum venerabilem abbatem monas-terii sanctissimorum martyrum Dionysii sociorumque eius, de colligendis in corpus unius textus his quae in Graecorum historiis ex pretiosissimi martyris Dionysii notitia passim scripta repererat

In nomine Domini Dei et Salvatoris nostri Iesu Christi, Ludovicus, divina repropitiante cle-mentia, imperator Augustus, Hilduino, etc.

II. Rescriptum Hilduini abbatis ad serenissimum imperatorem, dominum Ludovicum. Unde et qualiter sumpta sunt ea quae in corpus unius textus, secundum jussionem ipsius, redegerat ex Graecorum et Latinorum historiis, de notitia excellentissimi martyris Dionysii

Domino benignitate admirabili et auctoritatis reverentia honorabili, Ludovico Pio semper Augusto, Hilduinus humilis Christi famulus, et domini mei Dionysii pretiosi, ac sociorum ejus matricu-larius, vestraeque imperiali dominationi in omnibus devotissimus, praesentem in Christo prosperitatem atque aeternae felicitatis benedictionem optat et gloriam.

I. Exsultavit cor meum in Domino, et exaltatum est cornu meum in Deo meo. Dilatatum est os meum, et gaudebunt labia mea, ut annuntiem praeconia domini mei gloriosissimi martyris Dionysii, ab eximio imperatore domino meo jussus, quae reticere non poteram, etiamsi a quoquam fuissem forte prohibitus, et revera magna mihi est ratio gratulandi, quoniam cumulatius mihi effectum desiderii mei praestare voluit divina dignatio, ut mentis meae conceptum ei placere cognoscerem, cum quod agere spontanee disponebat mea humilitas, in agendo data manu auctoritatis, cooperaretur vestra Deo placens sublimitas. Qua de re bonorum operum et spiritualium omnium studiorum illum auctorem esse non dubium est, qui quorum incitat mentes, quo sibi placet ingenio adjuvat actiones. Sed et in hoc valde exsultat spiritus meus in Deo salutari meo, quoniam Christianissimus animus vester sic evidentissime erga se divinae bonitatis beneficia, et sanctorum cognoscit solatia, et tam promptissime se accensum ostendit circa auctoris et reparatoris sui, seu specialium suffragatorum suorum, venerationem atque obsequium. Non enim sic ab intimis pia anima vestra divina confiteretur vera et justa judicia, nisi se ipsam sancto illuminatam cognosceret spiritu: nec ita devotissime amici Dei bene gesta et dicta, maxi-mae sagacitatis vestrae prudentia perquireret, nisi summum bonum, a quo et per quem omnia sunt bona, diligeret. Cujus amore religiosa devotio vestra accensa esse dignoscitur, ut Christi militum gloriosos

30 El texto se tomó de (Hilduini Sandionysiani, 1844).



triumphos inquireret. Quos cum noverit, per eorum adjutorium robustius contra vitia vitiorumque auc-tores pugnabit: quatenus martyrum exempla sectando, qui viriliter certavere et fideliter satis vicere, ad palmam, qua illi munerati sunt, et ipse pertingat. Huc accedit ad voti et sollicitudinis vestrae incita-mentum, quia Esdras sanctae Scripturae reparator, magnum remunerationis donum exinde apud Deum promeruit, et laudabile sibi nomen apud homines acquisivit.

II. Quocirca et vestrae sedulitatis instantia, cum pro magna antiquitate hujus sanctissimi patris nostri, quantum ad generationem terrenam, et conversionem seu obitum attinet, mira sanctitate et mira-culorum prodigiis, orbi pene cuncto innotuit: notitia ipsius paucis nostrorum cognita, plurimis adhuc manens incognita, cum per vestrum studium patuerit, et meritum, ut melius ipsi scitis, grande vobis conciliabitis, et memoriale perpetuum acquiretis. Faciat autem Dominus, ut et nos idonei cooperatores inveniamur, ad bonae voluntatis vestrae perfectionem, qui tanto sine aliqua haesitatione vestris jussioni-bus obedimus, quanto illa rogatis seduli exactores, quae exhibemus voluntarii exsecutores.

Idcirco quia reperta quaeque, tam in Graecis quam in Latinis codicibus, ex domino et patro-no nostro Dionysio, quae hactenus minus cognovimus, vobis ocius in unum collecta mittere poscitis, et incongruum ducimus, auctoritatis vestrae pio desiderio differri, quod ex debito servitutem nostram constat debere largiri, quantum connivet brevitas temporis, quidquid ori suggesserit memoria citae recordationis, favente Domino, velociter scribentium committemus notariorum articulis: deprecantes vestram humiliter sapientiam, ne in his, quae reverentia et amore sanctissimi martyris, et propter jus-sionis vestrae obedientiam scribenda aggredimur, verborum pompositatem, aut dictationis leporem, sed purissimae veritatis, sicut ab antiquorum dictis, sumpsimus, quaerere studeatis sinceritatem: nosque reprehendere de casuum, praepositionum atque conjunctionum virtute, seu litterarum in subsequentes immutatione, vel punctorum secundum artem grammaticam positione, nolite: quia non id studendum, sed nostrae deservitionis obsequium, ac commendationis vestrae officium, accelerandum suscepimus: maxime cum haec, quae ab aliena lingua expressimus, in tenoris serie, sicut de praelo sunt eliquata, texemus: quae licet in interpretatione non redoleant supparem sermonis odorem, sapidum tamen referunt veritatis et intellectus sui saporem. Ordinem igitur historiae, sicut vestra jussit dominatio, in unum con-gestum, et singulatim postea plenitudinem ejus discretam, cunctis legentibus atque audientibus pande-mus. Nam divina erit inspirationis et exsecutionis, id quod desideramus fideli animo propalare, verum atque probabile demonstrare. Ex quo nos laborandum non magnopere aestimamus, quia quid tenendum de hoc sanctissimo martyre Christi sit, quid credendum, notae et probatissimae personae veracibus dictis declarant.

III. Genere si quidem eum nobilissimum, et philosophiae magisterio insignem apud Athenas claruisse, et aliarum historiarum, et Actuum apostolorum testimonio, saecula prisca seu instantia cogno-verunt: maxime autem ex historia Aristarchi Graechorum cronographi, qui in epistola ad Onesiphorum primicerium, de Athenae civitatis, et gestis ibidem apostolorum temporibus scribens, ortum prosapiae, et doctrinam ejus, atque conversationis ordinem, sive aetatis tempus, nec non et ordinationem ipsius, ac praedicationem, subrogationem etiam episcopi loco suo, et adventum illius Romam, ordinabiliter narrat. Quam epistolam vestrae dominationi dirigimus, et quisque studiosus apud nos praevalet invenire. Curiosus autem ex Graecorum fontibus, unde et nos illam sumpsimus, poterit mutuare. Quod enim ante conversionem suam Heliopolim astrologiae gratia migraverit, ubi et tenebras in crucifixione Salvatoris nostri una cum Apollophanio sodali suo vidit: et quia tunc viginti et quinque erat annorum, ipse in epistolis, ad Polycarpum Smyrnaeorum episcopum, et ad eumdem Apollophanium missis, ostendit. Quia vero cum omni domo et Damari uxore sua crediderit, lectio Actuum apostolorum docet, et evidentius dialogus Basilii et Joannis, capitulo 5 libri quarti, demonstrat. Sed et beatus Ambrosius in epistola ad Vercellenses, eamdem uxorem ejus ex nomine designans, perspicue manifestat. Beatus denique Pater Augustinus in sermone pulcherrimo, quem de seminatore verbi scripsit: “Apostoli sermone finito, audi-ta illic resurrectione mortuorum, quae praecipue est fides Christianorum, refert dixisse Athenienses,



Audiemus te de hoc iterum. Erant enim quidam inter eos irridentes, quidam dubitantes, quidam cre-dentes, atque in eis nominatur quidam Dionysius Areopagita, id est Atheniensium principalis: et mulier quaedam nobilis, nomine Damaris, et alii plures.” Et in eodem sermone, ubi de scandalo Judaeorum et stultitia gentium scribit, dicens: “Judaeis quidem scandalum, gentibus autem stultitiam: sed ipsis vocatis Judaeis et Graecis, hoc est ipsi Paulo ex Saulo, et Dionysio Areopagita, his talibus et illis, Christum Dei virtutem et Dei sapientiam.”

IV. Caeterum de notitia librorum ejus, quos patrio sermone conscripsit, et quibus petentibus illos composuit, lectio nobis per Dei gratiam et vestram ordinationem, cujus dispensatione interpretatos scrinia nostra petentibus referunt, satisfacit. Authenticos autem eosdem libros Graeca lingua conscrip-tos, quando oeconomus ecclesiae Constantinopolitanae, et caeteri missi Michaelis legatione publica ad vestram gloriam Compendio functi sunt, in ipsa vigilia solemnitatis sancti Dionysii pro munere magno suscepimus, quod donum devotioni nostrae ac si coelitus allatum, adeo divina est gratia prosecuta, ut in eadem nocte decem et novem nominatissimae virtutes in aegrotorum sanatione variarum infirmitatum, ex notissimis et vicinitati nostrae personis contiguis, ad laudem et gloriam sui nominis, orationibus et meritis excellentissimi sui martyris, Christus Dominus sit operari dignatus.

V. Quoniam autem beatus Clemens huc eum, videlicet in Gallorum gentem, direxerat, et qua-liter per martyrii palmam diversissimis et crudelissimis afflictus suppliciis, ad Christum pervenerit, et quomodo caput proprium, angelico ductu coelestis militiae in celebratione exsequiarum honoratus obsequio, ad locum, ubi nunc requiescit, detulerit, et quo ordine a Catulla quadam matrefamilias sit sepultus, libellus antiquissimus passionis ejusdem explanat, praecipue tamen conscriptio Visbii quae in tomo satis superque abdito Parisiis divino nutu inventa, inter alia memoranda, sicut in ea legitis, verba Domini nostri Jesu Christi ad eum prolata, quando sacra mysteria perageret illi cunctis viden-tibus apparentis, continere dignoscitur. Cui astipulari videntur antiquissimi, et nimia pene vetustate consumpti, missales libri continentes missae ordinem more Gallico, qui ab initio receptae fidei, usu in hac Occidentali plaga est habitus, usque quo tenorem, quo nunc utitur, Romanum susceperit. In quibus voluminibus habentur duae missae, quae sic inter celebrandum ad provocandam divinae miserationis clementiam, et corda populi ad devotionis studium excitanda, tormenta martyris sociorumque ejus succincte commemorant, sicut et reliquae missae ibidem scriptae, aliorum Apostolorum vel martyrum, quorum passiones habentur notissimae, decantant. Quarum missarum cantus, sensus et verba, adeo passionis eorumdem, quam vobis misimus, seriei concordare videntur, ut nulli sit dubium, a teste illorum martyrii, agones eorum fuisse descriptos, et ex ipsa veraci historia, memoriam tormentorum suorum in praefatis precibus fuisse mandatam.

VI. Videtur porro in his missarum obsecrationibus non contemnenda auctoritas de memorata passione sanctorum, cum exstent apud nos epistolae Innocentii, et post eum Gelasii, nec non et moder-nius beati papae Gregorii, aliorumque pontificum ad episcopos urbium Galliarum, et antistitum nos-trorum ad ipsos, de more Romano in cunctis ecclesiasticae auctoritatis muniis imitando, quibus datur intelligi ab annis pluribus hunc missae tenorem de Gallica consuetudine recessisse, et hanc passionis martyrum istorum memoriam, longo superiori tempore his Occidentalibus partibus per supplantationum [Forte supplicationum] postulationes inolevisse: quibus tanto certius fidem accommodamus, quanto in tempore vicino post consummationem eorum, easdem fuisse compositas sine dubitatione concredimus.

VII. Nec tamen quisquam putabit beatum Dionysium ejusque successores, ab institutione apos-tolica propter hujus modi missae ordinem, Gallicis consuetudinibus in primordio traditum, discrepasse, si ei constiterit, ipsorum apostolorum et apostolicorum virorum, ipsiusque etiam urbis Romae sensus proprii notam esse. Nec mirari quis poterit cur hymnum sancti Eugenii Toletani de beato Dionysio habe-mus, et vicinorum sapientium scriptis, exceptis paucis, videamur carere: cum et haec, quae habemus,



ut exorata priorum nostrorum venia dicamus, abdita et negligenter relicta reperimus, et alia necdum prolata, quia non adhuc sunt ad liquidum enucleata, nos possidere laetamur.

VIII. Caeterum super garrulitate levitatis eorum mirando defecimus, qui contendentes hunc Dionysium Areopagitem esse non posse, ad munimentum sui haec, quae sequuntur, inaniter contrahunt. Venerabilem videlicet et sanctum Bedam presbyterum, dixisse in tractatu apostolorum Actuum, Areo-pagitem Dionysium non Athenarum, sed Corinthiorum fuisse episcopum: addentes, eumdem inibi diem obiisse. Et quoniam libellus passionis istius testetur, hunc a Clemente pontifice Romano episcopum ordinatum, et in has Galliae partes fuisse transmissum, quia etiam passiones diversorum sanctorum martyrum, sub variis imperatoribus interfectorum, contineant eosdem cum hoc sanctissimo viro has partes adiisse, quod ipse sensatorum manifeste refellit auditus, et quod Gregorius Turonensis, sicut in passione sancti Saturnini legisse se dixerat, sub autumatione memoret, istum ipsum tempore persecu-tionis Decii sub beato Sixto cum aliis sex episcopis, quorum vitae vel passiones nequaquam ejus dictis in ratione temporum consonant, in has regiones fuisse directum.

IX. Ecce omnis minus scientium, sibi ipsi discordans, auctoritas, cui velut ex superfluo propter satisfactionem insipientium respondemus, cum veram ex hoc sancto pontifice et martyre narrationem veracium historiarum prae manibus habeamus: primo quidem petentes, ut in hoc jure contentiosi, ab albugine contracta arrogantiae, ex usurpata sapientia, quia videri se scioli volunt, oculos tergant, quo perspicacia perspicaciter, et vera fideliter relegant. Et si non nisi unum oculum aperuerunt, quando legerent, quod per subreptionem venerabilis Bedae presbyteri in praefato opere, secus quam debuit, dixerat, ubi idem se reprehendit, et reprehensorum suorum vocem praeveniens, retractationem scripsit: scrobem, in qua oculus alter esse debuerat, aperiant, et in ecclesiastica historia discant, quia Dionysius Corinthiorum episcopus, de Dionysio Athenarum episcopo in epistola sua ad eosdem Athenienses directa, commemoret, ita enim ibi lib. IV, cap. 23, scriptum est: exstat quoque et alia ejus (Dionysii Corinthiorum episcopi) ad Athenienses epistola, in qua ad Evangelii credulitatem eos invitat, et con-citat segniores, simul et arguit quosdam, velut pene prolapsos a fide, cum episcopus eorum Publius fuisset martyrio consummatus. Sed et Quadrati, qui Publio martyri successerat in sacerdotium, memi-nit, simul et memorat, quod labore ejus ac industria redivivus quidam in eis calor fidei reparatus sit. Et illud in eadem designat epistola, quod Dionysius Areopagites, qui ab apostolo Paulo instructus, credidit Christo, secundum ea quae apostolorum Actibus designantur, primus apud Athenas ab eodem Apostolo episcopus fuerit ordinatus: cujus epistolae, sed et aliarum epistolarum ipsius Dionysii Corinthiorum episcopi, et ejus utique, quam ad Soterum episcopum miserat, beatus Hieronymus in libro de Viris illustribus facit apertissime mentionem. Unde quisque videns sub quibus imperatoribus quique eorum fuerint, liquido potest colligere quantae absurditati ratio sit ista obnixa, cum inter hos duos Dionysios tam plura discreta sint tempora.

X. Legitur item sic in eadem ecclesiastica historia. cap. 4, lib. III: Memorantur autem ex comi-tibus Pauli, Crescens quidem ad Galatas esse profectus, Linus vero et Clemens in urbe Roma Ecclesiae praefuisse, qui comites et adjutores ejus fuisse ab ipso Paulo perhibentur: sed et Dionysium Areopagi-tem apud Athenas, quem Lucas descripsit, primum Paulo praedicante, credidisse, ac inter socios ejus fuisse, et Ecclesiae Atheniensium constat sacerdotium suscepisse. De cujus, videlicet Dionysii Areo-pagitae, obitu, nil Graeci scriptores dixerunt, quia propter longinquitatem terrarum, transitus ipsius penitus eis fuit incognitus. Habemus tamen Graecae auctoritatis Martyrologion de tomo chartiscriniis Constantinopolitanis adeptum, qui tanta vetustate dissolvitur, ut maximam cautelam a se contingentibus exigat: in quo diem natalitii ejus designatam, et quia Atheniensium episcopus fuerit reperimus adnota-tum. Quod Martyrologium, ut antiquitas ejus demonstrat, ex eo tempore constare posse non incongrue remur, quo, Constantino jubente, nata occasione martyria Sanctorum Domini de toto orbe collecta, et Caesaream sunt convecta. Sed et usque hodie Graecorum majores, et Athenae incolae perhibent,



historiarum scriptis et successionum traditionibus docti, in eadem civitate Dionysium tum temporis primum fuisse episcopum, quando Timothaeus Pauli aeque discipulus Ephesiorum rexit Ecclesiam: ipsumque, subrogato sibi episcopo, Romam adiisse, et ut compererunt, apud Gallorum gentem, glorioso martyrio consummatum fuisse. Quod et Tharasius patriarcha Constantinopolitanus per legatos suos sollicite inquisivit, et ita se rem habere certus, eamdem Atheniensium civitatem pallio archiepiscopali, quod jam ex ea diuturno tempore, orta quadam contentione, subtractum fuerat, redonavit, et synodali consensu, Metropolis auctoritate, qua ante functa fuerat, honoravit. Nam a praecedentibus annis usque ad illud tempus, ejusdem civitatis episcopus nec suberat alteri, nisi patriarchae, nec juri ejus debitarum sibi episcopi civitatum subdebantur.

XI. Quod autem dicunt, in passione istius beati Dionysii scriptum haberi, quia eum sanctus Clemens episcopum ordinaverit, Galliasque miserit, procul dubio sciant, quod aut praedictam passionem ex veris et emendatioribus exemplaribus non susceperunt, aut scriptorum vitio depravatam legerunt, quoniam non ibi scribitur, eum episcopum a beato Clemente consecratum, sed apostolum totius Galliae fuisse ordinatum: de qua ordinatione apostolatus, nisi ad alia se intentio nostra dirigeret, et ex Apos-tolorum actibus et ipsius Domini actione, auctoritatis exemplum sufficienter in his scriptis possemus inferre. Fieri enim potest, ut diximus, quod textum passionis hujus sancti Dei, ex authenticis scriptum non habeant, et ideo in hoc errent; quia et nos plures codicellos exinde vidimus, qui in quibusdam sensu videbantur concordare, sed litteratura dissonare; in quibusdam autem nec sensu, nec orationis tenore poterant sociari. Quod manifestum est hujus venerabilis et antiquissimi patris vetusta longinquitate, et ignotae atque peregrinae linguae, ubi de ejus notitia maxime scriptum erat, inscitia, seu devotione fidelium accidisse: qui non studuere ad priscas historias pro cognitione ejus recurrere, sed ea quae auditu collegerant, ut Gregorius Turonensis, non votivo errore fallens, videntes insignia magnifica atque innumerabilia per eum fieri, prout unicuique sensus abundavit, curaverunt scriptis committere. Sic et de sanctorum apostolorum gestis ac passionibus factum legimus, et de aliis quibusque historiis, Ecclesiae necessariis, manifeste comperimus. Fuerunt siquidem, qui de beatorum apostolorum virtutibus vera dixerunt: sed de eorum doctrina, falsa sunt commentati. De ecclesiasticis itidem historiis, atque ortu, vel actu, vel obitu Patrum, quidam, quantum ad rerum gestarum spectat fidem, veracia conscripserunt: quantum vero ad temporum vel locorum attinet veritatem, minus caute confinxerunt. Sic profecto, ut notum est, in scripturis canonicis diversorum interpretum varietas exstitit: in quibus quique [pro qui-dam] minus dixerunt, alii quaedam addiderunt, quousque earum per beatum Hieronymum lingua nostra meracam veritatem ab ipso fonte suscepit.

XII. Quocirca nulla historia sic probabilis poterit vel debet haberi, quam ea quae de veredi-corum, praecipue orthodoxorum, collatione poterit colligi. Et ideo certius tenenda sunt, quae modo de hoc eximio martyre collecta conscribimus, quam illa, quae de quolibet alio sancto sine auctoris nomine passim scripta relegimus: praesertim cum haec, quae scribimus, de Antiquariorum antiqua scriptura sint, velut ex prato non Parisiaco, sed Paradisiaco. Caeterum parcendum est simplicitati viri religiosi Gregorii Turonensis episcopi, qui multa aliter quam se veritas habeat aestimans, non calliditatis astu, sed benignitatis ac simplicitatis voto, litteris commendavit. Patenter et quidem noscere possumus, non adeo quaedam solerter eum investigasse, cum ei contemporalis existens vir prudens et scholasticissimus Fortunatus, qui plura frequenter ad eum scripserat, hymnum rhythmicae compositionis pulcherrimum, de isto gloriosissimo martyre composuerit: in quo commemorat eum a beato Clemente destinatum, sicut in Latinorum paginis didicit: de natione autem ejus et ordinatione episcopatus mentionem non facit, quia linguae Graecae penitus expers fuit.

XIII. Tantis igitur et tam manifestis testimoniorum assertionibus de hoc sanctissimo et anti-quissimo Patre, ad liquidum elucubratam et propalatam omnibus scire volentibus veritatem, et ita nescire volentibus ingestam certissimam rationem, ut etiam si velint, quod ex illo verum est, ignorare



non possint: cesset, quod idem Areopagites non sit Dionysius, exitiabilis et profana nimis contentio: quia qui famam martyris derogare aliquo modo gestit, veritati sine dubio, cui testimonium perhibens, tanta transfretando maria, in tam longinquam regionem exsulari, et pro ea pati sic acerbissime sustulit, detrahere caeca fronte et imbecilli virtute contendit. Nam ut vere impius et pervicax judicandus erit, qui post tot ratus sententias, opinioni suae hinc aliquid animo perverso tractandum reliquerit: ita quisquis post veritatem repertam quiddam ex hoc ulterius dubitaverit, quoniam ex studio [pro de industria] men-dacium quaerit, comes et discipulus ejus, qui ab initio mendax et pater mendacii exstitit, non immerito rectorum decreto erit.

XIV. Et quanta sit hebetudo susurronum, pessimi generis hominum, aestimare non valeo, qui cum doctorem egregium et eximium martyrem se habere, si gloriam patriae suae, suamque quaererent, contendere debuissent; potius se, cum habeant, non habere immurmurent.

XV. Quanta quoque sit amentium perversitas, dolere, ut res postulat, nequeo: quae cum votis et laudum praeconiis martyrem gloriosum suis iniquitatibus debuissent conciliare propitium, detractione et famae minoratione laborant, quantum ex ipsis est, sibi habere infestum. Sed isdem in coelis talium nec laude crescit, nec derogatione decrescit: qui Salvatori junctus, et concivis angelorum effectus, de summa coelorum arce singulorum voluntates intendit, et sequens agnum quocunque ierit, corda omnium, divino lumine plenus, perscrutatur et penetrat. In hoc quin etiam saeculo non indiget gloriae testimonio hujusmodi hominum, si tamen dicendi sunt homines, qui detrahunt etiam in coelis immor-taliter regnanti, quem adhuc in mortali corpore veneratae sunt bestiae agonisantem. Sufficiens enim est illi suisque comitibus laus illa in saeculo, quam splendidissima eorum monumenta testantur, et celebri adoratione Christianus orbis fere totus proclamat. Nec mirum, si martyr Domini Jesu istorum sustineat cavillationem, cum idem Deus majestatis, qui resurgens a mortuis, jam non moritur, et in coelis ad dex-teram Patris sedet, subjectis sibi principatibus, et omnium angelorum potestatibus (Rom. VI), per tanta annorum volumina adhuc ab incredulis indebita patiatur praejudicia.

XVI. Haec interim, donec plura sumatis de cognitione suffragatoris vestri, Auguste serenissi-me, sumite, et veraciter innotescite omnibus, quia haec fideliter vestrae dominationi dirigimus, veraciter ex veracibus historiographis et historiarum paginis colligere procuravimus: quoniam veritas, pro qua pretiosum sanguinem hic servus et amicus Domini fuderat, nostro mendacio astipulari non indiget, quae suo sibi testimonio sufficit, quaeque testes veracissimos quos repleverit, testificantes veracia efficit. Denique quod nos diu multumque anxiantes quaesivimus, aliquis alius forte mirabitur, videlicet cur post omnia tormenta novissime, velut ab initio, hi sancti viri nudi publice virgis caesi, et ex studio hebetatis securibus sint decollati: quod tanto magis potest cogitando mirari, quanto aliis sanctis Dei hoc genus decollationis rarius aut nusquam legitur adhiberi. Qui noverit, uti ex verbis passionis illorum conjicimus, et multa veterum gesta revolventes discimus, antiquitus morem fuisse Romanum, ut quisquis nobilissimorum reus Majestatis, a militia et defensione Reipublicae alio se conferens, contra senatus votum ageret, vel aliter quam se sententia haberet docere quo modo praesumpsisset, securi ignobi-liose, flagellis publice caesus, cum omni dede core interiret. Unde et centesima undecima olympiade Romanorum consul Manlius Torquatus filium suum, licet victorem, quod contra imperium in hostes pugnaverit, virgis caesum, securi percussit. Quapropter ex his vos et quique legentes advertite, quantae nobilitatis hic sanctus Dionysius secundum terrenam regenerationem fuit in saeculo, quantae sublimita-tis secundum spiritualem regenerationem in Domino, quanti fervoris et fidei, tanta terrarum spatia pio zelo veritatis perlustrando in christiana religione, quantae aestimationis etiam apud orbis principem, qui ut trucidaretur, huc Roma apparitores suos direxerit, in nobilitate prosapiae et fanatici cultus eversione, quantae fortitudinis in tormentorum perlatione, quam abjectissimae vilitatis in occisione, quam pretio-sissimae sanctitatis coram Deo in morte, quam excellentissimae et incogitabilis gloriae cum Christo in coelo, quam mactae virtutis sit in adjutorio nostrae fragilitatis, adhuc laborantium in agone, quam felix



cum proprio et beato recepto corpore gaudebit perpetuo cum sociis suis, et omnibus angelicis choris, cunctisque sanctis Domini et electis in aeterna felicitate, per eumdem Dominum et Salvatorem nostrum Jesum Christum, verum Deum, Deique et hominis filium, qui in unius substantiae ac potestatis trinitate perfecta vivit et regnat Deus, per omnia saecula saeculorum. Amen.

III. Epistola Hilduini abbatis indigni, ad cunctos sanctae Catholicae matris Ecclesiae filios et fideles, pandens quomodo invenire quisque scire desiderans valeat in epistola, ad Christia-nissimum imperatorem dominum Ludovicum exinde directa, unde et qualiter sumpta sint ea quae in corpus unius textus secundum jussionem ipsius redegerat ex Graecorum et Latinorum historiis, de notitia excellentissimi martyris Christi Dionysii

Hilduinus humilis Christi servus, et domini mei Dionysii pretiosi, sociorumque ejus matricu-larius, omni catholicae dilectioni, quaquaversum Spiritu sancto diffusae, pacem continuam et gloriam optat aeternam.

I. Cum nos Scriptura generali definitione admoneat, dicens: Quodcunque potest manus tua, instanter operare (Eccle. IX), et pii Augusti simulque plurimorum ad hoc desideria cognoscerem anhe-lare, visum est mihi, etiam in hac parte quiddam sudoris impendere, ut notitiam de ordine conversionis [conversationis] et praedicationis atque adventus Romam, seu triumphalis martyrii beatissimi Dionysii, quae maxime Graecorum continetur historiis, et quasi sepulta, antiquorum scriniis apud Latinos non modica portione servabatur obtecta, in lucem Christo juvante reducerem: quatenus devotis exinde erga Dei et excellentissimi martyris sui cultum devotio cumulata succresceret, et debitae servituti nostrae, in domo Domini, quantum ad exiguitatem nostram et ingenioli nostri attinet, cyatho gustum fidelibus propinanti, ejusdem amici Dei, cujus id amore studuimus, interventio gloriosa divinam misericordiam impetraret. Ut enim et ante nos dictum est, gesta bene viventium, elementa sunt vitam volentium: et exempla martyrum, exhortationes sunt martyriorum. Quapropter sequentia relegens, poculo debriatus praeclaro, fidem pietatis eructet, et non obsequium nostrum nomini temeritatis assignet. Quia vero, ut per quemdam sapientem dicitur, multoties in vili persona despicitur veritas, cui nihil praeferri debuisset, suppliciter omnes, in quorum manus haec venerint, deprecor, ne in his nostrae personae humilitatem et agrestis orationis indisciplinationem attendant, cum personarum acceptatorem in hac duntaxat parte non esse Dominum sciant. In qua scilicet me imperitum sermone, non tamen scientia, fateor. Quin potius hunc, de quo res agitur, inclytum et verum Christi militem ante oculos ponant, cui humanae vocis dig-nitate impar omne erit, quidquid in laude ejus aliquis nunc mortalium dixerit, quoniam ab eo solo digne potest laudari, a quo et per quem talis meruit fieri. Vera itaque a veracibus de eo scripta, et simpliciter in unum collecta fideliter relegant, et si nostrae imperitiae fuerint indignati, ad veterum monumenta recurrant: quia nos non nostra, nec nova cudimus, sed antiquorum antiqua dicta, de abditis admodum tomis eruimus, et veritatis sinceritate servata, paginis manifestioribus indimus.

II. Caeterum neminem sani capitis haec minus acceptare putamus, quia anteriori tempore repetita non fuerant, cum liquido noscat quod is qui creavit omnia simul (Eccli. XVIII), noluit revelari cuncta, vel cunctis simul: multaque manifesta iterum esse tempore occultata. Ad mentem enim debet redire, quod in litteris divinitus inspiratis legitur (IV Reg. XXII), de legis libro diu latente, et denuo sub admiratione invento. Et cum Daniel dicat: Pertransibunt plurimi, et multiplex erit scientia (Daniel. XII): quanto magis nullus abjurare debebit, quod multis comitibus aliorsum intuentibus, segnis quique aut tardus post gradiens, perditionem in via, quam procedentes triverant, invenire non possit. Abjecta denique omni ambiguitate, quod iste ipse Dionysius, cujus hic gesta scribuntur, non sit Areopagites et Athenarum episcopus, quid quisque dixerit, veluti de autumatione Gregorii Turonensis episcopi, et subreptione Bedae sancti presbyteri, atque aliorum quorumque sine auctoritate jactatur: qui curiosius hoc scire voluerit, ut de multis quaedam designemus ex nomine, Eusebii Caesariensis historiam, et



Aristarchi Graecorum chronographi ad Onesiphorum primicerium epistolam, et Visbii conscriptionem perquirat et relegat. Ibique discere poterit quis iste Dionysius fuerit, et qualiter per martyrii palmam ad Christum pervenerit, si hic eis in sui connexione manus dare fidei detrectaverit. De his autem et aliis quibuscunque, unde sumpta sunt omnia, quae prae manibus tenentur collecta, si benignitati legentis commodum ac placitum fuerit, et alibi ea invenire nequiverit, litterarum nostrae parvitatis ex hoc ad serenissimum Augustum affatim illustratione valebit. Nam et si eis credere dignatus non fuerit, illae sibi tamen sine quolibet supercilio prodent, ubi haec universa, et qualiter et quo ordine dicta manifeste reperiat, ipsorumque librorum plenitudinem, si indigerit, ab archivo nostrae Ecclesiae mutuare quibit. Valeat fidelis et charus frater omnis in Domino, cum pietate et gratia memor nostri.

Caput I

Post beatam ac salutiferam Domini nostri Jesu Christi passionem, et adorandam ejus ab inferis resurrectionem, seu in coelos gloriosam ascensionem qua se manifestavit divinitate nunquam defuisse, quo rediit, in universis gentibus apostolorum praedicatio profutura successit, ita ut fide crescente, multi mererentur fieri Christi nominis confessores, quos catholica postmodum mater Ecclesia, promeruisse martyres et fidei bellatores, quae laetabatur in apostolis tantos se habere duces et rectores. Qui si qui-dem cum imminere suas cernerent passiones, quae, Domino Jesu Christo docente, didicerant, repleti Spiritus sancti gratia, docuerunt, ut ad sanctae confessionis gloriam et praemium transmigrarent. Unde gratias agimus tibi, Domine Jesu Christe, qui infestantis inimici jacula probationem fidelium tuorum praestitisti esse, et non vulnera: sed inter caetera charismatum munera, talem tuis testibus tribuisti pro labore mercedem, ut nullum tuorum fuisse gaudeat hostis imbellem: quinimo perpetuum illis es largitus triumphum, ut Ecclesiae tuae semper sint in exemplum. De quorum collegio beatus Paulus apostolus, quem coelo praesidens humanitas et benignitas Salvatoris nostri Dei, compellans Saulum stravit, ac Paulum statuit, eorumque merito ac numero sociavit, replens Christi Evangelio, non solum ab Hieroso-lymis usque in Illyricum, verum et usque ad terminos, quomodo a Deo constitutus magister omnium gentium, peragrans superiores et vicinas civitates, tempore quo princeps Claudius agebat in sceptris devenit Athenas.

Caput II

Quae una urbium magnarum metropolis in confinio Thraciae prospiciens Lacedaemoniae terminos, posita media inter Achaiam et Macedoniam jacet, qua nihil habuit Graecia clarius situ terra-rum, eminentibus et frequentibus collibus montuosa, antiqua scriptorum facundia, paterna viscera et materna ubera appellata: Ionici maris faucibus, bithalassi more, interclusa, Aegeum pelagus a laeva contingit. Urbs inclyta et antiqua, sola praeter externum incrementum gloriosa: cujus civibus non dedit initium collecta nativitas: sed quae illis sedes, eadem est et origo: terrarum fertilitate opulenta, fandi et eloquentiae nutrix, philosophorum et sapientium genitrix, artium liberalium et divitiarum omnium copia prae urbibus cunctis emicuit. Haec sita est in Attica Helladis provincia, qua Cecrops et Menander, reges generosi, splenduerunt: ubi Apollo et Hippocras ac Aristoteles, caeterique inventores et propaga-tores totius peritiae sunt exorti, et in toto orbe suis praesentia, et temporibus nostris memoria fulgent. In hac summopere urbe temporibus Cecropis et Menandri, regumque succedentium cultus simulacrorum et statuarum adoratio, idolorumque superstitiosa religio primo est reperta, et sanctionibus propalata. Haec quoque in provectu sui est Minervae sacrata, et ipsi ejus de nomine nomen aptatum. Haec prima cunctarum urbium leges condidit, et aliis jura vel tradidit, vel mutuavit [mutavit].



Caput III

Quinque sane regionibus disterminata signatur: Prima regio est, quae Aegeum mare res-picit, in qua situs mons exstat supereminens urbi, ubi Saturni et Priapi aureae statuae variarum illusionum colebantur dementiis: haec enim regio Kronos pagos appellatur ex Saturni nomine, qui Graece Kronos vocatur. Secunda regio Athenae est, quae respicit Thraciam, ubi terebynthus mirae magnitudinis inerat, sub qua Sylvani et Fauni agrestium hominum simulacra statutis diebus a pastoribus venerabantur; quae regio Pagos appellatur ex nomine Sylvani et Fauni: Graeci enim Sylvanum Pan, et Faunos ficarios Panitas vocitant. Tertia regio Possedonos pagos appellatur, quae intendit portum Neptuni: Possedon namque Graece, Neptunus dicitur, cujus simulacrum et Dianae effigiem Aegii ibidem colebant: et quo recursus totius populi, luna renascente, in multis functioni-bus confluebat. Quarta regio in eadem urbe est, ubi idolum Martis et simulacrum Herculis in colle Tritonii montis, in medio urbis positi, steterat, ad colendum multis immolationibus et delationibus Martem et Herculem, quos illi deos maximos et fortissimos adorabant. Ubi etiam exercebantur judicia et docebantur fora, ingeniique omnis solertia, qui locus Areopagus appellatur a Marte: Mars enim Ares Graece vocatur. Quinta regio civitatis ejusdem versa est ad portam Schaeam, Hermis pagus ex nomine Mercurii, qui Hermes Graece dicitur, appellata, in qua staticulum ipsius Mercurii veneratione sui, mente ceperat urbem.

Caput IV

Haec civitas munitissimis moenibus, mari florido, mellitis, ut sic dictum sit, rivulis et flu-minibus, satis pinguissimis nemoribus, consitis et aromatibus odoratis, vinetis nectareis et ubertatis copia effluentibus, olivetis abundantissimis, viretis florentibus, pascuis pecoribus sufficientissimis, auri, argenti, caeterorumque metallorum omnium copiis, navium quoque ac vectigalium commeatibus et voluptatum cunctarum affluentiis, ultra urbes alias exornata, quondam nobilissime floruit. Sed quae suo priori saeculo cunctis mundi felicitatibus supererat, modo gentium frequenti et condenso impetu oppressa et intercepta dirimitur. Ubi in adventu Pauli quidam vir nobilis erat qui Symmistes, id est, consecretalis Apollo Kronospagita, quoniam in eadem urbis regione caeteros praecellebat, nominabatur, cujusdam Apollinis nobilissimi Atheniensium principis prosapia derivatus: cujus pater Nicolaus, vir magni ingenii, litterarum studio pollens civis et Argolicae artis magister fuit. Hujus igitur filius Apollo, dum inter philosophorum scholas clarus haberetur, et authenticas bibliothecas revolveret, deditusque esset philosophiae, et vanis superstitionibus ritu paganorum, audivit Paulum apostolum nova et inaudita antea dogmata praedicantem: et cum ei resistere non valeret, invenit veram esse doctrinam, quam Paulus apud Athenas docuit. Relinquens ergo daemoniacas ludificationes et gentilitias adinventiones, provo-lutus apostoli pedibus, deprecatus est eum, ut illi veram doctrinam et viam salutis ostenderet, seque Christi, et non Saturni, professus est fore discipulum.

Caput V

His ita gestis, cum vocis novitate Athenienses permoti, quadam die Paulum ad Areopagum duxissent, ut ibi examen sua doctrina acciperet, adorsus est Dionysium, qui ob plenitudinem divinae supernorum numinum scientiae, Theosophus, id est Deum sapiens, et a regione urbis, qua sedulo com-morabatur, et innatus principabatur, areopagita genuino quasi vocabulo utebatur, altissimo sanguine primi et magni Dionysii, non illius Semelae vel Deucalionis, sed ejus qui vitis inventor apud Athenas insignis est habitus, longissima et clara propagine propagatus. Hic namque annos aetatis quinque et



viginti agens, et cunctis pene artibus copiose imbutus, crementi studio excitus, una cum Apollophanio conphilosopho suo astrologicae disciplinae voto Aegypti Heliopolim transmigravit. Ubi simul cum eo degens, quando Deus homo, Dominus noster Jesus Christus pro mundi salute invidia Judaeorum cruci pependit affixus, et sol sui Domini mortem pavescens, lucis suae radios in terrae mutavit noctis horrorem, atque orbis climata tenebrarum obtexit caligine, earumdem tenebrarum signo antea inviso et inaudito attonitus, ut omnium litterarum disciplinis edoctus, dixit: haec nox, quam nostris oculis novam descendisse miramur, totius mundi veram lucem adventuram signavit, atque Deum humano generi effulsurum, serena dignatione dictavit.

Caput VI

Unde expletis, pro quibus perrexerat, feliciter rediit, arcique totius urbis Athenae praeerat, et curiae Areopagi praesidens omnium negotiorum civilium publice et privatim ut nobilior nobi-lissimis moderamina disponebat, atque inter primos primus sophistica et syllogistica universalium doctrinarum acumina, et strophas, infulatus toga philosophica civibus ac undique ad id studium confluentibus profundebat. Hunc si quidem vatem, qui olim paganus adhuc visceribus tanti mys-terii quod ventum erat, quasi venturum valuit reserare, ut pote loci primatem, cum Areopagum adisset, erectis ad verbum omnium auribus, interrogare specialiter coepit Paulus, quid coleret, et quibus numinibus in tam spatioso et venerabili loco inserviret. Cui respondit Dionysius: Deos quos coluerunt patres nostri, quorum virtute et solertia mater terra continetur, hos colimus et adoramus: aras, quas vides, Martis et Herculis, Mercurii et Priapi nomine et honore sacratae sunt. Dum vero Paulus singula altaria et simulacra falsorum deorum perlustrasset, inter caeteras aras reperit altare unum, cui erat titulus superscriptus, Deo ignoto. Et conversus ad eum Paulus, inte-rrogavit illum dicens: Quis est ille Deus incognitus? Ad quem Dionysius: adhuc, inquit, non est ipse Deus demonstratus inter deos, sed est incognitus nobis, et saeculo futuro venturus. Ipse enim est Deus, qui regnaturus est in coelo et in terra, et regnum ejus non accipiet finem. Subjungens itaque Paulus ait: Quid vobis videtur? homo erit, an spiritus deorum? Respondens Dionysius, dixit: verus Deus et verus homo, et ipse renovaturus est mundum: sed adhuc incognitus est hominibus, quoniam apud Deum in coelo ejus conversatio est. Et ait Paulus: Illum Deum praedico vobis, quem incognitum appellatis. Natus enim ex Maria virgine, passus sub Pontio Pilato pro salute humana mortuus, resurrexit, coelosque ascendens, sedet in dextera Dei Patris, verus Deus et verus homo, per quem facta sunt omnia, et venturus est in fine saeculi judex omnium quae geruntur. Qui natus est in Judaea Deus, et magnum in Israel, et sanctum nomen ejus (Psal. LXXV). Quapropter quem incognitum usque nunc habuistis, modo cognoscite, quia ipse est Deus solus, et praeter eum non est alter (I Reg. II), qui nos de morte, sanguinis sui pretio reduxit ad vitam, qui coelum et terram, homines scilicet et angelos, in unitate regni sui conjunxit, qui mortificat justus et vivificat pius: qui claudit, et nemo aperit; aperit, et nemo claudit (Apoc. III).

Caput VII

Haec et alia plura Paulo praedicante et templa singula perlustrante, commendando Christum Jesum Dei Filium et Deum verum esse, quae amica curiositate Athenienses, propter ipsam novitatem officiosissime acceptabant, Dionysius veram doctrinam et dogma salutis audiens, et nihil esse idola, quibus serviebat, quin magis daemonia quam deos esse cognoscens, sanctum vero Spiritum et verba vitalia in Pauli doctrina evidentissime sentiens, divino lumine corde tactus, eidem Paulo cessit, et ab



illo expetiit, quatenus pro illo ipsius Dei, quem praedicabat, misericordiam deprecaretur, ut illius cultor verus et suus mereretur esse discipulus.

Caput VIII

Postero autem die, cum Paulus ageret iter, caecus quidam coepit eum obsecrationis vocibus compellare. Sanctus autem apostolus, crucis signum clausis a nativitate ejus oculis imposuit, dicens: Christus Dominus et magister noster, qui oculis lutum imposuit caeci nati, et lumen restituit ei (Joan. IX), ipse te potentia sua illuminet. Quem mox videntem his est verbis affatus: vade, inquiens ad Diony-sium, et dic ei quia Paulus servus Jesu Christi ad te me misit, ut memor sponsionis tuae, ad eum venire non differas, quo baptismum salutis accipiens, ab omnibus possis absolvi nexibus delictorum. Is autem, qui lumen recepit, obedienter verba jubentis implevit, et ad Dionysium properans, Pauli ei verba per ordinem nuntiavit. Dionysius vero, electionis gratia jam praeventus, ut caecum respexit non ante habitis luminibus contuentem, ait ad eum: es ne tu ille, quem caecum natum cuncti cognoverunt affines? Cui ille respondit: Ego nempe sum, cui caeco nato hactenus sol non luxit: sed ipse Paulus, cujus tibi defero mandata salubria, Jesu Christi magistri sui invocata virtute, sanitatis mihi lumen indulsit, qui protinus surgens, cum omni domo et Damari uxore sua quam ut sumeret more terrenae nobilitatis, propter amo-rem suscipiendae charae sobolis, eum sui coegere parentes, ad mandata properat sancti Pauli. Credens-que fideliter, et abnegatis erroribus paganorum, sacri est baptismatis unda respersus: ac sic demum se tradidit ejus magisterio plenius imbuendum, inque sanctae trinitatis fide, et incarnationis, passionis ac resurrectionis Jesu Christi Domini nostri mysterio, seu cunctis arcanis ecclesiasticae sanctitatis affatim, ut comes ejus inseparabilis, quocunque gressum moverat, a beato Paulo per triennium institutus. Thes-salonica, magistro obsequendo, revertens, ab eodem beato Paulo apostolo Atheniensium est ordinatus antistes, ac deinde, ipso jubente, Christi Evangelium praedicavit, eamdemque civitatem et maximam partem patriae ad fidem veritatis convertit.

Caput IX

Scripsit et per idem tempus ad Timotheum Ephesiorum episcopum, suum autem condiscipulum, divino usus stylo, fulguranti sermone, se ejusdem panis verbo quo vivunt angeli repletum ostendens, de coelesti principatu, id est de ordinibus angelorum insigni eloquentia, et reverenda profundissimaque intelligentia, sicut revera is qui in coelo os suum posuerat, cum de coelestibus loquebatur, ubi corde et conversatione degebat. Haec, inquit, per sequentia capitula sufficientissime disserens. Primo, quia omnis divinus splendor secundum benignitatem varie in providentibus procedens, manet simplex: et non hoc tantum, sed et coadunat illa quae splendorem accipiunt. Secundo, quia decenter divina et coelestia, per insimilitudinum symbola, monstrantur. Tertio, quid est hierarchia, id est, sacer principatus, et quis est erga hierarchiam profectus. Quarto, quid significet angelorum cognominatio. Quinto, cur omnes coeles-tes substantiae in commune angeli dicuntur. Sexto, quis est primus coelestium substantiarum ornatus, quis medius, et quis ultimus. Septimo, de seraphim et cherubim et thronis, et de prima eorum hierar-chia, id est, de primo eorum sacro principatu. Octavo, de dominationibus et virtutibus et potestatibus, et de media eorum hierarchia, id est sacro principatu. Nono de principatibus et archangelis, et angelis, et ultima eorum hierarchia, id est, sacro principatu. Decimo, repetitio et congregatio boni et angelici chori [ordinis]. Undecimo, cur omnes coelestes potestates, communiter virtutes coelestes vocantur. Duodecimo, cur qui apud homines sunt hierarchi, id est, sacri principes, videlicet sacerdotes, angeli vocantur. Tertio decimo, cur a seraphim dicitur mundari Isaias. Decimo quarto, quid significat traditus angelorum numerus. Decimo quinto, quae sunt formales angelicarum virtutum imagines et ordines



quid, quod igneum est. Et quid est, quod humana specie angeli apparent? qui sunt illi oculi? quae illae nares? quae sunt illae aures? quae illa ora, qui sunt illi tactus? quae sunt illae palpebrae? quae sunt illa supercilia? quis ille auditus? qui sunt illi dentes? qui sunt illi humeri? quae sunt illa brachia et manus? quod illud os? quae sunt illa pectora? quae sunt illa dorsa? qui sunt illi pedes? quae sunt illae alae? quae est illa nuditas? quis est ille vestitus? quae est illa splendidissima vestis? quis ille sacerdotalis? quae sunt zonae? quae sunt illae virgae? quae sunt illae lanceae? quae sunt illae secures? quis est ille geometricalis funis? qui sunt illi venti? quae illae nubes? quod est illud aes? quod est illud electrum? qui sunt colores differentium lapidum? quis visus leoninus? quis visus aquilinus? quis visus vitulinus? qui sunt illi equi? quae sunt differentiae equorum coloratorum? quae sunt illa flumina? qui sunt currus? quae sunt rotae? quid est quod dictum est gaudium angelorum?

Caput X

Ad eumdem etiam Timotheum alterum scripsit librum de ecclesiastico sacro principatu, dis-tinctum per capitula, quae infra sequuntur, elegantissime mysticum sacramentum prius ponens, et sic singulas singulis capitulis mysticorum sacramentorum theorias subjungens. In quibus ostendit cuncta quae in ecclesiasticis et sacratissimis mysteriorum consecrationibus fiunt, angelico ministerio secun-dum convenientiam uniuscujusque ordinis, una cum ministris sancti altaris, et praecipue hierarcha, id est sacerdote, qui unus de angelis secundum fas efficitur coelitus operari: maxime in ministerio sacri sacrificii Dominicae passionis, sanctissimi principatus militiae coelestis, cum consortibus suis in proprio ordine et laudis officio semper assistunt, et in consecratione sacratissimi chrismatis, quae uniformis et uniordo est symbolis sanctissimae eucharistiae: in qua videlicet chrismatis initiatione, ordinem seraphim, benignum Jesum, qui in omnibus sanctissimus sanctificat seipsum pro nobis, et omni nos sanctificatione replet in ipso perfectos, atque ex Deo natos circumstare, et multilauda illa hymnologia, quam propheta seraphim se audisse clamare describit, eumdem Dominum nostrum Jesum Christum intelligibiliter laudare obsequentibus etiam caeteris angelorum choris, et sensualiter Alleluia concinentibus, liquido manifestat: cujus libri est prima ista capitulatio, quae est ecclesiastici principatus traditio, et quae est ejus speculatio. De his, quae in baptismatis illuminatione perficiuntur. De his, quae in collatione eucharistiae perficiuntur. De his quae in chrismate perficiuntur, et in ipso consecrantur. De sacerdotalibus perfectionibus. De perfectis ordinibus, id est, monachorum et saeculo renuntiantium etiam post baptismum. De his quae in dormientibus perficiuntur.

Caput XI

Tertium quoque ipsi conscripsit tomum de divinis nominibus, quem et appellat de symbolica theologia, examussim et orthodoxe, ut sufficit, in eo disputans: primo capitulo, quae est verbi specu-latio, et quae est de divinis nominibus traditio. De coadunata et discreta theologia et quae est divina coadunatio, et divina discretio, quae est orationis virtus, et de beato Hierotheo, et de reverentia et cons-criptione theologica: in quo ostendit se apud sanctam civitatem penes sepulchrum Jesu, vitae principis, a Jacobo fratre Domini, et Petro apostolorum principe; nec non et a Theologo Joanne una cum praefato Hierotheo, et sancto Timotheo aliisque quam plurimis sanctis fratribus audisse disputationem, et fidei sacramentum, quomodo ab omnibus tenebatur theologis, de divinitate et humanitate Domini Salvatoris: sed et ex consequentibus, suppresso nomine, beatum Paulum his interfuisse, demonstrat. De benigno, de luce, de bono et cupiditate; et ecstasi, et de zelo, et quia malum nec est, nec de existente, neque in existentibus est. In quo capitulo beati Ignatii cupiditatem, etiam in bono accipi debere asserens, cum venerationis laude commemorat, scribentis in quodam loco sic: mea cupiditas, inquit, crucifixa est,



Dominum Jesum volens intelligi. Sed et capitula suprascripti Hierothei contra philosophos non pauca interserit. In quibus ita per strophatos syllogismos de malo disputans, constringit eos, ut in neutram partem deflectere, neque post tergum regredi, sed et nec alio seipsos possint dirigere, nisi quo ipse eos cogit impingere. De est, et de paradigmis. In quo sensum Clymis philosophi acute redarguit. De vita, et in hoc amentiam refellit Magi Simonis, et contentiosos ejus sermones a divino choro repellit. De sapientia, de mente, de verbo, de veritate, de fide. De virtute, de justitia, de salute, de redemptione, et de inaequalitate: ubi Elymam Magum (Act. XIII) ancipiti gladio percutit dicentem: Si omnipotens est Deus, quomodo dicitur quid non posse? Et Paulum calumniantem syllogistico spiculo terebrat, et cor cerebrumque ejus, id est, intellectum et sensum perfodit atque comminuit. De magno et minore, et de idipsum, et de altero, et de simili et insimili, de statu, de motu, et aequalitate: de omnipotente, de antiquo dierum, et de saeculo, et tempore: de pace, et quid vult ipsum, quod ipsum dicitur, et quae est ipsa vita et ipsa virtus, et quae sic dicuntur: De sancto sanctorum, Rege regum, Domino dominorum. De Deo deorum: De perfecto, et uno.

Caput XII

Epitoma quin etiam eidem Timotheo composuit capitulatim, de mystica Theologia per cataphasin, id est affirmationem, et per apophasin, id est negationem, atque per hypotheticos, id est, conditionales syllogismos, omnia sensibilia et intelligibilia, et quae in terra sunt, et quae in coelo, sensu transcendens, ac prout mortali possibile est atque licitum, usque ad ipsius divinitatis sacrarium pene-trans. Quapropter a Graecorum sapientibus ex tunc et hodieque Dionysius πτερύγιον του ουρανου, quod Latinus sermo explicat, ala coeli, vocatur; quia illuc spiritali intelligentia et reverentissimae revelationis gratia evolans, non solum illa multimoda et magnifica et mysteria ac ministeria sanctorum spirituum, verum et sempiternae Deitatis saporem palato cordis degustans, didicit, unde haec humanae notitiae litteris eructavit. In cujus libri capitulo primo dicit intimatum sibi a beato Bartholomeo apostolo, qualiter theologiam, sanctumque Evangelium debuerit intelligere: quod et argute coepit, et brevibus, sed profundissimis verbis ejusdem apostoli, scriptis suis ea inferendo, definivit. In secundo autem capitulo tradidit quomodo oporteat coadunari, et hymnos reponere omnium causae et super omnia. In tertio vero, quae sunt kataphaticae, id est, affirmativae theologiae, et quae sunt apophaticae, id est, negativae. In quarto, quia nihil est sensibilium, quod omnis sensibilis secundum supereminentiam causa. In quinto, quia nihil est intelligibilium, quod omnis intelligibilis secundum supereminentiam causa.

Caput XIII

Sed et Gaio scripsit epistolam, per sententias disserentem, quomodo quadam ignorantia cog-noscatur Deus, et quomodo visus sit ab his, qui eum vidisse leguntur: et quod benignifico et deifico munere aliquo modo intelligatur, et quod non solum divinitatis, sed et humanitatis Christi ministerium, et dictu arcanum maneat, et intellectu ignotum; et quomodo Jesus, qui est super omnia, hominibus est substantialiter constitutus, et quod secundum homines, de hominum substantia, substantialiter est substantiatus, sicut ostendit virgo superexcellenter pariens, et aqua instabilis, materialem et terrestrem gravitatem sustinens: et quod non divise secundum Deum tantum divina egit benignus Jesus, neque humana tantum secundum hominem: sed vir Dei factus, novam quamdam Dei virilem operationem nobis percivilitavit. Dorotheo quoque ministro direxit litteras, innotescens quod divina caligo sit lux inaccessibilis, in qua habitare Deus dicitur, et in qua sit omnis qui eum scire et videre dignus in hoc cor-pore fuerit; Sosipatrem autem sacerdotem brevi diplomate monuit, ne bona sua non manifestata judicet esse neglecta, et ut careat contentione verborum.



Caput XIV

Polycarpo etiam Smyrneorum episcopo, beati videlicet Joannis apostoli discipulo, epistolam quasi apologeticam misit, innuens quod pertinaces contradictores veritatis saepius correpti aliquantu-lum sint declinandi: simul et Graecos accusans, quod per sapientiam a Deo acceptam, non sancte divinis in divina utentes, divinum elicere tentent cultum, et per multam vanam gloriam poetarum, servitutem inducere studeant creaturae potius quam Creatori. Unde et Apollophanii sophistae, cultoris scilicet solis, faciens mentionem, et sancto Polycarpo de eo suadens, acti in sole sub Ezechia miraculi recorda-tur, cui fidem accommodare isdem Apollophanius detrectavit; atque ut ei non possit monenti resistere, beatum Polycarpum instruit, et rememorari cum Apollophanio petit de signo tenebrarum, in Salvatoris crucifixione facto, earumdemque tenebrarum accessionem et recessionem ab occidente in orientem exstitisse mirabilem, sicut in Heliopoli civitate pariter constituti viderunt: addens et verba, quae ei tunc saepe fatus Apollophanius dixerat, uti plenius in epistola ad ipsum directa infra docebitur: quam, ob pleniorem gestarum rerum cognitionem, huic subnectere indicavimus, habentem se in haec verba: “Apollophanio concreto et conphilosopho. Nunc ad te mihi sermo dirigitur, praecordialis amor, multos tibi sollicitudinum mearum angores de te replicans, teque miti mente, super vecordi nota tibi frivolitatis diutina pertinacia arguens, et de te fanatica illusionum phantasmata insultans, supernaturalem modi-ficationem benignitatis Dei magnificentissime et diligentissime adorando, tibi bene resipiscenti, pars animae meae, conjubilo, tuisque te despectionibus compellabo, ut illa tibi iterato commendem, quorum pridem contempseras notionem. Frequentissime quidem et diligenter sacris dilucidavi tibi, Moyse pro-dente, a Domino hominem de limo factum, et transgressiones ejus cataclysmo piatas. Sequenter quoque eum in amicitia sumptum, multaque in Aegypto et egressionis suae itinere pro eo, et in eo fecisse mag-nalia: atque theologos multimodos effecisse, quorum praenoscentia Deus humanatus fieri ex Virgine est dignatus. Unde mihi responsalia multoties remisisti non solum te haec esse vera funditus ignorare, verum et quis idem Moyses fuerit, pernescire; Evangeliumque Jesu Christi, Dei totius majestatis, quod meum vocabas, renuere; Paulum vero hominem mundi circuitorem, et seminiverbium, de materialibus ad immaterialia non velle suscipere; imo me refellendo, quoniam paterna religionis jura degener omit-tens, in sacrilega nefaria me transfuderim; hortabaris autem ea, quibus innitebar, dediscere, aut his derelictis [deletis], paterer mea mihi sufficere, et non numina divina, seu patrias leges derogarem. Ut autem lux superna paternae gloriae splendorem in tuae mentis tenebras radiare, suo proposito destina-vit, penetralibus cordis mei infudit, ut tibi memoriale piissimum recordarer, qualiter in Heliopoli pene coaeve [coaevem] mihi, ego quinque et viginti annorum fere tempus exsolvens, pariter morabamur: cum feria quodam sexta ferme hora etiam quasi sexta, luna se ei injiciente, sol est horribiliter obscuratus, quia non Deus, sed creatura Dei lucis suae occubitu lucere nequivit: questusque sum apud te, quid hinc tibi, prudentissime, videretur: ex quo prudentia tua respondit quod adeo tenaciter cordi mentis meae inhaesit, ut nulla obliteratione abradi, nulla mortis imagine valeat aboleri. Obfusi namque orbe uni-formiter tenebrarum caligine tabescente, ut purgatum rediit solis diametrum, regulam Philippi Aridei [Arridei] assumpsimus; cumque reperimus quod et erat notissimum, eo tenus fagitatione ecliptica solem pati molestias non debere, et lunam ab oriente solarem fulgorem velis Aethiopicis obducentem, solere in occidua ora captare perfugia, tunc autem lucigenos thesauros caligines, quas genuerant, usque in Iliacos [Italicos] terminos, ut putavimus, proferentes recondere Occidentis, praesertim cum lunae deesset, et nec conventus tempus propinquaret, aio ad te peritiae vastae sacrarium, adhuc nescius tantae rei mys-terium: Quid, inquam, speculum doctrinae Apollophani, his secretis ascribis? ad quae mihi tu inquiens omine divo, et non humani sensus sermone: Ista, o bone Dionysi, divinarum retributiones sunt rerum. Denique notatum feriae diem et annum annuntiationi, quam Paulus auribus nostris suspensis insonuit, signis acclamantibus, concordare expertus, dedi veritati manus, et falsitatis sum nexibus absolutus: quam ineffabiliter effero, tibique infero, quae est et via ac vita, et verum lumen est, quod illuminat omnem hominem venientem in mundum (Joan. I), cui tu tandem, ut vere prudens, cessisti; cessisti;



nempe vitae, cum abdicasti mortem, cuique bene facies inhaerendo, cum hinc nobis arctius junctus eris. Is inest illud est, cujus me fulgore obtenebrans, eras solitus hinc inde fucis multicolis et multiplicibus, etiam intra penetralia infuliginare, et accuminatis spiculis tenebrare. Quoniam, ut fatebare, illius notitia sapida nosci, ut inhiabas, mentali palato se resultabat, et dedignans, in ventre tuae notitiae sedem sumere abnuebat. Sic, si modo cognoscentia et provida corda gerens, suscipe, ne pro his qui non sunt, est verum temutes: et pertinacior ad falsa tentatibus esto, quam ad verum est suggerentibus nostris votis exstiteras. Ita nam in Jesu esse et vita mea, laetus jam moriar, cum ipse in eo vives.”

Caput XV

Demophilum nihilominus de proprio actu horribiliter increpans, quoniam eum, qui a fide apostataverat prohibuit recipi, valde utilem scripsit epistolam, exemplis ac Scripturarum testimoniis in modum serti, de agro pleno sacrae Scripturae, cui benedixit Dominus, collecti redolentem. In qua ubi-cunque vocabulo Domini Salvatoris uti illum causa poposcerit, benignum eum appellat, quam etiam si quis intente perlegerit, non mediocriter, cujus benignitatis et misericordiae sit Jesus Dominus, quantum possibile est homini cognoscere, intuebitur, et qua fiducia post lapsum, si contigerit, ad benignum recu-rrere quisque debeat, pervidebit. Ministrorum etiam ecclesiasticorum ordinem et excellentiam atque auctoritatem sacerdotum, in ea plenissime satis ostendit. Cui hanc quoque, non dicam fabulam, sed rem spiritalem spiritaliter gestam subjungit. Quam hic ob utilitatem ista legentium, in quorum manus fortasse plenitudo ipsarum non perveniet litterarum, narrare censuimus. Ait enim post multa et inter alia: “Non habemus, inquit, pontificem qui non possit compati infirmitatibus nostris, sed ipse innocens et misericors, non erumpet neque clamabit. Mitis enim est, et propitiatio pro peccatis nostris. Quaprop-ter non recipiemus, o Demophile, tuos zelantes impetus, etiam si decies millies resumas Phineem et Eliam, cum audierimus illa, quae placebant et displicebant benigno Jesu a discipulis ejus, qui fuere in carnis commoratione participes mansueti et benigni ipsius spiritus. Docere enim, non cruciare, oportet ignorantes, sicut et caecos non cruciamus, sed manu ducimus. Benignus namque errantem inquirit, et refugientem vocat, atque vix inventum in humeris tollit. Qui et refugientibus cupide jungitur, et non dedignatur dedignari a se rejicientibus, et sine causa provocantes se tolerat, et ipse excusat. Imo promit-tit mederi eos, et appropinquantibus sibi praeoccurrit et obviat, et totus totos complectens deosculatur, et non accusat aut improperat eis priora eorum; sed diligit praesentia, et diem festum agit, et convocat amicos, benignos videlicet angelos, ut sit omnium delectantium habitatio. Quicunque igitur inique agere aut benefacere incipiunt, illos spiritus benignitate aut malitia sociant, quorum voluntatem facere inchoant. Et hi quidem benignorum angelorum discipuli ac comites, ad semper existens speculum bea-tas suas delegant terminationes, ubi semper cum Deo erunt: quod est bonorum omnium maximum: isti autem et hic decident a divina simul et perpetua pace, et post mortem cum domesticis suis daemonibus erunt. Non ergo oportet nos multa festinatione cum Deo benigno per multam benignitatem et miseri-cordiam fieri, et semper manere, cum eo et segregari de malis injustificantibus nos? atque post pauca: Et si vis, ait, divinam visionem sancti cujusdam viri referam tibi, quam non deridebis: vera enim dicam, Cum essem aliquando secus Cretam, hospitio me suscepit S. Carpus, vir et si aliquis alius, per multam mentis munditiam ad Dei visiones divinissimus [dignissimus]. Qui non inchoabat sanctas mysteriorum consecrationes, nisi prius ei ostenderetur de supernis propitia visio, oranti ante oblationem sanctissimi sacrificii. Conferentibus namque nobis quaedam ad invicem, retulit mihi idem, se nimis contristatum a quodam infidelium. Causa autem erat ipsius tristitiae, quoniam isdem infidelis, dum celebrarentur dies festi eorum, aberrare fecit quemdam fidelem a benigno Jesu Domino nostro. Quem consolans suasi ei opportunum esse, ut pro illis divinam clementiam peteret, et a Deo Salvatore opitulationem accipiens, infidelem quidem converteret, apostatam autem benignitate vinceret, et hortando eos converti, donec est hodie, non deficeret, sicque illos in divinam scientiam duceret. Sed is hoc patienter non sufferens,



et nescio quo modo multa quadam infestinatione et amaritudine tabescens, dormitum perrexit, ex hoc male habens (vespere enim erat). Circa mediam autem noctem (solitus namque erat isto in tempore ad divinos hymnos evigilare), surrexit ex somnis, et turbatione nimia anxians, stetit ad orationem, non benedicens. Tristabatur enim et gravabatur ultra modum, dicens non esse justum ut viverent viri, qui erant sine Deo, et pervertebant vias Domini rectas. Et haec dicens postulavit Dominum, ut igne coelesti ambo simul immisericorditer amitterent vitam. Quod cum dixisset, statim est raptus in spiritu, et visum sibi fuisse dixit, vidisse se repente domum, in qua stabat, concussam, et a culmine per medium in duas partes divisam, et ita se sub dio remansisse. Quemdam etiam rogum multo igne flammantem, usque ad ipsum descendentem; coelum autem ipsum totum accensum, atque in parte Australi, Jesum benignum in throno sedentem, et astantem ei in hominum speciebus inaestimabilem angelorum numerum. Haec videns desuper, et admirans Carpus, cum se inclinasset deorsum, vidit terram horribili hiatu apertam, et tenebrosum barathrum hiscens, et eosdem viros de quibus tentabatur, ante se in margine lubrico tenebrosissimi barathri, stare trementes et miseros nimis, nondum tamen dejectos ab instabilitate lubri-cationis in qua vacillantes collabebantur. De deorsum vero barathri, vidit serpentes horribiles repere, et circa pedes eorum se subjicere, atque interdum illos trahere, involventes se eis, simul et cruciantes eos. Aliquando etiam dentibus trahebant, et vellebant iidem serpentes eosdem viros, qui coelesti igne consumebantur, et conabantur illos trahere in barathrum, unde ipsi exierant. Vidit quoque et esse viros quosdam in medio serpentium, cum tumultu personantes et percutientes, atque impellentes in barathrum eos qui cruciabantur. Videbatur itidem ei, quosdam alios viros accessisse ad illos; qui vole-bant, ut ipsi miseri in brevi cruciarentur, et satisfacerent: sed illi qui percutiebant et impellebant eos, nolebant. Cumque his, quae deorsum conspexerat, Carpus intenderet, et superna, quae prius viderat, negligeret et taedere coepisset atque cessari, quia jam rei non caderent in profunditatem voraginis, insuper immisericorditer maledixisset eis, respexit sursum, et vix se videre posse coelum denuo dixit: Sed Jesum benignum intuitus est, miserantem super peccatores qui torquebantur: et exsurgentem illum de coelesti throno, ac descendentem usque ad illos, et manum benignam in tormentis positis porrexisse: moxque angelorum multitudines, qui cum eo descenderant, coacceperunt illos de utraque parte, in qua stabant, dum torquerentur, quando eis manum porrexit benignus Jesus, et eruerunt illos. Et conversus ad Carpum Jesus dixit ei: Carpe, manu in istos constituta, et non per misericordiam retracta, percute adversum me, nam paratus sum pro hominibus resalvandis iterum pati, et complaceo super his, quam super aliis hominibus qui non peccaverunt. Verumtamen vide, si sic bene tibi habetur in barathro, cum serpentibus mansiones commutare, sicut mecum ac cum benignis ac humanis angelis esse. Ista sunt, quae ego audiens, credo vera esse.” Haec ad Demophilum dicta sunt.

Caput XVI

Tito vero interroganti per epistolam, quae est sapientiae domus, et quis est crater, et quae sunt escae ejus, et qui potus, luculentissime et disertissime satis respondet. Et quamvis brevis, tamen, sermo-num lepore, sensusque honorabilitate egregia, ad Joannem apostolum et evangelistam in Pathmo insula relegatum, consolatoria et prophetalis exstat ipsius epistola, qua praedixit ei, sicut ex Deo didicerat, quod adhuc de eodem exsilio rediturus, et in Asia Evangelium foret praedicaturus. Quam etiam hic ges-torum narrationi inserere dignum duximus, ita exordientem: Joanni Theologo apostolo et evangelistae, determinato et credito Pathmo insulae. Appellans sacram animam, dilectissime, est mihi hoc apud te, apud apostolos praecipuum. Ave vere dilectissime a dilecto et desiderabili, atque charissimo valdeque amantissimo. Quid mirum, si Christus verum dixit, et iniqui ejus de civitatibus persequuntur discipulos? Digna siquidem eis agunt, cum a sanctis scelerati se segregant. Verum abigentes et secernentes eos, ex visibilibus invisibilium praetendunt imaginem. Neque enim in saeculis venturis erit culpandus Deus de justis segregationibus, cum impii se ipsos fecerint secretos ab illis, et pios jam cum Deo inde videamus



effectos. Quoniam veritatis cum sint amatores, a libidine quidem recedunt rerum materialium, ac in omnibus malorum omnium liberi cupiditate, divina bonorum omnium pacem diligunt et sanctificatio-nem, et de praesenti inchoant vitam futuram, angelice decenterque in medio hominum conversantes, cum omni animae affectione, et divina nominatione, atque benignitate, seu caeteris bonis. Quapropter non vos hoc conturbet, quasi suspicantes non pati, sed et corporis passiones tantummodo judicare, non autem eas te credo sentire. De his vero qui inique agunt in vos, et determinant vos non recte, Evangelii solem conveniens invoco. His omissis, qui se ipsos agunt in bonum convertere, nobis vos opto adjunge-re, et luminis participes esse. Nos autem nulla adversitas privabit a Joannis splendidissimo radio. Nunc quidem interpello memoriam, et renovationem tuae verae Theologiae, paulo post, etsi audacter, dico vos ipsos mihi coadunari. Idoneus autem omnino sum praenuntiare tibi, et discens ex Deo, et dicens: quia et Pathmo carcere dimitteris, et in Asiaticam terram reverteris, ibique ages benigni Dei imitationes, et his qui post te futuri sunt eos trades.

Caput XVII

Multa praeterea tam voluminibus, quam differentibus ad diversos epistolis, ut fluvius eloquii mystici edidit, et velut oraculum sancti Spiritus, praecipuo opere et vero ac philosophico magisterio praesagivit, ad subvertendos errores et destruendos nodos syllogismorum gentilium, atque evacuandum cultum idolorum, seu commendandam patriae coelestis beatitudinem, et aeternae vitae immortalitatem: quorum magnifica excellentia exiguitatem nostri sensus videtur excedere. Plura etiam scripsit, quae non est dubium nostram laetitiam latere. Paulo autem Romae, et post primam suam defensionem in Occi-duis partibus, ut sibi ipse praedixerat, Christum testificante, pretiosus et facundissimus Dionysius, qui a patria Ionicus, Christiano autem agnomine, propter maximam sanctitatem vocabatur Macarius, quod interpretatur beatus, ne post discessum magistri, lupi rapaces et gregi non parcentes, Dominicas oves invaderent, quod institutor suus plantavit, abundanti sollicitudine rigare contendit. Unde vicinas et longe positas pertransiens civitates praedicando, et ad fidem populos convertendo, fidelesque in verbo confir-mando, atque oppressos variis langoribus sanando, usque Troadem secessit Evangelii gratia. Atque in iisdem partibus aliquanto tempore degit. Sed et post aliquot annos cum Pelio Lacedaemoniorum positus, Petrum et Paulum apostolorum capita Romae tentos, et Petrum ergastulo, Paulum secundo vinculis, pervulgata fama affici comperisset, Athenas rediens, subrogato sibi episcopo plebem tradidit, et per contiguas parochias verbi spargens semina, quatenus Romam perveniret, cum quibusdam officialibus, quos sibi comites sumpserat, ignaviter ministravit: sicque Achivae alumnus fortunae, et doctus archi-tectus, Ecclesiae se Romanae amplitudini contulit et Graeciam, cui doctrina ac miraculorum memoria manet, nequaquam deseruit. Magno enim apostolorum amore, et martyrii desiderio, festinantiae itineris Romam accelerans insistebat, ut simul cum eis, si ita vellet Christus, occumberet. Sed vota ejus prae-venit dispositio divina, et viri diabolici dementissima satis vesania. Nam cum impiissimus Nero, terra marique imperii sui frena laxasset, et nimiae voluptatis successu, inter caetera nequitiarum suarum cumulenta, etiam furor crudelitatis ejus dira rabie in Christi famulos ebullisset, quarto decimo imperii sui anno, antequam beatus Dionysius Romam adiret, sanctos Dei apostolos, alterum per crucis tro-paeum, alterum autem gladio animadversum, felici cruore perfusos et martyrii gloria dignos transmisit ad superos, seque, vivendi faciens finem obitu nefando, ut fuerat et vita, in brevi destinavit ad inferos.

Caput XVIII

Pretiosus denique Dionysius, cum arcis Romanae moenibus sui auspice Christo praesen-tiam intulit, quoniam fidei necessitas, et ad suscipiendum Dei verbum, evidentis in gentibus, quas



pertransierat, ostii apertio eum morosius detinuit, beatum Clementem pontificem, sanctae et summae sedis apostolicae jam apicem gubernantem invenit. A quo idem gloriosus Domini Atheniensium archiepiscopus Dionysius mox, ut se potuerunt invicem salutare, digno est cum honore susceptus, ac pro sanctitatis ac eruditionis suae reverentia seu anterioris fraternitatis conjunctione loco maximae venerationis est habitus. Cum quo etiam pro mutua collocutione apostolicarum sanctionum, et dulcedine spiritualis dilectionis, aliquandiu familiarissime conversatus, immodici amoris uterque vinculis sese constrinxerunt. Sed cum Deus omnipotens veri Solis, Domini scilicet Jesu Christi, radio splendidissi-mo et orientali, id est sanctissimo Dionysio, occidentales tenebras vellet gratia sua illustrare, et murum validissimum infidelitatis qui totius Galliae et Germaniae terminos pene irremediabiliter occupaverat, provideret ariete tali destruere, tantoque peritissimae eloquentiae spiculo gentilitatem perfodi, quo ante, ut munitissima defensione erat solita gratulari, atque omnem hanc Galliam ipsius Dionysii apostolatu disponeret sublevari, quam Mercurio daemoniaca servitute constabat miserabiliter ancillari, beati Cle-mentis cor tetigit, et ut istius modi verbis pretiosum Dionysium alloqueretur, accendit.

Caput XIX

Vides, inquit sanctus Clemens, mi frater charissime Macari Dionysi, quanta est messis Domi-nicae sationis, et quam pauci sunt operarii, quia ergo de omnibus catholicae pietatis es sufficienter edoctus, et omni Christiana virtute ac religione admodum roboratus, perge in nomine Domini, partes aggrediens Occidentis, et ut bonus miles Christi praeliare praelia Domini Dei tui; atque sicut Dominus Jesus Christus magistro meo Petro tradidit, et ego sanctae haereditatis jure suscepi, ut in ligandi sol-vendique auctoritate tibi semper praesto sit divina potestas, nostris orationibus comitatus, et sanctorum apostolorum intercessionibus roboratus, in tui apostolatus sorte, apostolica nostra auctoritate, omnem suscipiens Galliam, opus fac evangelistae, ministerium tuum imple, ut Christi notitia per te ubique diffusa, a Domino in diebus retributionis merearis audire: Euge, serve bone et fidelis, quia super pauca fuisti fidelis, supra multa te constituam, intra in gaudium Domini tui; et ne verearis multitudinem et atrocitatem gentis barbaricae, pro certo sciens quia qui plus laborat, plus mercedis accipiet. Socios quoque ei et comministros verbi plures et probatos viros adhibuit, illique dixit: Sicut fuit Dominus cum dominis et patribus et magistris nostris apostolis suis Petro et Paulo, ita sit tecum in omnibus, quocun-que te verteris. Esto robustus: tu enim maximam et innumerabilem populi multitudinem introduces in veram repromissionis terram filiorum Israel. Et dans pacem omnibus, ita hanc verae fraternitatis societatem solvit abire.

Caput XX

Qui simul properantes, et circumcirca Dominum praedicantes appulerunt portui Arelatensium civitatis. Et exinde quibusdam in partes necessarias, prout ei visum fuerat, destinatis, idem Macarius Dionysius, qui sedis apostolicae privilegio, tradente sibi beato Clemente Petri apostoli successore, verbi divini semina gentibus Gallicis eroganda susceperat, beatissimi principis apostolorum et Magistri sui informatus exemplo, qui Romanae crudelitati se propter Jesu Christi nomen immerserant, quo amplius apud Gallias gentilitatis fervere cognovit errorem, illuc intrepidus et calore fidei armatus accessit, ac Lutetiam Parisiorum, Domino ducente, pervenit, doctrinaque praeclarus, miraculis coruscans, et virtutum signis, quae Atheniensium magister Paulo docente didicerat, Galliis ministravit: non veritus incredulae gentis expetere feritatem, quia virtutem suam praeteritarum poenarum recordatio roborabat, tormentis expertus multis, morte tandem assecuturum se vitam: tota nihilominus intentione deside-rans, ut qui jam erat Christi nominis inter multa tormentorum flagella perfectus confessor, fieri mortis



mulctatione mereretur et martyr. Tunc memorata Parisiorum civitas, ut sedes regia, et conventu Gallo-rum ac Germanorum, et nobilitate pollebat: quia erat salubris aere, jucunda flumine, fecunda terris, arboribus nemorosa, et vineis uberrima, constipata populis, referta commerciis ac variis commeatibus, unda fluminis circumfluente. Quae siquidem inter multimoda commoditatum genera, etiam alveo suo magnam piscium copiam civibus ministrabat.

Caput XXI

Hunc ergo locum Dei famulus elegit expetendum. Ad quem cum primo fide armatus et confes-sionis constantia roboratus accessisset intrepidus, quemdam Lisbium, virum honoratissimum civitatis Parisiacae, qui ejus praedicatione in Dominum Jesum Christum crediderat, et illi fideliter adhaerebat, allocutus est, dicens: Vir illustrissime, quia jam operante gratia Jesu Christi Domini nostri plurima populi multitudo in credulitate et confessione sui sancti nominis, benedictione baptismatis consecratur, et quotidie fidelium numerus augmentatur, visum est mihi secretarii tui agrum pretio a tua fraternitate suscipere, et domum baptismatis ibi construere, et charismata divina percipere. Cui Lisbius: Gratis, inquit, eum, pater beatissime, offero per sanctitatem tuam Domino Jesu Christo. Non, ait, beatus Diony-sius, ita nobis in hujusmodi negotio est agendum, quia Deus et Dominus noster Jesus Christus pro nostra salute, operante Spiritu sancto, ex beata Maria semper virgine, cum ipse fecerit mundum, in locato est diversorio natus. Quapropter non videtur aequum, ut gratis accepto agro, praeparem domum, in qua ei filii adoptionis per nostrum ministerium renascantur. Sed et de ejus pretio captivorum est sepultura comparata. Propterea rationabile judicatur, ut pretio sumam locum, ubi illi, qui in commercio sanguinis illius, morte intercedente, de captivitate diaboli et mortis perpetuae baptizati fuerint, redimantur. Com-mutationem vero pretii tu Christi pauperibus largieris, qui te illi devotissime obtulisti.

Caput XXII

His ita expletis, ecclesiam illic, Dei se omnipotentis semper in omnibus et ubique comitante auxilio, juxta facultatem virium suarum, utque novus adhuc advena poterat, in honorem Domini nostri Jesu Christi, quae necdum locis illis et populis nota erat, construxit, ac officia devote Domino servientium clericorum ex more constituit, probatasque personas honore secundi ordinis ampliavit, incessanter restituens populos creatori, quos a devio cultu revocaverat creaturae. Cinctus ergo fide et devotione populi, quam in constructione et reverenti basilicae frequentatione cernebat, admodum roboratus, Deum et Dominum nostrum Jesum Christum, quem pectore purissimo noverat, et corde ardentissimo diligebat, insinuare gentibus non cessabat; cunctisque misericordiam ejus in hoc tem-pore, et judicium futurum proponens, paulatim sociabat Deo, quos diabolo subtrahebat, atque totis exhortationis nisibus, et signorum prodigiis satagebat, quatenus quos abripiebat mundo, dignos face-ret coelo. Tantas enim Dominus per illum dignabatur exercere virtutes, ut rebellium corda gentilium non minus miraculis quam praedicationibus obtineret. Et cum saepissime ab idolorum pontificibus contra eum seditio excitaretur in populis, ita ut plebes innumerae, etiam et de vicinis regionibus cum armis ac bellico apparatu, propter fideles, qui jam per illum in Christum crediderant, ad perdendum eum gregatim, ubi ipsum esse audiebant, concurrerent; mox ut illum cernere poterant, tanta et ita ineffabiliter in eo lux coelestis gratiae radiabat, ut aut omni ferocitate una cum armis deposita se illi prosternerent: aut qui compuncti Spiritus sancti dono ad credendum non erant, pavore nimio solve-rentur, et territi a praesentia ejus aufugerent. Miroque modo inermi viro non valebat plebs armata resistere, sed subdebat se illi potius certatim Gallicanus cothurnus, atque Germanica cervicositas: jugumque Christi suave sibi imponi poscebat. Ab ipsis quoque destruebantur idola, quorum sumptu



fuerant et studio fabricata: et invento salutis portu, idolorum gaudebant naufragio. Lugebat quoque portio victa diaboli, cum de ea victrix Ecclesiae legio triumphabat.

Caput XXIII

Tunc hostis antiquus videns sibi perire, quod Domino constabat assidua populorum conver-sione proficere, totam artificii sui machinam ad impugnanda, quae fuerant constructa, convertit. Unde partis suae auctores, deorum suorum flentes exsilia, quos ad impietatem persecutionis in eos armaverat, qui unum et verum Deum, Dominum Jesum Christum cum Patre et Spiritu sancto colendum praedica-verant et timendum, pariterque in eos, qui hanc salutis fidem devoto corde receperant; cum quod male cupierant, perficere propter fidelium multitudinem non valerent, hac calliditate suae artis instruxit, quo efficerentur compotes voti sui, ut Domitiano, qui post Neronem, perditionis filium, secundam persecu-tionem in Christianos exercuit, super virtutem et praedicationis praeconio sancti viri, quod se jam longe lateque diffuderat, intimarent: quatenus ocius deorum suorum venerationi consuleret, quae jam etiam ab ipsa hominum memoria per Dionysium, ut asserebant, quemdam praestigiatorem et magum invic-tissimum, ejusque sequaces abolebatur. Quae audiens immanissimae crudelitatis bellua Domitianus, in tantam rabiem indignationis exarsit, ut ubicunque per se vel per suos satellites Christianum quempiam reperisset, aut cogeret diis sacrificare incestis, aut diversis poenis indictum, gladio traderet puniendum. Sed et totum per sibi subditum orbem in cunctis civitatibus, oppidis, municipiis quoque et vicis publi-cum pependit edictum, ut administrationis infulis servientes, omnes Christi nominis amatores exponere diversitati supplicii maturarent, ne superesse posset, qui valeret acquirere, quod peribat.

Caput XXIV

Persecutionis ergo publicata sententia, iniquorum gaudens turba in omnem mundi partem bac-chando progreditur, et contra Dominicum populum pugnatura conspirat, non cunctati appetere gladio, quos Dominus suos monstraverat esse signaculo. Qua de re nulla jam pro Christo certantibus praesentis vitae indulgebatur tranquillitas, nulla sanctorum martyrum erat excusata libertas; sed cuncti, proh dolor! aut impiis jussionibus obediebant, aut quod statutum a crudelissimo caesare fuerat, perferebant. Dirigitur proinde praefectus Fescennius Sisinnius, tradita sibi electa apparitione, cum ingenti strepitu ad partes occidentalium regionum, ut sanctum senem, nominatissimumque doctrina virum, et virtutum insignibus praecipuum Macarium Dionysium, ubicunque reperire potuisset, perquirens, aut decreto principis idolis thurificare compelleret, aut tormentis laceratum immensis et poenis exquisitissimis tormentatum, inter caetera etiam secundum leges Romanas, ut pote eum, qui praestantissima nobilitate terrena floruerat, et contra senatus ac Reipublicae promulgationes, contraque imperium egerat, nudum, publice virgis caesum, securi percuteret.

Caput XXV

Itaque cum praedictus Fescennius Sisinnius suique commanipulares praeceptum principis suscepissent, pro Macarii Dionysii inquisitione Galliarum penetrant fines. Quibus adhuc procul positis, sancti viri celebre nomen innotuit. Unde amplius efferati, cursu velociori, tumentibus animis, vultibus trucissimis, Parisius adiere: ubi beatum Dionysium contra incredulos dimicantem, et praedicatione continua populi multitudinem ad fidem inveniunt exhortantem. Cum quo etiam beatum virum Rus-ticum archipresbyterum, et Eleutherium archidiaconum, quos ipse famulus Domini in suis ordinibus



consecrarat, praedicationis et divini obsequii comministros, persecutorum dirus furor invenit. Hi sancti viri a beatissimi Dionysii nunquam sustinuere abesse praesentia: quos divina dignatio aeterni regni jam praesciebat esse consortes, quosque ab invicem ignitae tempestatis insectatio, per martyrii certamina nullo suae calliditatis, aut severitatis astu separare praevaluit. Denique adventus praefecti Fescennii Sisinnii, cum Romanorum militum apparitione, in urbe Parisiorum, et per omnem regionem subito per-sonatur, et a primoribus civitatum Galliarum ei occurritur imperialis jussio urgens super captura sancti pontificis Macarii Dionysii, cum omni imperio divulgatur.

Caput XXVI

Et quia Dominus Jesus Christus diu laboranti seni sanctissimo, sudores certaminum suorum decreverat proprii sanguinis fonte abluere, quo posset liberius, carnis sarcina liberatus, et super nivem dealbatus, praesentiae illius astare, et qui semetipsum holocaustum odoriferum offerebat, sacrificium laudis Jupiter immolare: ab innumerabili pene caterva daemonicorum virorum cernitur, et sanctus Domini capitur, illuditur, loris durissimis crudelissime ligatur, trahitur, et una cum sancto Rustico archipresbytero, et Eleutherio archidiacono suo, praefecti praesentiae sistitur. Quem cum nimia seve-ritate praefectus alloquitur, dicens: Tune es ille infandissimus senex, qui diceris Dionysius Ionicus, et agnominaris Macarius, qui etiam deorum nostrorum culturam evacuas, et invictissimi principis statuta contemnis? Cui beatus Dionysius ait: Senex quidem sum corpore, sed fervore devotionis et fidei atque salutari confessione Domini et Salvatoris mei Jesu Christi, maneo semper novus, et novos illi genitos per ministerium praedicationis meae infantes, quos illi fons sacri baptismatis parturit, rationabili lacte pascere sine dolo non cesso. Sed et illius principis scita, qui vere est invictissimus, innocenti opere et mundo corde conservo. Cui praefectus: Dic ergo cujus numinis te profiteris esse cultorem, et cujus conditionis te asseris. Tunc hi tres beatissimi viri, Dionysius, Rusticus et Eleutherius, ita dono sancti Spiritus inspirati, et zelo fidei inflammati, sono unius vocis eisdemque verbis, cum non nisi unus inte-rrogaretur, reddidere responsum, ac si unius hominis ore sermo procederet. In hoc, inquiunt, manifes-tum est nos esse verissimos Christianos, cum corde credamus, ore confiteamur, et opere pio colamus Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum, unum Deum ac Dominum, ita ut in trinitate perfecta, et ple-nitudo sit divinitatis, et unitas potestatis. Dominum autem nostrum Jesum Christum, unam ex eadem sancta Trinitate personam, Deum ante tempora saecularia, hominem verum propter salutem hominum ex beata Maria semper virgine in fine temporum factum, passum, mortuum et sepultum, et ab inferis resuscitatum, sedere ad dexteram paternae majestatis in excelsis, super omnem principatum et potesta-tem coelestem, venturum ad judicandos vivos et mortuos, et saeculum per ignem, in melius immutan-dum, fideliter praedicamus. Tunc praefectus dixit: Non mihi jussum est de his quiddam vobiscum agere, praesertim cum te decrepitae et pessimae senectutis nimia eloquentia, et profundissimorum verborum tergiversatione, atque ultra naturam humanam in populi seductione, una cum magicis praestigiis, orbi pene Romano callere innotuerit. Ex his enim Romae satis audivimus; tantum edicito si magni principis Domitiani jussis obedire, et immortalium deorum jura venerari disponitis; sin autem, non verborum, sed verberum conflictatione vobiscum viriliter decertabo.

Caput XXVII

Cumque haec agerentur, et secum, praefectus scilicet et sancti Domini, quaererentur, quaedam inclytae familiae matrona nobilis, multo comitatu stipata, nomine Larcia supervenit, compellans prae-fectum, a Dionysio Ionico, agnomine Macario, virum suum Lisbium magicis artibus mente captum, et ejus transgressionibus sociatum. Qui statim quaesitus, repertus est et adductus, atque in Christi nominis



confessione, praefecto dictante sententiam mortis excipiens, transmissus est vitae perpetuae. Sancti vero Domini, tortoribus traditi, ad poenalia loca ducti sunt, et in conspectu sanctorum Rustici et Eleutherii, ut tormentorum ipsius terrore ab intentione sua resipiscerent, pretiosus campiductor eorum, et fortissi-mus athleta Domini Dionysius exspoliatur, et toto corpore nudus, a ternis militum ternionibus vicissim flagellatur, nec vincitur. Qui inter crepitus verberum Dei gloriam collaudare, et commilitones suos, ut ad haec se invictos praepararent, commonere: omnesque fideles, ut hinc in Dominica fide corroboraren-tur, non desinit praedicare, dicens: Laudem Domini loquetur os meum, et benedicat omnis caro nomen sanctum ejus: quoniam stigmata passionis Christi perferre dignus habitus sum pro confessione ejus in corpore meo: quod est gloria vestra, o viri fideles, et dilectissimi fratres. Ideoque videte, ne deficiatis in tribulationibus meis, sed magis armentur corda vestra, et ad similia propter amorem Domini nostri Jesu Christi offerre promptissime corpora vestra.

Caput XXVIII

Flagellantur etiam Rusticus et Eleutherius satis acerrime, et immenso catenarum pondere simul sancti Domini onerantur, et in ergastulum tenebrosissimi carceris retruduntur. Indeque ad prae-fecti auditionem reducti, in catastis extensi et flagellati, Domino gratias referebant. Tunc beatissimus et acceptabilis Domino hostia Dionysius, in oculis suorum super lectum ferreum, suppositis flammis, nudus extensus est et cantabat, dicens: Ignitum eloquium tuum, Domine, vehementer, et servus tuus dilexit illud. Propterea, Domine Jesu Christe, omnipotentis Dei Patris, virtus et sapientia, qui dixit: Cum transieris per ignem, flammae non nocebunt te: et dedisti mihi periculosiorem ignem in cupidi-tatibus vincere, fac et ad nominis tui gloriam hanc adustionem me superare, et sic cum ambusto toto corpore fuisset levatus, ad bestias ferocissimas, in rabiem multo jejunio excitatas, projectus subrigitur. Quos cum impetu validissimo conspexisset accurrere, contra eas faciens signum crucis, et suspiciens in coelum, ait: Tu, Domine, qui semper idem es, adesto nunc mihi, eamdem potentiam exerendo, quam in lacu servo tuo Danieli misericorditer contulisti. Pervenientes autem ad eum bestiae, mansuetissime procidebant ei. Praeparantur quoque ingentia clibani incendia, et in ea vir Domini S. Dionysius, vexillo sanctae crucis armatus, projicitur, et hic, inquiens, mihi non deeris, Domine Jesu Christe, ut illaesus hac etiam perpetui tormenti imaginaria concrematione egrediar: roreque tui sancti Spiritus, hos fidei meae sedes rogos, qui rhomphaeam ignitam in custodiam paradisi, cruoris tui latice, fidelibus tuis ad vitam praebens transitum, exstinxisti.

Caput XXIX

Inter haec sancti Domini Rusticus et Eleutherius flentes, et ad poenas similes voto promp-tissimo properantes, vincti differuntur, non dimittuntur. Cumque exstincto ad orationem ejus fornacis incendio, beatus Domini pontifex Dionysius fuisset splendidior auro eductus, patibulo cruciarii stipitis, tormentalium instrumentorum confixione appenditur. Unde semper Jesum Christum verum Dominum esse cunctis spectantibus praedicans, diutius tortus nec mortuus, deponitur, et in carcere Glaucini, tres simul electi Domini, cum fidelium multitudine recluduntur. Ducebantur sane a delicto obligatis, justi in vinculis, condemnandi a damnatis, et innocentes a nocentibus exponuntur. Ubi cum post multas et pernecessarias populi, qui eum sequendo, carcerem irruperant, exhortationes, et ad absentes directa institutionum praecepta, Dominica missarum solemnia, ut confirmarentur participatione corporis et sanguinis Domini fideles, velut jam in coelis positus celebraret: hora, qua frangebatur panis sanctus, quo ipse et populus communicare debebant, resplenduit hujus modi lux de coelo super eum et omnes qui ibi aderant, qualem nemo eorum antea viderat: in qua veniens apparuit ei Dominus Jesus Christus,



etiam cunctis videntibus, quibus est datum videre, cum multitudine angelorum: et accipiens panem sanctum, dedit illi, dicens: Accipe hoc, chare meus, quod mox complebo tibi una cum Patre meo: quo-niam mecum est maxima merces tua, et his qui audierint te, salus in regno meo. Nunc facies fortiter, et memoria tua erit in laude, Dilectio autem et benignitas, quam habes semper, pro quibuscunque petierit, impetrabit. Hujus vero terribilis et admirandi spectaculi mysterio, quanquam adhuc pagana curiositate, tamen miraculorum sollicita, praedicta Larcia intererat.

Caput XXX

His quoque explicitis, adsunt carnifices, qui Christi famulos de squalore carceris educentes, praefecti obtutibus iterum praesentarunt. Quibus praefectus ait: Si prudenti consilio tandem ad vitam tenditis, immolate diis, et vivite: si vero mori eligitis, mortuorum quos seduxistis, cadavera infeliciter inhumata, et tormentorum adhuc signa servantia, euntes cernite, et si non respueritis, infelicitatem eorum infelicitate excedite, et infeliciter, ut desideratis, obite. Ad hanc vocem Christi martyres, Diony-sius, Rusticus et Eleutherius, in agonia pari confessione fidei et virtutis constantia roborati, post nimia tormenta gloriosum complere martyrium elegerunt. Et judicis abstracti conspectibus, ac funeribus sibi sanctorum ostensis, divina justa et occulta laudavere judicia, qui sic eos in praesenti humiliare dispo-nit, quos in coelesti regno tam gloriose exaltari ante omne tempus decrevit. Deinde terrore subjuncto, multisque injuriis et non ante perlatis suppliciis macerati, Christi se famulos magna confessionis voce pronuntiant: lacerabaturque praecipue sanctus Dei sacerdos humana rabie, cui servivit et bestia: qui praecurrebat ad tormenta, ne tarde iret ad gloriam. Provocabat in se poenam, ut major esset victoria. Confligebant inter se, illinc carnifices, hinc palmata vox martyris. Ambiebat supplicia, ut tormento crescente, cresceret et corona. Quapropter iterum, velut ab initio, virgis in conspectu omnes sancti martyres nudi caesi, et suis vestibus reinduti, e regione idoli Mercurii, ad locum constitutum educti, ad decollationem sunt genua flectere jussi.

Caput XXXI

Tunc beatus antistes Domini Dionysius manus expandens, et oculos ad coelos erigens, ait: Deus, Deus meus, qui creasti me, et gratia tua in vitam hanc induxisti me, qui aeterna sapientia tua docuisti me, et consilia secretorum tuorum non abscondisti a me: sed semper in misericordia et mise-rationibus multis consolatus es me, et fuisti mecum in omnibus, ad quaecunque perrexi; tibi gratias ago pro cunctis quae fecisti et ostendisti mihi, atque dignatus es operari per me. Maxime quia nunc humilitatem meam visitasti per te, et vocasti senectutem meam, tuo desiderio fatigatam, ad te: sciens quia jam ex multo tempore largius concupivi videre te; nunc jam, Domine, per coronam martyrii cum fratribus meis servis tuis suscipe me: tuosque tuae custodiae commendo, quos ministerio nostro, et tibi tuo sanguine acquisisti: cunctosque etiam, qui te, per nos in nomine tuo petierint, ut pollicitus es, cle-menter exaudi: quoniam tuum est regnum et potestas cum Patre et sancto Spiritu ante omnia, et in omnia saecula saeculorum. Cumque beatus Rusticus et Eleutherius, cunctique fideles, et multi etiam pagano-rum, qui eum lamentantes prosequebantur, respondissent, amen: positis genibus, et protensis cervicibus, uno eodemque momento, hebetatis, secundum praeceptum principis, securibus decollati sunt: atque in hac fidei constantia permanentes, reddentes terrae corpora, beatas coelo animas intulere. Talique ad Dominum meruere professione migrare, ut amputatis capitibus adhuc putaretur lingua palpitans Jesum Christum Dominum confiteri. Quoniam unde mentibus inerat amor, licet praecisis capitibus, quod ore jam sumpserat, sermonibus aestuabat ardor. Vere beata nimium et Deo nostro grata societas, inter quos



nec primus alter potuit esse, nec tertius: sed Trinitatem confitentes, trino meruere decorari martyrio, quatenus fide pares, gloria coronaret aequalis.

Caput XXXII

Tantaque multitudo fidelium, quae per eum crediderat, eadem die cum illo, et in circuitu civita-tis pro Christi nomine caesa et diversissimis ac antea inauditis suppliciis est affecta, ut Parisiis videretur impletum quod de Hierusalem prophetico vaticinio fuerat peroratum: posuerunt mortalia servorum tuorum in circuitu ejus, et non erat qui sepeliret. Namque ad declaranda sancti martyris et Galliarum primi sacerdotis merita gloriosa, ut ubi salutifer primo coeperat fructus oriri, eo amplius gloriae ipsius pateret triumphus, maximus cunctos honor assistentes invasit, ac lux ineffabilis cunctis resplenduit; et beatissimi Dionysii se cadaver erexit, sanctaque manu caput a corpore dolabra lictoris truncatum, ange-lico ductu gressum regente, et luce coelesti circumfulgente, pendulis coepit brachiis vectitare. Et facta est comes multitudo coelestis exercitus exanimi ejus corpori caput proprium, ab ipso monte, ubi fuerat decollatus, per duo fere millia deportanti usque ad locum, in quo nunc Dei dispositione et sua electione requiescit humatum, sine cessatione hymnis dulcisonis Deum laudans. Sed et coelos petentia divinorum spirituum innumerabilia agmina sunt audita, canore inaestimabilis suavitatis modulantia: Gloria tibi, Domine, adjuncto frequentius, Alleluia. Nam prout discerni potuit tantus auditus, velut alternatim chori angelici, haec et alia, quorum intellectus non potuit percipi, concinebant. Quod videntes et audientes innumeri populi, et multi etiam persecutorum, in Dominum crediderunt. Non credentes autem, nimio terrore perculsi, quique in suas partes fugerunt.

Caput XXXIII

Competens profecto erat divinae dignationi mirificatum sanctum suum in coelis taliter demons-trare in terris, qui ad ferocissimos populos inclytus nuntius et confessor ipsius pretiosus, succensus igne divini amoris, constanter sustinuit supplicia passionis, et per immanem tormentorum pervenit ad societatem angelorum. Nempe novum, prius et inauditum, miraculum, exanime corpus viventis currere more, et hominem jam mortuum recto gressu incedere. Sed quanquam sit mirum, non est tamen difficile, praeciso capite, sanctissimi viri corpus angelico ministerio in modum viventis ambulare, cum idem Deus sua omnipotentia efflato spiritu, cadaver ejus facile propter fidei suae commendationem, quam idem suus fidelis servus praedicaverat facile ut iret, potuit regere, qui idipsum corpus de pulvere terrae compingens, spiritum, quo vegetaretur, dignatus est inspirare: idemque redactum in cinerem dignabitur reparare, et qua vixerat anima, vividum perenniter reddere. Quod stupendum miraculum, cum superius fata Larcia cons-pexisset, prosiluit in infidelium turbas, et vociferata est se esse Christi gratia christianam. Quae mox capta, et in Christi Domini nostri confessione, sanguinis sui fonte ab immunditia idolorum occubuit baptizata in remissionem peccatorum. Cujus filius Visbius, quem ex praescripto Lisbio viro suo susceperat, Romam ductus, Domitiano evespillatoper tres Caesares militavit, et sub sancto Masso episcopo, qui tertius a beato Dionysio Parisiorum rexit Ecclesiam reversus, omnibus quae sunt mundi relictis, baptizatus, et religioso-rum Christique pauperum numero est sociatus. Caeterum metuentes persecutores et gentilium phalanges, ne conversi populi fidelissima probataque devotio, sanctorum corpora Rustici et Eleutherii, quae in monte, ubi ipsi una cum beato Dionysio fuerunt martyrisati, jacebant, profutura sibi ad patrocinium colligerent, et tumularent, initio consilio, eligunt terris Sequanae profundisque gurgitibus martyrum corpora perdenda committere. Quae imposita navibus, ad provisum gurgitem ministros jubent demergenda perferre; sed Deus omnipotens praescius futurorum, qui mutat tempus, et quod praedestinavit non mutat consilium:



qui malum Holophernis conceptum prudentia benevolentis feminae immutavit, iniquorum consilia suae dispositionis arti, industria qua voluit, servire coegit.

Caput XXXIV

Nam nobilis quaedam mater familias, Catulla nomine, quae licet paganorum adhuc erroribus necessitate potius quam voluntate, teneretur addicta, converti tamen ad fidem Christi, per exempla martyrum, atque ad baptismi gratiam pervenire se desiderare, et mente demonstrabat et opere, Dei misericordia inspirata, mactae virtutis consilium appetivit, atque ad convivium venire postulat sanc-torum corporum perditores. Et dum eis copiam oblatae humanitatis expendit, a memoria eorum quae susceperant agenda, discussit, fidelibusque suis et familiaris voti consciis secreta ordinatione committit, ut subtracto furto pretiosa corpora beatorum diligens laboret occultare provisio. Qui dominae voluntate et jussione comperta, festinanter, quod eis praeceptum fuerat exsequuntur, furtumque laudabile, quod nemini damnum intulit, et omnibus pie credentibus lucrum maximum contulit, sexto a memorata urbe lapide, in sulcis autumnalibus, quos tunc seminibus jacendis, praescripta matrona in abundantia parabat arantium, speciem agricolantium praetendentes, velut quiddam ruralis operis laborantes abscondunt: locum etiam certo notamine assignare procurant. Ex quo eadem Dei futura plenius femina, ac sibi colle-gae Christiani, inter nocturna secreta silentia, praescripta martyrum corpora tollentes, beati Dionysii corpori conjunxerunt, et veneratione, qua inter persecutorum rabiem poterant, devotissime frequenta-bant. Facta deinceps satione, nec suum seges negavit obsequium, quae tali est fecundata pinguedine, atque sic se in eam beneficium ubertatis effudit, ut centuplicatos fructus devotissima cultrix acquireret, et patria mereretur salutem.

Caput XXXV

Praedicata itaque mater familias, cum primum vidit persecutionis tepuisse fervorem, locum tantorum martyrum ossa servantem, qua oportuit honorificentia una cum sanctis Domini sacerdotibus et fidelium turbis reverentissime satis aggreditur, et incomparabilem thesaurum, quem diu sibi et pos-teris profuturum servavit, omnibus patenter eadem sacratissima die innotuit, qua beatus Dionysius cum sociis suis triumphans agonem explevit, et coronam victoriae accipere de manu Domini meruit, atque testis Jesu Domini pretiosus sidereum senatum possedit, ipsumque locum eminentis mausolei aedifi-catione signavit. Sanctorum quoque corporibus digna veneratione sepultis, eorum vestimenta, tunica videlicet, cilicium, et caligae Dionysii pretiosi, et casula sancti Rustici, archipresbyteri, atque dalmatica beati Eleutherii archidiaconi, exceptis portionibus quae pro reliquiis electorum Domini, a fidelium devotione sumptae sunt, usque hodie debiti cultus reverentia conservantur, quorum meritis et precibus, eadem venerabilis femina, in nomine sanctae Trinitatis ex aqua et Spiritu sancto renata, cuncta, quae habere potuit, Domino Jesu Christo Salvatori nostro, atque ipsis martyribus tradidit, et sacras excubias apud eorum corpora, quandiu supervixerat, celebrans, in bona confessione ac conversatione, ad Christi et sanctorum martyrum gloriam, ipsis intercedentibus migrare promeruit.

Caput XXXVI

Processu vero temporis, multiplicata fidelium numerositate, Christiani et beati Dionysii patro-ciniis devotissimi, basilicam super pretiosorum martyrum corpora, magno sumptu, cultuque eximio



construxerunt: ubi quotidie, operante Domino nostro Jesu Christo, merita eorum virtutum probantur monstrari frequentia. Quorum miraculorum insignia, non solum sermo non praevalet enarrare; verum nec ipsis queunt humanis mentibus comprehendi. Unde nec dignitas honoris et magnificentiae eorum hominis cogitatu potest attingi. Experiuntur tamen infirmi ac quibuscunque anxietatibus afflicti, in eodem loco et ubicunque Domini clementiam per eorumdem martyrum merita invocantes, quantum Dei famulos conveniat honorari, quorum interventu recipit caecitas visum, debilitas gressum et obstrictae aurium januae recipere merentur auditum. Sed nec illud silendum est, quod immundorum spirituum infestatione vexati, dum ad memoratorum Christi testium tumulos examinandi virtute divina ducuntur, sanctorum ipsorum coguntur imperio, quo quisque martyrum sit positus loco, designatis nominibus indicare. Quorum memoranda et gloriosissima passio e regione urbis Parisiorum in colle qui antea mons Mercurii, quoniam inibi idolum ipsius principaliter colebatur a Gallis, nunc vero mons Martyrum vocatur, sanctorum Domini gratia, qui ibidem triumphale martyrium perpetrarunt, celebrata est VII Idus Octobris, anno ab incarnatione Domini nostri Jesu Christi nonagesimo sexto, a passione autem sexagesimo quarto: aetatis vero beatissimi Dionysii circiter nonagesimo, imperii quoque Domitiani crudelissimi Caesaris decimo sexto ingruente. Quem ultio divina, ut et Neronem, cujus hic portio fue-rat, post necem apostolorum, sine ulla est procrastinatione secuta, qua percussus, vitam cum tyrannico principatu miserabiliter, ut par erat, amisit: regnante Domino nostro Jesu Christo, cui est honor et gloria, virtus et imperium cum Patre, in unitate Spiritus sancti ab aeterno, et nunc et per omnia saecula saeculorum. Amen.


Bibliografía

Fuentes primarias

Abælardus, Petrus. 1855. Epistola prima. Quæ est historia calamitatum Abelardi, ad amicum scripta. Vol. CLXXVIII, de Patrologiæ cursus completus: sive bibliotheca universalis. Series secunda, editado por Jacques Paul Migne, 113-181. París: Garnier Fratres.

Abelardo, Pedro. 1983. Historia de mis desventuras. Traducido por José María Cigüela. Buenos Aires: Centro Editor de América Latina.

Anónimo. 1834. Passio sanctorum Dionisii, Rustici et Eleutherii. Vol. LXXXVIII, de Patrologiæ cursus completus: sive bibliotheca universalis. Series secunda, editado por Jacques Paul Migne, 577-584. París: Aqud Editorem.. 1910. Vita Sanctæ Genovefæ virginis Parisiorum patronæ. Prolegomena conscripsit, textem edidit Carolus Künstle. Editado por Karl Kunstle. Leipzig: In aedibus B. G. Tuebneri.

Areopagita, Pseudo Dionisio. 2002. Obras Completas (Los nombres de Dios, Jerarquía celeste, Jerarquía eclesiástica, Teología mística, Cartas varias). Editado por Teodoro H. Martín. Traducido por Hipólito Cid Blanco y T. H. Martín. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.

Cicero, Marcus Tullius. 1967. De Oratore. Traducido por Edward William Sutton. Vol. I. II vols. Londres: Harvard University Press (Loeb Classical Library).

de Claraval, San Bernardo. 1839. Opera omnia, post horstium denuo recognita, repurgata, et in meliorem digesta ordinem; necnon novis præfationibus, admonitionibus, notis et observationibus, indicibusque copiosissimis locupletata et illustrata Joannis Mabillon. Editado por Jean Mabillon. Vols. I, Número 2. París: Apud Gaume fratres.

de Honnecourt, Villard. 1906. Album de Villard de Honnecourt, architecte du XIIIe siècle: reproduction des 66 pages et dessins du manuscrit français 19093 de la Bibliothèque Nationale. Editado por Henri Omont. París: Imprimerie Berthaud Frères (Reproductions des manuscrits et miniatures de la Bibliothèque Nationale).

De Santos Otero, Aurelio, ed. 1999. Los Evangelios apócrifos. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.Episcopi Turonensis, Sancti Georgii Florentii Gregorii. 1849. Historiæ Ecclesiasticæ Francorum Libri Decem.

Vol. LXXI, de Patrologiæ cursus completus: sive bibliotheca universalis. Series prima, editado por Jacques Paul Migne, 159-572. París: Aqud Editorem.

Hilduini Sandionysiani, Abbatem. 1844. Post Beatam ac Salutiferam. Vol. CVI, de Patrologiæ cursus completus: sive bibliotheca universalis. Series latina, editado por Jacques Paul Migne, 23-50. París: Garnier frères.

Lutherus, Martinus. 1868. De Captivitate Babylonica ecclesiæ Præludium D. Mart. Lutheri. 1520. Vol. V, cap. III de D. Martini Lutheri Opera Latina: Varii argumenti ad Reformationis historiam imprimis, de Martinus Lutherus, editado por Heinrich Schmidt y Friedrich Ferdinand, 16-118. Erlangen: Sumptibus C. Heyderi et H. Zimmeri.

Lutherus, Martinus, y Philippus Melanchthon. 1868. Determinatio Theologicæ Facultatis Parisiensis super doctrina Lutheriana hactenus per eam visa, et Apologia Phil. Melanchthonis pro Luthero adversus decretum Parisiensium 1521. Vol. VI, cap. III de D. Martini Lutheri Opera Latina: Varii argumenti ad Reformationis historiam imprimis, de Martinus Lutherus, editado por Heinrich Schmidt y Friedrich Ferdinand, 31-77. Erlangen: Sumptibus C. Heyderi et H. Zimmeri.

Moine de Saint-Denis, Guillaume. 1924. «Vie de Suger.» En Collection des mémoires relatifs a l’histoire de France, depuis la fondation de la monarchie française jusqu’au 13e siècle, de Francois Guizot, 163-205. París: Brière.



Rivet de la Grange, Antoine, Congrégation de Saint-Maur Benedictines, y Académie des inscriptions & des belles-lettres. 1869. Histoire littéraire de la France, ouvrage commencé par des religieux bénédictins de la Congrégation de Saint Maur, et continué par des membres du l’Institut. Vol. XII. XXXIV vols. París: Imprimerie nationale.

Roritzer, Matthäus. 1845. Das Büchlein von der Fialen Gerechtigkeit: nach einem alten Drucke aus dem Jahr 1486 in die heutige Mundart übertragen und durch Anmerkungen erläutert. Editado por August Reichensperger. Tréveris: Lintz.

Sandionysianus Monachus, Willelmus y François Duchesne. 1648. Vita Sugerii abbatis Sancti Dionisii qui præcipua Franciæ negotia regnatibus Ludouico VI. & Ludouico VII. Administrauit. Auctore Willelmo Sancti Dionysii Monacho, & Sugerii ipsius domestico. Editado por Jérémie Bouillerot. París: Lutetiae Parisiorum: apud Hieremiam Boüillerot, viâ Calendeâ sub signo Sulmonis propè Palatium.

Suger, Abad de Saint Denis. 1979. «Libellus Alter De Consecratione Ecclesiæ Sancti Dionysii». En Abbot Suger on the Abbey Church of St.-Denis and Its Art Treasures, de Erwin Panofsky, 82-121. Nueva Jersey: Princeton University Press.. 1979. «Liber De Rebus in Administratione Sua Gestis». En Suger on the Abbey Church of St.-Denis and Its Art Treasures, de Erwin Panofsky, 40-81. Nueva Jersey: Princeton University Press.. 1979. «Ordinatio A.D. MCXLº vel MCXLIº Confirmata». En Abbot Suger on the Abbey Church of St.-Denis and Its Art Treasures, de Erwin Panofsky, 122-137. Nueva Jersey: Princeton University Press.. 1887. Vie de Louis le Gros suivie de L’histoire du roi Louis VII (Gesta Ludovico Regis, cognomeno Grossi). Editado por Auguste Molinier. París: Alphonse Picard, Libraire des Archives nationales et de la Société de L’École des Chartes.. 1867. Oeuvres complètes de Suger recueillies, annotées et publiées d’après les manuscrits pour la Société de l’histoire de France. Editado por Lecoy de La Marche. París: Mme. ve. J. Renouard Libraire de la Société de l’histoire de France.

Vasari, Giorgio. 1878. «Introduzione alle tre arti del disegno ci de architettura, scultura e pittura. Dell’architettura». En Le vite de più eccellenti pittori, scultori ed architettori. Tomo I, de Giorgio Vasari, editado por Gaetano Milanesi, 107-148. Florencia: G. C. Sansoni.

Vitruvius Pollio, Marcus. 1955. On Architecture. Editado por Frank Granger. Traducido por Frank Granger. Vol. II, Libros 6-10. II vols. Londres: Harvard University Press (Loeb Classical Library).

Fuentes secundarias

Abraham, Pol. 1934a. Viollet-Le-Duc et le rationalisme médiéval. París: Vincent, Fréal.. 1934b. “Nouvelle explication de l’architecture religieuse gothique”. Gazette des beaux-arts, LXXVI (11 ): 257-271.

Ackerman, James S. 1997. “Villard de Honnecourt’s Drawings of Reims Cathedral: A Study in Architectural Representation”. Artibus et Historiae, XVIII (35): 41-49.. 1949. “‘Ars Sine Scientia Nihil Est’. Gothic Theory of Architecture at the Cathedral of Milan”. The Art Bulletin, XXXI (2): 84-111.

Adler, Alfred. 1947. “The Pèlerinage de Charlemagne in New Light on Saint-Denis”. Speculum, XXII (4): 550-561.Armstrong, A. H. 1981. “Negative Theology, Myth and Incarnation”. En Neoplatonisme: mélanges offerts a Jean

Trouillard, de Jacqueline Bonnamour, Lucien Jerphagnon y Jean Trouillard, 47-62. París: Fontenay-aux-Roses (Números 19-22 de Les cahiers de Fontenay).

Aubert, Marcel. 1950. Suger. París: Éditions de Fontenelle (Figures Monastiques).. 1934. “Les plus anciennes croisées d’ogives. Leur rôle dans la construction”. Bulletin monumental, XCIII: 5-67 y 137-237.

Bastero de Eleizalde, Juan Luis. 2001. Virgen singular: la reflexión teológica mariana en el siglo XX. Madrid: Ediciones Rialp.

Baxandall, Michael. 1989. Modelos de intención. Sobre la explicación histórica de los cuadros. Traducido por Carmen Bernárdez Sanchís. Madrid: Hermann Blume.



Bedos Rezak, Brigitte. 1986. “Suger and the Symbolism of Royal Power: The Seal of Louis VII”. En Abbot Suger and Saint-Denis: A Symposium, editado por Paula Lieber Gerson, 95-103. Nueva York: Metropolitan Museum of Art.

Benton, John F. 1986. “Introduction: Suger’s Life and Personality”. En Abbot Suger and Saint-Denis: A Symposium, editado por Paula Lieber Gerson, 3-15. Nueva York: Metropolitan Museum of Art.

Bigg, Charles. 1895. Neoplatonism. Chief ancient philosophies. Londres: Society for Promoting Christian Knowledge.

Bittel, Lisa M. 2009. Landscape with Two Saints. How Genovefa of Paris and Brigit of Kildare Built Christianity in Barbarian Europe. Oxford, Nueva York: Oxford University Press.

Bloch, Marc. 2006. Los reyes taumaturgos. Traducido por Marcos Lara y Juan Carlos Rodríguez Aguilar. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica.. 2005. Feudal Society. Social Classes and Political Organization. Traducido por L. A. Manyon. Vol. II. II vols. Londres: Routledge.. 2004. Feudal Society. The Growth of Ties of Dependence. Traducido por L. A. Manyon y T. S. Brown. Vol. I. II vols. Londres: Routledge.

Blum, Pamela Z. 1986. “The Lateral Portals of the West Facade of the Abbey Church of Saint-Denis: Archaeological and Iconographic Considerations”. En Abbot Suger and Saint-Denis: A Symposium, editado por Paula Lieber Gerson, 199-228. Nueva York: Metropolitan Museum of Art.

Blumenthal, Henry Jacob, y Robert Austin Markus. 1981. Neoplatonism and Early Christian Thought: Essays in Honour of A. H. Armstrong. Londres: Variorum Publications.

Bony, Jean. 1986. “What Possible Sources for the Chevet of Saint-Denis?”. En Abbot Suger and Saint-Denis: A Symposium, editado por Paula Lieber Gerson, 131-141. Nueva York: Metropolitan Museum of Art.. 1983. French Gothic Architecture of the 12th and 13th Centuries. Los Ángeles: University of California Press (California Studies in the History of Art).

Bork, Robert. 2013. “Ground Plan Geometries in Suger’s St-Denis. A Prototype for Altenberg”. Cap. 4 en Aufmaß und Diskurs: Festschrift für Norbert Nußbaum zum 60. Geburtstag, editado por Julian Jachmann y Astrid Lang, 55-68. Berlín: Lukas Verlag.

Bournazel, Eric. 1986. “Suger and the Capetians”. En Abbot Suger and Saint-Denis: A Symposium, editado por Paula Lieber Gerson, 55-72. Nueva York: Metropolitan Museum of Art.

Branner, Robert. 1961. Gothic Architecture. Nueva York: George Braziller (Great Ages of World Architecture).Brown, Elizabeth A. R., y Michael W. Cothren. 1986. “The Twelfth-Century Crusading Window of the Abbey

of Saint-Denis: Præteritorum Enim Recordatio Futurorum est Exhibitio”. Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, LI: 1-40.

Bur, Michel. 1986. “A Note on Suger’s Understanding of Political Power”. En Abbot Suger and Saint-Denis: A Symposium, editado por Paula Lieber Gerson, 73-76. Nueva York: Metropolitan Museum of Art.

Choisy, Auguste. 1899. Histoire de l’Architecture. Vol. II. II vols. París: Gauthier-Villars.Clark, William W. 1986. “Suger’s Church at Saint-Denis: The State of Research”. En Abbot Suger and Saint-Denis:

A Symposium, editado por Paula Lieber Gerson, 105-130. Nueva York: Metropolitan Museum of Art.Clark, William y Robert Mark. 1984. “The First Flying Buttresses: A New Reconstruction of the Nave of Notre-

Dame de Paris”. The Art Bulletin, LXVI (1): 47-65.Constable, Giles. 1986. “Suger’s Monastic Administration”. En Abbot Suger and Saint-Denis: A Symposium,

editado por Paula Lieber Gerson, 17-32. Nueva York: Metropolitan Museum of Art.Cothren, Michael W. 1986. “The Infancy of Christ Window from the Abbey of St.-Denis: A Reconsideration of Its

Design and Iconography”. The Art Bulletin, LXVIII (3): 398-420.Crosby, Sumner McKnight. 1987. The Royal Abbey of Saint-Denis: from its beginnings to the death of Suger, 475-

1151. Editado por Pamela Z. Blum. New Haven: Yale University Press.. 1981. “Some Uses of Photogrammetry by the Historian of Art”. En Études d’art medieval offertes a Louis Grodecki, editado por Sumner McKnight Crosby, 119-128. París: Éditions Ophrys.. 1968. “The Plan of the Western Bays of Suger’s New Church at St. Denis”. The Journal of the Society of Architectural Historians, XXVII (1): 39-43.. 1966. “Crypt and Choir Plans at Saint-Denis”. Gesta, V: 4-8.. 1949. “Excavations in the Abbey Church of St.-Denis 1948 the Facade of Fulrad’s Church”. Proceedings of the American Philosophical Society, XCIII (5): 347-361.



. 1948. “Early Gothic Architecture –New Problems As a Result of the St. Denis Excavations”. Journal of the Society of Architectural Historians, VII (3/4): 13-16.. 1937. The Abbey of St. Denis in the XII Century: A Study of the Historical Backgrounds and of Problems Relating to the XII Century Church. Faculty of the Graduate School, Yale University, New Haven, Connecticut: Dissertation Submitted in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Doctor of Philosophy.

Crosby, Sumner McKnight, Jane Hayward, Charles T. Little y William D. Wixom. 1981. The Royal Abbey of Saint-Denis in the Time of Abbot Suger (1122-1151). Nueva York: The Metropolitan Museum of Art.

d’Ayzac, Félicie-Marie-Emilie. 1861. Histoire de l’abbaye de Saint-Denis en France. Vol. II. II vols. París: Imprimerie imperiale.

de Montfaucon, Bernard. 1729. Les monumens de la monarchie Françoise, qui comprennent l’histoire de France, avec les figures de chaque regne, que l’injure des tems a epargnées. Vol. I. V vols. París: Julien-Michel Gandouin y Pierre-François Giffart.

Delaporte, Marianne M. 2004. Saint Denis, Hilduin’s Headless Holy Man. Princeton Theological Seminary, Princeton University, Nueva Jersey: Dissertation Submitted in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Doctor of Philosophy.

Doherty, Kevin F. 1960. “St. Thomas and the Pseudo-Dionysian Symbol of Light”. The New Scholasticism, XXXIV (2): 170-189.

DuQuesnay Adams, Jeremy. 1993. “The Regnum Francie of Suger of Saint-Denis: An Expansive Île-de-France”. Historical Reflections, XIX (2): 167-188.

Eco, Umberto. 2005. History of Beauty. Traducido por Alastair McEwen. Nueva York: Rizzoli International Publications.. 1999. Arte y Belleza en la Estética Medieval. Traducido por Helena Lozano Miralles. Barcelona: Editorial Lumen.

Elorduy, Eleuterio. 1944. “¿Es Amonio Sacas el Pseudo Areopagita?”. Estudios Eclesiásticos, XVIII: 501-557.Félibien, Michel. 1706. Histoire de l’abbaye royale de Saint-Denys en France, contenant la vie des abbez qui

l’ont governée depuis onze cens ans: les Hommes Illustres qu’elle a donnez a l’Eglise & a l’État: les Privileges accordez par les Souverains Pontifes & par les Evêques... París: Frederic Leonard, Imprimeur ordinaire du Roy.

Fisher, Jeffrey. 2001. “The Theology of Dis/similarity: Negation in Pseudo-Dionysius”. Journal of Religion, LXXXI (4): 529-548.

Focillon, Henri. 1988. Arte de Occidente: La Edad Media románica y gótica. Traducido por Beatriz del Castillo. Madrid: Alianza Editorial.

Francastel, Pierre. 1952. “Suger et les débuts de l’age gothique”. Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, VII (2): 237-244.

Frankl, Paul Theodore. 1960. The Gothic: Literary Sources and Interpretations Through Eight Centuries. Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press.. 1957. “The Chronology of Chartres Cathedral”. The Art Bulletin, XXXIX (1): 33-47.. 1945. “The Secret of the Mediaeval Masons”. The Art Bulletin, XXVII (1): 46-60.

Gaborit-Chopin, Danielle. 1986. “Suger’s Liturgical Vessels”. En Abbot Suger and Saint-Denis: A Symposium, editado por Paula Lieber Gerson, 283-294. Nueva York: Metropolitan Museum of Art.

Gage, John. 1982. “Gothic Glass: Two Aspects of a Dionysian Aesthetic”. Art History, V (1): 36-57.Gardner, Stephen. 1984. “Two Campaigns in Suger’s Western Block at St.-Denis”. The Art Bulletin, LXVI (4):

574-587.Gasparri, Françoise. 2003. “La politique de l’abbé Suger de Saint-Denis à travers ses chartes”. Cahiers de

civilisation médiévale, XLVI (183): 233-245.Giles, Constable. 1981. “L’abbé Suger et Saint-Denis”. Cahiers de civilisation médiévale, XXIV (95): 327-331.Gombrich, Ernst H. 2000. Norma y forma. Estudios sobre el arte del Renacimiento. I. Traducido por Remigio

Gómez Díaz. Madrid: Debate.Grodecki, Louis. 1986. “The Style of the Stained-Glass Windows of Saint-Denis”. En Abbot Suger and Saint-

Denis: A Symposium, editado por Paula Lieber Gerson, 273-281. Nueva York: Metropolitan Museum of Art.



. 1977. Arquitectura gótica. Traducido por Juan Novella Domingo. Madrid: Aguilar Ediciones (Colección Historia Universal de la Arquitectura).. 1976. Les vitraux de Saint-Denis: Étude sur le vitrail au XIIe siècle. Vol. I. II vols. París: Centre National de la Recherche Scientifique (Corpus vitrearum medii aevi. Série “Études”).

Grodecki, Louis, Chantal Bouchon, Catherine Grodecki y Yolanta Załuska. 1995. Études sur les vitraux de Suger a Saint-Denis. Vol. II. II vols. París: Presses de l’Université de Paris-Sorbonne (Corpus vitrearum medii aevi. Série “Études”).

Grosee, Rolf. 2004. “La famille de l’abbé Suger”. Bibliothèque de l’École des chartes, CLXII (2): 497-500.Guilhermy, Roch Franois Ferdinand M. N. 1848. Monographie de L’Église Royale de Saint-Denis Tombeaux et

Figures Historiques. París: Libraire archéologiques de Victor Didron.Hanning, Robert W. 1986. “Suger’s Literary Style and Vision”. En Abbot Suger and Saint-Denis: A Symposium,

editado por Paula Lieber Gerson, 145-150. Nueva York: Metropolitan Museum of Art.Harrison Caviness, Madeline. 1986. “Suger’s Glass at Saint-Denis: The State of Research”. En Abbot Suger and

Saint-Denis: A Symposium, editado por Paula Lieber Gerson, 257-272. Nueva York: Metropolitan Museum of Art.

Jantzen, Hans. 1970. La arquitectura gótica. Traducido por Juan Manuel Borthagaray e Iván Hernández Larguía. Buenos Aires: Ediciones Nueva Visión.. 1951. Über den gotischen Kirchenraum und andere Aufsätze. Berlín: Gebrüder Mann Verlag.

Jean Ceas, Sandra. 2012. Abbot Suger’s Silent Soliloquy of Public Aesthetics in the Medieval Saint Denis Abbey. Faculty of Arts and Humanities, University of Denver, Denver: A Thesis Presented in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Master of Arts.

Katzenellenbogen, Adolf. 1964. The Sculptural Programs of Chartres Cathedral: Christ, Mary, Ecclesia. Nueva York: W. W. Norton.

Kharlamov, Vladimir L. 2006. ‘The Beauty and the Unity and the Harmony of the Whole’. Concept of Theosis in the Theology of Pseudo-Dionysius the Areopagite. Caspersen School of Graduate Studies, Drew University, Madison, Nueva Jersey: Dissertation Submitted in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Doctor of Philosophy.

Kidson, Peter. 1987. “Panofsky, Suger and St. Denis”. Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, L: 1-17.Kitzinger, Ernst. 1949. “The Mosaics of the Cappella Palatina in Palermo: An Essay on the Choice and

Arrangement”. The Art Bulletin, XXXI (4): 269-292.Kozak, Greg. 2003. Abbot Suger of St-Denis the Architect of Memory. Department of History, Simon Frazer

University, British Columbia, Canadá: Thesis Submitted in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Masters of Arts.

Kristeller, Paul Oskar. 1986. “El sistema moderno de las artes”. Cap. IX de El pensamiento renacentista y las artes. Colección de ensayos, de Paul Oskar Kristeller, traducido por Bernardo Moreno Carrillo, 179-240. Madrid: Taurus Ediciones.

Kultermann, Udo. 1996. Historia de la historia del arte: el camino de una ciencia. Traducido por Jesús Espino Nuño. Madrid: Akal.

Küng, Hans. 2006. El cristianismo. Esencia e historia. Traducido por Víctor Abelardo Martínez de Lapera. Madrid: Trotta (Colección Estructuras y Procesos, Serie Religión).

Lakatos, Imre. 1989. La metodología de los programas de investigación científica. Traducido por Juan Carlos Zapatero. Madrid: Alianza Editorial.. 1975. “La falsación y la metodología de los programas de investigación científica”. En La crítica y el desarrollo del conocimiento. Actas del Coloquio Internacional de Filosofía de la Ciencia celebrado en Londres en 1965, editado por Imre Lakatos y Allan Musgrave, traducido por Francisco Hernán, 203-343. Barcelona: Ediciones Grijalbo (Colección “Teoría y Realidad”).

Lethaby, W. R. 1914. “The Part of Suger in the Creation of Mediæval Iconography”. The Burlington Magazine for Connoisseurs, XXV (136): 206+211.

Lieber Gerson, Paula. 1986. “Suger as Iconographer: The Central Portal of the West Facade of Saint-Denis”. En Abbot Suger and Saint-Denis: A Symposium, editado por Paula Lieber Gerson, 183-198. Nueva York: Metropolitan Museum of Art.



. 1970. The West Facade of St.-Denis. An Iconographic Study. Department of Philosophy, Columbia University, Nueva York: Dissertation Submitted in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Doctor of Philosophy.

Louth, Andrew. 1989. Denys the Areopagite. Londres: Continuum.Lovejoy, Arthur. 1983. La gran Cadena del Ser. Historia de una idea. Traducido por Antonio Desmonts.

Barcelona: Icaria Editorial.Mabillon, Jean. 1704. Annales Ordinis S. Benedicti Occidentalium Monachorum Patriarchæ: In quibus non modò

res monasticæ, sed etiam ecclesiasticæ historiæ non minima pars continetur. Vol. II. VI vols. París: Sumtibus Caroli Robustel.

Mâle, Émile. 1958. The Gothic Image: Religious Art In France of the Thirteenth Century. Traducido por Dora Nussey. Nueva York: Harper Torchbooks.. 1952. El arte religioso del siglo XII al siglo XVIII. Traducido por Juan José Arreola. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica.. 1914-1915. “La Part de Suger dans la création de l’iconographie du Moyen Âge”. Revue de l’art ancien et moderne, XXXV (202): 91-102; 161-168; 253-262; 339-349.

Masson, Henri. 1935. “Le rationalisme dans l’architecture du Moyen Age”. Bulletin monumental, XCIV: 29-50.Meiss, Millard. 1945. “Light as Form and Symbol in Some Fifteenth-Century Paintings”. The Art Bulletin, XXVII

(3): 175-181.Molière. 1886. Oeuvres de Molière. Nouvelle Edition. Editado por Eugène Despois y Paul Mesnard. Vol. IX. París:

Librairie Hachette.Murray, Stephen. 1998. “Notre-Dame of Paris and the Anticipation of Gothic”. The Art Bulletin, LXXX (2):

229-253.Murray, Stephan, Andrew Tallon y Rory O’Neill. 2011. Mapping Gothic France. Media Center for Art History,

Department of Art History and Archaeology, Columbia University y Visual Resources Library, Vassar College. Último acceso: 20 de octubre de 2014. http://mappinggothic.org.

Nieto Alcaide, Víctor. 1993. La luz, símbolo y sistema visual. Madrid: Cuadernos Arte Cátedra.Panofsky, Erwin. 2012. “On the Problem of Describing and Interpreting Works of the Visual Arts”. Critical

Inquiry, XXXVIII (3): 467-482.. 2004. El Abad Suger. Sobre la abadía de Saint-Denis y sus tesoros artísticos. Traducido por Rosario López Gregorio (del inglés) y María Condor (del latín). Madrid: Ediciones Cátedra.. 2000. “La historia de la teoría de las proporciones humanas como reflejo de la historia de los estilos”. En El significado en las artes visuales, de Erwin Panofsky, traducido por Nicanor Ancochea, 77-130. Madrid: Alianza Editorial.. 1985. Gothic Architecture and Scholasticism. (An inquiry into the analogy of the arts, philosophy, and religion in the Middle Ages). Nueva York: Penguin Books (Meridian Book, New American Library).. 1947. “Postlogium Sugerianum”. The Art Bulletin, XXIX (2): 119-121.. 1945. “An Explanation of Stornaloco’s Formula”. The Art Bulletin, XXVII (1): 61-64.

Pead Coughlin, Rebecca Ann . 2006. Θεουργια and Θεωρια: Divine Activity in Dionysius the Areopagite. Department of Classics, Dalhousie University, Halifax, Nova Scotia: Thesis Submitted in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Masters of Arts.

Pevsner, Nikolaus. 1942. “The Term ‘Architect’ in the Middle Ages”. Speculum, XVII (4): 549-562.Pope, Alexander, William Warburton, Joseph Warton y William Lisle Bowles. 1806. The Works of Alexander

Pope, Esq., in Verse and Prose: Containing the Principal Notes of Drs. Warburton and Warton. Londres: J. Johnson.

Popper, Karl R. 2004. La lógica de la investigación científica. Traducido por Víctor Sánchez de Zavala. Madrid: Tecnos.

Reynolds, Susan. 2001. Fiefs and Vassals: The Medieval Evidence Reinterpreted. Nueva York: Clarendon Press.Rorem, Paul. 2009. Hugh of Saint Victor. Nueva York: Oxford University Press (“Great Medieval Thinkers”).

. 1993. Pseudo-Dionysius. A Commentary on the Texts and an Introduction to Their Influence. New York: Oxford University Press.. 1984. Biblical and Liturgical Symbols Within the Pseudo-Dionysian Synthesis. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies.



Rorem, Paul y John C. Lamoreaux. 1993. “John of Scythopolis on Apollinarian Christology and the Pseudo-Areopagite’s True Identity”. Church History, LXII (4): 469-482.

Sauerländer, Willibald. 1972. Gothic sculpture in France 1140-1270. Traducido por Janet Sondheimer. Londres: Thames and Hudson.

Schäfer, Christian. 2006. Philosophy of Dionysius the Areopagite. An introduction to the structure and the content of the treatise on the Divine Names. Boston: Brill Academic.

Schapiro, Meyer, H. W. Janson y E. H. Gombrich. 1970. “Criteria of Periodization in the History of European Art”. New Literary History, I (2, A Symposium on Periods): 113-125.

Sedlmayr, Hans. 1950. Die Entstehung der Kathedrale. Zurich: Atlantis Verlag.Seouh, Jong Wong. 2007. Knowledge and Action in Hugh of St. Victor’s Comentary on the Dionysian Celestial

Hierarchy. Princeton Theological Seminary, Princeton University, Nueva Jersey: Dissertation Submitted in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Doctor of Philosophy.

Sorensen, Lee. 2000. Dictionary of Art Historians. A Biographical Dictionary of Historic Scholars, Museum Professionals and Academic Historians of Art. Editado por Lee Sorensen. 27 de Noviembre. Último acceso: 9 de Enero de 2014. http://www.dictionaryofarthistorians.org.

Spiegel, Gabrielle M. 1986. “History as Enlightenment: Suger and the Mos Anagogicus”. En Abbot Suger and Saint-Denis: A Symposium, editado por Paula Lieber Gerson, 151-158. Nueva York: Metropolitan Museum of Art.

Stanley, David J. 2006. “The Original Buttressing of Abbot Suger’s Chevet at the Abbey of Saint-Denis”. Journal of the Society of Architectural Historians, CXV (3): 355-355.

Stoclet, Alain J. 1985. Fulrad de Saint-Denis (v. 710-784). School of Graduate Studies, Centre for Medieval Studies, Université de Toronto, Toronto: Thèse soumise pour l’obtention du grade de docteur en philosophie et lettres de l’Université de Toronto.

Stookey, Laurence H. 1969. “The Gothic Cathedral as the Heavenly Jerusalem: Liturgical and Theological Sources”. Gesta, VIII (1): 35-41.

Swinger, Michael Hartman. 1969. Some Sources of the Philosophy and Symbolism in Suger’s Windows at St.-Denis. Depatment of Art History, The Ohio State University, Columbus: Thesis Submitted in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Masters of Arts.

Tallon, Andrew J. 2014. “Divining Proportions in the Information Age”. Architectural Histories, II (1): 1-14. doi: http://dx.doi.org/10.5334/ah.bo.. 2007. Experiments in early Gothic structure: the flying buttress. Graduate School of Arts and Sciences, Columbia University, Nueva York: Dissertation Submitted in partial fulfillment of the Requirements for the degree of Doctor of Philosophy.

Tatarkiewicz, Władysław. 2007. Historia de la estética II. La estética medieval. Traducido por Danuta Kurzyka, María Elena Azofra y Felipe Hernández. Vol. II. III vols. Madrid: Ediciones Akal.

Théry, Gabriel. 1923. “Hilduin et la première traduction des écrits du Pseudo-Denis”. Revue d’histoire de l’Église de France, IX (42): 23-39.

Tomasic, Thomas Michael. 1988. “The Logical Function of Metaphor and Oppositional Coincidence in the Pseudo-Dionysius and Johannes Scottus Eriugena”. The Journal of Religion, LXVIII (3): 361-376.

Ulloa, Édgar. 2010. Imágenes e Ideas. El Renacimiento en la historia del arte y del pensamiento. San José: Antanaclasis (“Pentacosiomedimno”).

Vanuxem, Jacques. 1957. “The Theories of Mabillon and Montfaucon on French Sculpture of the Twelfth Century”. Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, XX (1/2): 45-58.

Verdier, Philippe. 1986. “Some New Readings of Suger’s Writings”. En Abbot Suger and Saint-Denis: A Symposium, editado por Paula Lieber Gerson, 158-162. Nueva York: Metropolitan Museum of Art.

Viollet-le-Duc, Eugène-Emmanuel. 1863. Entretiens sur l’architecture par M. Viollet-le-Duc. Vol. I. París: A. Morel.

Vöge, Wilhelm. 1996. “The Sculpture of the West Facade. Wilhelm Vöge, from The Beginnings of the Monumental Style in the Middle Ages [1894]”. En Chartres Cathedral. Illustrations, Introductory Essay, Documents Analysis, Criticism, editado por Robert Branner, 126-149. Londres: WW. Norton & Company.

von Simson, Otto. 1982. La catedral gótica. Los orígenes de la arquitectura gótica y el concepto medieval de orden. Traducido por Fernando Villaverde. Madrid: Alianza Editorial.

Waldman, Thomas G. 1985. “Abbot Suger and the Nuns of Argenteuil”. Traditio, XLI: 239-272.



Walpoe, Ronald N. 1979. Old French Translation of the Pseudo-Turpin Chronicle. A Critical Edition of the Text Contained in Bibliothèque Nationale MSS fr. 2137 and 17203 and Incorporated by Philippe Mouskés in His Chronique rimée. Cambridge, Massachusetts: Mediaeval Academy of America.

Warburg, Aby. 2005. “El arte del retrato y la burguesía florentina: Domenico Ghirlandaio en Santa Trinità. Los retratos de Lorenzo de Medici y su familia”. Cap. 5 de El renacimiento del paganismo. Aportaciones a la historia cultural del Renacimiento europeo, editado por Luis Pareda (edición española), Gertrude Bing (edición alemana) y Fritz Rougemont (edición alemana), traducido por Elena Sánchez (alemán), Felipe Pereda (alemán, italiano inglés), Virginia Martínez (inglés, italiano), Gonzalo Zolle (inglés), Luis Zolle (inglés) e Inmaculada Rodríguez (latín), 147-175. Madrid: Alianza Editorial.

Webster, J. Carson. 1938. The Labors of the Months in Antique and Mediaeval Art to the End of the Twelfth Century. Chicago: Evanston, Illinois. (Northwestern University Studies in Humanities, series no. 4).

Wilson, Christopher. 1990. The Gothic Cathedral: The Architecture of the Great Church, 1130-1530. Londres: Thames and Hudson.

Wixom, William D. 1986. “Traditional Forms in Suger’s Contributions to the Treasury of Saint-Denis”. En Abbot Suger and Saint-Denis: A Symposium, editado por Paula Lieber Gerson, 295-304. Nueva York: Metropolitan Museum of Art.

Worringer, Guillermo. 1948. La esencia del estilo gótico. Traducido por Manuel García Morente. Buenos Aires: Revista de Occidente Argentina (Libros de Arte y Estética).

Wyss, Michaël, Nicole Meyer Rodrigues, Claudine Billot y Jean-François Goret. 2008. Saint-Denis. Une ville au Moyen Âge. Editado por Christelle Chamousset, Alice Ellmenreich y Nomérange Marc. Thomas Sagory. 3 de abril. Último acceso: 1 de febrero de 2014. http://www.saint-denis.culture.fr/fr/index.html.

Zinn, Jr., Grover A. 1986. “Suger, Theology, and the Pseudo-Dionysian Tradition”. En Abbot Suger and Saint-Denis: A Symposium, editado por Paula Lieber Gerson, 33-40. Nueva York: Metropolitan Museum of Art.


Imágenes

Ilustración 1. Ojivas de la bóveda de la nave lateral de la catedral de Notre Dame de-l’Annonciation du Puy-en-Velay, primera mitad del siglo XII. Francia.

Ilustración 2. Bóveda de la antigua mezquita de Bab al-Mardum, 999-1000. Toledo, España.



Ilustración 3. Tipos de bóvedas góticas.

Ilustración 4. Arbotantes de la elevación norte de la catedral de Notre-Dame de Chartres, 1194-1228. Francia.



Ilustración 6. Vidriera de Notre-Dame de Chartres con san Egidio Abad (izquierda) y san Jorge (derecha), 1200-1215. Francia.

Ilustración 5. Pilar compuesto del transepto de la catedral de Notre-Dame d’Amiens, 1220-1288. Francia.



Ilustración 7. Rosetón sur (Cristo entronizado, el tetramorfo y los ancianos del Apocalipsis) con ventanas lancetadas (Virgen y el Niño rodeados de cuatro profetas cargando cada uno un

evangelista) de Notre-Dame de Chartres, 1221-1230. Francia.

Ilustración 8. Gablete con la Virgen en majestad y Niño del portal central de la fachada occidental de la catedral de Notre-Dame de París, 1200-1210. Francia.



Ilustración 10. Tracería de la catedral de Colonia, iniciada en 1248. Alemania.

Ilustración 9. Pináculo de la catedral de Colonia, iniciada en 1248. Alemania.



Ilustración 11. Bóveda de crucería de la catedral de Notre-Dame d’Amiens, 1220-1288. Francia.

Ilustración 12. Elementos que constituyen una bóveda de crucería (A, B y C), esquema de funcionamiento y de transmisión de empujes (D y E) y secciones de los arcos diagonales de una

bóveda de crucería (G y H) (Abraham, 1934b).



Ilustración 13. Hans Holbein el viejo (¿?). El arquitecto de la catedral de Ratisbona Matthäus Roritzer, punta de plata sobre papel gris preparado y tinta café, 1490-1495.

Ilustración 14. Pasos para dibujar un pináculo, según M. Roritzer.



Ilustración 15. Lápida sepulcral del arquitecto Hughes Libergier sosteniendo un modelo, 1211-1290. Catedral de Notre-Dame de Reims, Francia.

Ilustración 16. Catedral de Milán, empezada en 1386. Italia.



Ilustración 17. Catedral de Milán. Proyectos para determinar las proporciones y la altura de la nave, los pasillos, pilares y bóvedas, a construir sobre cimientos de 90 braccie de ancho. (a) Proyecto de

1390 empleando unidades de 10 braccie, según bosquejo y notas de Antonio di Vicenzo. (b) Proyecto de 1391 empleando unidades de 14 braccie, inscrito dentro de un marco establecido por triángulos

equiláteros, según boceto de Gabriele Stornaloco. (c) Proyecto de 1392 a partir de una rejilla de cuadrados, reconstruido según evidencia textual por James Ackerman. Propuesto probablemente por

Heinrich Parler de Gmünd. (d) Proyecto aceptado en 1392 empleando el proyecto de Stornaloco hasta una altura de 28 braccie (líneas punteadas), y continuado con unidades de 12 braccie inscritas dentro

de un marco de triángulos pitagóricos, siguiendo las indicaciones del capítulo de la catedral.

Ilustración 18. Anónimo. San Dioniosio Areopagita en plegaria, óleo sobre madera, 1505-1510.



Ilustración 19. Bernardino Poccetti. Bautismo de san Dionisio Areopagita, fresco, finales del siglo XVI. Santo Spirito, Florencia, Italia.

Ilustración 20. Ventana sur del clerestorio del Gran priorato de Malvern con Virtudes, Tronos, Potestades y Dominaciones, de mediados a finales del siglo XV. Inglaterra.



Ilustración 21. Vitral con la Leyenda de san Dionisio de la nave lateral de la capilla de Juana de Arco de la catedral de Saint-Étienne de Bourges, 1517-1518. Francia.

Ilustración 22. Anónimo. San Dionisio, xilografía iluminada, antes de 1500.



Ilustración 23. Anónimo. Martirio de san Dionisio, Leyenda Dorada (Leben der Heiligen), xilografía, 1488.

Ilustración 24. Martirio de San Dionisio, Rústico y Eleuterio, Libro de Horas, ms. W. 287, fol. 131, Papel vitela, ca. 1420.



Ilustración 25. Martirio de San Dionisio, Rústico y Eleuterio en el portal del transepto norte (Porte des Valois) de la iglesia de Saint Denis, mediados del siglo XIII. Francia.

Ilustración 26. Escuela de Fontainebleau. Santa Genoveva, patrona de París, óleo, siglo XV.



Ilustración 27. Joseph-Marie Vien. San Dionisio predicando la fe en Francia, óleo, 1767.

Ilustración 28. Atribuido a Justus van Egmont. Suger es nombrado abad de Saint Denis, óleo, tercer cuarto del siglo XVII.



Ilustración 29. Matrimonio de Luis VII y Leonor de Aquitania, Grandes Chroniques de France, manuscrito iluminado, MS. Douce 217 fol. 192r, pergamino, finales del siglo XIV. Bodleian Library,

University of Oxford.

Ilustración 30. Jean-Baptiste Mauzaisse. Luis VII toma el estandarte de Saint Denis en 1147, óleo, 1840.



Ilustración 31. Atribuido a Justus van Egmont. Suger hace reconstruir la abadía de Saint Denis, óleo, tercer cuarto del siglo XVII.

Ilustración 32. Planta de la Abadía de Saint Denis. Arriba: estado actual. Abajo: siglo XII, durante la época del abad Suger.



Ilustración 33. Plano de la cripta y de la basílica de Saint Denis que muestra los estratos constructivos. Realizado por el CNMHS (Centre des monuments nationaux).

Ilustración 34. Primer santuario en Saint Denis, entre 460 y 480. Francia. Dibujo de Luis Miguel Morales Aguilar.



Ilustración 35. Basílica merovingia de Saint Denis, siglo VII. Francia. Dibujo de Luis M. Morales Aguilar.

Ilustración 36. Basílica carolingia de Saint Denis, 775. Francia. Dibujo de Luis M. Morales Aguilar.



Ilustración 37. Remodelación de la basílica carolingia de Saint Denis durante el siglo XI. Francia. Dibujo de Luis M. Morales Aguilar.

Ilustración 38. Vista aérea de la abadía Real de Saint Denis. Francia.



Ilustración 39. Fachada de la iglesia de Saint Denis, ca. 1130-1140. Francia.

Ilustración 40. Fachada occidental, exterior del nártex y de la torre sur de la iglesia de Saint Denis, ca. 1130-1140. Francia.



Ilustración 41. Reconstrucción isonométrica de las bahías occidentales del nártex de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia.

Ilustración 42. Planta del cuerpo occidental de la iglesia de Saint Denis, Francia (dibujo de (Crosby, 1968, 41)).

Ilustración 43. Reconstrucción del trazado de la planta del cuerpo occidental de la iglesia de Saint Denis, Francia (dibujo de (Crosby, 1968, 43)).



Ilustración 44. Fachada occidental de la iglesia de la abadía de Saint Denis (detalle), ca. 1135-1140. Francia.

Ilustración 45. Rosetón de la fachada de la iglesia de la abadía de Saint Denis, ca. 1135-1140. Francia.



Ilustración 46. Bóvedas de la entrada del nártex, bahía central de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1140. Francia.

Ilustración 47. Bóvedas de la entrada del nártex, bahía del noroeste de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1140. Francia.



Ilustración 48. Bóvedas del nártex y de la torre sur de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1140. Francia.

Ilustración 49. Sección transversal de las bahías internas del nártex y de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1140. Francia.



Ilustración 50. Interior del nártex visto hacia el sudoeste.

Ilustración 51. Interior del nártex visto hacia el sudoeste.



Ilustración 52. Pilares compuestos del interior del nártex, pasillo sur, hacia el noreste.

Ilustración 53. Reconstrucción de la Puerta romana norte de Colonia, Alemania, siglo II d. C.



Ilustración 54. Fachada de la iglesia de Saint-Etienne (Abbaye aux Hommes), 1068-1115, Caen, Francia.

Ilustración 55. Portales de la fachada de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia.



Ilustración 56. Portal central de la fachada occidental de la iglesia de la abadía de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia.

Ilustración 57. Portal izquierdo de la fachada occidental de la iglesia de la abadía de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia.



Ilustración 58. Portal derecho de la fachada occidental de la iglesia de la abadía de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia.

Ilustración 59. Segunda venida de Cristo, tímpano del portal central de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia.



Ilustración 60. Juicio final, tímpano del portal sur de la abadía de Saint-Pierre de Beaulieu-sur-Dordogne, 1130-1140. Francia.

Ilustración 61. Vírgenes prudentes (izquierda) y vírgenes insensatas (derecha), jambas del portal central de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia.

Ilustración 62. Trinidad, archivoltas del portal central de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia.



Ilustración 63. Retrato del abad Suger, tímpano del portal central de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia.

Ilustración 64. Aparición milagrosa de Cristo a san Dionisio, Rústico y Eleuterio durante su encarcelamiento, tímpano del portal derecho de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ca.

1135-1144. Francia.



Ilustración 65. Las labores de los meses, jambas del portal derecho de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia.

Ilustración 66. Arresto de san Dionisio, Rústico y Eleuterio, tímpano del portal izquierdo de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia.



Ilustración 67. Signos del zodíaco, jambas del portal izquierdo de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis, ca. 1135-1144. Francia.

Ilustración 68. Antoine Benoist. Grabados de las estatuas-columna del portal izquierdo de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis para Les monuments de la monarchie française, vol I, de

Bernard de Montfaucon, 1729.



Ilustración 69. Antoine Benoist. Grabados de las estatuas-columna del portal central de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis para Les monuments de la monarchie française, vol I, de


Ilustración 70. Antoine Benoist. Grabados de las estatuas-columna del portal izquierdo de la fachada occidental de la iglesia de Saint Denis para Les monuments de la monarchie française, vol I, de




Ilustración 71. Portail Royal, fachada occidental de la catedral de Notre-Dame de Chartres, ca. 1145-1170. Francia.

Ilustración 72. Planta de la cripta (izquierda) y del chevet (derecha) de la iglesia de Saint Denis, ca. 1140-1144. Francia.



Ilustración 73. Chevet de la iglesia de Saint Denis viendo hacia el este, 1140-1144. Francia.

Ilustración 74. Chevet de la iglesia de Saint Denis, deambulatorio este viendo hacia el sur, 1140-1144. Francia.



Ilustración 75. Chevet de la iglesia de Saint Denis, deambulatorio sudeste viendo hacia el noreste, 1140-1144. Francia.

Ilustración 76. Chevet de la iglesia de Saint Denis, deambulatorio sur, viendo hacia el este, 1140-1144. Francia.



Ilustración 77. Chevet de la iglesia de Saint Denis, deambulatorio sur, viendo hacia el noreste, 1140-1144. Francia.

Ilustración 78. Chevet de la iglesia de Saint Denis, bóvedas del deambulatorio y de una capilla radial, 1140-1144. Francia.



Ilustración 79. Chevet de la iglesia de Saint Denis, bóvedas del deambulatorio y de la capilla axial, 1140-1144. Francia.

Ilustración 80. Cripta de la iglesia de Saint Denis, pasillo noreste, viendo hacia el sudeste, 1140-1144. Francia.



Ilustración 81. Cripta de la iglesia de Saint Denis, deambulatorio sur, viendo hacia el noreste, 1140-1144. Francia.

Ilustración 82. Cripta de la iglesia de Saint Denis, Capilla de Hilduino, viendo hacia el este, 1140-1144. Francia.



Ilustración 83. Nave de la de la iglesia de Saint Denis, viendo hacia el sudeste, 1231-1281. Francia.

Ilustración 84. Donald Sanders siguiendo la reconstrucción preliminar de Sumner Mck. Crosby. Sección longitudinal de la cripta carolingia ampliada por Suger y el nuevo chevet en la iglesia de Saint

Denis, 1144-1151. Francia.



Ilustración 85. Elevación de la cripta y del chevet de la iglesia de Saint Denis, capilla radial.

Ilustración 86. Planta y sección del chevet y de la cripta de la iglesia de Saint Denis con código de color. Los pilares y las bases de la cripta están en azul, las bóvedas de la cripta están en verde y los pilares y las bases del chevet están en naranja. Escaneo láser, junio de 2011 (Tallon, 2014, 6, Fig. 6).



Ilustración 87. Exterior del chevet de la iglesia de Saint Denis, 1140-1144. Francia.

Ilustración 88. Exterior del chevet de la iglesia de Saint Denis, 1140-1144. Francia.



Ilustración 89. Planta de la cripta de la iglesia de Saint Denis que muestra la inclinación de los contrafuertes.

Ilustración 90. Eugène Lefèvre-Pontalis, iglesia del priorato de Saint-Martin-des-Champs. París.

Ilustración 91. Iglesia del priorato de Saint-Martin-des-Champs, 1135-1155. París.



Ilustración 92. Ábside de la iglesia del priorato de Saint-Martin-des-Champs, vista desde la capilla axial, 1135-1155. París.

Ilustración 93. Capilla radial del deambulatorio noreste de la iglesia de Saint Denis, viendo hacia el noreste, 1140-1144. Francia.



Ilustración 94. Árbol de Jesé, Capilla de la Virgen, chevet de la iglesia de Saint Denis, 1140-1144. Francia.

Ilustración 95. Infancia de Cristo, Capilla de la Virgen, chevet de la iglesia de Saint Denis, 1140-1144. Francia.



Ilustración 96. Árbol de Jesé (detalle: Retrato del abad Suger), Capilla de la Virgen, chevet de la iglesia de Saint Denis, 1140-1144. Francia.

Ilustración 97. Infancia de Cristo, Anunciación (detalle: retrato del abad Suger), Capilla de la Virgen, chevet de la iglesia de Saint Denis, 1140-1144. Francia. (Restaurada por Eugène Viollet-le-Duc y

Alfred Gérente, siglo XIX).



Ilustración 98. Vitrales de la Capilla de san Peregrino: Vida de Moises (derecha) y Ventana anagógica (izquierda), chevet de la iglesia de Saint Denis, 1140-1144. Francia.

Ilustración 99. Eugène Viollet-le-Duc y Alfred Gérente. Ventana anagógica, Cristo entre la Iglesia y la Sinagoga, Capilla de san Peregrino, chevet de la iglesia de Saint Denis, 1140-1144. Francia.



Ilustración 100. Eugène Viollet-le-Duc y Alfred Gérente. Ventana anagógica, Cristo retirando el velo a Moisés, Capilla de san Peregrino, chevet de la iglesia de Saint Denis, siglo XIX. Francia.

Ilustración 101. Eugène Viollet-le-Duc y Alfred Gérente. Ventana anagógica, El molino de san Pablo, Capilla de san Peregrino, chevet de la iglesia de Saint Denis, siglo XIX. Francia.



Ilustración 102. Eugène Viollet-le-Duc y Alfred Gérente. Ventana anagógica, El León y el Cordero abren el Libro, Capilla de san Peregrino, chevet de la iglesia de Saint Denis, siglo XIX. Francia.

Ilustración 103. Ventana anagógica, Cuadriga de Aminadab, Capilla de san Peregrino, chevet de la iglesia de Saint Denis, 1144-1151. Francia.



Ilustración 104. Eugène Viollet-le-Duc y Alfred Gérente. Visiones de Ezequiel, Capilla de san Cucufate, chevet de la iglesia de Saint Denis, siglo XIX. Francia.

Ilustración 105. Visiones de Ezequiel, Signum Thau, Capilla de san Cucufate, chevet de la iglesia de Saint Denis, 1140-1144. Francia.

Uloa, Edgar. "De materialibus ad inmaterialia transferendo. El influjo de la filosofía del Pseudo...

Documents

Transcript of Uloa, Edgar. "De materialibus ad inmaterialia transferendo. El influjo de la filosofía del Pseudo...