Tulio Rojas y Guido Barona - Falacias Del Pluralismo Juridico y Cultural

Guido Barona Becerra — Tulio Rojas Curieux

Falacias del Pluralismo Jurídico yCultural en Colombia:

Ensayo Crítico

Prólogos de:Abelardo Ramos Pacho

Rodolfo Arango

Editorial Universidad del CaucaSerie Estudios Sociales

© Universidad del Cauca© Los autoresGuido Barona BecerraTulio Rojas Curieux

Primera ediciónPopayán Colombia, octubre de 2007

ISBN: 978-958-9451-48-9

Corrección de estiloGuido Barona Becerra

DiagramaciónMaría Fernanda Martínez Paredes

Diseño carátula y colecciónMaría Fernanda Martínez Paredes

Ilustración carátulaDios Romano Janos

Reservados todos los derechos

ImpresiónMaría Fernanda Martínez ParedesDISEÑO GRAFICO E IMPRESIONESCel. 315 5786204

Impreso en ColombiaPrinted in Colombia

ÍNDICE

Introducción 19

1. El “otro” en la constitución y la justicia en Colombia después de 1991 25

2. La composición ontológica de la alteridad 77

3. El mundo es todo lo que es el caso 93

4. Hilando algunas ideas con el caso del pueblo nasa 95

5. Un ejemplo del punto de fuga de la lengua y de sus implicaciones 115

6. El caso que se hace mundo en una posible ontología en lengua nasa 121

7. La tradición fundadora de la negación del pluralismo jurídico ycultural en Colombia 135

8. Los efectos de las representaciones teratológicas del “otro”en el ejercicio de la justicia en Colombia 173

9. A guisa de colofón 209

Referencias bibliográficas 215

PRÓLOGO

Con ocasión de la publicación de este trabajo de los profesores Guido BaronaBecerra y Tulio Rojas Curieux debo manifestar que valoro en alto grado su conte-nido. Este trabajo es el resultado de una paciente labor aunada con largas jorna-das de conversación y no pocos ratos dedicados al estudio de numerosos textosque contribuyen para el análisis del problema y como es natural significa la puestaen juego de los talentos requeridos para lograr la profundidad y comprensión delmismo, dado que se trata de una delicada y compleja cuestión. Gracias a la gentilinvitación de los mismos autores, participé en diversos momentos del debate du-rante el proceso, como la lectura bibliográfica, recabación y discusión de la tra-ducción contextual de la Constitución Política del 1991, en nasa yuwe, lo querealizó el cabildo indígena de Mosoco, en 1994, examen que se hace con fin decaptar en detalle elementos conceptuales de la organización social interna, lacosmovisión, hallar las relaciones y las diferencias del ordenamiento jurídico na-cional, volviendo a colación la discusión sobre el origen del derecho romano y laCarta Política.

Al plantear la exposición del pensamiento el tema del derecho requiere de unejercicio organizado y hay quienes quieren hacerlo siguiendo sólo el esquema de laConstitución, pero otros pensamos hablar como nasa y ganar espacio y reconoci-miento sin pasar a una postura de reclamación y enfrentamiento; se trata de ir másallá del código para ser respetados por el propio ser, “iguales pero diferentes”,pues hay una historia de pertenencia a cada pueblo indígena y también al pueblocolombiano.

Hablar como nasa en el mundo de hoy significa dar miradas afincadas en nuestroterritorio y plantear el pensamiento y la interpretación de lo que nos afecta y nosconcede de derechos la república; para nosotros es imprescindible partir de queestamos enmarcados en territorios ancestrales y con nuestras miradas locales de-bemos trascender a miradas nacionales; nuestra voz no es para pocos, la nuestra

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es un habla para todos. Todavía podemos hablar con la fuerza milenaria de nues-tras tradiciones porque somos anteriores a la fundación de la república y a suconstitución, sabemos que somos parte de un proceso y queremos continuar sien-do parte del mismo. Nuestra conciencia como pueblo es fundamentalmente políti-ca y guiados por ella debemos construir conjuntamente con el pueblo colombianocaminos de relación y de respeto que nos permitan crecer y fortalecernos conjun-tamente. Nunca hemos pensado que nuestro futuro está aislado de la realidadcolombiana, por ello valoramos la propuesta contenida en esta obra sobre uncambio en la vida sociopolítica de la república de Colombia.

Por respeto a los lectores del libro en lo que sigue, me disculpo por lo que mi tonode reflexión puede sonar a discurso ideológico, quiero evitar en lo posible eseriesgo desde entrada, pero ante todo tomar una postura no solo académica sinopolítica, tal como me lo sugiere una lectura del Vocabulario de las institucionesindoeuropeas de Emile Benveniste. Quiero, por lo tanto, reivindicar mi lugar deenunciación, dirigir la palabra desde mi propio nicho cultural, como en otrora ya lohiciera el pensador indígena Manuel Quintín Lame Chantre, antes de 1930, ac-tuando sin ambigüedad, denunciando contundentemente las atrocidades por re-clamar derechos que nos roban los hombres del Poder.

La lectura del texto nos obliga a encontrar la relación articulada al contexto nacio-nal. Es evidente que ello implica conocer los pensamientos de otros pueblos mu-chas veces desconocidos.

Claramente, la práctica social de Quintín tiene un Lugar de Enunciación y razónde ser de su proyecto; él plantó su base epistemológica desde la metáfora de lanaturaleza, el conocimiento. En las palabras de Quintín Lame podemos percibirdos elementos: uno la cosmogonía de nuestro pueblo desde donde habla, la cualse materializa en su conocimiento sobre la naturaleza y el otro elemento es suapoyo en las leyes de la república. Y aunque no cifra demasiadas esperanzas en lasleyes republicanas la memoria indígena queda firmemente plantada para siempregracias al primero de los elementos señalados. Por eso nuestra memoria nuncaolvida las crueldades ni la negación a la que hemos estado sometidos, pero estotampoco nos impide elaborar las ideas y llevarlas a la negociación de la mismaforma como lo hizo Manuel Quintín Lame en la relación con los mandatarios y losmiembros de los sectores dirigentes del país. Y aunque quisieron acallar su voz,ésta siempre se alzó con dignidad por encima de sus detractores.

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Esa misma dignidad reconocemos en las palabras de este libro, esa misma deci-sión para señalar con exactitud y moderación, pero al mismo tiempo sin concedertregua en la discusión. Por eso el documento da pruebas de la monstruosidad queconstruyeron para nuestros pueblos y da cuenta de las formas que ésta asumió endiversos momentos de la vida de la república. Fuimos muchos quienes creímosque con la Constitución proclamada en 1991 había una nueva Colombia y que enella también cabíamos los pueblos indígenas pues formalmente se había dado unreconocimiento a nuestra existencia y algunos derechos; pero muy pronto nosdimos cuenta de que no era así, bástenos dos hechos (suficientemente distancia-dos en el tiempo) para mostrar el error en que caímos:

1.- En 1991 se da la masacre del Nilo (municipio de Caloto, departamento delCauca), en donde veinte indígenas del pueblo Nasa pierden la vida.

2.- En mayo 17 de 2006 el movimiento nacional indígena, campesino yafrodescendiente se encontraba concentrado en el Resguardo Indígena de La María(municipio de Piendamó – Cauca) lugar declarado territorio de Paz, Diálogo yNegociación de La Sociedad Civil, en 1999. Aquí se estaba llevando a cabo unaCumbre Nacional Itinerante con varios fines de análisis en la búsqueda de unareforma agraria integral. La reunión fue fuertemente reprimida con saldo de unnasa muerto, el compañero Pedro Mauricio Pascué.

Se nos acusó, como tantas otras veces de estar involucrados con las fuerzas deorganizaciones guerrilleras, con el único fin de continuar presentado a los pueblosindígenas como monstruos inhumanos y poder darnos, otras vez, un tratamientode guerra.

Nuevamente se confrontaron visiones diferentes: para nosotros se trataba de en-contrar condiciones dignas para nuestra vida como pueblos y para otros sectoresse estaba amenazando la vida de la sociedad colombiana. En el fondo se trata devisiones jurídicas distintas, incluso fuera de los pueblos indígenas. Porque de loque se trata es de asumir las consecuencias del Estado Social de Derecho acorda-do en el texto constitucional y la legitimidad de las autoridades indígenas que estáreconocida por la Constitución Nacional.

Son repetidos estos casos que nos permiten identificar un continuum ante la prácticadel pensar distinto y en la relación de reivindicar Derechos, pero como en otrasépocas lo hicieran otros dirigentes indígenas reiteramos nuestro pensamiento yseguimos su ejemplo. Los pueblos ancestrales vemos viable la perspectiva de una

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identidad intercultural avanzando juntos en distintos caminos, pero en procura dealcanzar la pradera para construir la casa grande donde todos quepamos en laColombia diversa. De esta manera dimensionamos el concepto intercultural enuna perspectiva activa, comprometida la dignidad, solidaria con el derecho de lasmayorías y no pasiva. Por esta razón, los pueblos ancestrales también investiga-mos, pensamos; aunque este no es el espacio más adecuado para detenerme entorno a la investigación, sí quiero señalar el concepto desde la cultura nasa y lossignificados que expresamos a través de esta metáfora:

//yuhz pkith akxahnxi// «análisis»// yuhz / pkith / akxah-nxi //// (forma) aguda. Aguja / picar, punzar (en un cuerpo material) / yuxtaponer-resultativo //

Mi preocupación aquí no es hacer esfuerzo alguno de querer equiparar con losformatos de investigación académica, que nunca debe hacerse esto, sino el desa-rrollo de la aplicación y en este punto lo hago como forma de referenciar unaherramienta y una práctica que hacemos en el contexto cultural para lograr unconocimiento. Por ejemplo, un thë’ wala o pulseador coloca la yema de sus dedosen diversos puntos del cuerpo viviente (humano, animal, tierra, planta, etc) parahallar con precisión el punto o los puntos de la energía fuerte, débil o ausente y asídetermina las relaciones del problema del individuo-colectivo, sea ente físico, so-cial o espiritual. Así nos cuestionamos, investigando con el cuerpo, con la mente,con el corazón, yuhz pkith akxahna, en cada caso. Todo el cuerpo y nuestrossentidos entran en juego en el acto de pensar, reflexionar, investigar, en un procesode comprender una realidad. Cuando masticamos la hoja de coca en un procesoinvestigativo es para la concentración de nuestras energías, nuestros ánimos y afi-nar nuestros sentidos, como es la fuerza de un ritual, que es para la conexión denuestra mente con un universo ancestral y el infinito. Eso fue el trabajo que hizo elcabildo de Mosoco, lo que para fines de este libro los profesionales recabaron susdudas. En mi juicio, eso es un ejercicio interesante en cuanto que generó y genera-rá muchos diálogos y tensiones, unos son y serán de orden epistemológico, princi-pios y también proponen superar verticalidades y prejuicios hegemónicos y serproductivos. En este orden de ideas es que hablar desde un lugar de enunciacióncobra importancia.

Durante el desarrollo de esta obra no masticamos coca ni hicimos rito, sinembargo, implicó un significativo ejercicio, un trabajo responsable de partede los investigadores. Es yuhz pkith akxahna. La lectura global de este libro, par-

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ticularmente me conmovió, talvez ¿como a cualquier ciudadano?, ¿pasó algo másallá de lo mero indígena?, me hizo pensar, sospechar muchas cosas de las leyes delEstado, me relacionó con lo que pasa en la realidad actual y lo que seguirá pasan-do, por ejemplo, la parapolítica, a veces me hizo ver como si se contara con unobsoleto Estado ya sin fuerzas para protegernos ni protegerse a sí mismo, sumidoen el escándalo, pero el presidente Uribe para unos se observa quijotesco y paraotros se revela “seguro”.

El libro suscita francas tensiones, incertidumbres y preguntas a la clase política,preguntas a la ley, a los Derechos Humanos, a la OIT, a la capacidad propia deorganizarnos para concretar procesos sociales, los conceptos de paz, la convi-vencia entre los pueblos, los cuales son ideales que tejemos todos los días. Detodos modos, es un trabajo profundamente crítico, que toca con no pocas autori-dades sino amigos, nacionales e internacionales, de un lado y de otro, discute condiversas disciplinas pero ante todo con ética y sin ofensas, lo que lo hace valioso.El libro se lee con atención y por eso invito a que se lea, se comente y que sediscuta, finalmente que se amplíe la mirada.

Los temas relacionados con indígenas van a ser leídos por los propios indígenas,la dinámica del proceso actual cada vez nos pone ante lecturas de diversos textos.Así que espero que la presente obra contribuya para que los nasa y los miembrosde los otros pueblos indígenas avancemos en el análisis crítico de la realidad.

Abelardo Ramos PachoNasa

PRÓLOGO

Los profesores de la Universidad del Cauca, Guido Barona Becerra y Tulio RojasCurieux, nos presentan un ensayo crítico sobre las falacias del pluralismo jurídicoy cultural en Colombia. El extenso y ambicioso ensayo que concluye con un colo-fón se divide en ocho apartes: 1. El “otro” en la Constitución y la justicia en Co-lombia después de 1991. 2. La composición ontológica de la alteridad. 3 El mun-do es todo lo que es el caso. 4. Hilando algunas ideas con el caso del pueblo nasa.5. Un ejemplo del punto de fuga de la lengua y de sus implicaciones. 6. El caso quese hace mundo en una posible ontología en lengua nasa. 7. La tradición fundadorade la negación del pluralismo jurídico y cultural en Colombia. 8. Los efectos de lasrepresentaciones teratológicas del “otro” en el ejercicio de la justicia en Colombia.

Se trata de una obra que aborda con gran solvencia intelectual un tema de primeraimportancia para la construcción de la nacionalidad en Colombia: el pluralismojurídico y cultural. La combinación de las perspectivas antropológica, lingüística,histórica y jurídica ofrece al lector un examen sobre la cuestión, rico en matices. Esasí como abordan el proceso de apropiación del sentido constitucional del plura-lismo jurídico, por parte tanto de los grupos étnicos como de los propios juecesde la República. Los autores no ahorran crítica en su análisis. Invitan con ello a unaprofunda reflexión sobre el real estado del pluralismo jurídico en Colombia, invita-ción que académicos, intelectuales, autoridades y personas interesadas en el temano deben dejar de atender. Se trata de un ensayo que marcará un hito en lasdiscusiones sobre la identidad, el respeto de la diferencia, el diálogo intercultural yla posibilidad de construir a Colombia como un país incluyente y orgulloso de ladiferencia.

La tesis de que en Colombia el pluralismo jurídico y cultural, pese a la Constitu-ción de 1991 y a la aparente progresista jurisprudencia constitucional, es una fala-cia, tiene su primer apoyo en el texto de los autores en la propia tensión presenteen la actual Carta Política. Si bien ésta reconoce el carácter pluriétnico y multicultural

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del pueblo colombiano, así como la autonomía administrativa y judicial de lospueblos indígenas, subordina el ejercicio de la jurisdicción especial indígena, y losusos y costumbres a partir de los cuales ella se ejerce, al respeto a la Constitucióny a la ley. La propia Constitución refleja así las tensiones entre la llamada “culturanacional” y el ejercicio de la justicia, entre el reconocimiento de la diversidadcultural y el acceso a la justicia según el uso y costumbre de los “pueblos indíge-nas”, que la Constitución de 1991 determina como derecho fundamental.

Los profesores Barona y Rojas reconocen que la Constitución de 1991 –frente ala Constitución de 1886– constituye una ruptura formal con “el ordenamiento po-lítico, jurídico e ideológico de la Nación colombiana”. También consideran que elacuerdo de paz entre diversos sectores políticos y sociales de la sociedad, selladoen 1991, es más un punto de partida que de llegada. Pero estiman que en materiade reconocimiento de la diversidad tal punto de partida está todavía lejos. Ellodebido a las barreras impuestas por la ignorancia, el pensamiento hegemónico yexcluyente de la religión judeo-cristiana, la arrogancia de los funcionarios y lavisión recortada de autoridades y particulares sobre lo que significa vivir en un paísde diversas culturas. A su juicio, el conjunto de la sociedad requiere “la transfor-mación de contenidos y discursos ideológicos, políticos, educativos, jurídicos yculturales, con el fin de concretar la Carta Constitucional”. De no darse tal trans-formación la Constitución correría el riesgo de convertirse en “un texto formalcarente de la fuerza”. En ese escenario, consideran que “el fortalecimiento de laJurisdicción Especial Indígena se hace crucial en la concreción futura de la utopíadel reconocimiento real y no formal del pluralismo jurídico y cultural.

Las dificultades para tomarse en serio el pluralismo se inician, para los dos críti-cos, en la propia Constitución Política de 1991. En su criterio, ésta “constituyócomo única y excluyente una forma humana de ser; desconoció otras formas deser humano, otras ontologías de mundo y de la vida inherente a esos mundosdiferentes. No atendió al descentramiento antropocéntrico de la forma humana deser-ahí-en-el-mundo, propia de otros sistemas culturales interactuantes en la com-posición multiétnica y pluricultural de la Nación, y con ello continuó sus prácticasintegracionistas, ahora sí más encubiertas si comparamos el texto constitucional de1991 con el de 1886 y sus reformas posteriores.” Se trata aquí, sin lugar a dudas,de la mayor crítica hecha al acuerdo político de 1991 desde la perspectiva de ladefensa de la diversidad étnica y cultural. Por su calado y hondura, esta críticadeberá ser objeto de un cuidadoso examen y una prolongada discusión. Y elloporque lo que proponen los autores no es simplemente una reforma constitucionalsino un desafío a la posibilidad de pensarnos en lo político y social de una forma

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“descentrada”, no anclada ciegamente a la propia procedencia cultural, sino abiertay sensible a la diferencia en materia de lengua, persona, territorio, autoridad ysentido de vida. La propuesta de Barona y Rojas va más allá de la denuncia de unrapto del pluralismo. Se convierte en un desafío epistemológico que invita a com-prender al otro cultural en su diferencia a partir de la lengua como “casa del ser”(en sentido Heideggeriano). Uno puede o no estar de acuerdo con tan ambiciosaconcepción de una Carta Política. Lo que no puede es desatender el desafío querepresenta llamar la atención de cómo otras culturas, con diferentes horizontes desentido en lo político y lo social, hacen parte igualmente –y afortunadamente de las“culturas colombianas”. En este punto el llamado de atención de los autores sólopuede ser recibido con expectativa y gratitud.

Para sustentar la tesis de la falacia del pluralismo jurídico y cultural ya vigente enColombia, los autores realizan además un análisis cualitativo de sonadas senten-cias judiciales que involucran la aplicación de los principios de diversidad étnica ycultural, de autonomía de los pueblos indígenas y de jurisdicción especial indígena.Las sentencias comentadas abarcan diversas culturas y materias que involucranasuntos de tierras, familia, debido proceso y, especialmente, de derecho penal.Aquí el examen del ejercicio de la jurisdicción especial indígena tiene la preponde-rancia. El análisis de los profesores crítica tanto el abordaje epistemológico yontológico, de los jueces constitucionales, como los conceptos de los expertosantropólogos consultados en las diferentes ocasiones. Afirman, con razón, que “elprincipio reduccionista de la realidad de la diversidad cultural en Colombia (…)asume la Jurisdicción Especial Indígena como conjunto integrado por subconjuntosétnicos homogenizados por la metáfora ontológica, cronotópica y diacrítica (…)”de indígena. Además, sostienen que “los ‘sabedores expertos’ de los sistemasculturales —antropólogos (as), que por lo general no hablan las lenguas propiasde las cotidianidades de los grupos humanos que interpretan— (…) niegan lasinterpretaciones propias de quienes ejercen la función de hacer justicia, en estascolectividades humanas, sobre la base de la jerarquía de la axiología-mundo com-prometida en la gradación formal de los derechos fundamentales reconocidos porla Constitución”.

No obstante la radical crítica, el ensayo no se queda en un ejercicio dedeconstrucción. Señala además un camino para evitar caer en el etnocentrismo yel predominio de la visión hegemónica judeo-cristina que caracteriza la dirigenciae institucionalidad de Colombia a lo largo de su historia. Para ello acuden a lariqueza del pueblo nasa.

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La propuesta de diálogo judicial y político intercultural, barruntada por los auto-res, tiene como punto de apoyo inicial, como debe ser, el lenguaje. En la diversi-dad de formas lingüísticas existentes en el país, para referirse al mundo, radica lariqueza epistemológica de la población, hecho intencionalmente negado por algu-nos y negligentemente inobservado por otros. Barona y Rojas concretan su pro-puesta cognitiva: “Nuestro pensamiento debe replantear las categorías de conoci-miento sobre una nueva base, la de situarse frente al problema epistemológico yno sobre él. Esto implica poner en la luz la experiencia que atraviesa toda otredady, desde sus propias exigencias ir redefiniendo las categorías del conocimiento yasí entrar en su esencia”. A nivel del ejercicio de la administración de justicia, lapropuesta presenta dos niveles: “El primer nivel se relaciona con lo epistemológicoy el segundo con los performativos lingüísticos que hacen de cada lengua lo que es:una ‘casa del ser’.” Respecto del primer nivel afirman acertadamente que “la di-versidad cultural, de la que habla la Constitución, también es diversidad y pluralis-mo epistemológico”. Para enunciar el alcance del segundo nivel se refieren a latrascendencia de los “usos y costumbres de los pueblos indígenas”, sobre loscuales descansa la importancia de la jurisdicción especial indígena. Sostienen losprofesores: “Los ‘usos y costumbres’ de los que tanto hablan los operadores judi-ciales son, de hecho, resultantes interactivas de prácticas de cotidianidad. Estosignifica que para que se encuentren en la consciencia de los sujetos, que es lo querequiere la justicia, no basta su repetición y ritualización, dividiendo esta últimaexpresión en dos niveles de interacción con los mundos que comprometen: de losagrado, por un lado, de lo profano, por el otro. En tal sentido, para que los “usosy costumbres” de un pueblo comprometan la justicia y con ella el campo de lojurídico, deben comprender un ceremonial; configurar la escena del poder; el te-rritorio del combate donde se dirime y se establece, a través de la ritualidad y elceremonial que la acompaña, de lo sagrado del ritual, la verdad jurídica y con ella,la verdad política de aquel y aquello que es juzgado”.

La propuesta cognitiva y axiológica de interpretación constitucional presentadapor los dos escritores debe apreciarse desde el espectro más amplio de la críticahistórica. Aquí, al igual que en el docto terreno del conocimiento directo de lalengua nasa, los autores superan los tradicionales análisis del pluralismo jurídico ycultural. Para asombro del lector, muestran la clara existencia de un paralelismoentre la forma de entender y decidir conflictos interculturales por parte del Estadoy la iglesia en los siglos XVIII y XIX, a través de funcionarios y misioneros, y laforma como peritos, jueces y magistrados entienden y deciden actualmente losmismos conflictos, mediante la imposición al otro (al “indígena”) del lenguaje, delos usos y costumbres propios de la cultura hegemónica. De esa forma se ejerce

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sobre ellos la dominación: “Por ser ‘indígenas’ debían edificar gratuitamente lacasa e iglesia de la misión; por ser ‘indígenas’ estaban obligados a guardar respetoa los misioneros y a sostenerlos a su costa, no importando la pobreza en que vivíanestrechados por el terraje y los dueños espurios de la tierra. Eran la servidumbrede los ‘siervos de Dios’. Toda esta miseria humana y opresión sobre hombres ymujeres humildes y de buen corazón se impuso con la aquiescencia de los poderesdel Estado colombiano (…). El fatigante recorrido de esta historia sin fin, tantasveces narrada y repetida, deja ver que las metáforas teratológicas, que los discur-sos configurantes de las ontologías de la barbarie, echan mano siempre de lasmismas imágenes de la bestialidad humana; es como un himno religioso preñadode fórmulas rituales que se repiten una y otra vez con machacona insistencia. Estosdispositivos mnemotécnicos cortan y recortan los hechos, los resignifican, encu-briendo las motivaciones de quienes a la sombra de sus cargos públicos y religio-sos establecen el ángulo conservador del incendio y el terror, de la masacre y elajusticiamiento sin juicio previo alguno, para provocar sentidos de legitimidad ygobierno y para hacer del ‘otro’, el ‘siervo de los siervos de Dios’, la mano ven-gadora, burda y tosca, que en su embrutecimiento cobra las deudas de otros, loscontrarios al Gobierno, como si fueran propias”.

La riqueza de elementos de análisis y la agudeza de Barona y Rojas, aquilatadapor sus amplios conocimientos y su larga experiencia de compromiso y lucha prin-cipalmente junto a los pueblos indígenas del Cauca, hacen del ensayo crítico queahora reposa en manos del lector un aporte invaluable para el entendimiento de loque no ha sido, y podría ser, la construcción de un país pluriétnico y multicultural.

Rodolfo ArangoProfesor

Departamento de FilosofíaUniversidad de los Andes

Julio 2007

La ironía de un escrito muchas veces esel recurso retórico «civilizado» de la rabia,

de la «furia homicida y asesina», de la «ira e intenso dolor», que provocan ciertos hechos y silencios de la historia colombiana

(Los autores)

Guido Barona Becerra1

Tulio Rojas Curieux2

INTRODUCCIÓN

El título de este escrito tiene una intencionalidad: poner de presente ante los lectoresla expropiación, con ella la negación, del lugar de adscripción y pertenencia de losdescendientes de unos seres humanos que en un momento de la historia deloccidente judeocristiano y mediterráneo, fueron violentados y sojuzgados porquienes llegaron con el propósito de expandir por el Atlántico y luego por el restodel planeta, los dominios del primer imperio de la modernidad. La palabra imperioaquí significa conquista militar, luego política e ideológica, de un territorio específico,de sus gentes y recursos de toda especie.

Los seres descubiertos y luego conquistados y sometidos, después de muchasdisquisiciones y disputas entre los teólogos y juristas de entonces, fueron clasificadosa partir de su vecindad con el ser completo de razón (Barona, 1993). Fue así

1 Profesor Titular de los departamentos de historia y antropología, de la Universidad delCauca. Miembro del grupo de investigación Antropología Jurídica, Historia y Etnología.Coinvestigador en el proyecto financiado por Colciencias y la Universidad del Cauca,«Representaciones jurídicas de la alteridad indígena».2 Profesor del Departamento de Antropología de la Universidad del Cauca. Miembro delgrupo de investigación Antropología Jurídica, Historia y Etnología. Coinvestigador en elproyecto financiado por Colciencias y la Universidad del Cauca, «Representaciones jurídicasde la alteridad indígena».

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como surgió, desde entonces y hasta hoy, el «indígena»; éste no existía antes,digan lo que digan arqueólogos, antropólogos e historiadores. Éste fue un ser«inventado», y con este acto taumatúrgico también se «inventó» un mundo nuevo,inicialmente para los europeos mediterráneos y flamencos. Se trató, entre otros,de un acto de procrastinación de mundos. La suspensión creada sólo hasta hoy,con la Constitución política de 1991, tuvo solución de continuidad en Colombia yen la mayoría de países de las Américas, en otras fechas y procesos.

El mundo «inventado» configuró una doble ruptura: con sistemas culturales y deorganización social existentes antes de la llegada de los europeos, al que una vezfue el cuarto Continente para estos últimos, y con tradiciones culturales a que losrecién llegados pertenecían en cada diversidad mediterránea y flamenca de mundosconstituida; fue de hecho un problema de diversidades interactuantes de sus múltiplesy recíprocas negaciones. De allí surgieron en unos casos y emergieron en otros,configuraciones ontológicas, nuevas unas, renovadas las otras, resignificadas lasde más allá, configurando palimpsestos culturales ausentes en otras partes delplaneta. La palingenesia fue provocada por las borraduras de mundos y por susreescrituras. Atendiendo al nominalismo de Guillermo de Occam se «inventaron»metáforas ontológicas para las cosas, los seres y los objetos. Con Oviedo, elcronista alabado por Humboldt cientos de años después, fue la exacerbación delempirismo en el limen de los mundos descubiertos y encubiertos, en el renacer deaquello que desde entonces se llamó Hispanoamérica. Empero, esta regeneraciónno abandonó las ontologías del ser pertenecientes a las antropologías filosóficasde la esperanza correspondientes a la tradición mundificante judeocristiana; por elcontrario las reafirmó. No en balde la gran polémica de la indianidad fue la delrestablecimiento del alma para los nativos. Con ella, con el alma, se instauró unametamorfosis en las generaciones humanas por venir: de hombres y mujeresnaturales pasaron a ser hijos e hijas de Dios; se había realizado un prodigio. Unavez hecho esto por quienes nunca llegaron a las tierras descubiertas, Francisco deVitoria y Paulo III, se ingresó definitivamente a las pragmáticas de la lengua castellanay de la traducción.

Los teólogos y juristas hallaron que el ser renacido de su metamorfosis, el «indígena»,era poseedor del derecho natural y de gentes; no así el nativo, el no invertido, quetuvo múltiples denominaciones como caribe, andakies, simpliciter, secundum quid(Barona, 2004), bárbaro, salvaje, infiel, entre otras muchas más. Con estedescubrimiento los ius naturalismos europeos entraron en relación asimétricacon aquellas costumbres, rituales y ceremoniales que los conquistadores y luego

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colonizadores reconocieron e interpretaron como jurídicas y políticas3. La asimetríaenunciada no fue otra que el orden propuesto por la gramática de la subordinación.La legislación indiana (pragmáticas reales, ordenanzas y bulas papales), las Leyesde Indias, subordinaron el derecho natural y de gentes no incorporado a estasconstrucciones jurídicas y todas estas entidades se impusieron sobre todo aquelloreconocido y representado por los europeos y sus descendientes enHispanoamérica, como derecho y costumbres jurídicas propias de los seresmetamorfoseados. Las posteriores repúblicas latinoamericanas, Colombia entreellas, mantuvieron, mal que bien, estas asimetrías, jerarquizaciones ysubordinaciones.

Finalizando el siglo XIX, en 1886, se promulgó en Colombia la Constitución queregiría la organización política y jurídica de este País, por ciento cinco años. En elpreámbulo inicial de esta Carta Magna y en el de su reforma de 1957, se mantuvoincólume la tradición ontológica heredada no de los sistemas filosóficos occidentalessino de la antropología filosófica de la esperanza judeocristiana conocida comoreligión católica. Esta distinción es importante.

Los sistemas filosóficos occidentales, con el sapere aude kantiano, sin necesidadde negar la antropología filosófica enunciada, ya sea en sus vertientes católicas ocristianas, afirmaron la autonomía del sujeto frente a la verdad revelada. Desde

3 Aunque entre los estudiosos del Derecho el ius naturalismo alude a una tradición jurídicaespecífica, de carácter europeo, de los siglos XVII y XVIII, y la codificación decimonónica,aun de América Latina, hay que decir que esta reducción y condensación de procesos históricosen una metáfora unitaria, afirma una falacia: aquella que dice de la unidad de la culturaOccidental, de su Derecho, entendido como corpus de valores reguladores de una sociedad,no de sus códigos. Esta ficción avala, en aras de la fundamentación ideológica que requiereel Estado, todo proyecto de hegemonía cultural y encubre un hecho cierto: que en la Alta yBaja Edad Media, cuya experiencia liminal fue el llamado descubrimiento de América, elDerecho, que los derechos se colocan en el centro de lo social precisamente porque representala constitución duradera situada más allá del carácter episódico de la política. Por esta razónproponemos el plural de ius naturalismos para estos derechos. No aceptamos la reducciónmonista de los historiadores y antropólogos americanistas que al hablar de la LegislaciónIndiana, para la Nueva Granada y en general para toda Hispanoamérica, la asumen como uncuerpo de regulaciones, proveniente del primer Estado nacional de la modernidad-moderna,España, capaz de comprometer a todos (a los españoles, a los nativos transformados enindígenas y a los africanos traídos como esclavos al Nuevo Mundo), sin excepción alguna.Estos historiadores, antropólogos y algunos juristas no comprenden que la forma jurídica yritual del «se acata pero no se cumple» se anclaba en tradiciones jurídicas medievales, diferentesentre sí, que no fueron recogidas por la Legislación Indiana. Para comprender el orden jurídicomedieval y la diversidad de tradiciones jurídicas de este momento histórico europeo, consultarla obra de Paolo Grossi (1996: 50 a 56).

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este punto de vista, como fieles hijos de su época, sin renegar la mayoría de ellosde las tradiciones religiosas que heredaron, y haciendo eco de las revolucionesque les correspondió vivir, configuraron sus respectivas ontologías trascendentaleslaicas. Esto no sucedió en Hispanoamérica y mucho menos en Colombia. ConKant pasó lo mismo que con Aristóteles: se tradujeron sus respectivos pensamientosal ideario católico, a la verdad revelada; se trató de un ejercicio de caricatura através del cual ni los «civilizados» colombianos, ni los «semisalvajes» de cabildosy resguardos, ni los «salvajes» de las selvas, adquirieron sus respectivas autonomíaséticas, morales, intelectuales y políticas, entre otras más.

Con la República las metáforas ontológicas se mantuvieron unas y cambiaron lasotras. La Nación, con la reglamentación de la Constitución de 1886, se escindióideológicamente en conjuntos raciales y con ellos en esferas de subordinación yacción política y económica. Los «indígenas», con sus diacríticos ontológicos,territoriales y cronotópicos correspondientes y los «blancos-mestizos», los «negros»,aunque visibilizados negativamente, fueron incorporados en la práctica a estosconjuntos, así las leyes nunca los reconocieran. Por ello se celebró por más decien años el 12 de octubre, fecha mítica fundacional del nuevo mundo configurado,como el día de la raza.

La ley 89 de 1890, junto con el Convenio de Misiones de 1887 y los demás quele siguieron en la «marcha triunfal de la metamorfosis» por vía de adoctrinación,fueron los marcos reguladores para el cumplimiento de lo ordenado por laConstitución de 1886, que concretaron las prácticas y pragmáticas derivadas delos dos campos de subordinación jurídico/política configurados. Si durante lamayoría de los ciento cinco años de vigencia de esta Constitución los colombianosy colombianas fueron gobernados, por vía de excepción, con el Estado de Sitio ylos respectivos estatutos de seguridad, los «indígenas» fueron separados del restode los nacionales, así no fueran insurgentes ni delincuentes, a través de leyesespecíficas y, obviamente, por medio de los convenios de misiones que le daban lapotestad a los curas y misioneros no sólo de adoctrinarlos a la fuerza sino dejuzgarlos por la comisión de delitos muchos de los cuales ni siquiera existían en lalegislación penal colombiana (Bonilla4, 2007; Gómez, 2006). ¡Qué República liberaly democrática tan extraña!

4 «Siervos de Dios y amos de indios», la obra de Víctor Daniel Bonilla, provocó un intensodebate político e ideológico en algunos sectores de la sociedad colombiana, en particular enlos actuales departamentos de Nariño, Cauca, Putumayo y Caquetá, teatro de losacontecimientos narrados por Bonilla, los dos últimos. El sacerdote capuchino Ramón Vidal,miembro de una de las comunidades religiosas señaladas con mayor responsabilidad en la

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Todo esto fue posible ya no sólo con el alma; la ficción mítica se mantuvo pero diopaso, con las «traducciones» a la lengua del catolicismo de las ontoteologíasoccidentales de raigambre europea, principalmente, a la ficción jurídica, filosóficay aun política de la persona. Con este artilugio el individuo específico se hizocentro de imputaciones normativas, éticas y morales.

Empero, como dicen aquellos y aquellas que tiene por oficio narrar, describir yconservar lo narrado y descrito en algún dispositivo de memoria, la «fuerza de lahistoria» en Colombia provocó el cambio, la transformación constitucional del 91.Por esta razón algunos dicen que esta Carta Magna es un «acuerdo de paz». Talparece que los que afirman esto viven en realidades que al resto de los nacionalesno les es dable llegar.

Las fuerzas políticas tradicionales no pudieron impedir que los constituyentes del91 se configuraran como tales no sólo por un proceso de elección fincado en laabstracción política del ciudadano; algunos de ellos fueron constituyentes, ademásde su ciudadanía, por sus diferencias culturales con el resto de los nacionales. Deallí se desprendió el artículo 7º constitucional y los demás que lo complementanrelacionados unos con el carácter oficial del castellano en el territorio nacional y delas lenguas «indígenas» en sus territorios étnicos y ancestrales; otros con la educaciónpara llegar finalmente a la Jurisdicción Especial Indígena, diferenciada y separadade la Jurisdicción ordinaria, en lo que tiene que ver con el ejercicio de la justicia enColombia.

El artículo 7º constitucional, de esta manera, se ha entendido como el fundamentodel pluralismo jurídico y cultural. Este texto, al interrogar y examinar las ontologíasde las alteridades constituidas en cada «casa del ser», cuestiona el sentido afirmadode estos pluralismos. Trata de demostrar que en Colombia, no obstante laConstitución del 91, los operadores judiciales, algunos de ellos, la gran mayoría,

vejación de los «indígenas», publicó una separata titulada «Crítica histórica al libro de VíctorD. Bonilla». En este escrito, de muy pobre calidad en lo que se refiere a la escritura y deacuerdo con un criterio muy particular de lo que es la investigación histórica y científica, elCapuchino, citando fuentes históricas religiosas y obras escritas por otros religiosos, asícomo testimonios de personas creíbles, según él, entre ellos de algunos «indígenas», trató dedemostrar que la obra del investigador citado y causante de su diatriba faltaba a la verdadhistórica y científica, además de contener intencionalidades proclives a validar las tesismarxistas sobre la explotación económica y social derivada de la existencia de la propiedadprivada sobre los medios de producción, entre ellos la tierra. El lector interesado en estapolémica y en sus efectos posteriores, después de una lectura atenta de las dos obras, podráformarse una opinión razonable sobre el valor histórico de cada una de ellas.

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junto con un gran conjunto del resto de los nacionales, mantienen vigentes lasformas, las representaciones teratológicas sobre la alteridad de los «pueblosindígenas»5 para juzgar a sus integrantes y aun, si es del caso, para cuestionar lavalidez política y jurídica de la Jurisdicción Especial Indígena. Esto significa, enotras palabras, que a pesar de la Constitución del 91 en muchas de las decisionesjudiciales y aun de las jurisprudencias de las altas Cortes todavía se manifiestanencubiertos, con todo su poder y elocuencia, los criterios ontológicos en relacióncon los cuales se constituyó la Constitución de 1886, los convenios de misiones ylas leyes reglamentarias sobre «indígenas», entre ellas la ley 89 de 1890.

5 No obstante que en muchas de las sentencias de la Corte Constitucional se encuentranexpresiones tales como «comunidades indígenas», «grupos étnicos», «parcialidades»,etcétera, adoptaremos la expresión «pueblos indígenas» con el propósito de participar en laconstrucción de un consenso internacional en cuanto a la denominación de los gruposhumanos caracterizados por su ancestralidad en América y otros lugares del mundo y por susformas específicas de composición de sus identidades, claramente diferenciadas de lahegemonía cultural definida por cada Estado nacional. En tal sentido nos ajustamos alcontenido del «Proyecto de Declaración Sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas»presentado, para su adopción, a la Asamblea de las Naciones Unidas. Las entre comillas, queacompañan esta metáfora en este texto tienen la intencionalidad de hacer ver que ladenominación de «indígenas» es problemática si se atiende a sus implicaciones ontológicase ideológicas.

6 A diferencia de lo que establecen los textos de derecho internacional humanitario laConstitución de 1991 no hace referencia al ser humano, sino a la persona en general. Elsentido de este precepto está dado por teorías sobre la persona jurídica entre las cuales sepueden referenciar las siguientes: 1) Teoría de la Realidad, que considera a la persona jurídicacomo una realidad social; como un organismo similar al corpus psicofísico del individuohumano y hasta con una voluntad estructurada de la misma manera que el ser individual.2)Teoría de la Ficción (Savigny), la cual sostiene que en lo que en derecho es caracterizablecomo persona jurídica es algo esencialmente distinto de la realidad, algo meramente puesto oprefigurado por el derecho; en este orden de ideas, la persona jurídica es definida comosujeto patrimonial creado artificialmente por la autoridad con el objeto de facilitar lasasociaciones de individuos, considerados convenientes al orden público y privado, al ejerciciode los derechos y el cumplimiento de las obligaciones inherentes a su finalidad específica.3)Teoría de Ferrara, cuyo eje interpretativo se sitúa en la función primordial del derecho deregular las relaciones de los individuos, quienes adquieren el carácter de sujetos de derechopor esta regulación; de esta manera la subjetividad jurídica es un atributo del hombre. 4)Teoríade Hans Kelsen, que parte de la premisa de que el concepto jurídico de persona no significaen sí ninguna realidad, sino sólo el modo de realizarse la imputación normativa con respectoa un centro posible de imputaciones. Para Kelsen sólo hay sujetos de derecho para elreconocimiento jurídico, ya sea éste referido al ser individual y colectivo. De acuerdo conesta tesis, el concepto de persona es sólo un recurso mental artificial, un concepto auxiliarque crea el conocimiento jurídico; la persona es sólo la expresión unitaria especificadora paraun haz de deberes y facultades jurídicas. 5) Teoría de Ilva Myriam Hoyos, que parte de ladignidad que se predica de la persona humana, no en su mera cualidad sino en el mismoestatuto de la persona humana, una intensidad de Ser, que se manifiesta en el acto del SerPersonal, incluye el acto del deber ser (dimensión deóntica). Según esta teoría, la primacía delos derechos naturales de la persona no es nada distinto a aceptar la dimensión jurídicanatural de la persona, a reconocer que no se es persona por el ordenamiento jurídico positivo,que todo ser humano es persona y que toda persona es titular natural de derechos. De estamanera, admitir que la persona tiene como suya una persona jurídica natural significa, enigual forma, que ella nunca puede ser tratada como objeto y no es ni puede ser consideradacomo cosa (Olano, 2002: 93 a 95)

1EL «OTRO» EN LA CONSTITUCIÓN

Y LA JUSTICIA EN COLOMBIA DESPUÉS DE 1991

La Constitución política de Colombia de 1991 establece, dentro de los derechossociales, la protección de la diversidad étnica y cultural (arts 7 y 10) comoconstitutivo de los derechos inalienables de la persona6. En tal sentido, al reconocer

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7 El reconocimiento de las autonomías relativas y de los derechos territoriales a las«negritudes», en la Ley 70 de 1993, no compromete a la totalidad de los afrodescendientescolombianos. Por el contrario este reconocimiento sólo afecta al 10% de esta población, quevive en el territorio conocido como «andén del Pacífico».

la diversidad de los seres humanos en cuanto a raza y cultura, es decir, al registrarla no coincidencia en el origen, en el color de piel, en el lenguaje, en el modo devida, en las tradiciones, costumbres, conocimientos y concepciones de la vida detodas las mujeres y hombres que habitan el País, la Constitución de 1991 concibeal Estado colombiano como estructura política y jurídica «pluralista». En la sentenciaSU-510 de 1998, del Magistrado ponente Eduardo Cifuentes Muñoz, se estableceque el reconocimiento de la diversidad cultural de los componentes de la nacióncolombiana no es un ejercicio meramente retórico; por el contrario considera «quela diversidad e integridad personal [...] es una proyección, en el plano jurídico,del carácter democrático, participativo y pluralista de la república colombianay obedece a «la aceptación de la alteridad ligada a la aceptación de lamultiplicidad de formas de vida y sistemas de comprensión del mundodiferentes de los de la cultura occidental.» La Constitución Política permiteal individuo definir su identidad con base en sus diferencias específicas y envalores étnicos y culturales concretos, y no conforme a un concepto abstractoy general de ciudadanía, como el definido por los Estados liberales unitariosy monoculturales». Con este planteamiento la diversidad cultural de los individuoses interpretada también como diversidad de razas, asumida esta última metáforacon un sentido ideológico y no biológico: «Lo anterior traduce un afán válidopor adaptar el derecho a las realidades sociales, a fin de satisfacer lasnecesidades de reconocimiento de aquellos grupos que se caracterizan porser diferentes en cuestiones de raza, o cultura. En suma, el reconocimiento dela diversidad étnica y cultural obedece al imperativo de construir unademocracia cada vez más inclusiva y participativa y de ser consecuentes, deotro lado, en la concepción según la cual la justicia constituye un idealincompleto si no atienden a las reivindicaciones de reconocimiento de losindividuos y comunidades».

El reconocimiento anterior implica no sólo que se apliquen y logren efectivamentelos derechos fundamentales de que son titulares los integrantes de los «pueblosindígenas», las «negritudes»7 e incluso las comunidades de extranjeros residentesen Colombia, entre otros (Olano, 2002: 61 y 62), sino la aceptación de susautonomías relativas dentro de sus propios territorios y el respeto a sus normas yreglas de convivencia, a sus prácticas y concepciones jurídicas y de justicia, ajustadasa sus propios usos y costumbres. No obstante la relativa claridad y coherencia del

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El «otro» en la constitución y la justicia en Colombia después de 1991

8 Con posterioridad a la Constitución de 1991 las tensiones aludidas por lo general han giradoen torno a tres dimensiones problemáticas: a) conflicto de competencias jurisdiccionalessobre quién o quiénes deben juzgar a uno o varios miembros de una o más comunidadesindígenas cuando a éstos se les imputan delitos que, por lo general, comprometen el derechopenal estatal; b) conflictos derivados de la violación de los derechos fundamentales, de losderechos humanos y del derecho internacional humanitario, ante prácticas culturalesespecíficas de determinados «pueblos indígenas»; c) conflictos provenientes deconsideraciones sobre el debido proceso cuando algún miembro de las comunidades indígenases juzgado según el uso y costumbre del grupo comprometido (Borrero, 2003). A las anterioresse agregan las tensiones derivadas de cosmovisiones diferentes a la concepción de mundojudeocristiana occidental expresadas, estas tensiones, en el uso de los recursos naturales delos territorios que habitan los «pueblos indígenas».

texto constitucional, de las interpretaciones jurisprudenciales y de las leyesreglamentarias de la Carta Magna, en los dieciséis años transcurridos desde suaprobación la sociedad colombiana y los operadores de justicia, junto con algunosmiembros de los «pueblos indígenas», han tenido que enfrentar situacionesespecíficas en el ejercicio de la justicia que han puesto en tensión el carácter«pluralista» de la sociedad y del Estado colombiano. Esta tensión es derivada delas diferencias existentes entre el fundamento ontológico de la «persona jurídica»,inherente a las interpretaciones jurisprudenciales y a la Constitución, y lasconcepciones culturales sobre el ser, sujeto y objeto de derechos, propias decada «pueblo indígena». En esta situación el «pluralismo cultural» de que se hablaentra en crisis.

Las tensiones8 se han puesto de manifiesto ya sea a través de acciones de tutela oen actuaciones de los operadores encargados de la administración de la justiciaestatal y de los entes que administran la «justicia indígena» y la institucionalidad delEstado, cuando comprometen a miembros de los «pueblos indígenas» dentro delos territorios reconocidos como partes constitutivas de su ancestralidad. De hecho,lo que se ha visto afectado no es, únicamente, si se hace o no justicia a quienes,perteneciendo a los «pueblos indígenas», son acusados de alguna violación de laConstitución, de las leyes que la reglamentan y de los convenios y tratadosinternacionales firmados por los gobiernos de Colombia en sus respectivasoportunidades. En este contexto de tensiones también se han visto afectadasinstituciones públicas y privadas, en desarrollo de sus respectivas actividades ycompetencias, dentro de los territorios de los «pueblos indígenas». Un nivel críticode tensiones se relaciona con la explotación de los recursos naturales existentes enestos territorios y con las acciones adelantadas para obtener las respectivas licenciasambientales contando para ello con la participación, bajo la modalidad de consultaprevia, de miembros de «pueblos indígenas» específicos.

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9 En el texto de la exposición uwa se manifiesta, que: «La cosmovisión del pueblo U’wa es muydiferente a la del blanco y es nuestro deber conservarla. Los bienes del mundo físico han sidocreados por un ser supremo (Sira-Dios) que es su verdadero dueño. Por lo tanto, estos nopertenecen a ningún hombre y deben ser conservados y administrados según las leyes de lanaturaleza, conforme a los mandatos de Dios-Sira. Los «U’wa» son los guardianes del ecosistemacuya conservación es de interés de la comunidad, sin que interese el provecho personal. Queremos

En la sentencia SU-039 de 1997, relativa a los derechos fundamentales de losu’wa, a la «comunidad indígena» se le reconoce «singularidad propia» y comotal «sujeto de derechos fundamentales»; es decir, que estos derechosirrenunciables, reconocidos por la Carta constitucional, no sólo son ejercidos porlos individuos sino por colectivos que, por su singularidad cultural, se diferenciandel resto de los nacionales. Al tenor de este reconocimiento de la Sala Plena de laCorte Constitucional se enmarca la revisión del «proceso de la acción de tutelaradicada bajo el número T-84771 instaurada por el señor Defensor del Pueblo,doctor Jaime Córdoba Triviño, en representación de varias personasintegrantes del Grupo Étnico Indígena U’WA, contra el Ministerio del MedioAmbiente y la empresa Occidental de Colombia, Inc.». La tutela interpuesta«se originó en el otorgamiento de la licencia ambiental a la sociedad«Occidental de Colombia Inc» para la realización de las actividades deprospección sísmica del bloque Samoré, sin haberse agotado el procedimientode consulta a la comunidad indígena U’wa, con arreglo a la Constitución, alConvenio 169 de la O.I.T. y a la ley». Este litigio, que comprometió las relacionesde los u’wa con el Ministerio y la Occidental, exigió la intervención del TribunalSuperior del Distrito Judicial de Bogotá, del Consejo de Estado, de la CorteSuprema de Justicia (Sala de Casación Penal) y de la Corte Constitucional. Noobstante la decisión tomada en esta oportunidad por la máxima instancia judicialen materia constitucional, de hacer respetar el derecho fundamental de participacióndel pueblo u´wa, el reconocimiento de su singularidad cultural, de su concepciónde mundo, fue afectado como consecuencia de la dicotomía naturaleza/culturaimperante en la mayor parte de la población colombiana y en quienes, atendiendosus funciones y responsabilidades en la administración de justicia, se vieronabocados a tomar una u otra decisión.

La Corte Constitucional en su esfuerzo por armonizar los intereses de la OXY ydel pueblo u´wa, por hacer respetar el reconocimiento del derecho de participaciónde este grupo y el derecho de preservación de su integridad cultural, no atendió lasparticularidades de la cosmovisión u´wa en los fundamentos jurídicos e ideológicosque sustentaron esta decisión. No obstante que en la parte expositiva de la situaciónconcreta, analizada en la sentencia SU-039 del 97, claramente se expone elpensamiento del pueblo u´wa en lo referente al «mundo físico»9, éste no se atendió

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por virtud de la dicotomía mencionada en el párrafo precedente. La Corte mantuvoirreductible la concepción de mundo inherente a la tradición judeocristianaoccidental, en la cual se expresa la oposición hegemónica «naturaleza/cultura», alreducir esta última a sustento de toda forma de vida humana. Al respecto este altoTribunal manifestó:

«La explotación de los recursos naturales en los territorios indígenasdebe hacerse compatible con la protección que el Estado debe dispensara la integridad social, cultural y económica de las comunidadesindígenas, integridad que configura un derecho fundamental para lacomunidad por estar ligada a su subsistencia como grupo humano ycomo cultura. Para asegurar dicha subsistencia se ha previsto, cuandose trate de realizar la explotación de recursos naturales en territoriosindígenas, la participación de la comunidad en las decisiones que seadopten para autorizar dicha explotación. De este modo, el derechofundamental de la comunidad a preservar la integridad se garantiza yefectiviza a través del ejercicio de otro derecho que también tiene elcarácter de fundamental, como es el derecho de participación de lacomunidad en la adopción de las referidas decisiones. La participaciónde las comunidades indígenas en las decisiones que pueden afectarlasen relación con la explotación de los recursos naturales ofrece comoparticularidad el hecho de que la referida participación, a través delmecanismo de la consulta, adquiere la connotación de derechofundamental, pues se erige en un instrumento que es básico parapreservar la integridad étnica, social, económica y cultural de lascomunidades de indígenas y para asegurar, por ende, su subsistenciacomo grupo social. De este modo la participación no se reducemeramente a una intervención en la actuación administrativa dirigidaa asegurar el derecho de defensa de quienes van a resultar afectadoscon la autorización de la licencia ambiental, sino que tiene unasignificación mayor por los altos intereses que ella busca tutelar, comoson los atinentes a la definición del destino y la seguridad de lasubsistencia de las referidas comunidades».

Este nivel de tensiones sigue vigente hasta hoy con lo cual el alcance del «pluralismo»cultural se limita ostensiblemente al escindir de la integralidad de la cultura el mundofísico en que ésta se territorializa. El supuesto de la Corte, de asegurar la subsistencia

que se tenga en cuenta nuestra forma de concebir el mundo y que se respeten los preceptosnormativos nacionales e internacionales que tutelan los derechos de los pueblos indígenas».

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del «pueblo u´wa», a través de la garantía de su participación en la decisión finalsobre la búsqueda y explotación posterior del petróleo, por medio de la consultaprevia, no atendió las implicaciones culturales o por lo menos de significado que lasubsistencia tiene. El análisis del texto de la Corte deja ver que su decisión tuvo laintencionalidad de avalar la permanencia y conservación del grupo en el territorioy en el tiempo así como de todos y cada uno de sus integrantes. Esta intencionalidadno comprometió la permanencia y duración de los «recursos naturales» en particularlos llamados «no renovables» como el petróleo. Es aquí en este punto donde seaprecia el peso de la dicotomía racionalmente aceptada en la tradición judeocristianaoccidental de separar la «naturaleza» de la cultura. Si se analizan las palabras de laargumentación u´wa —«los bienes del mundo físico han sido creados por unser supremo (Sira-Dios) que es su verdadero dueño. Por lo tanto, estos nopertenecen a ningún hombre y deben ser conservados y administrados segúnlas leyes de la naturaleza, conforme a los mandatos de Dios-Sira. Los «U’wa»son los guardianes del ecosistema cuya conservación es de interés de lacomunidad, sin que interese el provecho personal»—, la conservación de los«bienes», desde su cosmovisión, debe no sólo ser garantizada sino administradasegún las «leyes de la naturaleza».

Para el Estado colombiano así como para la mayoría de la población mundial elpetróleo, a pesar de ser un «recurso no renovable» en el tiempo humano más noen el tiempo de los procesos «naturales», se explota y se administra en el marco deun sistema económico internacional y en relación con los niveles de demandaestablecidos por un mercado globalizado. La conservación de este recurso es, enesta perspectiva, una función subordinada a la demanda y a los niveles de preciosen los mercados. Con estas consideraciones fácilmente se establece que la Corteno incluyó al petróleo en la concepción de la «integridad étnica, social,económica y cultural de las comunidades de indígenas» y que la subsistenciacomo grupo social se enmarcó, sin decirlo explícitamente, en el horizontecircunscriptor ideológico de este Tribunal y de sus asesores en cuanto a laconsideración de las posibilidades técnicas y económicas de los u´wa para explotary conservar sustentablemente los «recursos naturales renovables». La dicotomíanaturaleza/cultura fue el dispositivo ideológico sobre el cual se fundamentó ladecisión de la Corte y a la par que límite de determinación, para la interpretaciónde la Constitución de 1991, de los alcances del sentido y cualidad de ser más queuno; de la forma de entender la pluralidad de lo cultural de la nación10.

10 El resultado final del proceso de Consulta Previa para este caso fue el siguiente: ante elrechazo de los u’wa a la Consulta Previa [ver documento en la página web: http: //www.etniasdecolombia.org, del 5 de enero de 2007, titulado: «Posición oficial U’wa consulta

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La sentencia anterior y su análisis ponen de manifiesto una situación a todas lucesrecurrente en el reconocimiento constitucional del pluralismo, de la diversidad étnicay cultural de la nación: que esta declaración al depender para su concreción, respetoy observancia de interpretaciones jurisprudenciales de diversos operadores de lajusticia queda vinculada, a través de quienes en su momento integran los respectivostribunales, no sólo al corpus jurídico nacional e internacional, a los tratados firmadospor el Estado colombiano, sino a los efectos de discursos filosóficos, ideológicos,psicológicos, médicos y antropológicos, pertenecientes a tradiciones académicase intelectuales del llamado mundo occidental. La sentencia T-030 del año 2000deja ver en sus diferentes niveles constitutivos no sólo los efectos de lasinterpretaciones judiciales en las distintas instancias de la justicia en Colombia sinolas tensiones provocadas en las interacciones de los «pueblos indígenas», en estecaso del pueblo u´wa, con el resto de la sociedad nacional.

Los hechos que llevaron a la intervención de diferentes instancias administrativas yjudiciales del Estado colombiano fueron los siguientes:

«El 11 de febrero de 1999, en el Hospital de Sarare de Saravena, nacieronlos gemelos Keila Cristina y Juan Felipe Aguablanca Correa, hijos deArturo Aguablanca y Marciana Correa, pareja perteneciente a lacomunidad indígena de los U´WA asentada en el municipio deAguablanca. Dos días después los menores fueron trasladados delmencionado hospital al Centro de Salud de Cubará, en donde el padremanifestó que deseaba dejarlos allí, pues le era imposible llevarlos alseno de su comunidad, dado que la misma repudiaba los nacimientosmúltiples por considerar que éstos la contaminan, siendo la tradiciónque una vez se presente el parto, los niños sean dejados en el lugar denacimiento para que «la madre naturaleza se encargue de ellos». Anteesa situación, y con el objeto de proceder a entregar los menores alI.C.B.F., en el Centro de Salud se le solicitó al padre firmar una

previa (2 de mayo de 2005)], el gobierno de Colombia decidió autorizar la exploración petroleraen el territorio de este pueblo. Un fragmento del documento u’wa contiene los argumentosprincipales que fundamentan el rechazo a la Consulta Previa: «Por todo lo anterior hemostomado la decisión oficial de no aceptar la consulta previa, porque no garantizará elrespeto del derecho a la vida de nuestro Pueblo, tampoco la autoridad jurisdiccional quetenemos sobre el territorio, en consecuencia, exigimos al gobierno nacional que nosrespete las leyes preexistentes que amparan nuestros derechos sobre el territorio U’waconforme lo ordena la Constitución Política de Colombia y las leyes internacionales queregulan la materia, y finalmente solicitamos que no insistan en la ejecución del proyecto deSirirí y Catleya».

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autorización, fechada el 14 de febrero de 1999, en la cual expresa que«...consciente la adopción de sus menores hijos, dado que por razonesculturales ellos no pueden quedarse junto con su familia».

El 16 de febrero de 1999, el Centro de Salud de Cubará hizo entrega delos niños al Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, Centro Zonalde Saravena, entidad que los recibió tal como consta en auto de esamisma fecha, a través del cual la Defensora de Familia, dada la situaciónirregular de los menores, ordenó que se les dieran los nombres de KeilaCristina y Juan Felipe, y abrió la correspondiente investigación,decretando la práctica de algunas pruebas y diligencias. El mismo 16de febrero de 1999, la Defensora de Familia del Centro Zonal deSaravena, practicó la diligencia de colocación familiar provisional yentregó los menores a la señora Ulmery Janeth Peñaranda Novoa, paraque ésta les brindara un hogar sustituto especial.

El 18 de febrero de 1999, la Defensora de Familia del Centro Zonal deSaravena, dirigió una comunicación a la Directora de la Seccional delI.C.B.F. Agencia Arauca, en la que le informa de la presión que sobre elcaso estaban ejerciendo los medios de comunicación y le solicitainstrucciones. Tal comunicación fue respondida por la DirectoraSeccional a través de oficio fechado el mismo día, en el cual le manifiesta,que de acuerdo con la comunicación telefónica que había sostenidocon la Secretaria General Técnica del I.C.B.F., le informa «...que porningún motivo estamos autorizados para brindar información a losmedios de comunicación, sobre el caso de los menores gemelos indígenasde la comunidad U´WA, y que se prohibe la toma de videos yfotografías», así mismo, que el manejo de la situación la asumiríadirectamente la Dirección General de Instituto, para lo cual el doctorJuan Manuel Urrutia Valenzuela haría el pronunciamiento respectivo.

El 23 de febrero de 1999, atendiendo la citación que para el efectohiciera la Defensora de Familia del Centro Zonal de Saravena endesarrollo de la correspondiente investigación, se reunió el Comité deUbicación, para analizar y decidir sobre la conveniencia de continuaro modificar la medida de protección provisional adoptada por la citadafuncionaria, consistente en la ubicación de los menores en un hogarsustituto especial; dicho comité recomendó que se mantuviera la medida,«...dado que los menores necesitan un hogar sustituto que les brinde

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todos los cuidados necesarios para su desarrollo integral, pues éstoshan sido dejados por sus progenitores en la Unidad Especial de Saludde Cubará (Boyacá), sin que hasta el momento se hayan preocupadopor ellos...».

Con fecha 25 de febrero de 1999, la Defensora de Familia del CentroZonal de Saravena, en cumplimiento de lo dispuesto en el artículo 21del Código del Menor, le solicitó al asesor jurídico de la Asociación deAutoridades Tradicionales U´WA, el correspondiente concepto sobre lasituación de los menores. Previa citación de la Defensora de Familiade Saravena, el 3 de marzo de 1999 el padre de los menores rindiódeclaración dentro del proceso de protección que había iniciado lamencionada funcionaria; en la misma éste manifestó que las autoridadesde la comunidad U´WA, a la cual pertenece, no le permitían llevar asus hijos, dado que los mismos, por ser gemelos, la contaminarían yque por ese motivo consideraba que los mejor era dejarlos, al menostransitoriamente, al cuidado de Bienestar Familiar, decisión con la queestaba de acuerdo su esposa. Igualmente solicitó que se les permitieraver a los niños.

Atendiendo instrucciones de la Dirección General de I.C.B.F., laDefensora de Familia del Centro Zonal de Saravena, ese mismo día, 3de marzo de 1999, ordenó el inmediato traslado de los menores a laciudad de Santa Fe de Bogotá, argumentando que los mismos habíansido objeto de persecución y hostigamiento por parte de los medios decomunicación y de la comunidad de la región, lo cual incidíanegativamente en su estabilidad emocional y en la tranquilidad querequerían la madre sustituta y su familia para brindarles los cuidadospsicoafectivos que ellos necesitaban.

En la capital de la República la Dirección General del I.C.B.F. comisionóa la Defensora de Familia del Centro Zonal de Barrios Unidos de laRegional de Santa Fe de Bogotá, doctora Ana Beatriz Argüelles Ramírez,para que se encargara de las diligencias de protección en favor de losmenores y del seguimiento del caso; dicha funcionaria, al igual que laDefensora del Centro Zonal de Saravena, en cumplimiento de lodispuesto en el artículo 21 del Código del Menor, solicitó concepto a laDirección General de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior y ala Defensoría del Pueblo, sobre la comunidad de los U´WA y sobre la

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posibilidad de iniciar los trámites de adopción de los menores. LaDirección General de Asuntos Indígenas, con fecha 5 de mayo de 1999,emitió el concepto No. 1.513, en el cual, previo un breve análisis sobrelas características culturales y las condiciones sociales del pueblo delos U´WA, reitera que dicha comunidad considera que los niños nacidoscon graves defectos físicos o en partos múltiples, no son hijos del diosSira (creador del mundo U´WA), y por lo tanto son de una raza diferenteque los hace improductivos y portadores de enfermedades, por lo quesu presencia los «contamina», motivo por el cual la tradición ordenaque éstos se dejen en el lugar de nacimiento para que la naturaleza seencargue de recogerlos. En el mismo documento advierte la Direcciónde Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior, que no le es posibleemitir concepto de fondo sobre la situación de los menores, como loordena la ley, dado que la comunidad U´WA, representada por elPresidente del Cabildo Mayor y su asesor jurídico, le comunicó a dichadependencia, que con base en las normas de la Constitución, del Códigodel Menor y de los tratados internacionales suscritos por Colombia,ellos habían tomado la decisión de que transitoriamente (al menos porsiete meses), los gemelos permanecieran bajo el cuidado del I.C.B.F.,tiempo durante el cual adelantarían las consultas pertinentes al interiorde la comunidad, con base en las cuales adoptarían una decisióndefinitiva. Concluye el Director de Asuntos Indígenas, señalando queel concepto que emita debe estar muy bien sustentado, pues debegarantizársele a los niños que de darse el proceso de adopción, éste noimplique el desarraigo de su comunidad de origen ni de su cultura;anota, que la cultura U´WA tiene autoridades propias, sistemas decontrol social y mecanismos para la resolución de sus propios conflictos,que les permiten decidir sobre las situaciones que afecten a los miembrosde su comunidad, las cuales deben ser tenidas en cuenta, de conformidadcon lo ordenado por la Constitución y la ley.

En cuanto al concepto emitido por la Defensoría del Pueblo, éste seprodujo el 30 de abril de 1999, en él la Defensora Delegada para AsuntosIndígenas y Minorías Étnicas manifestó, coincidiendo con lo expresadopor la Dirección Nacional de Asuntos Indígenas del Ministerio delInterior, que coadyuvaba la solicitud elevada por las autoridadestradicionales del pueblo U´WA al I.C.B.F., en el sentido de que seabstuvieran de entregar en adopción a los menores, hasta tanto esacomunidad no tomara una determinación definitiva y concluyera el

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proceso de ayuno y purificación que sus tradiciones ordenaban a lospadres de los gemelos; anota igualmente, que no se puede desconocerque las tradiciones culturales y los sistemas normativos de ese pueblodifieren substancialmente del sistema de valores y de las normas querigen otras culturas.

Con base en esos pronunciamientos, a través de los cuales tanto laDirección de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior como laDefensoría del Pueblo, se abstuvieron de emitir el concepto de fondoque para esos casos ordena el artículo 21 del Código del Menor,manifestando que debía esperarse al resultado de la consulta internaque iba a adelantar la comunidad indígena, la Defensora de Familiaencargada del asunto en Bogotá, concluyó, según lo expresa en el informeque remitió al a-quo en el proceso de tutela de la referencia, que noobstante que no existía evidencia que permitiera pensar que lacomunidad estuviera siquiera considerando la posibilidad de que losmenores retornaran a su seno, y que en su criterio el plazo de sietemeses que la misma solicitaba que los menores estuvieran al cuidadode Bienestar Familiar era demasiado largo, ya que implicaba negarlesa los niños el derecho a tener una familia que les brindara el afecto ylos cuidados que su condición exigía, situación que los hacia propensosa enfermedades, ella también se había abstenido de iniciar los trámitestendientes a la declaratoria de abandono, encaminando en cambio susesfuerzos, a dictar medidas que les brindaran protección y contribuyerana su desarrollo normal, de manera tal que pudieran superar la falta deafecto y el abandono a que fueron sometidos por las costumbres quelos rodearon al nacer. Una de esas medidas, fue remitir los menoresbajo medida de protección a la Casa de la Madre y el Niño, instituciónautorizada por el I.C.B.F. para desarrollar programas de adopción.Dicha remisión se efectúo el 4 de marzo de 1999, según consta en eloficio cuya copia reposa al folio 149 del expediente.

El 5 de mayo de 1999, la directora de la Casa de la Madre y el Niño,señora Bárbara Escobar de Vargas, le remitió al Director General deAsuntos Indígenas del Ministerio del Interior, una comunicación en laque le manifiesta que en su calidad de encargada de la protección delos menores, tenía «...particular interés en conocer la verdadera situaciónen que se encuentran estos menores frente a la comunidad U´WA a lacual pertenecen, porque sería lo más conveniente para ellos se les pudiera

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definir muy pronto su situación para lo cual me interesaría mucho tenerla oportunidad de conversar con los padres ... y si es posible con losrepresentantes de la comunidad». Sus inquietudes las transmitió a lacomunidad U´WA a través de comunicación fechada el 31 de mayo de1999, dirigida al Presidente del Cabildo Mayor de la misma, señorRoberto Pérez Gutiérrez, quien inicialmente las respondió el 19 de mayode 1999, de la siguiente manera:«Frente a su inquietud de definir lasituación jurídica de los menores indígenas Keila Cristina Y Juan FelipeAguablanca, por medio del presente escrito me permito manifestarle losiguiente: «1. En diálogo con la comunidad indígena de Aguablanca,las autoridades tradicionales y los padres de los menores, acordaron nopermitir proceso de adopción. «2. Informo que mediante oficio de fecha04 de marzo, el Asesor Jurídico de la Asociación previa reunión con losinteresados, solicitó a Bienestar Familiar Saravena mantenertransitoriamente a los menores por el término de siete meses, tiemposuficiente para adelantar proceso de consulta con la comunidad engeneral y tomar decisión definitiva. «3. Así mismo, solicitó que losmenores regresen a Bienestar Familiar Saravena, ya que el traslado deestos menores a la ciudad de Santa Fe de Bogotá fue una accióninconsulta».

Posteriormente, en junio de 1999, el Presidente del Cabildo Mayor leenvía a la Directora de la Casa de la Madre y el Niño una nuevacomunicación, en la que le manifiesta, en respuesta a los interrogantespor ella planteados, lo siguiente: «1. Los menores deben regresar aBienestar familiar de Saravena, porque fue una solicitud especial delos padres de los menores, de la comunidad indígena de Aguablanca y elCabildo Mayor U´WA. Conforme a la Constitución Nacional en especial elartículo 7 y cc; la Ley 21 de 1991 y la Ley 89 de 1990 (sic), toda decisiónlegislativa o administrativa de las entidades públicas en que se ventilen casosde comuneros indígenas deben ser concertadas, acto administrativo que seomitió en este caso. «2. La comunidad puede decidir que los mismos seanentregados a los padres biológicos y éstos autónomamente tomar ladecisión de darlos en custodia y cuidados personales a una familia enparticular. «3. Una de las alternativas es buscarle una familia que lespueda garantizar el desarrollo normal a que tiene derecho toda personaen sus diferentes etapas. Así mismo, será responsabilidad de laAsociación U’WA, darle seguimiento a los acuerdos que previamentese adopten con la familia que decida tenerlos en custodia».

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Ante esa situación, la directora y representante legal de la Casa de laMadre y el Niño, decidió, en su calidad de agente oficiosa de los menores,interponer acción de tutela ante el Tribunal Superior del Distrito Judicialde Cúcuta, la cual radicó el 8 de junio de 1999. A través de dichaacción la actora solicitó protección inmediata para los derechosfundamentales a la vida, a la salud y para el derecho a tener una familiade los menores indígenas que bajo medida de protección le habían sidoencomendados, a los cuales la Constitución Política, de conformidadcon lo establecido en su artículo 44, les da el carácter de prevalentes.La demandante le solicitó al Juez constitucional de primera instancia,que impidiera el regreso de los menores a la comunidad U´WA, pues elmismo, según ella, implicaría exponerlos a graves amenazas contra suvida, a torturas y a tratos crueles e inhumanos o degradantes. Asímismo, que se ordenara a Bienestar Familiar declarar el abandono delos menores, con el fin de iniciar el proceso de adopción, y como medidaprovisional, que se negara la petición de traslado a Saravena, dado eldelicado estado de salud de los menores, para lo cual adjuntó variascertificaciones médicas que se refieren a su estado de salud».

La descripción precedente, extraída del texto de la sentencia T-030/00, contieneelementos significativos del obrar tanto de Arturo Aguablanca y Marciana Correa,padres de los gemelos u´wa, como de diferentes funcionarios del ICBF, de otrosoperadores institucionales y de los que tienen a su cargo las acciones judicialespertinentes. El primer aspecto a destacar es el siguiente: el ICBF conoció del casode los gemelos porque sus progenitores llevaron los recién nacidos al Centro deSalud de Cubará, para dejarlos allí temporalmente, mientras ellos y los demásintegrantes del grupo u’wa decidían qué hacer con los nacidos de parto múltiple.De acuerdo con las declaraciones de los hechos, consignadas en el expediente dela Corte, los u’wa, por razones que no se sustentan con base en investigacionesetnográficas y mitopoéticas específicas, y que por el contrario se las dejadependiendo de supuestos inherentes a su propia tradición cultural, consideranque todos los nacidos de parto múltiple «contaminan la comunidad». Este últimoargumento no se sustentó adecuadamente en todo el proceso y mucho menos seestableció qué se quería decir con las palabras «contaminación» y que «la madrenaturaleza se encargue de ellos»; de hecho, quienes intervinieron en este casotradujeron, con sus propios sentidos de mundo, aquello que Arturo Aguablanca yMarciana Correa habían dicho en el Centro de Salud de Cubará. El peso de estastraducciones y de las ausencias discursivas sobre la cultura u’wa provocó un efectode eslabonamiento de interpretaciones prejuiciosas sobre los miembros de este

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grupo y sobre sus tradiciones, que fundamentaron a la Corte Constitucional paraesgrimir imperativamente la universalidad de uno de los paradigmas éticos, filosóficosy políticos, que sustentan al Estado Social de Derecho y los universales que ésteconstituye: la defensa de la integridad y protección de la vida humana, comoexpresión propia de la jerarquía de esta forma de vida, sobre las demásmanifestaciones del sistema de lo viviente y de sus interacciones recíprocas.

La Corte dijo:

«Al analizar el caso específico que ocupa a la Sala a la luz de lospresupuestos enunciados, es viable concluir lo siguiente: laimposibilidad absoluta de que la tradición, que durante siglos practicóla comunidad de los U´WA con los niños nacidos en partos múltiples,se asuma como legítima y se acepte en la medida en que se alegue queconstituye un uso o costumbre propio de esa cultura, lo cual, valgareiterarlo, no ocurre en la situación objeto de estudio, pues riñe deplano con el fundamento ético que subyace en el paradigma propio delEstado social de derecho, esto es con el ordenamiento constitucional ylegal vigente, y sobre ella, desde luego, se impondría la protección a lavida y a la integridad de los menores».

¿La tradición aludida era de siglos, como dice la sentencia T-030/00, o se encontrabarelacionada con situaciones que habían puesto, años antes, en peligro al grupo?11

La misma Corte Constitucional menciona dos casos de partos múltiples presentadosaños antes entre los u’was. Pese a ello, no aparece seguimiento alguno de estasreferencias posiblemente apuntadas en el informe de la antropóloga asesora delICBF, doctora Esther Sánchez, o por el Jefe del Departamento de Antropologíade la Universidad de los Andes o por Asuntos Indígenas. En este orden de ideasse puede concluir, interpretando el silencio en referencia a los otros dos casossimilares presentados años antes, que los integrantes de las diversas instancias delEstado y de la justicia, que intervinieron en el caso tratado en la sentencia T-030/00, no pudieron establecer si la «contaminación» aludía a experiencias históricas11 Por información verbal del antropólogo Herinaldy Gómez Valencia, con anterioridad a estecaso se habían presentado otros: una petrolera había vinculado a su personal de exploración unintegrante del grupo uwa, quien a su vez tenía un gemelo en la comunidad. La actividad del uwavinculado a la petrolera dividió al grupo y produjo graves problemas entre sus integrantes. Unasegunda situación tiene que ver con el adoctrinamiento de misioneros cristianos a integrantes deeste pueblo; en esta oportunidad un gemelo uwa provocó graves alteraciones en la cosmovisióndel grupo que lo afectaron hasta el punto de romper la cohesión entre sus miembros.

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concretas en las cuales gemelos u’wa hubieran intervenido (ya fueran éstasmisionales o relacionadas con las exploraciones petroleras) afectando lasposibilidades de pervivencia del grupo. A esto se sumó el «amarillismo» de algunosmedios masivos de comunicación que, con criterios e interpretaciones espurias, fabricarontendenciosa e irresponsablemente la noticia —a estas actuaciones insensatas de algunosmedios se las enmarca dentro de la libertad de prensa y opinión, pervirtiéndose deesta manera uno de los valores más respetados en las democracias modernaspuesto que en aras de esa independencia se construyen formas de «realidad» quesólo atienden a los prejuicios de los comunicadores y periodistas, a su ignorancia,a sus intereses e intencionalidades, sin importar, para ellos y para muchos otrosconsumidores de noticias, cuánto afecten a uno o varios individuos en sus vidas yen el reconocimiento de su propia diversidad cultural y social—.

Los efectos de estos discursos ideológicos fueron notables: se desconoció elderecho de los progenitores de los gemelos u’wa hasta el punto tal, que laDefensora de Familia se sintió autorizada para ordenar que se les dieran los nombresde Keila Cristina y Juan Felipe, con pleno desconocimiento de la posible existenciade rituales u’wa en torno al ingreso y recibimiento de los nacidos en el seno de estegrupo. No se atendieron las peticiones del «Presidente del Cabildo Mayor de lamisma, señor Roberto Pérez Gutiérrez», para que los recién nacidos regresaranal Bienestar Familiar de Saravena así como para que se los devolvieranposteriormente a sus progenitores y que éstos decidieran si los entregaban enadopción; ante estas peticiones la Directora y representante legal de la Casa delNiño, en su calidad de agente oficiosa de los menores, en la acción de Tutelainterpuesta ante el Tribunal Superior del Distrito Judicial de Cúcuta solicitó al juezque: «impidiera el regreso de los menores a la comunidad U´WA, pues elmismo, según ella, implicaría exponerlos a graves amenazas contra su vida,a torturas y a tratos crueles e inhumanos o degradantes. Así mismo, que seordenara a Bienestar Familiar declarar el abandono de los menores, con elfin de iniciar el proceso de adopción, y como medida provisional, que se negarala petición de traslado a Saravena, dado el delicado estado de salud de losmenores, para lo cual adjuntó varias certificaciones médicas que se refierena su estado de salud». Con esta acción la Directora de la Casa del Niño representóa los u’was como torturadores, crueles, inhumanos y degradantes, como bárbarose incivilizados. La alteridad cultural u´wa nuevamente fue teratologizada por algunosde los representantes del humanismo judeocristiano occidental constituido comoverdad de mundo hegemónica. Esta enunciación sirvió de fundamento al TribunalSuperior de Cúcuta para ordenar al ICBF «continuar con la definición de lasituación legal de los menores, «...mediante el trámite o proceso administrativo

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de protección correspondiente». Así mismo, que ante un eventual traslado delos menores éste no se efectuara sin la anuencia de los peritos médicos quelos atendían». Con esta decisión se negó el derecho a los progenitores y al pueblou´wa de decidir sobre la aceptación de los gemelos en su cultura ya que,originalmente en el inicio de este proceso, ni siquiera se les atendió en la reiteradapetición de un plazo de siete meses para tomar una decisión en uno u otro sentido.

A lo anterior se agregó el carácter «esencialista» y «discriminatorio», de la miradade los expertos sabedores de las culturas, en este caso sobre los u’wa. La Direcciónde Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior al manifestar que «el conceptoque emita debe estar muy bien sustentado, pues debe garantizársele a losniños que de darse el proceso de adopción, éste no implique desarraigo de sucomunidad de origen ni de su cultura», no atendió, con este argumento, unacircunstancia de común ocurrencia en Colombia: que las adopciones de niños yniñas, por parte de nacionales de otros países, autorizadas por el I.C.B.F., nogarantizan la protección contra el «desarraigo de su comunidad de origen ni desu cultura». El argumento esgrimido, en el caso de los gemelos u’wa, por partede los funcionarios de Asuntos Indígenas, mantiene la tradición interpretativa deconsiderar la cultura como algo con lo cual se nace; en esta exegética pseudoantropológica opera la relación propia de las ontoteologías occidentales, que sedesenvuelve entre los particulares culturales y el universal del Hombre afirmadopor la tradición judeocristiana, manifestadas como pensamiento de la cotidianidaden las ideologías que así se constituyen. Las ontoteologías afirman que los niños yniñas colombianos nacidos en el seno de la hegemonía cultural nacional, deraigambre hispánica, pueden ser adoptados por extranjeros y llevados a susrespectivos países porque se asume que la tradición cultural judeocristiana es unasola, que la sociedad colombiana pertenece a ésta y que esta cultura es superior atodas las demás tradiciones, con lo cual no hay desarraigo ni extrañamiento culturalasí sus vidas, su composición humana, sus cotidianidades se configuren en el interiorde otras «casas del ser», de otras lenguas diferentes al castellano, de otrascostumbres y cotidianidades; desde esta perspectiva interpretativa la sociedadcolombiana es considerada como perteneciente a la totalidad de la tradiciónoccidental. En el caso de los gemelos u´wa, no obstante la influencia de las misionescatólicas y cristianas en la cotidianidad del grupo dentro del cual nacieron, ladiferencia cultural fue asumida como particular opuesto al universal del ser propiode la «persona natural y jurídica» en el derecho y la ideología dominante en Colombia.Por esta razón los gemelos eran esencialmente u’wa por el hecho de que sus progenitoreshacían parte de la comunidad de Aguablanca. Esta consideración implícitamentecomprometió o se articuló con otra creencia relativa a la aceptación de una

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12 En un artículo publicado en la revista de antropología, con mayor tradición en Colombia, seafirma que: «Las complejidades del funcionamiento del Estado en los resguardos del Caucase han ahondado desde la expedición de la Constitución de 1991, que dispuso la sustitución

«naturaleza humana» común a todos los hombres y mujeres, a todos los integrantesde la especie conocida y clasificada como homo sapiens sapiens.

Por ello este caso pone en evidencia no sólo los niveles de tensión existentes entrelos operadores de justicia y los grupos culturalmente diferentes en el conjunto dela nación colombiana; más allá de esta consideración y no obstante la decisióntomada por la Corte Constitucional como juez de última instancia, de retornar alos menores u’wa al seno de su comunidad, previo el lleno de unos requisitos ycuidados pertinentes, se advierte la existencia de una jerarquía ideológica yontoteológica, que representa la alteridad y se impone como verdad, que incide enmuchas de las decisiones judiciales y en muchos de los integrantes de la sociedadcolombiana ya sean estos funcionarios o no de las organizaciones del Estado. Asíentonces se puede afirmar que la Constitución de 1991 no ha hecho olvidar el conjuntode representaciones que sobre los «pueblos indígenas» se hicieron desde el periodocolonial, a lo largo del siglo XIX y en gran parte del siglo XX. Representacionesteratológicas fortalecidas a su vez por la Constitución de 1886, por el sistemaeducativo nacional y por los convenios de misiones que en su momento se firmaronentre el Estado colombiano y la llamada Santa Sede. En este sentido, los nivelestensionales referenciados confrontan y ponen en riesgo, en la cotidianidad de lallamada «cultura nacional» y aun en el ejercicio de la justicia, el reconocimiento de ladiversidad cultural y con ella el acceso a la justicia, según el uso y costumbre de los«pueblos indígenas», que la Constitución de 1991 determina como derecho fundamental.

Las tensiones entre el derecho y la institucionalidad de la justicia estatal, y demásorganizaciones públicas, así como de sectores de la sociedad nacional con los«pueblos indígenas», con sus autonomías y con la jurisdicción especial a estospueblos reconocida por la Carta constitucional, no sólo comprometen la consultaprevia y el reconocimiento de los derechos de estos grupos socioculturales encuanto a la protección de los menores de edad y el derecho que estos tienen dehacer parte de una cultura específica. También las tensiones se exacerban cuandolas relaciones interculturales de los «pueblos indígenas» entre sí, con el resto de lasociedad nacional y con el Estado comprometen las axiologías de los mundoshumanos constituidos en cada configuración cultural, que los identifica y diferencia.Estas tensiones emergen a la luz pública cada vez que la justicia estatal, respetandolas autoridades propias de los «pueblos indígenas» y el debido proceso12, trasladanel juzgamiento de individuos «indígenas», que transgreden la ley, a las autoridades

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de códigos legales nacionales por la ley consuetudinaria —«de usos y costumbres»— en losresguardos, donde el cabildo sustituye al juez —y, por tanto, al estado— en investigacionesy decisiones legales» (Rappaport, 2003: 111). La enunciación precedente hace evidente, paraquienes se dedican a fortalecer la existencia del supuesto o real pluralismo jurídico y para elconjunto de analistas del derecho y la justicia en Colombia, que la autora desconoce las leyescolombianas o no quiere reconocer los efectos jurídicos que, con posterioridad a laConstitución citada por ella misma, se han producido entre las dos jurisdicciones. La doblesustitución afirmada en lo dicho por la antropóloga —«[…] de los códigos legales nacionalespor la ley consuetudinaria […] donde el cabildo sustituye al juez»— es, de hecho, una falacia.El poner a una persona o cosa en el lugar de otra es el significado formalmente reconocido yaceptado en lengua castellana para la palabra sustituir. Si la afirmación de Joanne Rappaportfuese fácticamente cierta, es decir si contara con un grado o nivel veridictivo razonable, no seencontrarían casos de sentencias de tutela en los que una instancia de justicia pertenecientea la jurisdicción ordinaria invalide la decisión judicial tomada por un determinado cabildo, enun caso específico de juzgamiento a un sindicado, o viceversa: que la instancia superiorinvalide decisiones de los jueces para validar a su vez la decisión tomada por un cabildo encircunstancias específicas. El principio de sustitución opera dentro de la misma índole dealgo, de alguien, que por este hecho compromete a otro algo u otro alguien diferente; aquí esdonde se percibe el fundamento del desconocimiento de J. Rappaport. Un juez sustituye aotro juez, si ambos tienen la misma jerarquía en la jurisdicción ordinaria; se llama remisión aesta acción judicial. Una alta Corte no puede sustituir a otra alta Corte, pues sus jerarquíasson diferentes; cuando esto se ha intentado se ha presentado lo que en lenguaje periodísticose conoce como «colisión o choque de trenes» por el hecho de verse afectadas las atribucionesde las Cortes comprometidas. Un cabildo indígena no sustituye a un juez; por esta razón,integrantes de cabildos indígenas han tenido que poner acciones de tutela ante instanciasjudiciales de superior jerarquía con respecto a la del juez que profirió la sentencia original.Hasta ahora no se ha presentado el caso que un integrante de un «pueblo indígena» interpongaacción de tutela ante un cabildo cuando un Juez de la República lo haya encontrado culpablede algo y lo haya condenado. Cuando esto sucede el imputado o los integrantes del cabildointerponen la acción de tutela ante la instancia superior al juez, dentro de la jurisdicciónordinaria. Las leyes estatales nacionales no son sustituidas por el llamado por algunos «derechopropio»; lo mismo sucede con los convenios internacionales; éstos no son sustituidos por

«indígenas» tradicionales para que adelanten las acciones que les soncorrespondientes dentro de sus territorios culturales respectivos. También sepresentan estas tensiones cuando ciertas «sanciones», tipificadas como «torturas»en la sociedad nacional y por la justicia estatal, son impuestas por autoridadestradicionales «indígenas» a algunos individuos, integrantes de su pueblo. Es decir,no basta que la jurisdicción ordinaria traslade el juzgamiento de «indígenas» a lajurisdicción especial para que desaparezcan las tensiones morales, espirituales ypolíticas, en sectores del resto de la sociedad nacional o aun dentro de los mismoscolectivos integrantes de los «pueblos indígenas»; en algunas oportunidades, comose analizará posteriormente en este texto, las «autoridades indígenas» se niegan ajuzgar a quienes han cometido alguna falta sancionada por el código penalcolombiano o por sus propias tradiciones y morales culturales. Esta situación de

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otras formas de derecho. Estas leyes, estos convenios siguen vigentes en el territorio delresguardo o en el territorio indígena así se reconozca la existencia de ese otro derecho. De ahíque sea inaceptable lo afirmado por J. Rappaport en su artículo. Ni siquiera podrían aceptarselas afirmaciones e implicaciones de lo dicho por esta antropóloga atendiendo a ciertasinterpretaciones de la traducción, por Rappaport citadas, como la que propone Rey Chow(1995), quien afirma que, «la traducción de las ideas al nasa yuwe mejora la terminologíaoriginal del español, dándole un significado nasa» (Rappaport, 2003: 114); con estainterpretación también podría decirse que la traducción de sus ideas al castellano mejoraría laterminología original del inglés, dándole un significado castellano. Tampoco es aceptableporque como más adelante lo afirma, nuevamente citando a Chow, «el idioma nativo es elpunto de referencia original» o «la traducción podría entenderse mejor como un movimientobidireccional entre o a través de idiomas» (en el caso al que alude el artículo de la antropólogaes el castellano de la Constitución del 91). Ni siquiera lo afirmado en referencia a la sustituciónpodría aceptarse con el planteamiento de Walter Benjamin quien «propone que la traduccióninvolucra el acto de suplir el «original» y, de esta manera, liberarlo de sus limitaciones originales»(Rappaport). La interpretación de Joanne Rappaport es inaceptable porque, en el mejor de loscasos, confundió atribución con sustitución. El título II del Código de Procedimiento Civil,que rige para todos los efectos, en su Capítulo I, artículo 12 dice: «Corresponde a la jurisdiccióncivil todo asunto que no esté atribuido por la ley a otras jurisdicciones». J. Rappaport noatendió y mucho menos comprendió, que la Constitución de 1991 le reconoció funcionesjurisdiccionales a las autoridades «indígenas» para juzgar a los integrantes de estos pueblosde acuerdo con sus formas jurídicas propias (artículo 246); tampoco entendió, tal parece eneste punto aunque luego lo reconoce en otra parte de su texto, que las atribuciones dadasquedaban sujetas al ordenamiento jurídico nacional en lo que se refiere a los derechosfundamentales, a los derechos humanos y al derecho internacional humanitario, como a losconvenios internacionales firmados por Colombia, y que por lo tanto la autonomía jurídica de los«pueblos indígenas» y de sus autoridades es un relativo a y no un absoluto. En este orden deideas, el debido proceso no puede ser entendido dentro de un marco ficticio de sustituciones,como el planteado por Rappaport en el caso de la jurisdicción especial indígena. Es más, loplanteado por ésta en la p. 113 contradice su propio argumento: «[…] la ley del estado abarca lossistemas de usos y costumbres […] porque el artículo de la constitución (sic) que reconoce elpluralismo étnico está subordinado al artículo previo […]. […], las proyecciones legalesindígenas no pueden contradecir los preceptos fundamentales de la constitución (sic)».

«ejercicio bifronte de la justicia» es derivada, para la mayoría de los «pueblosindígenas» de Colombia de la interacción cultural multisecular con el resto de lasociedad hispanizada. Desde esta perspectiva analítica hay que decir que lasdiferencias culturales, constituyentes de sus respectivas identidades, no escindenestos mundos del horizonte cultural circunscriptor y hegemónico de la llamadasociedad nacional; de alguna manera también participan de este horizonte, queestá enmarcado en la tradición occidental. Sin embargo, esta coparticipaciónconfigurante de la pluralidad de horizontes culturales no niega sus respectivasautonomías; por el contrario las afirma en tanto el juzgamiento de quienes hanviolado el derecho y las morales respectivas puede darse en una u otra jurisdiccióndependiendo de determinaciones propias de las autoridades de los «pueblos

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13 En la legislación colombiana las normas sobre las relaciones de pareja (matrimonio,concubinato, unión libre, etcétera) han tenido diversos momentos, enunciaciones, efectos yconsecuencias no sólo en relación con el vínculo entre una mujer y un hombre sino enreferencia a los nacidos de estas uniones. El hecho escueto es el siguiente: por casi 500 añossólo se reconoció como válido el matrimonio católico y cristiano; la unión civil tuvo momentosespecíficos pero en la ideología fue sancionada por las morales de la cotidianidad. Lastradiciones religiosas de los «pueblos indígenas» sólo con la Constitución de 1991 fueronreconocidas por el Estado mas no respetadas por más de un funcionario y por losrepresentantes de la Iglesia Católica y las iglesias cristianas. Cuando en los juzgados y en lasaltas Cortes de justicia del País llegaba un caso de filiación extramatrimonial el procesojurídico, la narrativa de lo sucedido ha sido si se quiere novelada a través de la reconstrucciónde historias de vida. La sentencia del 10 de marzo de 2000, emanada de la Corte Suprema,plantea categorías narratológicas para establecer mayor verosimilitud sobre la filiaciónextramatrimonial; «diferencia entre historia y relato, relaciones entre narrador y narratario,personajes, focalización de personajes, énfasis narrativos, elecciones narrativas, puntosde vista, niveles de la enunciación, construcción de palimpsestos, inter y transtextualidad,

indígenas» o de los operadores judiciales ya sean jueces o magistrados de las altasCortes. Es en este territorio de relaciones jurídicas interculturales donde se expresanlos niveles de tensión referenciados.

Se puede afirmar que lo que se pone en juego con el reconocimiento constitucionalde la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana, no es sólo el respeto atoda forma de diferencia cultural entre los integrantes de la República. Al reconocerel artículo 67 el derecho de las entidades territoriales, entre ellas las «indígenas»,de dirigir, financiar y administrar los servicios educativos estatales, el artículo 68 elderecho de los integrantes de los grupos étnicos «a una formación que respete ydesarrolle su identidad cultural», la diversidad de los seres humanos deja de serun reconocimiento retórico para constituirse en un ejercicio de la autonomía propiade los «pueblos indígenas», de otros sectores culturales como los «grupos negros»del Andén del Pacífico y de los extranjeros. En este sentido la Constitución de1991 va más allá consolidando la autonomía en la espiritualidad y tradiciones«religiosas» de los pueblos y sus efectos en las prácticas de cotidianidad einstitucionalidad: el artículo 19 al garantizar la libertad de todos los cultos religiososreconoce la vigencia de concepciones de mundo diferentes a la judeocristianaoccidental, como en el caso hasta ahora analizado de los u’wa, y con el artículo 42acepta, que los matrimonios religiosos tendrán todos los efectos civiles que elEstado reconoce a este tipo de vínculo; es decir, que ningún integrante de un«pueblo indígena» puede ser obligado a casarse según el rito católico o como loestablece el «matrimonio civil» y que, por lo tanto, las formas propias de estos«pueblos» para establecer este vínculo son reconocidas y aceptadas por la Ley,así como los resultados que de cada una de estas formas se desprendan13.

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Pero también en la Constitución del 91, artículo 63, ocupan lugar especial las«tierras comunales de los grupos étnicos» y las «tierras de resguardo», entreotras, ya que las declara «inalienables, imprescriptibles e inembargables». Estehecho cobra fuerza protagónica en la misma Carta Magna con el artículo 246 quea la letra dice: «Las autoridades de los pueblos indígenas podrán ejercer funcionesjurisdiccionales dentro de su ámbito territorial, de conformidad con sus propiasnormas y procedimientos, siempre que no sean contrarios a la Constitución yleyes de la República [...]». Todos estos reconocimientos de la diversidad de loscomponentes de la Nación y sus implicaciones, afectan las cotidianidades de loshabitantes del País y las instituciones del Estado en particular las que tienen quéver con el ejercicio de la justicia. De hecho, insistimos, son tensiones propias derelaciones interculturales política y jurídicamente expresadas, que se vuelven críticascuando se hacen obligatorias para todas las instituciones y los colombianos, cuandose manifiestan en sus respectivos ámbitos de acción, de autonomía y deconcepciones de territorio reguladas por sus propias semánticas culturales14.etc». En este orden de ideas se puede afirmar que «la Corte Suprema está anclada sobre unade las aspiraciones del discurso del derecho: determinar la verdad formal, o encontrarlatras los múltiples discursos que se le presentan y decirla con autoridad para «crear»destino vital. Al determinar la verdad formal elabora una ficción que permite seguir adelantecon historias particulares» (Espinosa, 2006). El «destino vital» establecido de esta maneraa más de ser ficcional incorpora en las narrativas del derecho, compuestas por las instanciasjudiciales, los prejuicios morales, políticos y teratológicos y con ellos todas las formas deintolerancia tan caras para la mayoría de los colombianos y colombianas, a pesar de laConstitución de 1991, como lo deja ver el caso de los gemelos u’wa. El problema, presente enmás de una oportunidad, es el siguiente: que la mayoría de las decisiones judiciales se tomandesde los prejuicios, que estos adquieren forma de verdad jurídica, más cuando se refieren asituaciones en las cuales la diversidad cultural y de género adquieren fuerza protagónica enel caso juzgado. Los dos performativos comprometidos, el lingüístico y el jurídico, en suspragmáticas, no sólo componen teleológicamente el «destino vital» de los implicados; tambiénles imponen despóticamente una identidad individual, social y cultural, bajo el primado deotra ficción del derecho: aquella referida a la persona jurídica.14 El territorio de un grupo social y cultural específico no es simplemente espacio. Por elcontrario se puede afirmar que las interacciones de los seres humanos, en las dimensionespropias de sus respectivas culturas, simbolizan, significan y resignifican el espaciotransformándolo en territorio. En otras palabras, toda territorialización de un grupo culturalespecífico es una composición de mundo que compromete su identidad. De hecho, el territoriode un grupo es una escritura que tiene una semántica específica que puede ser problemáticasi se pone en relación con otros grupos culturalmente diferentes. Esta última característicahace que el territorio de todo grupo cultural sea una composición dotada de dos niveles deinteracción humana: de positividad, por la cual un grupo puede compartir su territorio conotro culturalmente diferente; de negatividad, que conduce a niveles de exclusión territorialimpuestos por un grupo a otro u otros. De hecho, la positividad y negatividad del territorioculturalmente establecido no es sólo producto de relaciones interculturales; también se dadentro de un grupo cultural específico con algunos de sus miembros (García, 1976: 25 a 27).

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Otro horizonte de fricciones interculturales entre el conjunto de la sociedadcolombiana y los «pueblos indígenas» así como con diferentes grupos llamados«étnicos» por antropólogos, periodistas, representantes comunitarios y políticos,entre otros más, tiene que ver con la violación de los derechos fundamentales, delos derechos humanos y del derecho internacional humanitario, ante prácticasculturales específicas de determinados «pueblos indígenas». Este horizonteclaramente pone en evidencia el carácter culturalmente autocentrado15 de laConstitución en el reconocimiento de la diversidad cultural en Colombia; de hecho,15 La afirmación de un autocentramiento cultural en la Constitución se ancla en un hechoineludible: que todo sistema cultural no sólo se desenvuelve, se reconoce, se identifica, conun horizonte de fusión simbólico, caracterizador de su existencia vital, sino también, que sudesenvolvimiento histórico compromete formas de pensamiento que por diversas que sean,dentro del propio sistema, están referidas a una concepción del mundo y de la vida; estasformas de pensamiento configuran antropologías filosóficas y en algunas, humanismosespecíficos. Este hecho fue reconocido por Martin Heidegger en su intento por construir unafilosofía científica. Al respecto este pensador planteó: «En la exposición de la diferenciaentre la filosofía científica y la filosofía como concepción del mundo es conveniente comenzar[...], con la expresión «concepción del mundo» (Weltanschauung). [...] Aparece por primeravez en la Crítica del juicio de Kant donde recibe su sentido natural: Concepción del mundosignifica contemplación del mundo que se da sensorialmente. [...] Este uso murió [...] porel influjo del nuevo significado que recibió la expresión «Weltanschauung» de los románticos[...] Dice Schelling [...] «La inteligencia es productiva en un doble sentido: o ciega einconsciente o libre y con consciencia; productiva sin consciencia, en la concepción delmundo, con consciencia en la creación de un mundo ideal». Aquí «concepción del mundo»ya no se aplica a la contemplación sensible, sino a la de la inteligencia, si bien a lainconsciente. Además se hace hincapié en el elemento de la productividad, esto es, el de laconstrucción espontánea de la intuición [Anschauung]. De esta forma, la expresión seaproxima al significado que conocemos hoy, una manera de comprender e interpretar latotalidad del ente, que es productiva, que se efectúa por sí misma, y que es tambiénconsciente. [...] Hegel habló, [...], de una «concepción moral del mundo». Görres usó elgiro «concepción poética del mundo». Ranke habló de la «concepción del mundo religiosay cristiana». [...] Schleiermacher dice: «Es sólo nuestra concepción del mundo la que hacecompleto nuestro saber sobre Dios». [...] A partir de las formas y posibilidades de lasconcepciones del mundo enumeradas se hace claro que bajo este término se entiende nosólo la comprensión del conjunto de las cosas de la naturaleza, sino asimismo lainterpretación del sentido y del fin del Dasein (el único ser a quien le va su ser en su ser)(Ferrater, 1994: A-D 778) humano y, con ello, de la historia. La concepción del mundocomprende siempre dentro de sí una visión de la vida [Lebensanschauung]. La concepcióndel mundo surge de una interpretación total del mundo y del Dasein humano y esto ocurre,a su vez, de diferentes maneras: explícita y conscientemente en algunos o mediante laaceptación de la concepción del mundo dominante. Crecemos en una concepción delmundo y nos acostumbramos a ella. La concepción del mundo está determinada por elambiente: pueblo, raza, posición, grado de desarrollo de la cultura. Toda concepción delmundo construida, pues, individualmente, surge de una concepción natural del mundo, deun ámbito de formas de comprender el mundo y de determinar el Dasein humano, que se

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compromete los derechos y deberes propios, según los intérpretes autorizados dela Constitución, de todo individuo perteneciente a la especie humana, mayor deedad, como está expresado en el literal (b) de la sentencia T-254 de 1994 delMagistrado Eduardo Cifuentes Muñoz: «Los derechos fundamentalesconstitucionales constituyen el mínimo obligatorio de convivencia para todoslos particulares».

El autocentramiento constitucional en concepciones de mundo reconocidasoccidentales no debe resolverse a través de una polaridad dicotómica (occidental,no occidental), como tradicionalmente en el terreno de las ciencias humanas, delas ideologías, del derecho y la política se lo ha tratado. Por el contrario, esteautocentramiento compromete también toda forma de alteridad cultural, en elconjunto de la sociedad colombiana, hasta el punto de provocar fricciones entremiembros de los «pueblos indígenas» con otros seres humanos diversosculturalmente, dentro de procesos históricos específicos relacionados en particularcon la metáfora ontológica de «indígenas» sin tenerse en cuenta, en la mayoría delas veces, las diferencias existentes entre uno y otro de estos pueblos16. El uso de

hallan en cada caso dadas, más o menos expresamente, en todo Dasein humano. [...] Laconcepción del mundo no es asunto de un saber teorético, ni por lo que respecta a suorigen ni por lo tocante a su uso. No se la conserva en la memoria como un conocimiento[Wissensgut), sino que es el objeto de una convicción coherente que determina, más omenos expresamente, la acción y la elección. Por su sentido, la concepción del mundo serefiere al Dasein de cada época. Gracias a esta referencia al Dasein, es orientación yfuerza para éste en sus preocupaciones inmediatas. Que la concepción del mundo estédeterminada por supersticiones y prejuicios o que se apoye solamente en conocimientos yexperiencias científicas o incluso, [...]. que se mezclen en ella supersticiones y saberes,prejuicios y conocimientos, da igual y no cambia su esencia» (Heidegger, 2000: 25 a 30).16 Es en este punto donde la contradicción se hace evidente. En Colombia y en AméricaLatina en general no se han tenido en cuenta el peso de una metáfora —indígena— en elconocimiento e interpretación de la realidad social, política, económica y cultural de ladiversidad constituida como tal. No obstante a que permanentemente se enuncia ladesestructuración por parte de los conquistadores europeos de las sociedades existentesantes de 1492, que se reconoce que la metáfora aludida provino de otros horizontes culturalesdentro de un proceso de colonización, de cambio cultural radical por el carácter de suimposición despótica y violenta, no se atiende a los efectos de este dispositivo nominal en elvelamiento de los sistemas culturales con los que interactúa y de sus respectivos procesoshistóricos. El velamiento de la realidad de algunos grupos culturales, provocado con elempleo de la metáfora señalada y presente en la Constitución de 1991, promueve efectos,prácticas en la realidad cultural de estos grupos humanos en por lo menos cuatro nivelesespecíficos: 1) homogeiniza la diversidad cultural de unas sociedades claramente diferentesentre sí por medio del efecto propuesto por metáforas de claro contenido ontológico: «a)Metáforas del ser: se dice que un ser, es igual a otro ser; que un concepto, vida, es igual aotro. Las de concepto pueden hacerse diagramáticas, cuando lo permite la naturaleza del

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esta metáfora en las hablas corrientes, en las pragmáticas de las lenguaspertenecientes a la tradición indoeuropea, que llegaron al continente Americanocon la expansión de los peninsulares y los ingleses por el Atlántico, de los siglosXV al XVII, hizo de la palabra «indígenas» un universal que homogeniza y referenciatoda forma de alteridad caracterizada por una noción de ancestralidad en unterritorio específico; de hecho esta metáfora se articula con la tradición de laepistemología medieval inherente a la Gran Cadena del Ser (Lovejoy, 1983), ycon el monismo posterior propio de una de las ontoteologías occidentales,estructurada ésta dentro de una corriente perteneciente a la llamada Ilustracióneuropea, que tiene presencia en el sistema educativo colombiano con la configuraciónontológica del tiempo propuesta en la Monadología de Gottfried Leibniz.

La fuerza del autocentramiento ideológico y político presente en la Constitucióndel 91 se manifiesta en algunos casos irreductiblemente, por lo general, en los

referente [...]. b) Metáforas diagramáticas: [...] no se refieren al ser o concepto, sino quereproducen el esquema de relaciones que puede tener el término metaforizador en sureferencia, con el referente del término metaforizado (indígena = páez = guambiano = wayu).Por lo general, estas metáforas parten de una primera, de tipo ontológico (¿persona?), quese prolonga en el texto siguiendo un paralelismo entre las partes del referente de untérmino en el otro; por tanto, además de ser metáforas diagramáticas, son metáforascontinuadas. La identificación (indígena = kamza = epera siapidara), que sería una metáforaontológica, se hace diagramática cuando el texto prosigue atribuyendo a indígena lasnotas significativas que pueden tener kamza, epera siapidara, etcétera. [...] los paralelismosentre las partes pueden multiplicarse. [...], las metáforas del ser establecen las relacionesabiertas entre sus términos, de modo que pueden ofrecer un abanico muy amplio deposibilidades de interpretación [...] No obstante, este proceso de reconocimiento depredicaciones múltiples es diferente del que establece la metáfora diagramática, porqueen cada caso, en la metáfora ontológica es la totalidad, no una parte de la referencia, loque entra en juego. [...] Las metáforas múltiples, [...], no implican un análisis de lamanifestación de un ser, sino una reiteración de adjetivos con una nota común, que nisiquiera se expresa, pero que da unidad al conjunto [...]. c) Metáforas cronotópicas: son[...] consideradas por su relación con las coordenadas de espacio y tiempo. [...], en esteaspecto no se contradicen con las ontológicas y las diagramáticas [...] Las metáforasespaciales vienen a coincidir con las diagramáticas, pues se refieren a las partes figuradaso reales del ser, es decir, de la referencia, del término metaforizado. [...] La metáfora,diversa en cada caso, se erige en unidad si se considera el «grupo» como conjunto [...] Lasmetáforas de tiempo se identifican a veces con las de espacio [...], porque las referenciasdel tiempo se hacen sobre significados inicialmente de espacio [...] El espacio así dibujadose convierte en tiempo [...]» (Bobes, 2004: 185 a 189); 2) reduce su realidad social y grupal,sus sistemas culturales, a un esquema garante de su colonialidad; 3) configura un principiode continuidad ontológica del ser —por medio de su cronotopía— sin atender a sus respectivosprocesos históricos; 4) sitúa, dentro de un mismo horizonte circunscriptor, a la sociedadcolombiana y a las sociedades, presentes en su interior, reconocidas como diversas.

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conflictos provenientes de consideraciones sobre el debido proceso, cuando algúnmiembro de los «pueblos indígenas» es juzgado según el uso y costumbre delgrupo comprometido. Este hecho proviene de los intentos de «traducción» deprácticas culturales específicas de procesamiento y juzgamiento a inculpados, porparte de los miembros y autoridades de los «pueblos indígenas», que sonconfrontadas y puestas en relación con el formalismo procedimental del derechoestatal. Esto ha conducido a intentos de regulación positiva de usos y costumbres«jurídicas» por parte de algunos operadores judiciales y de «especialistas»procedentes, casi todos ellos, del ethos cultural reconocido como occidental(Perafán, 1995; Perafán, Azcárate, Zea, 2000). De esta manera, surge una extrañaparadoja en el reconocimiento de la diversidad cultural y étnica de la sociedad ydel Estado colombiano: el primado del formalismo jurídico estatal y de la ley positivaen prácticas jurídicas que tienen que ver más con la consuetudo, con loconsuetudinario. Este primado tiene su fundamento en la garantía formalconstitucional y del derecho en Colombia, así como en el sistema jurídicointernacional, de brindar a todos los individuos sin distinciones políticas, sociales,de jerarquía, de edad, sexo, cultura y religión, el acceso a la administración dejusticia y de su juzgamiento, si es del caso, sin afectar el legítimo derecho a ladefensa. De hecho, el primado del principio garantista e ineludible del debidoproceso —sentencia C-574 de 1992 (Olano, 2002; 29 y 30) y Constitucióncolombiana Título II, capítulo 1, art. 29—, presenta problemas derivados de suestructuración e interpretación en tanto un «principio se irradia a toda laorganización político-jurídica y, en consecuencia, está garantizado en laaplicación de todas las reglas de aplicación directa» (Olano, 2002).

Así se establece que el debido proceso, al tener históricamente reconocimiento yaceptación en Colombia a lo largo del siglo XX y en la Constitución de 1991,confirma y asegura, dentro del sistema jurídico nacional, el reconocimiento a unode los derechos fundamentales que diferencian formalmente a las democraciasliberales de los Estados totalitarios; por esta razón el art. 29 de la Cartaconstitucional expresamente define su ámbito de aplicación: compromete «a todaclase de actuaciones judiciales y administrativas». Sin embargo, tal y comoestá enunciado el texto constitucional referido al acto de juzgamiento en este artículo—Nadie podrá ser juzgado sino conforme a leyes preexistentes al acto que sele imputa, ante juez o tribunal competente y con observancia de la plenitudde las formas propias de cada juicio. En materia penal, la ley permisiva ofavorable, aun cuando sea posterior, se aplicará de preferencia a la restrictivao desfavorable—, se encuentra que éste sólo alude a la forma específica delderecho estatal; que en ningún caso contempla el acto de juzgamiento la posibilidad

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de referirse a formas jurídicas diferentes a las estatales porque no atiende a losprocedimientos que son de «uso y costumbre» en los «pueblos indígenas», con locual el acto de juzgamiento tiene la tendencia de centrarse fundamentalmente en loestablecido por el derecho positivo.

Este límite entre el derecho formal y otras configuraciones jurídicas, que se relacionanprimordialmente con pragmáticas de la oralidad, que casi nunca atienden lasistemática propia de los procedimientos administrativos de las instituciones dejusticia, se hace crítico cuando existe ausencia de normas penales positivasrelacionadas con el llamado «derecho propio» de los «pueblos indígenas». Estademarcación entre el derecho estatal y formas jurídicas no estatales, suscitan laemergencia de interrogantes que se hacen cruciales: ¿cómo se determina lapreexistencia de leyes que no son positivas? ¿Cómo se establecen las característicasde cada juicio cuando en las «formas jurídicas» de los «pueblos indígenas» noexisten códigos de procesamiento penal «propios», jurisprudencia «propia» ydoctrina «propia», según sus usos y costumbres? De hecho, el problema no consisteen que las formas jurídicas, los usos y costumbres jurídicas de estos pueblosinvaliden la presunción de inocencia del posible inculpado; el problema comprometela estructura del proceso penal cuando esta se refiere a la acción de los operadoresde la llamada por algunos, a falta de una mejor metáfora, «justicia étnica o indígena».Además de lo anterior, ¿cómo establecer la tutela al debido proceso ante faltas oacciones cometidas por miembros de estos grupos, sancionadas por ellos, que asu vez no están contempladas en los códigos penal y de procedimiento? La definiciónjurídica del debido proceso, —«como el conjunto de trámites y formas querigen la instrucción y solución de una causa, teniendo por objeto garantizarla debida realización y protección del derecho sustancial», así como la doctrinaal respecto, «como la suma de garantías que protegen al ciudadano sometidoa cualquier proceso, aquellas le aseguran a lo largo de la actuación una rectay cumplida administración de justicia, la seguridad jurídica y la emisión delas resoluciones judiciales conforme a derecho», aunadas al entendimiento deque el «debido proceso es el que observa el apego al principio de juridicidadpropio del Estado de Derecho y proscribe cualquier acción contraria a la leymisma [...]»— (Olano, 2002: 144 y 145), no atiende las característicasconsuetudinarias de cada «pueblo indígena» para resolver sus litigios relativizándoseasí el enunciado del pluralismo derivado del reconocimiento de la jurisdicciónespecial «indígena» en el artículo 246 de la Constitución; consultar: (Devis, 1994:39, 409, 522, 601 a 610). La sentencia T-048 de 2002 pone de presente loslímites y dificultades interpretativas de los jueces cuando se trata de tutelar elderecho al debido proceso de un integrante de un «pueblo indígena».

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El 31 de enero de 2002 la Sala Octava de Revisión de la Corte Constitucional,integrada por los magistrados Jaime Araujo Rentería, Alvaro Tafur Galvis y ClaraInés Vargas Hernández, al examinar el expediente T-506.704, profirió sentenciapara tutelar el derecho al debido proceso de Vicente Ortiz Trilleras, pertenecienteal «Cabildo Indígena Los Ángeles-Las Vegas de Natagaima». En estaoportunidad la Sala sometió a análisis constitucional los fallos adoptados por losJuzgados Segundo Promiscuo Municipal de Natagaima y Primero Civil del Circuitodel Guamo, el 23 de julio y 21 de agosto de 2001 respectivamente. El primero sehabía abstenido de tutelar el derecho al debido proceso argumentando, «que laexclusión del señor Vicente Ortiz Trilleras del Cabildo Indígena Los Angeles LasVegas debe mantenerse incólume, en cuanto no constituye un atentado contra elderecho al debido proceso, porque el accionado actuó conforme al fuero que le espropio, tal como lo previene el artículo 246». A lo anterior agregó:

«[...] se puede concluir que el Cabildo accionado dispuso la citación delaccionante para que se presentara a rendir descargos, y que si éste no pudoser notificado se debió a que se ausentó de la comunidad sin justificar suausencia y sin informar el lugar donde recibiría notificaciones, puesto quesu afirmación, de que había dejado una misiva al respecto, no fue ratificadapor el señor Roque Soto Ducuara, su aparente receptor.

De ésta manera el Fallador de Primer Grado conceptúa que el actorrenunció a su derecho a ejercer su propia defensa, porque no le informó alCabildo sobre el lugar donde recibiría notificaciones, y como fundador dela comunidad, y primer Gobernador de la misma, debía tener conocimientode que su ausencia le generaría la sanción que, a la postre, le fue impuesta.

Agrega que la destitución del accionante se sujetó en todo al Reglamentoque rige al Cabildo accionado. Y que el derecho de defensa del actor nofue quebrantado, porque los cargos de inasistencia a las reuniones y alos trabajos comunitarios se encuentran debidamente probados, comotambién la acusación referente a que «(..) cogió dineros de la Comunidadprocedentes de un bazar efectuado por la misma (..)», no solo porque elactor lo habría confesado, sino porque lo revelan los documentosanexados al proceso y que «(..) si ello fue así perfectamente pudo haberincurrido en las demás irregularidades enumeradas en la resoluciónaludida. Pero de todas maneras se le cumplió el debido proceso y se lesancionó conforme a las normas del cabildo, por lo menos en lo quetiene que ver con sus ausencias reiteradas e injustificadas.

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Para finalizar indica que la sanción impuesta al accionante no puedeser calificada como pena de destierro, porque esta pena, según el PactoInternacional de Derechos Políticos y Civiles y la ConvenciónAmericana sobre Derechos Humanos, consiste en la «expulsión delterritorio del cual se es nacional» y « (..) los cabildos solo puedenadministrar justicia dentro de su Jurisdicción.» Y que las pruebasaportadas no permiten colegir que el Cabildo está haciendo extensivaa su grupo familiar la sanción impuesta al accionante».

En el fallo de segunda instancia, proferido por el juzgado Primero Civil del Circuitodel Guamo, la argumentación jurídica cambió; el aparte sustantivo de esta sentencia,examinado por la Sala constitucional, dijo:

«Por manera que, la acción en comento obra como un remedio urgente,rápido ágil, significando de la misma forma, que acudir a la acción detutela de manera tardía desnaturaliza por completo la verdadera esenciade la acción, pues ya no sería eficiente e inmediata.

Bajo ese estado de cosas, la tutela se convertiría en otra acción ordinariamás o en otra instancia, cuando bien sabemos que la tutela no essimultánea con los procesos comunes, no es paralela con otras accionesmenos alternativa o acumulativa.

Significa de suyo, que si se pretenden derivar los efectos propios de laacción se debe acudir a ella en forma oportuna, por cuanto es la únicamanera de lograr garantizar la efectiva e inmediata protección de losderechos fundamentales, es por esa razón que la tutela puede entrar aoperar aún frente a la existencia de otros medios judiciales cuando éstosno sean idóneos para amparar con esa misma urgencia y efectividad losderechos, a su vez, para evitar un perjuicio irremediable, con lo cual sedemuestra que la acción debe ser interpuesta en un plazo razonable.

Para el caso en presente, el petente nos dice que los hechos queconculcan sus derechos fundamentales acaecieron en enero de 1998,luego han transcurrido 3 años y 7 meses, lo que impide que la tutelantelogre su propósito de garantizar en forma inmediata y efectiva laprotección de sus derechos.

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No se pierde de vista, que milita en el paginario (sic) el testimonio deEmperatriz Ibarra Botache y Luis Carlos Barrero, quienes deponen deconsuno que citaron a Vicente por intermedio de su señora y otrosfamiliares para enterarlo de las medidas tomadas por la comunidad,luego esto nos lleva a pensar que éste sabía de la decisión tomada,máxime que frente al incumplimiento de sus obligaciones y habiendosido Gobernador del cabildo sabía la consecuencia de sus actos».

La Sala Octava de Revisión de la Corte Constitucional, después de analizardetenidamente el proceso y los fallos judiciales, finalmente conceptuó:

«En conclusión la Sala debe revocar las decisiones de instancia porque,contrario a lo afirmado por el Fallador de Primer Grado, la ComunidadIndígena Los Angeles le impuso al actor la sanción de retiro definitivo, sinsujetarse al procedimiento señalado en su propio reglamento, quebrantandoel derecho a la defensa del implicado y desconociendo que la presunciónde inocencia que lo favorece requería ser debidamente desvirtuada.

Porque, aunque quienes ejercieron los cargos de Gobernador suplente,Secretaria y Fiscal del Cabildo accionado durante 1998, insistan enque dos de ellos acudieron a la residencia del actor para hacerle entrega,en tres ocasiones, del llamado comunitario a rendir descargos, la verdades que todos reconocen i) que ninguna de ellas fue recibida por elrequerido, ii) haber sido informados de que éste, a tiempo de las mismas,se encontraba en Bogotá y iii) que la última diligencia ocurrió antes dela comunidad conociera nueve de las once acusaciones por las que elactor debía responder.

Y esta claro que la comunidad no adoptó ningún mecanismo para solucionarel problema, antes por el contrario, al ser enterada del impasse en lanotificación, siguió adelante con la actuación, admitió en contra del ausentenuevos cargos y, sin ninguna espera, ni intervención a su favor, lo sancionó.

Además, la Sala no puede pasar por alto, por ser de extrema gravedad,que el a quo, en su afán por justificar la decisión tomada, contraría larealidad procesal, habida cuenta que afirma que el actor confesó antesu despacho haber sustraído dineros de la comunidad, producto de unbazar, cuando el señor Ortiz Trilleras manifestó precisamente locontrario, por cuanto dijo que tuvo que utilizar dineros de su propio

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peculio para la financiación del aludido bazar. El siguiente es el apartepertinente de su declaración: «(..) me tocó sacar de mi bolsillo más de35 mil pesos esto es de un bazar que hicimos.(..).»

Así mismo el Fallador en cita realiza un juicio para la Sala inaceptable,por cuanto de una premisa carente de prueba emite un juicio a priorisin ningún fundamento, habida cuenta que afirma «(..) sí cogió dinerosde la comunidad (..) perfectamente pudo haber incurrido en las demásirregularidades enumeradas en la resolución aludida».

De otro lado, la Sala también debe apartarse de la sentencia de segundainstancia, toda vez que el Juez Primero Civil del Circuito del Guamo revocóla sentencia que se reseña y optó por declarar la acción improcedente, enconsideración al tiempo en que se produjo la decisión comunitaria.

Lo anterior, porque la intervención del juez constitucional debeconsiderar cada una de las situaciones que los asociados someten a suconsideración, de tal manera que, sin perjuicio de la jurisprudenciaconstitucional elaborada en torno a la inmediatez de la acción de tutela,el Fallador de Segunda Instancia ha debido considerar que elaccionante carece de otro medio de defensa, y que, lo que resultadeterminante para la procedibilidad de la protección, no es el daño quela comunidad le puede haber ocasionado al actor con su apresuradadecisión, el que ya no puede ser remediado por el juez de tutela, sinoque el extrañamiento lo continúa perjudicando y que dada su edad y lade las personas que conforman en la actualidad su grupo familiar, elmismo puede llegar a ser irreparable.

En razón de que los Jueces de Instancia deben recordar que el Estado,la sociedad y la familia deben concurrir a la protección y asistencia delas personas de la tercera edad, responsabilidad que también le cabe ala Comunidad Indígena Los Angeles y al Cabildo que la representa –artículo 46 C.P.-.

En consecuencia, con el objeto de obtener el restablecimiento inmediatode los derechos del accionado, se ordenará al Cabildo accionadorestablecer al accionante como Jefe de su grupo familiar en sus derechoscomunitarios, incluyendo el derecho de acceso a la tierra del resguardo,dejando sin efecto la sanción de expulsión de la que fue objeto.

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Así mismo se prevendrá a la comunidad indígena Los Angeles de suobligación de sujetar sus actuaciones a los dictados de la ConstituciónPolítica, de manera que si insiste en procesar al actor, deberá hacerlosujetándose a su propio Reglamento, aportando las pruebas necesariaspara desvirtuar la presunción de inocencia que lo favorece, ypermitiéndole ejercer su derecho a la defensa –artículo 29 C.P-.

Y que si considera que debe sancionarlo le imponga una pena que contemplela posibilidad de redención, el tiempo que ha sido pagado, su condición depersona de la tercera edad, y que no puede hacerla extensiva a los demásintegrantes de su grupo familiar –artículos 28, 29, 34 y 46 C.P.-.»

Independientemente de las decisiones tomadas por las tres instancias judiciales,comprometidas en el caso de Vicente Ortiz Trilleras, los enunciados de los fallosrespectivos y en particular el correspondiente al de la Sala Octava Constitucional,dejan ver que el ejercicio concreto de la Jurisdicción Especial «Indígena» estásupeditado no sólo a la ontología inherente a la «persona jurídica» y a los derechosfundamentales reconocidos a esta «ficción jurídica», de clara raigambre occidental,sino a los procedimientos administrativos y legales establecidos en el derechopositivo para el juzgamiento de todos los habitantes de Colombia, además de lasconsideraciones sobre el territorio que analizaremos posteriormente. Estasdeterminaciones son reforzadas, en otros casos judiciales y en diferentes momentosdespués de la promulgación de la Constitución de 1991, por las sentencias delConsejo Superior de la Judicatura.

El 5 de agosto de 1999, acta No 42, este Consejo «resolvió la colisión positivade competencias entre la jurisdicción ordinaria, representada por la FiscalíaDelegada ante los Juzgados Penales del Circuito de Inírida (Guainía) y laJurisdicción Especial Indígena del Pueblo currutaco (sic) del Río Guainía«Alcurigua», para conocer del proceso penal adelantado contra Miguel AngelSantana Pinto, Apolo Camico Pinto, Santiago Camico Pinto, Pablo CamicoPinto, Luis Acosta Camico, Félex Livino, sindicados del delito de Hurto Calificadoy Agravado». En las consideraciones del Consejo se establecieron las normasconstitucionales, leyes y decretos, bajo los cuales había que resolver este conflictoatendiendo intereses superiores derivados del ejercicio y aplicación de la justicia. Losmagistrados en su examen partieron del enunciado del artículo 246 de la Constitución.

La no contradicción exigida a las autoridades de los «pueblos indígenas» configuraun principio y fundamento de determinación, que subordina los «usos y costumbres»

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de una cultura dotada de identidad propia, cualquiera que ésta sea, a la filosofía ylógica del derecho imperante en Colombia, en su Constitución y leyes, como siéstas fueran universales deontológicos, con lo cual el pluralismo derivado delreconocimiento de la diversidad cultural se ve afectado. En la misma sentenciaeste principio se reitera una y otra vez como performativo, ya no sólo lingüísticosino jurídico, de regulación del ejercicio de la justicia por parte de las «autoridadesindígenas»: «El ejercicio de la jurisdicción indígena no está condicionado a laexpedición de una ley que la habilite, como podría pensarse a primera vista.La Constitución autoriza a las autoridades de los pueblos indígenas el ejerciciode funciones jurisdiccionales dentro de su ámbito territorial, de conformidadcon sus propias normas y procedimientos, siempre y cuando no sean contrariosa la Constitución y a la Ley. De otra parte, al legislador corresponde laobligación de regular las formas de coordinación de esta jurisdicción con elsistema de justicia nacional (CP art. 246)». El tratamiento dado en el texto delConsejo Superior de la Judicatura a las supuestas «normas y procedimientos»,de los «pueblos indígenas», es como si éstas fueran positivas. En otras palabras setrata de una «traducción» de los contenidos y formas propias de hacer justicia, porparte de las autoridades de una diversidad cultural específica, a regulacionesgenerales del derecho. Esta «traducción» opera en doble vía de una jurisdicciónde justicia a otra sin tenerse realmente en cuenta los fundamentos éticos, morales,políticos y de derecho, que se manifiestan en cada una de las dos jurisdicciones. Alo anterior se agrega el principio reduccionista de la realidad de la diversidad culturalen Colombia que asume la Jurisdicción Especial Indígena como conjunto integradopor subconjuntos étnicos homogenizados por la metáfora ontológica, cronotópicay diacrítica, que le da identidad a esta jurisdicción. Esta reducción de lo real de ladiversidad cultural de lo «indígena», al simplemente enunciar los «usos ycostumbres» de un pueblo y no caracterizarlos dentro del horizonte circunscriptorde una «concepción de mundo» específica, hace de la Jurisdicción Especial unconjunto vacío que sólo se llena con «lugares comunes» dentro de discursoscaracterizados por su retórica17 antes que por la fortaleza y solidez fáctica de loscontenidos culturales y «jurídicos» —«usos y costumbres»— propios de unospueblos claramente diferenciados entre sí y con el resto de la sociedad nacional.Estos procedimientos, preñados de formalismo jurídico y cargados de formulismos,son tan comunes que prácticamente se encuentran en todas las sentencias estudiadas.17 El discurso retórico, como cualquier otra forma de discurso, es configurante ontológico delo real por virtud de la performatividad propia de todas las lenguas llamadas «naturales». Ladiferencia del discurso retórico, en su acepción peyorativa, con otras formas discursivasradica en que éste, por lo general, sólo tiene la intención de persuadir y convencer sin prestardebida atención al carácter y contenidos de la argumentación. Desde este punto de vista esun discurso que no atiende exclusivamente los estados de cosas de mundo.

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El 22 de marzo de 2001 el Magistrado Ponente Dr. Eduardo Campo Soto,integrante de la Sala de Jurisdicción Disciplinaria del Consejo Superior de laJudicatura, estableció los «Presupuestos que, —en consideración de esta instanciajudicial indicaban—, el reconocimiento de la autoridad indígena —Conflictode Jurisdicción entre la Sala Penal del Tribunal Superior de Cúcuta y elCabildo de la Comunidad Indígena Calafitas de la Etnia Uwa del Municipiode Saravena (Arauca)— Delitos de homicidio agravado, en concurso conlesiones personales agravadas y fraude procesal». Dentro de estos principiosel Magistrado examinó el vínculo existente entre el acusado y su «etnia», ya quelas «autoridades indígenas» habían manifestado un sentimiento de repudio haciael juzgamiento del sindicado, por parte de ellos, «originado en su malcomportamiento, ya que había sido objeto de castigo por maltrato a sucompañera, a quien finalmente eliminó». La negativa de las «autoridadesindígenas» fue cuestionada en la sentencia sobre la base de la existencia del «fueroindígena» para todos los integrantes de estos pueblos sin excepción alguna. Alrespecto el Magistrado Campo Soto manifestó:

«Lo indicado por las pruebas es que se trata de un indígena que veníaintegrado a la etnia Uwa y, que se repite, está probado testimonialmenteque le habían sido impuestas con anterioridad al delito sanciones porsu mal comportamiento en la comunidad, pero es a sus autoridades aquienes corresponde juzgarlo de acuerdo a sus normas decomportamiento, costumbres y procedimientos y no a los juecesnacionales de la justicia ordinaria; por lo que le asiste toda razón a laSala Penal del Tribunal Superior de Cúcuta, cuando arribó a la mismaconclusión en su providencia del 2 de junio del año 2000».

Luego agregó:

«[...] de las declaraciones anteriores y demás referencias probatoriasse establece sin equívocos que los hechos delictivos atribuidos alprocesado fueron realizados por éste en territorio de la comunidadCalafitas de la Etnia los Uwas, factor importante para determinar lajurisdicción que ha de juzgar legalmente al procesado, en tanto seincorpora además el elemento que tiene que ver con la condición deéste último como miembro de la comunidad indígena de los Uwas, cuyofactor personal resulta de gran influencia en la calificación del fuero,como quiera que es el determinante respecto a la calidad de indígena,su arraigo en una determinada etnia, el respeto a sus normas de cultura

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que lo hace diferente del grupo mayoritario a fin de reconocer y hacerpermanecer la subsistencia de la identidad cultural y cohesión del grupo,y más aún cuando las conductas realizadas por los miembros de lacomunidad indígena se relacionan íntimamente con sus actividadessociales y culturales».

«Se alude también en la providencia sobre el vínculo existente entre elindígena y su etnia, el cual debe entenderse como el proceso de cohesiónde la cultura a la que pertenece el miembro de la comunidad y éste, quemoldea su personalidad adecuada a su medio, a sus ancestros, a suscostumbres y usos, que son comunes y forman un todo unitario que losdistingue e individualiza de los demás del grupo mayoritario, «enconsecuencia sus comportamientos están ligados a ese medio, a esascostumbres y como tales reglas de conducta son regidas por lo quepredomina como cultura en su grupo social indígena, diferenciadosustancialmente de las normas de conducta social diversas a las suyas,y es precisamente esa cohesión cultural la que se protege en la poblaciónindígena, conservar íntegra su etnia, tratando de mantener al indígenaen su medio natural social como reserva de culturas propias y naturalesque precisamente son protegidas por la constitución nacional y las leyesde la República».

«Para la Sala Penal de Decisión, en el proceso está demostrado por laprueba testimonial como ya se anotó, que las víctimas pertenecían a lacomunidad indígena Uwa y que se mantenían territorialmente en lacomunidad Calafitas, lugar a donde llegó el procesado miembro de lamisma comunidad, quien había hecho vida marital con Anita Lisarazode la cual inclusive tenía dos hijos y le causó la muerte, e igualmentelesiones a María Eugenia Sinsigua. Acude a la jurisprudencia de estaCorporación, a fin de reforzar la posición adoptada respecto a lacarencia de competencia de la justicia ordinaria para juzgar al procesadoArnulfo Pérez, en razón de que es la Jurisdicción Indígena la encargadade su juzgamiento».

En otra parte del texto del proveído en referencia se consigna:

«Ahora en relación con las autoridades indígenas a las cualescorresponde el juzgamiento, ya se ha anotado que a la etnia de losUwas pertenecen tanto las víctimas como el procesado y la comunidad

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está ubicada en el Municipio de Saravena donde tiene su asientoterritorial, y esa comunidad, se prueba testimonialmente, ya que ni elFiscal ni el Juez allegaron documentalmente la prueba de la constitucióndel Cabildo y en consecuencia, por testimonios se establece que existeun Cabildo para la comunidad Calafitas y existe una organización degobierno de la comunidad, cuando la testigo y lesionada María EugeniaSinsigua, indígena perteneciente a la comunidad Uwa Calafitas,manifiesta al ser preguntada si habían instaurado alguna queja contrael procesado por su mal comportamiento con Anita dice: ‘Sí, yo y mimarido nos quejamos ante el cabildo indígena que él le pegaba aAnita,...entonces el cabildo le impuso un castigo de no tocar más en lastiendas, rozar una hectárea de tierra y cultivarla de maíz por un lapsode seis meses y no pegarle más a Anita y hacerle casa y vivir con Anitaen ella».

Notificadas las autoridades indígenas de la decisión adoptada por la Sala Penaldel Tribunal Superior de Cúcuta, se pronunciaron a través del escrito de fecha 19de enero de 2001, en el sentido de rechazar la competencia para conocer delproceso penal seguido contra Arnulfo Pérez, por desconocerle como miembro desus comunidades; y solicitan por lo tanto que se juzgue y castigue al homicidaconforme a la justicia penal colombiana. Al respecto reza el texto:

«Las comunidades indígenas de Calafitas I y II, queremos Manifestarlesque de acuerdo con las Determinaciones que tomamos en reuniónconjunta con las dos comunidades, respecto al caso de homicidiocometido por el indígena Arnulfo Pérez, contra su compañera, nosotrosno aceptamos el regreso de ese señor, porque lo desconocemos comomiembro de nuestras comunidades. Por tanto solicitamos a lasautoridades correspondientes que juzguen y castiguen al homicidaconforme a la justicia penal colombiana, ya que nosotros no lo hemossolicitado para someterlo a la jurisdicción especial indígena.

Aclaramos que la expulsión del homicida de nuestras comunidades nose puede interpretar como castigo a la falta cometida».

Para el Magistrado ponente y demás integrantes de la Sala el juzgamiento delhomicida por parte de sus propias autoridades estaba determinado, y así debíaser, no sólo por su carácter de «indígena» sino porque los hechos se sucedieron enel territorio de la «comunidad Calafitas, perteneciente a la etnia de los u’was».

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También reconoció la sentencia que la identidad cultural del sindicado se enmarcabaen «el vínculo existente entre el indígena y su etnia», el cual debía entenderse«como el proceso de cohesión de la cultura a la que pertenece el miembro dela comunidad». Este argumento, junto con el del territorio, ocuparon lugar centralpara la no aceptación, por parte del Consejo Superior de la Judicatura, de ladecisión tomada por las «autoridades indígenas» de no juzgar a Arnulfo Pérez.

La paradoja de esta última decisión estuvo dada por el implícito que reguló laSentencia de la Sala: que al igual que cualquier juez de la República tiene la capacidadde juzgar a cualquier colombiano o colombiana, perteneciente a la «culturamayoritaria», las autoridades de Calafitas estaban en capacidad de hacer lo mismo,con cualquier integrante de su «comunidad», independientemente de los límites desu capacidad de juzgar, de la pertinacia del sujeto inculpado, de los hechos puniblessucedidos y sin considerar la historicidad y condición concreta del vínculo existenteentre el sindicado y su cultura. Este implícito, constituyente del fuero «indígena»,se hizo manifiesto, con algunas limitaciones y salvedades, en la parte final de laSentencia, en las consideraciones constitucionales y legales de la Sala:

«Ahora bien, del reconocimiento constitucional de las jurisdiccionesespeciales se deriva el derecho de los miembros de las comunidadesindígenas a un fuero. En efecto, se concede el derecho a ser juzgadopor sus propias autoridades, conforme a sus normas y procedimientos,dentro de su ámbito territorial, en aras de garantizar el respeto por laparticular cosmovisión del individuo.

Sin embargo, esto no significa que siempre que esté involucrado unaborigen en una conducta reprochable, la jurisdicción indígena escompetente para conocer del hecho. El fuero indígena tiene límites,que se concretarán dependiente de las circunstancias de cada caso. Porahora, debemos señalar, que en la noción de fuero indígena se conjugandos elementos: uno de carácter personal, con el que se pretende señalarque el individuo debe ser juzgado de acuerdo con las normas y lasautoridades de su propia comunidad, y uno de carácter geográfico,que permite que cada comunidad pueda juzgar las conductas que tenganocurrencia dentro de su territorio, de acuerdo con sus propias normas.La distinción es importante, porque algunas veces, se atiende al fueropersonal, o al fuero territorial, indistintamente, para determinar lacompetencia. Debe reiterarse, entonces, que la coordinación entre estetipo de fueros corresponde a las circunstancias particulares de cada caso».

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Con esta declaración la Sala del Consejo Superior de la Judicatura no sólo mantuvola tradición multisecular en Colombia del casuismo jurídico para el juzgamiento de«indígenas» y de otros «nacionales» sino, con el fuero, la competencia jurisdiccionalde juzgar a un «indígena» y el derecho a ser juzgado por sus propias autoridades.Este derecho, para su ejercicio en una u otra dirección, está supeditado aconsideraciones jurídicas emanadas de los altos tribunales de la justicia en Colombialos cuales, como en el caso precitado, imponen sus decisiones sin atender realmentelos conflictos morales y políticos internos, que en las autoridades de un «puebloindígena» puedan suscitar algunas actuaciones punibles de sus propios integrantes.Esta paradójica situación reintroduce hoy en la justicia colombiana el corpusideológico característico de la fundamentación colonial que se dio en los territorioshispanoamericanos desde el siglo XV en adelante y que fue recogido en la prácticapor la Constitución de 1886, por sus leyes reglamentarias y por los convenios demisiones: la apelación al «examen de racionalidad» a un sindicado «indígena» y, sies del caso, a su pueblo. En el texto de la sentencia esta apelación se haceinsoslayable:

«En efecto, la solución puede variar si la acción típica es cometida pormiembros de pueblos indígenas dentro de su territorio, o si un indígena,de manera individual, incurre en ella afectando a quien no es miembrode su comunidad por fuera del ámbito geográfico del resguardo. En elprimer caso, en virtud de consideraciones territoriales y personales,las autoridades indígenas son las llamadas a ejercer la funciónjurisdiccional; pero en el segundo, el juez puede enfrentar múltiplessituaciones no solucionables, razonablemente mediante una reglageneral de territoriedad. Por ejemplo: cuando la conducta del indígenasólo es sancionada por el ordenamiento nacional, en principio, los juecesde la República son los competentes para conocer del caso; pero comose encuentran ante un individuo de otra comunidad cultural, tienen eldeber de determinar si el sujeto agresor entendía, al momento decometer el ilícito, que su conducta era realmente negativa, para efectosde reconocerle, o no, el derecho al fuero. En este orden de ideas, lasautoridades nacionales pueden encontrarse ante un indígena que demanera accidental entró en relación con una persona de otra comunidad,y que por su particular cosmovisión, no era dable entender que suconducta en otro ordenamiento era considerada reprochable; o, por elcontrario, enfrentar un sujeto que por su especial relación con lacomunidad mayoritaria conocía el carácter perjudicial del hecho,sancionado por el ordenamiento jurídico nacional. En el primer caso, el

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interprete deberá considerar devolver al individuo a su entorno cultural,en aras de preservar su especial conciencia étnica; en el segundo, la sanción,en principio, estará determinada por el sistema jurídico nacional.

En el caso de que la conducta sea sancionada en ambos ordenamientos,es claro que la diferencia de racionalidades no influye en la comprensiónde tal actuar como perjudicial. Sin embargo, el intérprete deberá tomaren cuenta la conciencia étnica del sujeto y el grado de aislamiento de lacultura a la que pertenecía, para determinar si es conveniente que elindígena sea juzgado y sancionado de acuerdo con el sistema jurídiconacional, o si debe ser devuelto a su comunidad para que sea juzgadopor sus propias autoridades, de acuerdo a sus normas y procedimientos».

La reiteración permanente a las normas y procedimientos propios de los «pueblosindígenas», para juzgar a sus integrantes por sus propias autoridades, y la apelacióna «la «conciencia étnica» del sujeto y el grado de aislamiento de la cultura»a que pertenece ponen de manifiesto la existencia de un doble esencialismo, eneste caso en los integrantes de la Sala de la Judicatura: del carácter positivo de lasnormas y procedimientos y, a su vez, de la cultura en el individuo; se asume la«conciencia étnica» como un algo dado por el simple hecho de pertenecer a ungrupo cultural específico; no se examina el carácter del vínculo existente entre elsujeto sindicado y su grupo; mucho menos se analizan los argumentos y el trasfondode la decisión tomada muchas veces por las «autoridades indígenas», de nojuzgar a un integrante de sus pueblos. En este orden de ideas, se privilegia alindividuo, entendido como «persona jurídica», sobre su colectivo, tal y como estácontenido y expresado en la fórmula del Estado Social y Democrático de Derecho,que incluye la tutela del individuo y de sus derechos (Olano, 2002: 35). Sin embargoeste principio, democrático en su contenido y aplicación, constituye profundasambigüedades e incertidumbres jurídicas sobre la base del reconocimiento delpluralismo cultural en la manera como se ha hecho y del casuismo jurídicomencionado en párrafos precedentes; es aplicado dependiendo de camposvalorativos dentro de los cuales, aunque se reconocen las competencias dejuzgamiento a las «autoridades indígenas», sirve para que los jueces y las altasCortes del Estado colombiano tomen decisiones miradas como contradictoriaspor quienes tiene la potestad de juzgar, ya sea dentro de la Jurisdicción ordinaria oespecial indígena.

Como expresión de la situación anotada se establece el conflicto de jurisdiccionessuscitado entre el Juzgado Segundo Promiscuo del Circuito de Puerto Asís y el

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«cabildo indígena» «Monilfa-Amena con ocasión del proceso seguido aFernando Saita Tapuyima por el delito de acceso carnal violento agravadoen la persona de la menor Alexa Fernanda Martínez Silva». Este conflicto sepresentó porque el Juzgado mencionado no aceptó los argumentos de laGobernadora del Cabildo, que a la letra decían:

«Los Cabildos Indígenas son la autoridad propia de cada Comunidadorganizada autónoma para efectos de ejercer Gobierno Propiorepresentar a la comunidad y ejercer control a su interior.

En el caso que me ocupa, la Comunidad se encuentra asentada enJurisdicción del Municipio de Puerto Asís, vivimos aquí desde mas de20 años ejerciendo funciones jurisdiccionales dentro de nuestro ámbitoterritorial entendiéndose por éste el hábitat urbano y rural en que nosencontramos al respecto, es importante advertir que en Colombiaexisten Comunidades civiles indígenas que han perdido su territorio ose han desplazado a otras regiones encontrándose en la actualidad sinterritorio.

Lo anterior no es obstáculo para que las comunidades Indígenas re-creen su etnicidad aún cuando no posean tierra porque igual se ejercedominio, autoridad y control social interno de acuerdo a sus usos ycostumbres que nos identifica del resto de la sociedad.

Respecto de la Comunidad Indígena MONTILLA AMENA, se ha venidorecreando la cultura en un territorio alejado del espacio ancestralpudiendo entonces afirmarse que la jurisdicción de la Comunidad abarcasu ámbito territorial, el cual esta circunscrito al Municipio de Puerto Asís.

Por otro lado no podríamos decir que no estamos legalizados, toda vezque de conformidad con la ley 89 de 1890, basta la legitimidad que lamisma comunidad le reconoce al cabildo, el Acta de Posesión ante elAlcalde Municipal, que en este caso ambos presupuestos se encuentranaprobados.

La ausencia de territorio legalmente reconocido a través de la Figurade Resguardo, no es impedimento para que la Comunidad y el Cabildo[...] ejerzan funciones administrativas y jurisdiccionales. De hacerloestaríamos negando el Principio Constitucional de la diversidad étnica

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y cultural de la Nación e impidiendo el desarrollo autónomo de lacomunidad, según sus usos y costumbres.

También es necesario tener en cuenta que las normas y procedimientosinternos de la Comunidad son parte de los Usos y Costumbres los cualeshan sido transmitidos por transmisión oral (sic).

Por esta razón no es posible que se le exija a la Comunidad reglamentosinternos escritos, porque somos nosotros colectivamente los quedeterminamos las normas y procedimientos y que estos pueden ser decarácter oral».

Ante este pedimento de la Gobernadora el Juzgado Manifestó:

«Lo cierto es, que las condiciones en que fue cometido el punible deAcceso Carnal Abusivo con Menor de Catorce Años imputado al señorFERNANDO SAITA TAPUYIMA se encuentra fuera del ámbito deprotección de la jurisdicción indígena.

En principio, se diría que la jurisdicción indígena conoce de los puniblesrealizados por miembros de su comunidad, dentro de su territorio ysiempre que se afecte a un miembro de la misma. Sin embargo, estambién cierto que, dicha posición está sujeta a variación dependiendode los alcances del delito y, si estos afectan derechos fundamentales....algunas veces se atiende al fuero personal o al fuero territorial,indistintamente, para determinar la competencia. Debe reiterarse,entonces, que la coordinación entre este tipo de fuero corresponde a lascircunstancias particulares de cada caso».

Con esta sustentación el Juez, ante el conflicto de jurisdicciones presentado,consideró necesario recurrir a una instancia superior. El 31 de marzo de 2004 esteasunto fue dirimido en la Sala Jurisdiccional Disciplinaria del Consejo Superior dela Judicatura con la ponencia del Magistrado Temístocles Ortega Narváez. Losargumentos que fundamentaron la decisión del Consejo fueron los siguientes:

«Como lo ha dicho la Corte Constitucional, el respeto de la diversidadsupone la aceptación de cosmovisiones y de estándares valorativosdiversos y hasta contrarios a los valores de una ética universal. Esta

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paradoja ha dado lugar a un candente debate filosófico sobre la vigenciade los derechos humanos consagrados en los tratados internacionales.La plena vigencia de los derechos fundamentales constitucionales enlos territorios indígenas como límite al principio de diversidad étnica yconstitucional es acogido en el plano del derecho internacional,particularmente en lo que tiene que ver con los derechos humanos comocódigo universal de convivencia y diálogo entre las culturas y naciones,presupuesto de la paz, de la justicia, de la libertad y de la prosperidadde todos los pueblos. (T-254 de 1994).

La diversidad étnica y cultural tiene obviamente su manifestación enlas distintas comunidades indígenas, verdaderas organizaciones, sujetosde derechos y obligaciones, que, por medio de sus autoridades, ejercenpoder sobre los miembros que las integran hasta el extremo de adoptarsu propia modalidad de gobierno y de ejercer control social.

Para su efectiva protección, en materia jurisdiccional el Art. 246 de laC.P. reconoce la existencia de una jurisdicción especial propiafacultando a las autoridades indígenas para ejercer funcionesjurisdiccionales dentro de su ámbito territorial, conforme a sus propiasnormas y procedimientos, siempre que no sean contrarios a laConstitución y a las Leyes de la República.

Como puede verse, la autonomía política y jurídica es una facultadamplia y generosa, no por ello omnímoda y absoluta, en tanto sí tieneunos límites perfectamente demarcables que miran a asegurar la unidadnacional y que la Corte Constitucional dio en establecer como reglasde interpretación; son ellas:

1. A mayor conservación de sus usos y costumbres, mayor autonomía.

2. Los derechos fundamentales constitucionales constituyen el mínimoobligatorio de convivencia para todos los particulares.

3. Las normas legales imperativas (de orden público) de la Repúblicapriman sobre los usos y costumbres de las comunidades indígenas.Siempre y cuando protejan directamente un valor constitucionalsuperior al principio de diversidad étnica y cultural.

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4. Los usos y costumbres de una comunidad indígena priman sobre lasnormas legales dispositivas. (Ídem)

Ello en cuanto hace a las comunidades indígenas como agrupacionesdestinatarias de una jurisdicción especial, que las sustraiga deljuzgamiento a cargo de la justicia ordinaria que congloba al común delos habitantes del territorio nacional; sin embargo, para los casosparticulares y en términos de verificar que cada indígena respecto delcual se predica la posible comisión de un hecho punible goce de lagarantía del fuero, es menester auscultar una serie de circunstanciasque deben concurrir para que pueda ser sujeto de esa jurisdicción y node la ordinaria; tal examen ha sido objeto de estudio constitucional,producto del cual se ha establecido:

«En la noción de fuero indígena se conjugan tres elementos: uno decarácter personal, con el que se pretende señalar que el individuo debeser juzgado de acuerdo con las normas y las autoridades de su propiacomunidad, otro de carácter geográfico, que permite que cadacomunidad pueda juzgar las conductas que tengan ocurrencia dentrode su territorio, de acuerdo con sus propias normas y un elementorelativo a la naturaleza del hecho, según el cuál sólo en la medida enque el delito no desborda la órbita cultural indígena, podrá ser asumidopor la jurisdicción especial. Es decir, existen hechos delictivos que noguardan relación alguna con la cultura aborigen, y cuya lesividad ytrascendencia tornan imperativo que la competencia se asigne a losJueces ordinarios.

«La Corte Constitucional ha señalado que «si la acción típica escometida por miembros de pueblos indígenas dentro de su territorio, envirtud de consideraciones territoriales y personales, las autoridadesindígenas son las llamadas a ejercer la función jurisdiccional. Si por elcontrario, un indígena incurre en conducta delictiva, afectando a quienno es miembro de su comunidad por fuera del ámbito geográfico delresguardo, el juez puede enfrentar múltiples situaciones: cuando laconducta del indígena sólo es sancionada por el ordenamiento nacional,en principio los jueces de la República son los competentes para conocerel caso; pero como se encuentran ante un individuo de otra comunidadcultural, tienen el deber de determinar si el sujeto agresor entendía, almomento de cometer el ilícito, que su conducta era realmente negativa,

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para efectos de reconocerle, o no, el derecho al fuero. Si se demuestraque el indígena no comprendía el carácter ilícito de la conducta querealizó, el juez deberá devolver al individuo a su entorno cultural, puessurge una causal de inimputabilidad fundada en la diferencia valorativa.En caso de que la conducta sea sancionada en ambos ordenamientos(nacional e indígena), es claro que la diferencia de racionalidades noinfluye en la comprensión de tal actuar como perjudicial, y en principioserá imputable. Sin embargo, en este evento se debe tomar en cuenta laconciencia étnica del sujeto y el grado de aislamiento de la cultura a laque pertenece para determinar si es conveniente que el indígena seajuzgado por sus propias autoridades, de acuerdo a sus normas yprocedimientos». (Sentencia T - 496 de septiembre 26 de 1996. M.P:Dr. Carlos Gavina Díaz).

Llegada entonces la hora de establecer si en el caso de ocupación sereúnen los elementos del fuero jurisprudencialmente establecidos, entérminos de verificar el elemento personal y geográfico, cabe recordarcómo esta Sala ha señalado al respecto de la prueba necesaria paraacreditarlos: «Para la verificación de tales elementos, no existe tarifalegal alguna y de hecho es obvio asumir la libertad probatoria en tantose trata de conciliar dos tipos muy distintos de derecho: el de laJurisdicción ordinaria eminentemente reglado, formal y escrito y el dela jurisdicción indígena, regularmente informal, oral y ceñido a sususos y costumbres» (Rad. 20011431, auto de febrero 12 de 2002, M.P.Temistocles Ortega Narváez).

Igualmente la Corte Constitucional en Sentencia T-934 del 19 denoviembre 1999 al revisar fallo de acción de tutela mediante la cual sereclamaba el envió del proceso penal por el delito de homicidio seguidoa indígenas de la Comunidad indígena Chenche Amayarco, hablandodel tema de los requisitos para que se reconozca la existencia de lajurisdicción especial indicó «en el caso objetivo de revisión, se encuentracumplido el primero de los requisitos, pues mediante escrito fechado eldía 25 de mayo de 1999, el gobernador del Resguardo Indígena ChencheAmayarco hace constar que los señores A. y B.A.C., son miembros activosde dicha comunidad.»

Para el caso presente, teniendo en cuenta lo dicho la Sala procede arealizar el análisis requerido así:

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Elemento Personal: Se encuentra establecido, cuando el procesadodesde el inicio de las diligencias manifestó su condición de indígena,situación que fue corroborada por la Gobernadora del Cabildo Indígena«Monilta - Amena Etnia Huitoto» y el Gobernador suplente al solicitarel envío a la jurisdicción indígena de! inculpado Femando SaitaTapuyima para que se encargue de adelantar el correspondiente procesoe imponer la sanción que amerite.

Elemento Geográfico o territorial, se deriva del hecho manifestado enescrito obrante a folios 127-128 en el que la Gobernadora del CabildoIndígena l’Monilfa - Amena Etnia Huitoto» explica que si bien es ciertosu comunidad se encuentra debidamente establecida y reconocida porlas autoridades municipales como lo exige la normatividad nacionalpara los cabildos, no se puede hablar de que posean -un territoriodefinido como resguardo y viven desde hace más de 20 años asentadosen el Municipio de Puerto Asís en el Departamento del Putumayoejerciendo funciones jurisdiccionales dentro de dicho ámbito.

Para el caso en estudio, no existe prueba tendiente a desvirtuar que lacomunidad del cabildo colisionante recree su cultura, usos y costumbreshace más de 20 años en Puerto ASÍS; de tal modo, siendo que los mismosson sancionados en ambos ordenamientos (nacional e indígena), estoes, que no desbordan la órbita cultural indígena, no se adviertecircunstancia alguna que amerite sustraer el presente juicio de laaplicación de las normas, procedimientos y autoridades indígenas, alcual deberá enviarse el conocimiento del asunto en guarda de suautodeterminación, la preservación de su cultura y el respeto por ladiversidad étnica, pues como lo indicó la jurisprudencia Constitucionalen la providencia atrás transcrita, si la. acción típica es cometida pormiembros de pueblos indígenas dentro de su territorio, en virtud deconsideraciones territoriales y personales, las autoridades indígenasson las llamadas a ejercer la función jurisdiccional.

Además, porque como igualmente lo ha dicho dijo la CorteConstitucional en proveído de T-496 de 1996, en ningún momento le esdable al Estado interferir en los parámetros culturales del individuoseñalando, desde su punto de vista, las pautas que se debe seguir para«corregirlo». Este tipo de interferencia restaría eficacia al reconocimientoconstitucional del pluralismo como pilar axiológico de nuestro Estado

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Social de Derecho, además de pretender desarrollar un concepto desujeto referido a características que se creen «naturales» en el grupoque las predica. No quiere decir lo anterior, que el indígena que esjuzgado a la luz del derecho penal, deba ser tratado siempre comoalguien que conocía y comprendía la ilicitud de un acto. El juez, en cadacaso, debe hacer un estudio sobre la situación particular del indígena,observando su nivel de conciencia étnica y el grado de influencia «de losvalores occidentales hegemónicos, para tratar de establecer si conforme asus parámetros culturales, sabía que estaba cometiendo un acto ilícito. Dedeterminarse la falta de comprensión de! contenido y alcance social de suconducta, el juez deberá concluir que ésta es producto de una diferenciavalorativa y no de una inferioridad en las capacidades intelecto-volitivas; en consecuencia ordenará devolver al indígena a su comunidadpara que sea Juzgado por sus propias autoridades.

De tal modo, frente a la concurrencia de los elementos del fuero indígena,y a las dificultades que ha enfrentado la comunidad «monilla Armena»en términos de tener que recrear sus tradiciones, usos y costumbre enlugar distinto a sus territorios ancestrales, mal podría el Estadocontribuir a la desaparición de su cultura, sustrayéndola del juzgamientode sus propios pares por hechos ocurridos dentro de su comunidad yallí también previstos como delincuenciales.

Todas estas razones confluyen para concluir en la conveniencia que elsindicado sea juzgado por la comunidad indígena de la cual proviene yen consecuencia el conflicto habrá de dirimirse a su favor».

Como es evidente, la decisión del Consejo Superior de la Judicatura sólo atendióuno de los polos en conflicto. Ironizando se podría afirmar que, con base en laargumentación de los magistrados de esta instancia judicial, el Consejo «protegióla cultura» que las autoridades de la misma se negaban conservar. Esta arroganciaargumentativa y la superioridad ética, moral y política, que se abrogaron losintegrantes del Consejo frente a la negativa de las «autoridades indígenas», esíndice e indicio del carácter disminuido del mal llamado pluralismo cultural delEstado colombiano y de la continuidad del proyecto colonial en la actualidad.

Empero en este derrotero hay que afirmar que las dificultades en el juzgamiento deintegrantes de los «pueblos indígenas», hasta ahora mencionadas, no provienen dela malicia o incompetencia de los operadores judiciales y de sus asesores, así

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como de las «autoridades indígenas», dentro del ámbito de sus respectivasjurisdicciones. Surgen de la ruptura formal que la Constitución de 1991 produjo conrespecto a la de 1886 en lo que se refiere al ordenamiento político, jurídico e ideológicode la Nación colombiana y en particular con la transformación de los códigos en loreferente a la imputabilidad o inimputabilidad del autor de un hecho caracterizado comodelito. Esta ruptura, al ser formal, y al mismo tiempo ser mirada como un «acuerdo depaz» entre diversos sectores sociales y políticos de la sociedad colombiana, hizo de laConstitución del 91 un punto de partida mas no un punto de llegada. Lo anteriorsignifica para el conjunto de la sociedad, para sus instituciones públicas y privadas,y para la organización sociopolítica del País, la emergencia no sólo de nuevastensiones y conflictos sino la transformación de contenidos y discursos ideológicos,políticos, educativos, jurídicos y culturales, con el fin de concretar la CartaConstitucional en las nuevas leyes que la reglamentan. De no darse y ahondarseesta transformación la Constitución sólo será un texto formal carente de la fuerzarequerida por las reformas que la sociedad requiere. En este marco el fortalecimientode la Jurisdicción Especial Indígena se hace crucial en la concreción futura de lautopía del reconocimiento real y no formal del pluralismo jurídico y cultural.

En efecto, situados en relación con el principio constitucional de favorabilidadjurídica para todo implicado en hechos considerados delictivos por una u otrajurisdicción o por las dos en su conjunto, y examinados algunos procesos judiciales,hay que decir que la Jurisdicción Especial Indígena puede comprometerse hastaen casos sucedidos con anterioridad a la vigencia de la Constitución de 1991.

En el año de 1998 llegó a la Corte Constitucional el expediente T-160.599, porremisión que hizo la Corte Suprema de Justicia, Sala de Casación Penal, en virtudde lo ordenado por el artículo 31 del decreto 2591 de 1991. Los antecedentes,origen de esta actuación de la Corte Constitucional, se remontaban al 9 de diciembrede 1997 cuando Genaro Capera Sogamoso presentó, ante el Tribunal Superiorde Ibagué, Sala Penal, acción de tutela contra la sentencia proferida por el JuzgadoSegundo Penal del circuito de Purificación, en el proceso por homicidio seguidoen su contra. Según el actor del homicidio, por su calidad de miembro de lacomunidad indígena «Totarco Dinde», y en aplicación del art. 246 de laConstitución, según el cual «las autoridades de los pueblos indígenas podránejercer funciones jurisdiccionales dentro de su ámbito territorial», sujuzgamiento no podía producirse por autoridad distinta a la constituida en sucomunidad. En la demanda de tutela instaurada Genaro Capera Sogamosoargumentó que: «considera que la sentencia condenatoria proferida por eljuzgado acusado, desconoce sus derechos fundamentales al debido proceso

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(artículo 29 de la Constitución) y a la igualdad (artículo 13 de la Constitución),toda vez que el juez natural llamado a juzgarlo era el cabildo y no un juez dela República». A renglón seguido manifestó que: «considera que la cárcel no esun mecanismo idóneo para imponer correctivos a los miembros de lascomunidades indígenas, pues existen costumbres y mecanismos distintos paracorregirlos, que tienen como fundamento las costumbres y la especial formade vida de cada comunidad»; sentencia T-344/98.

La Sala Primera de la Corte Constitucional, con ponencia del Magistrado AlfredoBeltrán Sierra, una vez examinada la tutela puesta en relación con el debido proceso,conceptuó que: «[...], la Constitución Nacional, en el artículo 246, de maneraexpresa, al regular las jurisdicciones especiales, autorizó el ejercicio defunciones jurisdiccionales por las «autoridades de los pueblos indígenas»,con dos condiciones, a saber: la primera, que dichas funciones se ejerzan enel ámbito territorial de la respectiva comunidad; y la segunda, que las normasy procedimientos que se utilicen para el efecto, no sean «contrarios a laConstitución y leyes de la república»,». Así mismo planteó, en referencia alejercicio de la jurisdicción especial «indígena», que:

«En cuanto hace relación al ejercicio de esta jurisdicción, la CorteConstitucional, en sentencia T-496 de 1996, precisó que: «Sin embargo,esto no significa que siempre que esté involucrado un aborigen en unaconducta reprochable, la jurisdicción indígena es competente paraconocer del hecho. El fuero indígena tiene límites, que se concretarándependiendo de las circunstancias de cada caso. Por ahora, debemosseñalar, que en la noción de fuero indígena se conjugan dos elementos:uno de carácter personal, con el que se pretende señalar que el individuodebe ser juzgado de acuerdo con las normas y las autoridades de supropia comunidad, y uno de carácter geográfico, que permite que cadacomunidad pueda juzgar las conductas que tengan ocurrencia dentrode su territorio, de acuerdo con sus propias normas. La distinción esimportante, porque algunas veces, se atiende al fuero personal, o alfuero territorial, indistintamente, para determinar la competencia. Debereiterarse, entonces, que la coordinación entre este tipo de fueroscorresponde a las circunstancias particulares de cada caso».

Las circunstancias particulares aludidas por la Corte Constitucional, las precisóatendiendo a dos situaciones específicas: a) cuando la acción típica es cometidapor uno o varios miembros de los «pueblos indígenas» dentro de su territorio; b)

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cuando, de manera individual, incurre en ella afectando a quién no es miembro desu comunidad por fuera del ámbito geográfico del resguardo. Para la primeracircunstancia particular la Corte manifestó que: «[...] en virtud de consideracionesterritoriales y personales, las autoridades indígenas son las llamadas a ejercerla función jurisdiccional». Para la segunda circunstancia la Corte reconocióque: «[...] el juez puede enfrentar múltiples situaciones no solucionablesrazonablemente mediante una regla general de territorialidad». Las múltiplessituaciones que un juez puede enfrentar la Corte las sintetizó así:

1) «Cuando la conducta del indígena sólo es sancionada por elordenamiento nacional, en principio, los jueces de la República sonlos competentes para conocer del caso; pero como se encuentran anteun individuo de otra comunidad cultural, tienen el deber de determinarsi el sujeto agresor entendía, al momento de cometer el ilícito, que suconducta era realmente negativa, para efectos de reconocerle, o no,el derecho al fuero. En este orden de ideas, las autoridades nacionalespueden encontrarse ante un indígena que de manera accidental entróen relación con una persona de otra comunidad, y que por su particularcosmovisión, no le era dable entender que su conducta en otroordenamiento era considerada reprochable; o, por el contrario,enfrentar un sujeto que por su especial relación con la comunidadmayoritaria conocía el carácter perjudicial del hecho, sancionado porel ordenamiento jurídico nacional. En el primer caso, el intérpretedeberá considerar devolver al individuo a su entorno cultural, en arasde preservar su especial conciencia étnica; en el segundo, la sanción,en principio, estará determinada por el sistema jurídico nacional. 2)En el caso de que la conducta sea sancionada en ambos ordenamientos,es claro que la diferencia de racionalidades no influye en lacomprensión de tal actuar como perjudicial. Sin embargo, el intérpretedeberá tomar en cuenta la conciencia étnica del sujeto y el grado deaislamiento de la cultura a la que pertenece, para determinar si esconveniente que el indígena sea juzgado y sancionado de acuerdo conel sistema jurídico nacional, o si debe ser devuelto a su comunidadpara que sea juzgado por sus propias autoridades, de acuerdo a susnormas y procedimientos. (Corte Constitucional Sentencia T-496 de1996, Magistrado Ponente, doctor Carlos Gaviria Díaz)».

Con estas consideraciones, cuyos contenidos en el texto de la Corte comprometenlos efectos derivados de las metáforas ontológicas y las tensiones derivadas de

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concepciones implícitas de mundo, puestas en interacción en la tutela aludida, elMagistrado ponente, después de exponer los argumentos precitados, conceptuóque:

«Si bien es verdad que a partir de la vigencia de la Constitución de1991, por expresa disposición del artículo 246 de la Carta Política, losmiembros de las comunidades indígenas tienen derecho a ser juzgadospor sus autoridades en el ámbito territorial donde éstas ejercenjurisdicción, conforme a las normas y procedimientos propios y consujeción a las garantías mínimas del debido proceso, no es menos ciertoque, en este caso concreto, la jurisdicción del estado juzgó a GenaroCapera Sogamoso por el homicidio de que fue víctima José Tito Llanosel 1º de agosto de 1980, es decir, por un hecho acaecido once añosantes de que fuera expedida la Constitución vigente. De igual manera,aparece demostrado en el expediente, con copia de la sentenciapronunciada por el Juzgado Segundo Penal del Circuito de Purificación(Tolima) el 18 de marzo de 1993, que el proceso penal seguido contraGenaro Capera Sogamoso por el delito de homicidio a que se ha hechoalusión, se surtió con sujeción a las normas legales, bajo la consideraciónde que el procesado es un ciudadano colombiano, cuya pertenencia auna comunidad indígena no fue invocada en ese proceso, razón por lacual no podía, en manera alguna, exigírsele al juez dar aplicación alartículo 246 de la Constitución Nacional, para que el hecho delictivoimputado al sindicado se juzgara por las autoridades indígenas. 3 Asímismo, tampoco se encuentra demostrado que la víctima del delito dehomicidio por el cual se condenó al solicitante en tutela, perteneciera auna comunidad indígena. 4 Por otra parte, según afirmación del TribunalSuperior del Distrito Judicial de Ibagué -Sala Penal-, en la sentencia de15 de enero de 1998, el solicitante en esta acción de tutela, GenaroCapera Sogamoso, fue capturado el 28 de enero de 1997, es decir, luegode transcurridos ya tres años y diez meses de dictada la sentenciacondenatoria por el homicidio a que se ha hecho referencia en losnumerales precedentes, y, sólo después de su captura se produjo lasolicitud de tutela que aquí se revisa, en virtud de la alegación queentonces se hizo de haber sido vulnerado el derecho del peticionario aser juzgado por las autoridades indígenas y conforme a las normas yprocedimientos por ellas establecidos. 5 En tales condiciones, si GenaroCapera Sogamoso fue juzgado como presunto autor de un hechodelictuoso acaecido el 1º de agosto de 1980, por el juez competente y

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si, además, se observaron en ese juzgamiento las formas propias delmismo conforme a la legislación colombiana, resulta absolutamenteclaro que, no invocada entonces, en el curso del proceso la calidad deindígena del procesado ni de la víctima, ni tampoco que el hecho ocurrióen comprensión territorial de un cabildo indígena, mal puede predicarseque se produjo violación del debido proceso, como lo pretende el actor.6 Siendo ello así, se reitera por la Corte que conforme al artículo 246de la Constitución Política, el Estado Colombiano reconoce y respetala jurisdicción indígena, en virtud de la cual se acepta la existencia deautoridades judiciales propias de los pueblos indígenas, así como lapotestad de las comunidades de esta índole para establecer normas yprocedimientos propios, adoptar decisiones de carácter imperativoconforme a ellas, siempre y cuando no se quebranten principios mínimoselementales para garantizar el debido proceso, pero sin que ellosignifique que pueda aceptarse que se invoque la pertenencia a unacomunidad indígena luego de surtido un proceso e impuesta una pena,como subterfugio para eludir el cumplimiento de ésta, o, lo que resultamás grave, para pretender la nulidad de un proceso válidamenteadelantado por la jurisdicción del Estado. 7 Corolario obligado de lodicho, es que la sentencia sometida ahora a la revisión de la CorteConstitucional, tampoco quebrantó el derecho a la igualdad, pues eljuzgamiento del peticionario por el presunto delito de homicidio a quese ha hecho alusión, se llevó a cabo dando aplicación a las normaslegales pertinentes, comunes e iguales para todos los habitantes delterritorio nacional».

La sentencia T-344/98 confirmó lo actuado y el fallo del Juzgado Segundo Penaldel Circuito de Purificación (Tolima), la sentencia del quince 15 de enero de 1998,del Tribunal Superior de Ibagué, Sala Penal, la sentencia del veinticuatro 24 defebrero de 1998, de la Corte Suprema de Justicia, Sala de Casación Penal, y notuteló los derechos supuestamente violados por los operadores judiciales, deacuerdo con lo expresado en la petición del demandante Genaro Capera Sogamoso.

Sin embargo, independientemente de los fallos y sentencias de las instancias dejusticia que intervinieron en el caso precedente, los contenidos metacríticos de laargumentación jurídica expresan, a su manera, los niveles tensionales previamenteseñalados y reiterados en otros casos, como los ya citados, y en el problemaorigen de este texto.

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18 Consultar: Fabián Díaz Aristizábal, «El resguardo indígena (su realidad y su ley)», Ministeriode Gobierno, Dirección General de Integración y Desarrollo de la Comunidad, División Operativade Asuntos indígenas. A.G.N., caja 199, carpeta 1748, folios 82 – 225.

El escrito precitado de la Corte Constitucional, en su parte substantiva, pone depresente cinco argumentos que según el doctor Alfredo Beltrán Sierra, Magistradoponente y los demás integrantes de la Sala de Casación Penal, impedían aceptar latutela interpuesta por Genaro Capera Sogamoso. La primera razón para no aceptarel pedimento del homicida fue de carácter temporal: los hechos se habían sucedidoonce años antes de la expedición de la Constitución del 91. En la exposición deeste argumento no se tuvieron en cuenta las particularidades jurídicas expresadasen la ley 89 de 1890, que se mantuvieron incólumes hasta la vigencia de la actualConstitución18 y que obligaban a examinar si Genaro Capera Sogamoso era«salvaje», «semisalvaje» o si ya estaba reducido a la «vida civil», como lo ordenabael Art 1º de esta ley. El segundo argumento esgrimido tuvo que ver con el hecho deque el «procesado» no había invocado su pertenencia a una «comunidad indígena».En el estudio de los integrantes de la Sala no se analizó el proceso en el cual fuecondenado y sin embargo, a pesar de este faltante, se invocó la no enunciación deun criterio de pertenencia cultural como si, con anterioridad a 1991, esta invocaciónhubiese sido requisito. El mismo criterio se mantuvo con la tercera razón solicitada,ya no en referencia al «procesado» sino a la víctima. Los otros dos argumentos sebasaron en presunciones tales como un posible subterfugio del enjuiciado paraeludir la condena inicialmente impuesta.

La Sala de Casación Penal de la Corte Constitucional al argumentar de esta manerasólo atendió a los supuestos metacríticos sobre el «indígena» que todavía semantienen vigentes en grandes conjuntos de la sociedad no obstante elreconocimiento de la diversidad cultural que hace la Constitución. Estos contenidosse resuelven en cada composición de la identidad y diferencia cultural, configurantesde la alteridad, que intervienen en los ejercicios de poder político y judicial.

2LA COMPOSICIÓN ONTOLÓGICA DE LA ALTERIDAD

La relación identidad – diferencia ha sido uno de los problemas más abordados porlas ciencias humanas, jurídicas y políticas en los últimos años. Esta afirmación no quieredecir que en el pasado esta relación no hubiera sido percibida19. Hacer una genealogíao una arqueología de esta relación no es propósito del presente escrito; estaintencionalidad será tema de textos posteriores pertenecientes al sueño de un mundoerigido en torno a los efectos polarizantes derivados de su puesta en escena política yjurídica, y de su historia. Mientras tanto, mientras esto ocurre, abordaremos estarelación en el marco de la Carta constitucional de 1991, de su doctrina e interpretación.

19 Las clasificaciones que se hicieron en torno a los integrantes de los «pueblos indígenas»de Hispanoamérica y Colombia se nutrieron en un primer momento, correspondiente a laconquista y colonización de América, eufemísticamente llamada «contacto o encuentro» dedos mundos, de las configuraciones ontológicas del Hombre y de sus jerarquías, atinentes ala Gran Cadena del Ser; corpus ideológico y filosófico constituyente de la episteme medieval.En ésta el criterio clasificatorio de los seres humanos se desenvolvió sobre la base delestablecimiento del principio de sus formas de racionalidad: certeza sensible (todos los sereshumanos); certeza moral (los seres humanos que hacían parte del mundo cristiano y losinfieles dotados de composiciones jurídicas ius naturalistas y del derecho de gentes); certezasobrenatural (los seres humanos dotados de la razón trascendente emanada de la divinidadjudeocristiana). De ahí se llegó a los bárbaros simpliciter y secundum quid; los «pueblosindígenas» fueron llamados así porque constituyeron e integraron el conjunto caracterizadocon la segunda forma de nominación; los otros pueblos, que no aceptaron el requerimiento,fueron aniquilados. Esta situación clasificatoria se mantuvo en la práctica dando origen atodo el sistema clasificatorio correspondiente a las llamadas mezclas de «castas» y, en el XIX,a las mezclas «raciales». En este siglo la oposición ideológica barbarie/civilización impregnóel derecho, la religión y en general las cotidianidades de los colombianos y colombianas. Deallí surgieron las clasificaciones que la Ley 89 de 1890 recoge: salvajes, semisalvajes y reducidosa la vida civil. El paso para llegar a esta última categoría clasificatoria estaba dado por elabandono de sus culturas y la aceptación del adoctrinamiento religioso católico (Benítez,1988: 107 – 110). Las leyes y decretos posteriores mantuvieron, unas más y otras menos, la«medición» del grado de barbarie o civilización en cada «indígena» acusado de la comisiónde un delito. A la situación anterior se agregó, en la década de los años 70 del siglo XX, la«incapacidad» del «indígena» para comprender la ilicitud de su acto o para determinarse deacuerdo con esa comprensión (Benítez, 1988: 116).

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20 Es común, entre los abogados y los estudiosos del derecho, afirmar que en el lenguajejurídico las «personas jurídicas» son las organizaciones, en contraste con la persona naturale individual. Pese a ello, desde el inicio de este texto, venimos planteando que en el Derechoel carácter «natural» de la persona es un artificio jurídico, fundado en una ontología del ser,de carácter formal. Con este dispositivo se niega lo específico y propio de cada ser humano,de cada existente, y aun sus condiciones existenciarias propias, entre ellas las culturales ysociales, para afirmar como substantivo, por lo tanto el carácter objetivo, del formalismo del«universal» ontológico. Para Kelsen, que avala la modernidad-moderna de la relación Estado/Derecho, «la persona es una substancia que como unidad fusiona unos derechos y unosdeberes, pero que no es comprensible de forma independiente, aislada y autónoma de esascualidades que forman el conjunto que simboliza el concepto de persona». En otras palabras,esta reflexión sobre la «persona jurídica» hace de ésta un abstracto unitario ya que no atiendea ningún concepto de persona proveniente de un campo extrajurídico, cualquiera que éstesea. Esta pretensión en Colombia, con la Constitución de 1991, es contradictoria; elreconocimiento que la Carta Magna hace de la Jurisdicción Especial Indígena, de hecho, consu performativo lingüístico y jurídico, reconoce elementos extrajurídicos de orden cultural,que intervienen en la noción de «persona natural» en cada «pueblo indígena« comprometido;bueno es aclarar que hasta ahora las jurisprudencias constitucionales no se han detenido enexaminar esta circunstancia y mucho menos la contradicción que surge cuando los jueces ymagistrados exigen un «mínimo axiológico obligatorio», proveniente de la tradiciónjudeocristiana, para todos los «pueblos indígenas» en esta Jurisdicción Especial. En esteorden de ideas y no obstante que en las tradiciones jurídicas judeocristianas se ha debatidoen muchas oportunidades el concepto de «persona jurídica», la fórmula de diferenciaciónprecedente, que afirma la diferencia entre persona jurídica y persona natural, no es suficiente.Menos, todavía, cuando, que el formalismo jurídico de la tradición colombiana, en la prácticase acepta que: «no es la realidad la que impone la forma», es todo lo contrario si se quiere porsobre todo a una ciencia del derecho absolutamente pura y ajena a la naturaleza o lasdesentrañables relaciones humanas» (Teleki, 2004: 71 a 77). Por esta razón no podemos dejarde mencionar algunas de las teorías de la persona jurídica operantes en Colombia; en todasellas, sin excepción, el concepto de «persona jurídica» está relacionado con una ontoteologíatrascendental judeocristiana; es un artificio, una ficción formal que hoy se impone y aplica en loscasos de juzgamiento de integrantes de los «pueblos indígenas»; ¡he aquí la falacia jurídica!21 Aunque en lenguaje jurídico existen dos tipos de persona (natural y jurídica) en la prácticay en el ejercicio de la justicia la persona natural no puede ser entendida únicamente como tal;de hecho los niños son inimputables, también tienen derechos restringidos. Los integrantesde los pueblos indígenas han sufrido la restricción de sus derechos al ser declarados menoresde edad, en tanto carentes de una forma específca de racionalidad que consagra occidente(principio de identidad, no contradicción y tercero excluido). La ficción de la persona naturalse configura así como un ser de una específica racionalidad y no otras racionalidades.

La referencia general a la persona y su sentido, que hace esta Constitución, tienecomo fundamento «teorías de la persona jurídica»20 provenientes de tradicionesintelectuales y disciplinarias propias de la modernidad occidental21. Esta referenciaparte de dos implícitos que afirman, por un lado, la humanidad del ser sujeto dederecho y por el otro, que estos derechos y obligaciones no son posibles en ausenciade procesos de individuación psicofísicos y culturales. La llamada Teoría de la

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La composición ontológica de la alteridad

22 El término Dasein se ha traducido a la lengua castellana como existencia. Para Heidegger el«único ser a quien le va su ser en su ser», no compromete una existencia en general; no estampoco un ser [zuhandenes], un ser «amanual», un «ser a la mano», como ocurre con unutensilio, ni un ser [vorhandenes], un ser «presente», un «ser ante los ojos». «No es unarealidad que haya que someter a análisis existencial, sino a análisis existenciario. ElDasein se restringe al ser humano [...]. Su esencia radica en la Existenz, porque no puedehacer sino existir. Es el único ser que se pregunta por el ser (Sein) y por el sentido del ser(Sinn des Seins)». Para Jasper, «el Dasein es el ser como algo dado, a diferencia de laExistenz, que es el único ser que se hace a sí mismo libre. La Existenz en Jasper es, en rigor,algo anterior y previo a ciertos caracteres que podrían considerarse superficialmentecomo ligados al hacerse libremente a sí mismo. Por ejemplo, la conciencia sigueperteneciendo al reino del Dasein y no al de la Existenz», en Jasper (Ferrater, 1994: A-D 778).

Realidad de la «Persona Jurídica» apunta, precisamente, a estos dos implícitos ycaracterización universales. A lo anterior se agrega el implícito que considera quela individuación psicofísica y cultural, que la forma humana de componer, estar,vivir y transformar el mundo en que ella se realiza constituye una realidad socialineludible, cualquiera que ella sea, en la tensión existenciaria del Dasein, del únicoser a quien le va su ser en su ser, según Heidegger22.

En la Teoría de la Ficción de la «Persona Jurídica» los implícitos comúnmenteaceptados en la Teoría de la Realidad no están considerados. Al caracterizar la«persona jurídica» como algo esencialmente distinto de la realidad, como algoprefigurado por el derecho, impone despóticamente el performativo jurídico sobrela realidad de los seres, de la vida. Hace de la «persona jurídica» un algo, unsujeto patrimonial creado artificialmente por la autoridad con el objeto de facilitarlas asociaciones de individuos, considerados convenientes al orden público, alejercicio de los derechos y el cumplimiento de las obligaciones inherentes a sufinalidad específica. La paradoja de esta teoría no es otra que oponer a la realidad(implícito social) la artificialidad de una composición jurídica y política hecha poruna autoridad en su ejercicio de poder. Como quien dice, que la «persona jurídica»es el producto de un poder político, cualquiera sea la forma de su legitimación, ydel régimen jurídico que éste imponga. De esta concepción de la «persona jurídica»se desprende que los procesos vividos por los seres humanos quedan sometidos ala artificialidad de la ficción de la personalidad; que el ser humano, el individuo,regula sus condiciones existenciarias, modela su vida, a través de asociacionescon otros como él, en busca de un orden superior, el orden de lo público, establecidopor una autoridad que le reconoce derechos y obligaciones. En esta concepciónla paradoja del ser es su artificialidad; la «persona jurídica» es el no ser del existente;es el ser existenciariamente regulado, por lo menos en lo considerado público yprivado.

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La Teoría de la «persona Jurídica» de Ferrara, que asume la función del derechoen su aspecto eminentemente regulador de las relaciones entre los individuos,constituye la subjetividad jurídica como atributo del Hombre; es decir, configuraun campo de existencia del ser humano en el cual éste se desenvuelve en sociedad,con efectos jurídicos, sobre el criterio de su propia subjetividad; por esta razónesta subjetividad compromete necesariamente la «persona jurídica», dándole alderecho el poder, el ejercicio funcional de regularla. De hecho, esta teoríacompromete la esencialidad del Hombre como un universal; configura una esenciadel Hombre, omnitemporal y transcultural. Para ésta la humanidad del Hombre esuna forma de realizar su esencia en la sociedad y en la historia; de allí surge lavariación y variabilidad de su actuar; de allí surge la necesidad imperiosa de regularsu actuar con base en el derecho el cual, también presupone, responde a principiossuperiores vinculados a una axiología trascendental.

La afirmación de ser la persona el modo de realizarse una imputación normativacon respecto a un centro posible de imputaciones, teoría de Hans Kelsen, provienedel intento de eliminar del derecho todos los elementos no jurídicos que en unmomento intervienen en esta construcción sociopolítica dada (Bodenheimer, 1997:328). Esta pretensión, que para nada atiende a los efectos del derecho en su finúltimo y supremo de regular la sociedad, pues ésta no es sólo construcción jurídica,hace de la persona, del existente autónomo del derecho, un ser vaciado decontenidos extrajurídicos. En este contexto el conocimiento de las normas, que esel derecho, «un orden coactivo exterior», «recibe su unidad del hecho de quetodas las múltiples normas de que se compone el sistema jurídico pueden serreferidas a una fuente última. Esta fuente es la norma «básica» o«fundamental», idéntica a la constitución política del país» (Bodenheimer,1997: 328 y 329).

Sin embargo, no obstante las posibles implicaciones totalitaristas que puedencomprometer los sentidos de la «persona jurídica» de Ferrara y Kelsen, debemosmanifestar que todas las cinco vertientes teóricas en relación con las cuales secompromete el sentido crítico y la significación de la «persona jurídica» estánafectadas por la idea de humanidad correspondiente a Kant y a la tradición depensamiento inaugurada por éste (Teleki, 1982). En esta idea se encuentra elsentido de «dignidad humana», tan caro a la teoría de la «persona jurídica» de IlvaMyriam Hoyos, así como sus correspondientes de que «todo hombre debe serconsiderado como un fin en sí y de que no es lícito utilizar a nadie [...] comoun medio al servicio de fines ajenos». En este orden de ideas, la idea dehumanidad se proyecta en tres distintos sentidos: a) «como el amor al hombre,

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contra todo lo que sea crueldad inhumana»; b) «como la dignidad humana,en contra de toda inhumana humillación»; c) «como la formación del hombre,en contra de toda aniquilación inhumana de la cultura» (Radbruch, 1997:154). A su vez, de esta concepción de humanidad, se desprenden tres compromisosdel derecho presentes en la Constitución de 1991 y en los convenios y tratadosinternacionales de hoy:

1) «En lo tocante a los Derechos del Hombre, como garantía de la libertadexterior indispensable para el cumplimiento del deber y, por ende,para la salvaguardia de la dignidad humana». 2) En el «capítulo delos «delitos contra la humanidad». «Los delitos contra lo humanoson concebidos como delitos contra la humanidad en su conjunto [...][...], surge un derecho internacional de intervención y, sobre todo, elderecho de sustanciación de estos delitos por medio de tribunalesinternacionales. La humanidad entera asume una garantía solidariaen cuanto al carácter humano del modo de conducirse el Estado encada nación». 3) «La idea de humanidad se trasluce e impone en elderecho penal dentro de cada Estado. El hacer hincapié unilateralmenteen el criterio del fin atenta contra aquel principio kantiano según el cualtodo hombre debe ser considerado y tratado como un fin en sí [...][...], el derecho penal no persigue solamente la salvaguardia de lasociedad contra los criminales, sino que tiende, al mismo tiempo, asalvaguardar a los individuos contra la imposición de penas arbitrarias.[...], esta idea [...] lleva implícita, evidentemente, el concepto dehumanidad [...] [...], en la pena de, por una parte, respetar aldelincuente como hombre [...]» (Radbruch, 1997: 154 a 156).

En la teoría de la «persona jurídica» de Ilva Myriam Hoyos, mencionada antes, separte de la dignidad que se predica de la persona humana no como realidad sinocomo estatuto que compromete una especie de intensidad del Ser. No obstante,que dentro de esta teoría los llamados «derechos naturales» tienen primacía, negandocon esto el ser persona dado por el ordenamiento jurídico positivo, en tanto que lainherencia de la persona es un imperativo de todo ser humano, el «Ser Persona»está referenciado a un acto del deber ser situado por fuera de sus dimensionesexistenciarias en razón de la primacía de los derechos de la categoría del Ser,entendido como universal.

Las cinco teorías de la «persona jurídica», brevemente sintetizadas, se caracterizanen cuanto a las concepciones sobre la persona, cada una a su manera, en dos

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niveles de interpretación: a) la persona concebida dentro de una ontologíauniversalizada indiferente a las diferencias culturales existenciarias de los individuosque compromete la sociedad política; b) la persona como una construcciónnormativa proveniente de un poder político y jurídico, que también se universalizaen el marco de la sociedad política por fuera de las condiciones de existenciapropia de cada uno de los individuos. Tanto una concepción como la otra se sitúanen un límite hasta ahora no enfrentado por el derecho y sus teorías: que así comolas culturas, las personas son diversas; que hay una diversidad plural de sentidosculturales de persona en el marco de la sociedad colombiana; que, en este ordende ideas, el pluralismo cultural reconocido por la Constitución de 1991 de hechoy en la práctica se niega porque implícitamente se afirma que la diversidad culturalno afecta el sentido de persona23. El caso precitado de Genaro Capera Sogamoso,así lo confirma.

En efecto, sobre la base del art. 246 de la Constitución de 1991 el Magistradoponente, Alfredo Beltrán Sierra, para resolver la tutela solicitada por Genaro CaperaSogamoso, se fundamentó, entre otras sentencias, en la T-496 de 1996. Estasentencia precisó que la Jurisdicción Especial «Indígena», «no significa que siempreque esté involucrado un aborigen en una conducta reprochable, la jurisdicciónindígena es competente para conocer el hecho». Alfredo Beltrán Sierra en eldesarrollo conceptual del proceso de tutela instaurado y en su revisión, aceptó, sinexplicitarlos, los límites del «fuero indígena» puesto que los hizo depender de cadacaso y circunstancia particular. Sin embargo, aceptó la precisión de la sentenciaT-496 de 1996 en cuanto al «fuero indígena» se refiere: a) el elemento de carácterpersonal, «con el que se pretende señalar que el individuo debe ser juzgado deacuerdo con las normas y las autoridades de su propia comunidad»; b) elelemento de carácter geográfico, «que permite que cada comunidad puedajuzgar las conductas que tengan ocurrencia dentro de su territorio, de acuerdocon sus propias normas».

El extracto del contenido de la sentencia T-496 de 1996, tomado de la sentenciaT-344 de 1998 del Magistrado ponente aludido, extrañamente reduce los usos y

23 La diversidad cultural en la Constitución de 1991 es entendida a través de la dicotomíaoccidental/no occidental. En este orden de ideas, y excluyendo de este análisis los gruposafrodescendientes, la oposición se establece entre la sociedad occidental colombiana con el«indígena». Esta última metáfora en la práctica obvia la diversidad cultural existente entrecada «pueblo indígena» y a su vez permite integrar dentro del concepto de persona jurídicaa cualquier integrante de estos pueblos sin atender claramente a sus propias especificidadesculturales. En este orden de ideas el pluralismo se configura como relación de oposicionesduales y dicotómicas.

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costumbres de los «pueblos indígenas» a normas; es decir, a sistemas deontológicosy morales a la manera del pensamiento, del derecho y las antropologías filosóficasoccidentales. Esta reducción en la sentencia T-496 de 1996 compromete no sóloal individuo sino a la «comunidad»; obvia, en la aceptación de multiplicidad deformas de vida que hace la Constitución, los sistemas de comprensión del mundo,sus cosmovisiones y sus concepciones de mundo. Una cosa son los sistemas decomprensión del mundo y otra las concepciones de mundo. En una sola concepciónde mundo, así éste no sea el mundo concebido a la manera de occidente, cabendiversas formas de comprensión y entendimiento de ese mundo; este aspecto esmás crítico y relevante cuando compromete a sistemas culturales en los cuales noexiste el derecho positivo ni los procedimientos establecidos, también positivamente,en cuanto a los procesos de juzgamiento de la conducta de que se trate. Dehecho, la reducción de los usos y costumbres a normas, obvia el hecho, expresadoen las mitopoéticas de cada grupo culturalmente diferente, de que el límite al «fueroindígena» está dado internamente por un horizonte de fusión simbólica, que es lacultura, y a su vez que éste se comporta como un horizonte circunscriptor24. Es

24 El horizonte, en las filosofías de la modernidad, proviene, con Kant, de la magnitud extensivao intensiva del conocimiento según se trate, respectivamente, de la amplitud o de la perfeccióndel conocimiento. A «tenor de la extensión del conocimiento o del perfeccionamiento delmismo se puede estimar, según Kant, en qué medida un conocimiento se adecúa a nuestrosfines y capacidades. En esta estimación se determina el horizonte de nuestro conocimiento,el cual es definible como «la adecuación de la magnitud de todo el conocimiento con lascapacidades y fines del sujeto»». De acuerdo con este pensador el horizonte puede definirsede tres modos: «1) Lógicamente, de acuerdo con las capacidades o las fuerzas cognoscitivasen relación a los intereses del entendimiento; 2) Estéticamente, de acuerdo con el gusto enrelación con los intereses del sentimiento; 3) Prácticamente, según la utilidad en relacióncon los intereses de la voluntad. En general, el horizonte concierne a la determinación delo que el hombre puede saber, necesita saber y debe saber». El horizonte determinadológicamente (o teóricamente), puede considerarse, con Kant, desde el punto de vista objetivoo subjetivo. El primero puede ser histórico o racional; el segundo puede ser general y absoluto,o especial y condicionado («horizonte privado»). «El horizonte absoluto es la congruenciade los límites del conocimiento humano con los límites de toda perfección humana; a elloresponde la pregunta «¿Qué puede saber el hombre como hombre en general?». El horizonteprivado es el horizonte determinado por condiciones empíricas y orientaciones especialesdel sujeto». También, con Kant, existe el horizonte del sentido de la ciencia. «Este últimodetermina lo que podemos y no podemos saber». G. Canguilhem califica de «texto magistral»la imagen de horizonte lógico. Éste da cuenta «del carácter regulativo y no constitutivo delos principios racionales de homogeneidad de lo diverso según los géneros, y de la variedadde lo homogéneo según las especies». Este horizonte lógico «es la circunscripción de unterritorio mediante un punto de vista conceptual. [...] En el interior de tal horizonte hayuna multitud indefinida de puntos de vista (conceptos) a partir de la cual se abre unamultitud de horizontes de menor alcance. Un horizonte no se descompone sino en horizontes,del mismo modo que un concepto no se descompone sino en conceptos. Decir que un

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dentro de los sistemas culturales, horizontes circunscriptores, que se dan loshorizontes diversos de los únicos seres a quienes les va su ser en su ser; la tensiónexistenciaria del Dasein. Este aspecto compromete radicalmente el sentido de«persona jurídica». Por esta razón la reducción del juzgamiento que pueda haceruna «parcialidad indígena» a sus propias normas, sin incluir explícitamente los usosy costumbres, las cosmovisiones, las concepciones de mundo propias de los sereshumanos comprometidos es, por lo menos, arbitraria. Para decirlo en el modoirónico, corresponde a un «horizonte vacío» referido a una incognoscibilidadconocida —«indígena»—, configurada como metáfora ontológica continuada, quese hace cada vez más diagramática.

horizonte no se descompone en puntos sin circunscripción es decir que hay especies quepueden dividirse en subespecies, pero nunca en individuos, ya que conocer es conocermediante conceptos, y el entendimiento no conoce nada mediante la sola intuición». ParaHusserl el horizonte es «yo y mi mundo alrededor». ««Mi mundo» no es simplemente elmundo de los hechos en cuanto «están ahí» o están «presentes», sino que incluye, junto al«campo de la percepción» —lo que «me es presente»— un margen «copresente», un mundode «asuntos», de valoraciones, de bienes, etc. Puede decirse que el horizonte es como untrasfondo al que se incorporan, como constituyéndolo, «márgenes», «franjas marginales»que incluyen co-datos, co-presencias, etc. Husserl indica que «toda vivencia tiene unhorizonte, el cual cambia en el curso de su complejo de conciencia, y en el curso de suspropias fases de flujo». Es un «horizonte intencional» que se refiere a posibilidades deconciencia pertenecientes al proceso mismo. Así, los horizontes son como posibilidadespre-delineadas. «Toda experiencia tiene su horizonte experiencial». Puede hablarse deun «horizonte interior» cuando se trata de la experiencia de una cosa singular, pero quehay que agregar a dicho horizonte un «horizonte exterior de co-objetos» u «horizonte desegundo grado». Husserl admite la posibilidad de un «horizonte vacío de unaincognoscibilidad conocida», es decir, la posibilidad de que lo no conocido —en cuantose sabe que es no conocido— tenga también un «horizonte»». Este concepto es tanfundamental en Husserl «que mediante el mismo puede inclusive definirse el «mundo»como «horizonte de todos los posibles sustratos de juicio»». Según Helmut Kuhn,interpretando las referencias de Husserl al horizonte, éstas se reducen a tres: «1) El horizontecomo la circunferencia (o esfera) última dentro de la cual aparecen inscriptas todas lascosas reales e imaginarias; 2) El horizonte como el límite de la totalidad de las cosasdadas, y a la vez como lo que las constituye en cuanto todo; 3) El horizonte como algo«abierto por naturaleza». En este punto agrego, el concepto de horizonte como «totalidadrelacional»; es decir, como aquella totalidad abierta que se estructura y modifica permanentementecon cada interacción de las cosas y de los seres humanos en su devenir. En Heidegger estanoción es en parte similar a la de Husserl y en parte independiente de lo mismo. Él trata deinterpretar «el tiempo como «horizonte posible de cualquier comprensión del ser» (donde‘horizonte’ equivale a «límites últimos»). Pero más específicamente ese horizonte es «unidadextática» de la temporalidad: «La condición temporal-existenciaria de posibilidad delmundo reside en que la temporalidad tiene en cuanto unidad extática lo que se llama unhorizonte». El «adonde» del «arrebato» inherente al éxtasis temporal es llamado porHeidegger «esquema horizontal». Hay, [...], tres esquemas horizontales: el del «advenir»,

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El vacío y a su vez la importancia de lo incognoscible conocido, en la jurisprudenciacorrespondiente a la sentencia T-496 de 1996, se hace más evidente cuando en elmismo texto de la sentencia, luego de señalar dos elementos, como constitutivosdel «fuero indígena» —el individuo y el territorio—, dice taxativamente que esta«distinción es importante porque unas veces se atiende al fuero personal, o alfuero territorial, indistintamente, para determinar la competencia». En estepunto la sentencia reitera «que la coordinación de este tipo de fueros correspondea las circunstancias particulares de cada caso».

La insistencia sobre la importancia de la distinción de los dos fueros configura latípica escisión dicotómica positivista de la realidad: una cosa es el individuo y otrael territorio y su geografía25. No tiene en cuenta que el individuo es territorio y que

el del «sido» y el del «presente» [...]. Heidegger ha hablado asimismo del horizonte de latrascendencia como algo que nos representamos trascendentalmente, y, con ello, de la«representación trascendental horizontal» [...]». Para Ortega y Gasset el horizonte es,sobre todo, «horizonte vital» y «horizonte histórico». «Según Ortega, al interpretar lacircunstancia en la que tenemos que ser, y al interpretarnos a nosotros mismos en cuantopretendemos ser dentro de tal circunstancia, «definimos el horizonte dentro del cual tenemosque vivir». «Y ese conjunto de seguridades que pensando sobre la circunstancia logramosfabricarnos, construirnos... es el mundo, horizonte vital»». Para Jaspers ««vivimos ypensamos siempre dentro de un horizonte». [...] Pero todo horizonte lleva a la idea dealgo que abarca el horizonte y que no es el horizonte mismo. Se trata de lo comprensivo,que es «aquello dentro de lo cual se halla encerrado todo horizonte particular... y que noes ya visible como horizonte»». En general, en la idea de mundo de varios autores (Sartre yMerleau-Ponty, entre otros), hay una referencia explícita o implícita a la idea de horizonte;consultar: (Ferrater, 1994: E-J 1692 a 1694)25 La escisión positivista —separar los seres humanos de sus condiciones de vida y de susinteracciones con el resto de lo viviente que comprende también lo inerte, sin las cuales lavida en cualquiera de sus formas no se podría dar— es propio de las llamadas ontoteologíasy no sólo es producto de una episteme particular. La escisión se funda, en principio, en unantropocentrismo; también en el hecho de la función especular de las «lenguas naturales» yde los performativos lingüísticos a que dan lugar. Ello permite que lo viviente sea diferenciadode lo no viviente y a su vez que surja una jerarquía ideológica y valorativa entre lo vivientecuya cúspide la ocupa el zoon phonanta, dividido a su vez por otras escalas jerárquicas decomplejidad cultural y de composición de mundos humanos. En este punto es donde seinstalan los dos fueros reconocidos por la Constitución del 91. Mientras en muchos «pueblosindígenas» el territorio no es una positividad separada de la forma humana de ser, de suspropias metáforas ontológicas, en el resto del sistema cultural nacional el territorio es uncontenedor de cosas, objetos y formas de vida, y a su vez es el producto y resultado de unejercicio político de poder que establece límites y fronteras para demarcarlo, constituirlo, y asídiferenciarlo de otro u otros territorios. Esta concepción conduce a creer que muchos sereshumanos por el hecho de nacer dentro de territorios de los «pueblos indígenas» sonnecesariamente «indígenas»; es decir, que sólo se es «indígena» si su nacimiento einteracciones sociales se concretan dentro del territorio de una pueblo caracterizado como

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tal. Extrañamente no se tiene en cuenta que muchos seres humanos en Colombia, a pesar deno haber nacido dentro de uno de estos territorios y no obstante que el conjunto de susinteracciones sociales no se desenvuelvan prioritariamente en su interior, participanactivamente de concepciones de mundo, de horizontes de mundo muy próximos a los deestos pueblos. Dentro de estos mundos los otros seres, animados, imaginales o inanimados,también tienen derechos que ejercer y respetar, y no sólo los seres humanos. Debemos decirque aun en algunas sociedades claramente occidentales otros seres vivos, diferentes a loshumanos, y algunos objetos cuya valoración ideológica es muy alta, tienen derechos y comotales son protegidos. La diferencia entre las concepciones del territorio de los «pueblosindígenas» con las de estas sociedades occidentales se fundamenta principalmente en ladiferencia entre sus concepciones de mundo que son, precisamente, las que caracterizan lasdiferencias de los existentes y de lo existenciario.26 Al respecto el antropólogo Herinaldy Gómez Valencia manifiesta en la nota 25 de pie depágina: «De acuerdo con la sentencia T-496 de 1996, para determinar los casos que son decompetencia de la jurisdicción indígena el factor territorial es insuficiente para manejar casossurgidos entre personas de diferente grupos étnicos, no lo es así cuando las partesinvolucradas hacen parte del mismo grupo. En el primer caso, un ejercicio de merasprobabilidades muestra la gama de situaciones que pueden presentarse: «Caso 1. El sujeto A.Pertenece al pueblo indígena X, tiene un conflicto con un sujeto B, ciudadano colombianoque no pertenece a ningún pueblo indígena. Los hechos ocurren en el territorio X; Caso 2. Elsujeto A. Pertenece al pueblo indígena X, tiene un conflicto con un sujeto B, ciudadanocolombiano que no pertenece a ningún pueblo indígena. Los hechos ocurren por fuera delterritorio indígena; Caso 3. El sujeto A. Pertenece al pueblo indígena X, tiene un conflictocon un sujeto B, ciudadano colombiano que no pertenece a ningún pueblo indígena. Los

en los llamados «pueblos indígenas» así como en algunos grupos y sectores sociales,que no hacen parte de estos pueblos, el territorio es algo vivo. Es decir, que no esuna entidad neutra e indiferente existenciariamente. Llevado por la inercialidadsemántica de este dicotomía Carlos Gaviria Díaz, ponente de la sentencia T-496de 1996, precisó las dos situaciones específicas que, según él, intervienen en unaacción típica cometida por uno o varios miembros de las «comunidades indígenas»:a) cuando el hecho se da dentro del territorio del «grupo» reconocido como tal; b)cuando, de manera individual, incurre en el hecho punible afectando a quien no esmiembro de su «comunidad» por fuera del ámbito geográfico del resguardo. Deesta manera concluye, que en la primera circunstancia «las «autoridades indígenas»son las llamadas a ejercer la función jurisdiccional», mientras que en la segunda,atendiendo a su aparente mayor complejidad, estableció nuevamente dos nivelesde diferenciación: 1) «Cuando la conducta del indígena sólo es sancionadapor el ordenamiento nacional»; 2) Cuando la conducta sea sancionada en ambosordenamientos. No incluyó otras posibilidades tales como: cuando la conductasea sancionada únicamente dentro de la concepción de mundo propia de un grupoespecífico, culturalmente diferente; cuando la gama de situaciones que puedanpresentarse — aproximadamente siete posibilidades de combinación26 — desbordanlos criterios territoriales.

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En el primer nivel de diferenciación, además de señalar que «los jueces de laRepública son los competentes para conocer del caso», introduce, a partir delseñalamiento del individuo como perteneciente a otra comunidad cultural, el deber,para los operadores judiciales, de determinar «si el sujeto agresor entendía, almomento de cometer el ilícito, que su conducta era realmente negativa, paraefectos de reconocerle, o no, el derecho al fuero»27. Esta interpretación, propiade una hermenéutica jurídica particular, incorpora un límite a la jurisdicción especial«indígena», trazado externamente a la concepción de mundo propia del «indígena»comprometido; de ese límite depende el que se le reconozca, o no, el fuero aludido.Este límite lo corrobora la sentencia T-496 de 1996 por medio del planteamientode dos situaciones hipotéticas: a) la primera se constituye «ante un «indígena»que de manera accidental entró en relación con una persona de otracomunidad, y que por su particular cosmovisión, no le era dable entenderque su conducta en otro ordenamiento era considerada reprochable»; b) lasegunda, por el contrario, enfrenta a «un sujeto que por su especial relación conla comunidad mayoritaria conocía el carácter perjudicial del hechosancionado por el ordenamiento jurídico nacional». Para el primer caso lasentencia determina que el «intérprete» debe devolver al individuo a su entornocultural, «en aras de preservar su especial conciencia étnica»; para el segundocaso, la sanción, en principio, está determinada por el sistema jurídico nacional.

El interrogante que surge inmediatamente es el siguiente: ¿el hecho de interactuarsistemáticamente un «indígena» con la «comunidad mayoritaria» le hace perder su

hechos ocurren en el territorio del pueblo indígena Y; Caso 4. El sujeto A. Pertenece al puebloindígena X, tiene un conflicto con un sujeto C, perteneciente al pueblo indígena Y. Loshechos ocurren en el territorio X; Caso 5. El sujeto A. Pertenece al pueblo indígena X, tieneun conflicto con un sujeto C, perteneciente al pueblo indígena Y. Los hechos ocurren en elterritorio Y; Caso 6. El sujeto A. Pertenece al pueblo indígena X, tiene un conflicto con unsujeto C, perteneciente al pueblo indígena Y. Los hechos ocurren en el territorio del pueblo Z;Caso 7. El sujeto A. Pertenece al pueblo indígena X, tiene un conflicto con un sujeto C,perteneciente al pueblo indígena Y. Los hechos ocurren fuera de los territorios de X y de Y ode cualquier otro pueblo indígena» (Gómez, 2000: 129).27 De esta manera el fuero no se le reconoce a un «indígena» por el hecho de serlo. Para queeste reconocimiento opere se requiere ingresar al conocimiento del grado de comprensiónque un «indígena» tiene sobre la ilicitud de su falta. Este criterio jurídico divide en dosgrandes conjuntos a los integrantes de los «pueblos indígenas»: a) los que atendiendo a susinteracciones con el resto de la sociedad nacional tienen un mayor nivel de integración conésta, no obstante ser «indígenas»; b) los que por sus condiciones de aislamiento con el restode la sociedad nacional tienen un menor grado de interacción y por lo tanto no puedencomprender claramente el grado de ilicitud del hecho cometido. Con este criterio se mantienevigente en la práctica el sistema clasificatorio de la Ley 89 de 1890, que dividía a los «indígenas»en salvajes, semisalvajes y aquellos inscritos en la vida civil o civilizada.

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concepción de mundo, su cosmovisión, su «conciencia étnica»28? Si la respuestaa este interrogante es afirmativa entonces cabe la pregunta de: ¿por qué se considera«indígena» a ese individuo?29 Este problema introduce una mentalidad propia dela relación de colonialidad que asume, con el criterio de la mezcla racial y étnica,una especie de dualidad, un sincretismo, una hibridación y hasta un mimetismo, enlos sistemas culturales de Colombia e Hispanoamérica en general. Esta concepciónresignifica al ser denotado y connotado «indígena» con la ontología propia de laGran Cadena del Ser30 (Lovejoy, 1983), que admite la diversidad al tiempo queimpone una racionalización totalitaria de los mundos que componen los sereshumanos en sus procesos de identificación, transformación, reidentificación ydiferenciación.

Retornando al análisis de las sentencias de la Corte Constitucional falta por examinarel caso aquel en que la conducta punible sea sancionada en ambos ordenamientos.Para el Magistrado ponente de la sentencia T-496 de 1996, Carlos Gaviria Díaz,«la diferencia de racionalidades no influye en la comprensión de tal actuarcomo perjudicial». No obstante esta extraña o por lo menos paradójicaafirmación, en tanto niega que la diferencia de racionalidades afecte la comprensióndel hecho, en tanto propone una diferencia indiferente, considera que el «intérprete»debe tomar en cuenta la «conciencia étnica del sujeto y el grado de aislamientode la cultura a la que pertenece, para determinar si es conveniente que elindígena sea juzgado y sancionado de acuerdo con el sistema jurídico nacional,o si debe ser devuelto a la comunidad para que sea juzgado por sus propias28 El texto de la sentencia T-496 de 1996 no aclara qué se entiende por «conciencia étnica». Eneste orden de ideas, podemos remitirnos al concepto de horizonte circunscriptor, de segundoorden, que compromete al horizonte del individuo o primer orden de horizontes.29 De hecho, aquí se percibe un sesgo substancialista en la sentencia además de una teleologíaontológica que implícitamente afirma lo siguiente: que la mayor interacción del «indígena»con la «comunidad mayoritaria» lo conduce de un estado de «civilización» a otro consideradomás elevado.30 El devenir del evolucionismo volteó al revés el esquema platónico del universo. En estedevenir evolucionista «todos los genuinos posibles están, [...], destinados a realizarse gradotras grado, aunque sólo a través de un inmenso y lento desenvolvimiento temporal». De estamanera, «el Mundo de las Ideas, que determina la amplitud de la diversidad de las existenciasposibles, se ha transformado definitivamente en el reino de la mera posibilidad que aguarda laactualización, vacío y sin valor mientras no la alcance: [...] Ya no hay «descenso», pero siguehabiendo «ascenso» [...] La insaciable generatividad, la tendencia a producir diversidad, lanecesidad de la realización de la mayor «completud» posible del ser [...] siguen siendo atributosdel mundo del filósofo romántico. Pero la generatividad es ahora la de una insuficiencia quelucha inconscientemente por una existencia más rica y variada; y la completud no es uncarácter permanente, sino la fugitiva meta del conjunto de las cosas»; y agregaria, del conjuntode los seres (Lovejoy, 1983: 421 y 422)

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autoridades, de acuerdo con sus normas y procedimientos». Los criterios deaislamiento o el de su opuesto, cercanía, para el Magistrado ponente sonsusceptibles de medirse por grados como si el horizonte de mundo del «indígena»y su «comunidad» fueran posibles de medirse objetivamente, al tenor de lopretendido por las ciencias positivistas; por esto, en las dos situaciones, habla un«intérprete» o «interpretante».

La forma como ha sido compuesta ontológicamente la alteridad en las sentenciasaludidas parte de las implicaciones de la sentencia T-254 de 1994, del Magistradoponente Eduardo Cifuentes Muñoz (Olano, 2002: 662 y 663). En ésta el problemaa determinar es «la jerarquía existente entre la ley y las costumbres y usosindígenas, como fuentes de derecho», lo cual impone una supeditación condicionalde que estas costumbres y usos, lo mismo que las leyes positivas nacionales, nosean contrarias a la Constitución y nuevamente a la ley. El supuesto implícito es elde que la Constitución y las leyes que la reglamentan forman un todo, un sistemajurídico y político coherente. De allí se desprenden cuatro reglas de interpretación,que tratan de regular las diferencias conceptuales y los conflictos valorativos quese pueden presentar en la aplicación práctica de órdenes jurídicos diversos:

Primera regla: «A mayor conservación de sus usos y costumbres, mayorautonomía». El criterio valorativo (matemático o matematizable) —mayor que,menor que— diferencia, dentro del conjunto general metafóricamente expresado,«indígena», dos subconjuntos también generales: a) «grupos que conservan sususos y costumbres»; b) grupos «que no los conservan» (Olano, 2002: 663). Laambigüedad de esta regla se hace evidente en el momento en que el interrogante,¿qué hace «indígena» al grupo que no conserva sus usos y costumbres?, emergeen el campo de análisis que configura el mandado constitucional contenido en elart. 246. En el caso en que se acepte una supuesta tesis de grados de composiciónde lo «indígena» se llegaría al exabrupto de tenerse que configurar grupos conmayor o menor grado de usos y costumbres indígenas indiferentemente a lasdiferencias culturales propias, que caracterizan a todos y cada uno de los «pueblos»existentes en Colombia. Con otras palabras, la tesis de la diferencia indiferentevuelve a emerger y con ella la arbitrariedad del Estado colombiano al imponer sucriterio, avalado por expertos, de reconocimiento de qué usos y costumbres son«indígenas» y cuales no lo son. De hecho, esta pretensión implícita viola el derechocolectivo a la autonomía y a la identidad cultural, porque coarta el derecho deregular sus relaciones de acuerdo con sus tradiciones. En el orden de la autonomía,le corresponde a las autoridades propias de los «pueblos indígenas» determinar,con base en sus respectivas identidades culturales, su carácter de diferenciación

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respecto de la sociedad «nacional»; lo mismo sucede en la determinación de quiénes, o no, miembro de un «pueblo indígena» específico.

Segunda regla: «Los derechos fundamentales constitucionales constituyen elmínimo obligatorio de convivencia para todos los particulares». Esta regla,de cuya bondad no se duda, al referirse implícitamente a un sistema axiológicocontenido en la Carta de derechos y deberes impone «un límite material alprincipio de diversidad étnica y cultural y a los códigos de valores propios delas diversas comunidades indígenas que habitan el territorio nacional [...]»(Olano, 2002: 663). Aunque la complejidad analítica de esta regla es deenvergadura, por lo cual no es susceptible de análisis concienzudo en este texto,no sobra poner de presente que la forma como es interpretada jurídicamente lajerarquía entre la ley y la costumbre tiene, en este punto, un marcado acentointegracionista y propone un claro nivel de asimilación.

Tercera regla: «Las normas legales imperativas (de orden público) primansobre los usos y costumbres de las comunidades indígenas, siempre y cuandoprotejan un valor constitucional superior al principio de diversidad étnica ycultural». Esta regla se fundamenta en la caracterización de Colombia comoEstado Social de Derecho, art. 1 de la Constitución. Los valores constitucionalessuperiores —principios fundamentales—, hacen que sobre la diversidad étnica ycultural de la nación, art. 7, primen los fines esenciales del Estado, art. 2, lasoberanía, art. 3, la Constitución como norma de normas, art. 4, los derechosinalienables de la persona y el amparo a la familia como institución básica de lasociedad, art. 5, y, la responsabilidad de los particulares y de los servidores públicosante las autoridades por infringir la Constitución y las leyes, art. 6. La simpleexistencia de la norma legal no hace nugatorio el contenido de los usos y costumbres«indígenas». De hecho, «hay un ámbito intangible del pluralismo y de ladiversidad étnica y cultural de los pueblos indígenas que no puede ser objetode disposición por parte de la ley, pues se pondría en peligro su preservacióny se socavaría su riqueza, la que justamente reside en el mantenimiento de ladiferencia cultural». El límite para la jurisdicción especial «indígena» y para susautoridades es, básicamente, el establecido por las leyes imperativas que protejanlos valores constitucionales superiores (Olano, 2002: 663).

Cuarta regla: «Los usos y costumbres de una comunidad indígena priman sobrelas normas legales dispositivas». «Esta regla es consecuente con los principiosde pluralismo y diversidad étnica y no significa la aceptación de la costumbrecontra legem por tratarse de normas dispositivas» (Olano, 2002: 663).

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Aunque las cuatro reglas anteriores «significan que el ejercicio de la jurisdicciónindígena no está condicionado a la expedición de una ley que la habilite»(Olano, 2002: 664), hay que decir que las dos primeras tienen implicaciones queafectan, de alguna manera contradictoriamente, el contenido del art. 7 de laConstitución. Esta circunstancia es derivada de la forma como la mismaConstitución, las leyes que la reglamentan, la jurisprudencia y la doctrina jurídica,componen la ontología de la alteridad.

3EL MUNDO ES TODO LO QUE ES EL CASO31

El recorrido, hasta ahora efectuado, pone de presente, tanto en la Constituciónpolítica de Colombia, como organización multiétnica y pluricultural, como en lasjurisprudencias estudiadas, la contradicción inherente al principio reductor demundo que la Carta Magna impone. Si se acepta la validez del fundamentoheideggariano, que «la lengua es la casa del ser»-ahí-en-el-mundo, se comprendeque toda composición de lo humano compromete, por antonomasia, las lenguasen que se dice algo de algo como mundificación existenciaria de cada ser-ahí-en-el-mundo fenoménico y en el de la lengua que le es propia. Dicho de manera algodiferente el texto constitucional, pero en particular los textos jurisprudenciales,imponen no sólo una concepción de mundo —y dentro de ella una concepción depersona jurídica y de individuo— sino que recorta las probabilidades de existenciade «mundos posibles» identificables, no monista y unívocamente, en cada lenguahablada, vivida, en el territorio geopolítico de la Nación colombiana.

Las implicaciones de este recorte de mundos a favor de una forma específica demundificación, anclada en la tradición judeo-occidental, son inquietantes no sóloen el terreno de lo jurídico y la justicia en Colombia sino en todos los demás aspectosen que transcurre la vida cotidiana de los miembros de un grupo cultural específico:constituye un campo de incertidumbres referido a las pragmáticas interpretativas de los«sabedores expertos» de los sistemas culturales —antropólogos (as), que por lo generalno hablan las lenguas propias de las cotidianidades de los grupos humanos queinterpretan— al tiempo que niegan las interpretaciones propias de quienes ejercen lafunción de hacer justicia, en estas colectividades humanas, sobre la base de la jerarquíade la axiología-mundo comprometida en la gradación formal de los derechosfundamentales reconocidos por la Constitución.

La Carta de 1991 y sus desarrollos legislativos e interpretativos posteriores, noobstante la modernidad-moderna (Zermeño, 2002: 43) que caracteriza a estos

31 Ludwig Wittgenstein, Tractatus Lógico-Philosophicus, 13ª edición. Barcelona: 1994, § 1, p. 15

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corpus políticos y jurídicos, en la práctica y en la performatividad del texto constituyócomo única y excluyente una forma humana de ser; desconoció otras formas deser humano, otras ontologías de mundo y de la vida inherente a esos mundosdiferentes. No atendió al descentramiento antropocéntrico de la forma humana deser-ahí-en-el-mundo, propia de otros sistemas culturales interactuantes en lacomposición multiétnica y pluricultural de la Nación, y con ello continuó sus prácticasintegracionistas, ahora sí más encubiertas si comparamos el texto constitucional de1991 con el de 1886 y sus reformas posteriores. Este quehacer político y jurídico,no atendió los imperativos epistemológicos de cada caso-mundo. Por ello, no seha sabido interpretar los encadenamientos de mundo que proponen las metáforasontológicas de cada lengua en que unos seres humanos mundifican. El análisislingüístico, que sigue a continuación, referido al pueblo nasa demuestra los gradosde complejidad de las «traducciones» que se proponen por los intérpretes de lasactuaciones, del mundear (si se nos permite la metáfora) de quienes se inscribenen ese mundo y que muchas veces comprometen la normatividad jurídica colombianae internacional así como las normas propias situadas en el logocentrismo de laoralidad de estos pueblos.

4HILANDO ALGUNAS IDEAS CON

EL CASO DEL PUEBLO NASA

La existencia en Colombia de lenguas diferentes al castellano no sólo se refiere aaquellas «casas del ser», de tradición indoeuropea, que hoy se habitan y hablan,por parte de su población, ya sea como lenguas maternas o como segundas lenguas.La conquista y colonización del actual territorio geopolítico de la sociedadcolombiana así como del resto del conjunto de sociedades de Hispanoamérica, noobstante la violencia y miseria de estos procesos que trajo aparejada, no pudoimpedir la pervivencia de muchas lenguas originarias del que otrora fue, en la listade los descubrimientos geográficos europeos, el cuarto Continente. Esta lucha yresistencia de los descendientes de aquellos que sobrevivieron al aniquilamientosistemático de sus concepciones de mundo y culturas, todavía se mantiene aunquecon otras características.

El reconocimiento que hizo la Constitución de 1991, en su artículo 10, del carácteroficial de las «lenguas y dialectos de los grupos étnicos» en sus territorios respectivosno fue, como se cree, aceptación benevolente de quienes tuvieron a su cargodicha Constitución; por el contrario, fue resultado de las «luchas indígenas» quedesde la década de los años 70 del siglo XX se fueron dando en todo el territorionacional, en particular en el Cauca. La defensa y rescate de sus territorios, de sushistorias y de sus lenguas respectivas, junto con otras reivindicaciones más, fue elideario de unidad de los «pueblos indígenas» frente al avance avasallador de lastransformaciones de mundo en pos de la utopía desarrollista propia de la «GuerraFría». Empero, este ideario de unidad no puso en riesgo la Nación colombiana.Por el contrario, los integrantes de los «pueblos indígenas» y en particular susautoridades, reconocieron y afirmaron su hacer parte de la Nación republicana sinmenoscabo de sus composiciones de identidades culturales y de mundos. Por estarazón los «otros americanos» participaron en la Constituyente del 91 con elconvencimiento y conocimiento pleno de las negaciones y exclusiones que debíanenfrentar, como efectivamente sucedió.

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«Descubrieron», una vez más entre otros «descubrimientos», que los demásconstituyentes no aceptaban la «objeción cultural» como principio fundante delejercicio del pluralismo cultural de la Nación. De igual manera, en los dieciséisaños trascurridos desde la aprobación del texto constitucional, constataron lacontinuidad de muchas de las falacias de la democracia y justicia colombiana (elcarácter formal de la igualdad y equidad política, la negación en la práctica de lavida como derecho fundamental, el mantenimiento de los privilegios sociales,políticos y económicos, para reducidos sectores de la sociedad caracterizados asu vez por su profundo e intenso carácter excluyente, la continuidad de ladiscriminación social, política y cultural, la minusvalidez de la justicia en Colombiay los privilegios a unos pocos que ésta concede), al tiempo que vieron manifestarsecon más fuerza la intemperancia política, la confrontación armada, las masacres yasesinatos colectivos e individuales, y en general todas las formas de violación delos llamados derechos humanos y del derecho internacional humanitario. A lo anteriorse agregó un sentido particular del pluralismo cultural reconocido por la Constituciónal cual los constituyentes «indígenas» y otros legislativos no tuvieron oportunidadde cuestionar, de aceptar y mucho menos de negar. Este sentido introduce laanalogía del mercado en el reconocimiento de la diversidad cultural. Con estaanalogía la Nación colombiana se asume como un «supermercado» en el que, aligual que en las grandes cadenas de mercadeo globalizadas, se ofrece todo lo quela humana imaginación pueda concebir para el consumo. De esta manera ladiversidad de las culturas ingresa a los «mostradores» del «supermercado» comoposibilidad de permanencia en la oferta plural de «usos y costumbres», depatrimonios tangibles e intangibles; las lenguas hacen parte de esta oferta culturalde igual manera que los recursos naturales hacen parte de la oferta ambiental.

Este derrotero, trazado por los organismos de cooperación internacional, contandopara ello con la complicidad de la mayoría de los integrantes de los partidos políticostradicionales y de los sectores dirigentes y empresariales de Colombia, pervirtió elcarácter democrático y participativo originalmente establecido en la Carta del 91.La estrategia adoptada para lograr y consolidar este efecto se orientó a la adopciónde nuevas leyes y decretos y a la reforma de las existentes con el criterio de«reducir el tamaño del Estado» para favorecer a los empresarios privados en áreasestratégicas como la banca, la salud, las pensiones, las reformas educativas, lareforma a la justicia, el sector energético y de hidrocarburos, las telecomunicaciones,carreteras, puertos y aeropuertos, las reformas políticas relativas a la organizacióny reconocimiento de los partidos, y en general todo aquello que favoreciera lainversión privada así se tuvieran que quebrar intencionalmente las empresas estatalesoriginalmente establecidas. Las otras reformas concernientes con otras esferas no

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Hilando algunas ideas con el caso del pueblo Nasa

32 Consultar el trabajo de grado en antropología jurídica de: Sara Medina Romero, «DiscursosIdentitarios de los Nasa de Tierradentro, Departamento del Cauca, 1994 – 2000", Instituto dePostgrados en Ciencias Humanas, Facultad de Ciencias Humanas y Sociales, Maestría enAntropología Jurídica, Universidad del Cauca, Popayán, 2006, inédito.33 El artículo 10º de la Constitución del 91 determina la cooficialidad de las lenguas «indígenas»en sus respectivos territorios. Pese a ello, no se conoce en el sistema nacional judicial, en lajurisdicción ordinaria, un proceso adelantado íntegramente en una lengua «indígena», y losque pueden haber existido en la jurisdicción especial no han trascendido a otras esferas.

rentables de lo político, de la sociedad, de las culturas y de la educación, así comola ley de ordenamiento territorial, fueron aplazadas y con ellas la integralidad de laConstitución. El objetivo buscado y hasta ahora consolidado fue el de someter alos ciudadanos y ciudadanas de Colombia, sin excepción alguna, a la servidumbredel capital y de los empresarios privados nacionales y extranjeros.

Los «pueblos indígenas», contando también con la autonomía reconocida a éstospor la Constitución, con la cooperación internacional y con el sistema general departicipación, transformaron progresivamente sus formas de lucha y organizacióntradicionales por otras más afines a la institucionalidad y las leyes colombianas.Todo esto produjo conflictos entre algunos de los integrantes de estos pueblos yentre sus organizaciones respectivas32, derivados de los marcos de competenciasfuncionales e intereses puestos en juego, lo cual hizo que se aplazaran nuevamenteo se debilitaran algunos programas tendientes a fortalecer los fundamentosontológicos de sus respectivas ancestralidades en particular aquellos relacionadoscon las lenguas de sus antepasados.

Este proceso de pérdida y olvido de la mayoría de las lenguas de los «pueblosindígenas», todavía no concluido, ha afectado negativamente la validez y pertinenciadel ejercicio de las formas de justicia propia y al debido proceso. Los operadoresjudiciales, ya sea que pertenezcan a la jurisdicción ordinaria o a la jurisdicciónespecial «indígena», tramitan todos los casos relacionados con los integrantes delos «pueblos indígenas» en lengua castellana. Es decir, traducen las concepcionesde vida y mundo pertenecientes a cada «casa del ser» a la lengua oficial deColombia —el castellano— sin atender al carácter oficial de sus propias lenguasen sus respectivos territorios33. De este ejercicio de traducción se desprenden lamayoría de «casos de conflictos de interpretación y del debido proceso», así comode competencias jurisdiccionales, que hoy afectan a las dos jurisdiccionesreconocidas por la Carta constitucional.

El problema derivado de la forma como se han llevado a cabo estos procesos es,¡vaya paradoja!, el de negar los fundamentos ontológicos propios que hacen a

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toda cultura lo que es: un sistema simbólico de composición de mundo y con él dela realidad de los respectivos mundos que cada sistema compromete en su propiaterritorialidad. De lo anterior se desprende que el pluralismo cultural es pluralismode mundos humanos; esto es precisamente lo que se desconoce en las prácticasjudiciales por efecto de las traducciones al castellano de las respectivas lenguas delos «pueblos indígenas».

La sentencia de la Corte Constitucional, T-523 de 1997, al reducir el significadode cultura a «usos y costumbres», a «tradiciones» presentes en la «memoria»de un «pueblo indígena», en este caso de los paeces de Jambaló, configura lanegación ontológica aludida. La Corte, en un esfuerzo por reconocer y dar vigenciaal pluralismo cultural y jurídico derivado del artículo 7º constitucional, parte porcuestionar, en esta Sentencia, la validez del concepto de «persona jurídica» tanapreciado en los sistemas jurídicos adscritos o pertenecientes a las tradicionesjurídica y filosófica occidentales. Con esta intencionalidad dijo:

«El reconocimiento constitucional de la diversidad étnica y culturalresponde a una nueva visión del Estado, en la que ya no se concibe a lapersona humana como un individuo abstracto, sino como un sujetocon características particulares, que reivindica para sí su propiaconciencia ética. Valores como la tolerancia y el respeto por lo diferente,se convierten en imperativos dentro de una sociedad que se fortaleceen la diversidad, en el reconocimiento de que en su interior cadaindividuo es un sujeto único y singular, que puede hacer posible supropio proyecto de vida».

Este giro interpretativo aparentemente puso en tela de juicio, en los casos quetienen que ver con la Jurisdicción Especial Indígena, el concepto de «personajurídica» estructurado en cualquiera de las cinco vertientes interpretativas citadasen este escrito. En otras palabras, la Corte niega en la Sentencia T-523/97 laabstracción de la «persona jurídica» reconocida en el derecho colombiano einternacional. De hecho y a pesar de las pretensiones de los magistrados, elenunciado de la Corte previamente citado crea una doble ficción jurídica: a) que«el reconocimiento constitucional de la diversidad étnica y cultural respondea una nueva visión del Estado» y b), que «ya no se concibe a la personahumana como un individuo abstracto». Frente a la primera ficción jurídicarelacionada con el Estado hay que decir que la Constitución del 91 se enmarcaclaramente dentro de las concepciones liberales del Estado. En este orden deideas la nueva visión, preconizada por la Corte, sólo apunta al reconocimiento

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constitucional de la diversidad étnica y cultural sin que esto signifique un cambio ouna transformación substancial de la doctrina liberal. El reconocimiento constitucionalmencionado se hace desde el derecho positivo a otras formas jurídicas no positivassin que esto reconozca que estas otras tradiciones entren a operar en el campo delo jurídico sin paralelismo alguno; en la práctica y no obstante la enunciaciónpermanente que se hace del pluralismo jurídico, son interpretadas como derechosparalelos.

La segunda ficción jurídica, que introduce la Sentencia T-523/97, relativa a lanegación de la validez dentro de la Jurisdicción Especial Indígena de la abstracciónde la «persona jurídica» se enmarca dentro de las propias tradiciones del derechoen occidente y no atiende la configuración ontológica de las cosas y los seres enlas tradiciones culturales propias de los «pueblos indígenas» y en este caso delpueblo nasa de Jambaló. La misma Sentencia aludida hace acopio de las tradicionesoccidentales cuando cita a Vincent Berger, Jurisprudence de la Cour européennedes droits de l´homme, Paris, Sirey, 2ª edición. 1989, para sustentar el por qué el«perrero y los latigazos» no son tortura, y el Convenio 169 de la O.I.T sobre«pueblos indígenas», que en su artículo 9º señala: «En la medida en que ello seacompatible con el sistema jurídico nacional o con los derechos humanosinternacionalmente reconocidos, deberán respetarse los métodos a los que lospueblos interesados recurren tradicionalmente para la represión de los delitoscometidos por sus miembros». La incongruencia de la Corte fue, precisamente,desconocer que toda la argumentación jurídica citada en su propia sentencia sefundamenta, para su «universalización» en los derechos humanos o en los derechosdel hombre; esta última categoría al no referirse a un ser humano específico confirma,deja ver el peso de esta ficción en el derecho contemporáneo de los Estados liberalescomo el colombiano, a pesar de lo que diga el alto Tribunal constitucional. Alrespecto Alf Ross manifiesta (2003: 110 – 111, 118, 120, 122 - 124):

«El punto de partida es que la ficción es una asunción no verdadera;[...] En este sentido, la ficción difiere del error. Por otra parte, sepresupone que la falsedad no se formula con el fin de engañar a losdemás. En este sentido la ficción difiere de la mentira.

A partir de aquí podemos proceder a definir la ficción como una asunciónconscientemente falsa. No es necesario añadir nada al efecto de que nose hace para engañar, es decir, que no es ningún tipo de mentira. Porqueello ya es inherente a la expresión ‘asunción’. El mentiroso no ‘asume’lo que dice.

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Que ésta es la conclusión correcta queda confirmado por lasexplicaciones de aquellos autores que, como Tourtoulon y Jerome Frank,se han adentrado en el concepto. Dichos autores definen la ficción como‘una aserción no verdadera que uno enuncia sin engañarse a sí mismoni desear engañar a los demás’, y la oponen a la mentira y al mito,siendo éste último identificado con la ilusión o la autodecepción.

[...]

Dicho esto, pasemos ahora a examinar la definición tradicional delconcepto de ficción como asunción conscientemente falsa. Estadefinición da por sentado que la ficción difiere de la mentira, es decir,de la afirmación conscientemente falsa.

¿Qué debe entenderse por ‘asunción’ en esta definición? Si significa laproposición aceptada, y es por tanto un juicio [...] la definicióntradicional del concepto de ficción es una contradictio in adjecto, en lamedida en que implica que una persona, en un momento dado, consideraque la misma proposición es tanto verdadera como falsa. (En otraspalabras, cuando atenta contra la lógica del tercer excluido en tanto viola losprincipios de identidad y no contradicción. Comentario de los autores deeste texto).

Lo mismo es cierto si por ‘asunción’ debe entenderse una proposicióncuya certeza no se ha comprobado todavía, es decir, una hipótesis. Enla ficción es precisamente la falsedad de la proposición lo que estáfuera de duda.

Si consideramos que ‘asunción’ significa lo mismo que ‘afirmación’, esdecir, lo mismo que la proposición afirmada ante otras personas, dichaposibilidad es por lo menos incongruente con la falsedad de laafirmación que se oculta al receptor. Si este fuera el caso estaríamosante una mentira.

La única posibilidad restante parece ser que la definición significa queuna ficción es una afirmación falsa cuya falsedad no se mantiene oculta;es decir, una afirmación del tipo ‘Está lloviendo pero no es verdad’. Sinembargo, esto también es una contradicción, ya que equivale a decirque llueve y no llueve a la vez.

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De la discusión anterior se desprende que es imposible vincularsignificado razonable alguno a la actual definición de ficción si laexpresión ‘asunción’ se interpreta en el léxico conceptual de ‘juicio’,‘hipótesis’ y ‘afirmación’.

[...]

No obstante, creo que puede ofrecerse un concepto de ficción consignificado.

[...]

A tal efecto existe una convención o norma social básica para toda lacomunicación, y es que en ausencia de cualquier indicación en sentidocontrario, debe entenderse que una locución es una aserción, es decir,que implica una pretensión de verdad.

[...]

Así, pues, es característico de la ficción que las proposiciones hechassean sólo formuladas, no afirmadas; lo cual equivale a decir que sonpresentadas en tales condiciones que hacen que su valor de veracidadsea irrelevante. La ficción puede tener varias funciones. Ya hemosdiscutido la ficción literaria, con su función narrativa, y la ficción decortesía, con su función ceremonial. Existen, ciertamente, otros tiposde ficción, como por ejemplo la ficción científica, con su función comotécnica de presentar las teorías científicas. [...] Sin embargo, no existeelemento alguno de novedad en el mismo, precisamente porque sólo seformula, no se afirma, y por tanto no se ofrece como una representaciónde la realidad.

Ninguno de los tipos de función mencionados [...] añade en sí mismonada a la descripción del fenómeno que hemos designado como ficciónjurídica teórica. La cuestión es pues si podemos apuntar otros tipos deficción que sí lo hagan. Llamaré la atención sobre lo que podríamosdenominar ficción mítica, con su función de reforzamiento de las creencias.

[...] A menudo los mitos son los restos que han sobrevivido de lashistorias que en otros tiempos fueron aceptadas como verdad literal

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[...] Estas historias sobreviven a la creencia en su verdad literal porquedesempeñan una función independiente de su valor de verdad. Ya no sonafirmadas, sólo formuladas. Su significado radica en lo simbólico [...]

Creo que la ficción jurídica teórica puede entenderse a través de laanalogía con la ficción mítica. En ella encontramos una manifestaciónde ideales relativos a la elevada independencia del derecho respecto atodo capricho humano. En ella se glorifica la imagen del derecho comoun orden de autoridad divina eterno e inmutable. En ella se inviste a lainstitución de la autoridad judicial de una santidad que oculta a lapersona y la influencia del juez. De este modo se ilumina suresponsabilidad: ‘No somos nosotros, sino la ley, quien le juzga’

[...]

Éste es el mito y éstos los ritos de culto en los que encuentra expresión.Vincula al juez con la autoridad de la tradición y le confirma su creenciaen la ética profesional de su vocación: la independencia de la justiciarespecto a cualquier capricho subjetivo. No importa si el juez creeingenuamente en el mito [...] o si, más críticamente, se lo tomaexactamente como un mito y un símbolo; porque la función del mito esindependiente de su valor de verdad. E incluso es posible que el propiojuez sea apenas consciente de cuál es su opción».

El texto precedente de Alf Ross, su ironía, hace evidente que el pasaje de lasentencia constitucional T-523/97 se fundamenta en las dos formulacionesideológicas y filosóficas extractadas, que carecen del valor de verdad así como deevidencia fáctica. En otras palabras, no es verdad que haya una nueva visión delEstado, derivada del mandato constitucional contenido en el artículo 7º, y muchomenos es verdad que la persona humana, en la Jurisdicción Ordinaria y en laJurisdicción Especial Indígena, ya no se conciba como un individuo abstracto. Laformulación de la Corte Constitucional, en esta Sentencia, así lo deja ver. Las dosficciones, que en principio hemos destacado, como enunciaciones, se constituyenen fundamentos ideológicos y no jurídicos de los cuales hacen depender la validezdel fallo proferido en última instancia. Las funciones de estas dos ficciones son:ceremonial, por un lado, y simbólica, por el otro. Vincula a los magistrados de laCorte Constitucional con la autoridad de la tradición jurídica colombiana y lesconfirma su creencia en la ética profesional de su vocación: la independencia de lajusticia respecto a cualquier capricho subjetivo. No gratuitamente estos enunciados,

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34 Hay que precisar que la Corte en el texto de su Sentencia sólo cita apartes del informe de laantropóloga consultada.

formulaciones retóricas ad hominen, se hicieron en esta oportunidad. Lainterpretación de los hechos sucedidos por parte de los peritos nombrados por laCorte, la antropóloga Esther Sánchez y el investigador Tulio Rojas —el homicidiocometido en la persona de Marden Arnulfo Betancur, alcalde de Jambaló, y laresponsabilidad que de éste se desprendió en la persona de Francisco GembuelPechene, «indígena» comunero, quien con anterioridad a los hechos, materia derevisión de la Corte, se había desempeñado como Presidente del C.R.I.C.—,partió del reconocimiento y aceptación de las dos ficciones previamente señaladas;estas invenciones condujeron a otras más, que no tuvieron en cuenta el universosimbólico inherente a la concepción de mundo de la cultura del pueblo nasa de Jambaló;se redujo esta cultura a los usos y costumbres reconocidos como tradicionales34.

La Sentencia de la Corte Constitucional, objeto de este análisis, inicia el apartecorrespondiente al examen de la «tradición de la comunidad páez» así:

«Como bien lo afirma la antropóloga Esther Sánchez, la cultura páezdebe ser estudiada como parte de un «tejido históricamenteconfigurado». No obstante haber sido sometidos a los procesos dedominación y aculturación, la lucha de varios de sus miembros pormantener la unidad y la preservación de su cosmovisión, evitó que laasimilación de realidades externas borrara su identidad cultural. Enespecial, cabe destacar el papel de los mayores que conservaron en lamemoria las tradiciones de sus antepasados y la aceptación de supalabra por parte de las nuevas generaciones, que superaron laprohibición del uso de su lengua y la imposición de una educación típicade la tradición de los blancos.

Ese proceso fue posible entonces, porque los paeces, además de gozarde unos elementos culturales característicos, se ven a sí mismos comoparte de una comunidad diferente que debe ser conservada como tal.Esa conciencia que los miembros tienen de su especificidad ha sido elmotor que los ha impulsado a recuperar sus instituciones sociales,políticas y jurídicas que, no obstante haber sido influenciadas por lasociedad mayoritaria, no han dejado de ser auténticas. Un ejemplo deello es su ordenamiento jurídico, claramente impregnado porsimbologías y procedimientos propios que, para el caso que ocupa a laCorte, merecen ser estudiados».

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La metáfora de la cultura páez como «tejido históricamente configurado»nuevamente impone la emergencia de una doble ficción: la enunciación de la «culturapáez» como algo unitario y homogéneo, primera ficción, se refuerza con laasimilación a un «tejido», segunda ficción. De esta manera la «cultura páez» sehace textura, material hecho tejiendo y una cosa formada al entrelazar varioselementos; es decir, que en cualquiera de sus acepciones es producto resultantede operaciones intencionales orientadas hacia un propósito específico. En estecaso podemos sospechar que el propósito es político, en razón del reconocimientoque la Constitución hace de la diversidad étnica y cultural de los componentes dela Nación, y que para nada alude a la cultura como composición de la cotidianidadde un grupo humano específico. Expresado lo anterior con otras palabras, el análisisdel texto revela que la homogeneidad de la cultura, inherente a la forma como éstafue enunciada, hace de la metáfora «cultura páez» un conjunto que contiene, porvirtud de pertenencia, otros subconjuntos como Jambaló, Toribío, Quichaya,Togoima, Vitoncó, etcétera. Es decir, que no son sólo nombres de lugaresgeográficos o toponímicos; que, por el contrario, en estos territorios, con estosnombres llamados, existen particularidades culturales, que diferencian a unossubconjuntos de otros, pero que al mismo tiempo les permiten integrarse en elconjunto denominado «páez».

Los magistrados de la Corte Constitucional percibieron claramente el carácter nohomogéneo del pueblo nasa. Por esta razón, en la primera nota de pie de páginade la sentencia, manifestaron: «Es claro para la Corte que existen diferenciasen los procedimientos y sanciones que utiliza cada cabildo páez. Aquí se haráreferencia a las notas comunes y al procedimiento que se utiliza en Jambaló,teniendo en cuenta la información suministrada por los intervinientes en esteproceso». Sin embargo, pese a esta aclaración relativa a las diferencias de lasfactualidades comprometidas, el texto de la Sentencia mantuvo las ficcionesoriginalmente establecidas.

El enunciado de la homogeneidad cultural páez fue aceptado y validado, con valorde verdad probada, al retomar la Corte, sin crítica alguna, las afirmacionescontenidas en el peritazgo de la experta: mantenimiento de su unidad, preservaciónde su cosmovisión y conservación de la memoria por parte de los mayores. Esmás: se asume que los jóvenes aceptaron sin modificaciones la palabra de viejas«memorias vivientes» conservando de esta manera la identidad cultural quecaracteriza a este pueblo. El texto de la Corte no presenta elementos fácticos quepermitan sustentar las aseveraciones relativas al examen de la «tradición de lacomunidad páez» y con ello el campo ficcional se expande. La Corte, sin atender

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a su propia aclaración, dejada como constancia en la nota de pie de páginamencionada en el párrafo precedente, borró con la mano derecha lo que escribiócon la izquierda.

El procedimiento empleado, que compromete la factualidad de la palabradescontextualizada, fue citar una oración en nasa yuwe precisamente para sustentarla homogeneidad y unidad de la palabra y la memoria, y, con ellas, de la culturapáez:

«En efecto, para los paeces no hay nada que la comunidad no sepa. Porello, su procedimiento, que se origina en el «yacska te’ c’indate tenge’amecue « o «rastro que dejan los mayores», pretende indagar sobre loshechos que rompieron el equilibrio, a través de la palabra de sus miembros».

El camino que anduvo la Corte en esta oportunidad fue paradójico. Negó laabstracción de la persona humana, con una argumentación ad hominen, parallegar a otras metáforas ontológicas sin atender a sus correspondientes diacríticos.Las metáforas ontológicas fueron: «páez» y «comunidad». Esta última fue un«conjunto inerte» aplicable como tal a cualquier pueblo o grupo caracterizable porsus cualidades en común. Lo específico de los paeces de Jambaló sólo fueenunciación vaciada de sus contenidos de facticidad. En este orden de ideas, ladescripción que la antropóloga hizo del proceso de «averiguación», «indagación»o «investigación» iniciado por la «comunidad» es bien diciente de su carácter ficcionaly de cómo, en la práctica, la identidad cultural aludida en el informe pericial es sóloretórica antropológica positiva de carácter general:

«Para que pueda iniciarse, los familiares o el segmento social al quepertenece el afectado deben solicitar al cabildo que adelante lainvestigación y sancione a los culpables. Este, a su vez, deberá nombraruna comisión investigadora, integrada por personas de prestigio en lacomunidad, quien se encargará de determinar las faltas y «encontrarla mentira en la palabra de los acusados».

Lo primero que deberá hacer esta comisión investigadora, es citar alos presuntos autores para que rindan su versión. Si ellos aceptan laresponsabilidad, no habrá lugar a otras etapas, si la niegan, continúala investigación, recogiendo los testimonios de las personas que dicenhaber visto o escuchado algo relacionado con el caso, y realizando lasvisitas a los lugares donde presuntamente ocurrieron los hechos.

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Cumplidos estos procedimientos, el siguiente paso será, entonces,la valoración que hace el cabildo del informe presentado por lacomisión investigadora. Si se encontró la mentira, se cita a unaAsamblea General, que como máxima autoridad deberá fallar,y si es el caso, imponer las sanciones. En ella se dan a conocerlas pruebas, se solicita la confesión pública del acusado y serealizan los careos, es decir, la confrontación de la palabra delsindicado con la de las personas que rindieron testimonios en sucontra. Como la Asamblea General es infalible, según susmiembros, pues sus decisiones están basadas en el «us yacni»(la memoria), que se encuentra a través de un ejercicio colectivoque permite hacer público el suceso oscuro, no está contempladala segunda instancia. Es claro que estos sucesos oscuros no sóloson aquellos que produjeron directamente el daño, sino tambiénlos que de alguna manera hayan permitido o facilitado laalteración de la armonía».

La descripción precedente, que trata de responder el primer interrogante enunciadopor la Corte —¿corresponde a las características del ordenamiento jurídico páezde Jambaló, el procedimiento que adelantaron las autoridades de los CabildosIndígenas del Norte del Cauca?—, establece las secuencias de una ritualidad que,como lo destaca Alf Ross, define los encadenamientos del ceremonial y a su vezde los actos de habla de las partes comprometidas. De esta manera, de la estructuraprofunda del texto precitado, emerge, sin decirlo la descripción, el comportamientoexpresivo orientado a hacer creer lo dicho o demostrar su mentira y falsedad, sinque, quienes tenían qué juzgar, en este caso la Asamblea, pudieran expresarseverbalmente, sobre las implicaciones de sus propios actos (2003: 124).

La Corte Constitucional, situada en la función espejo de su mirada, asintóticamentese aproximó de continuo a la figura del debido proceso, entre los paeces de Jambaló,sin llegar nunca a encontrarla por el peso de la traducción cultural que se hizo. Enla descripción positivista referida, elegida por el Magistrado ponente Carlos Gaviriay aceptada por los demás magistrados integrantes de la Sala, no se mencionaronotros rituales, comunes para la mayoría de los paeces no obstante sus diferenciaslocales, a cargo de otros «actores» conocidos como «médicos tradicionales», enla traducción del nasa yuwe al castellano, o los thë’wala35, quienes tienen a su

35 Es muy posible que atendiendo a la situación de orden público que por estos años se vivíaen los territorios de los nasa, que de alguna manera se mantiene hasta hoy, con presencia degrupos armados como el frente Cacique Calarcá, se haya encubierto el papel cumplido por los

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cargo, entre otras responsabilidades, restablecer la armonía mediante rituales derefrescamiento. Por esta razón, no obstante la mención que se hace a la «alteraciónde la armonía», la cual, por lo tanto, debe recuperarse, la Corte no comprendiólos sentidos de la ceremonialidad nasa en estos casos reduciendo y traduciendoparte de la ritualidad y del proceso descrito a una cuestión de forma carente de suspropios contenidos culturales. Desde este punto de vista el cuarto mínimo exigidoa la jurisdicción especial indígena —«que todo juzgamiento deberá hacerseconforme a las normas y procedimientos de la comunidad indígena, atendiendoa la especificidad de la organización social y política de que se trate, asícomo a los caracteres de su ordenamiento jurídico»—, en este caso, por efectode la traducción y la función especular de las miradas de los operadores judicialesde ambas jurisdicciones, fue formal; externalidad de un ritual; velamiento uocultamiento del peso de lo simbólico y de la concepción de mundo, de los paecesde Jambaló, en el juzgamiento de algunos de sus integrantes.

Lo mismo sucedió con el segundo interrogante de la Corte: ¿Las penas impuestasal actor por la Asamblea General rebasan los límites impuestos al ejercicio de lasfacultades jurisdiccionales, por parte de las autoridades indígenas? Estas penas sereferían, en concreto, al fuete y al destierro.

En la parte introductoria de la Sentencia T-523 de 1997 el Magistrado ponentemanifestó lo siguiente respecto a que la «figura simbólica del fuete no constituyetortura ni pena degradante»; acerca de esta representación dijo:

«El fuete consiste en la flagelación con «perrero de arriar ganado»,que en este caso se ejecuta en la parte inferior de la pierna. Este castigo,que se considera de menor entidad que el cepo, es una de las sancionesque más utilizan los paeces. Aunque indudablemente produce aflicción,su finalidad no es causar un sufrimiento excesivo, sino representar elelemento que servirá para purificar al individuo, el rayo. Es pues, unafigura simbólica o, en otras palabras, un ritual que utiliza la comunidadpara sancionar al individuo y devolver la armonía. En este caso, y almargen de su significado simbólico, la Corte estima que el sufrimientoque esta pena podría causar al actor, no reviste los niveles de gravedadrequeridos para que pueda considerarse como tortura, pues el daño

thë’wala en el esclarecimiento de este caso. Para quienes han investigado y trabajado en losterritorios de los nasa es conocida la persecución que todos los actores armados, sin excepciónalguna, ejercen sobre los thë’wala. Muchos de ellos han tenido que desplazarse de susterritorios, ocultarse, para no ser asesinados.

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corporal que produce es mínimo. Tampoco podría considerarse comouna pena degradante que «humille al individuo groseramente delantede otro o en su mismo fuero interno», porque de acuerdo con loselementos del caso, esta es una práctica que se utiliza normalmenteentre los paeces y cuyo fin no es exponer al individuo al «escarmiento»público, sino buscar que recupere su lugar en la comunidad».

Independientemente del lugar que ocupe el «fuete» en las tradiciones culturalesdel pueblo páez, manifestadas en sus diferencias en sus respectivas localidades yterritorios, el enunciado precedente muestra a las claras la no existencia delpluralismo cultural en las decisiones judiciales que los distintos operadores tomenen cada caso. Los magistrados de la Corte Constitucional, que resolvieron enúltima instancia la acción de tutela instaurada por Francisco Gembuel, prevalidosdel ejercicio de su poder no sólo aceptaron que el «fuete» es una «figurasimbólica» o «un ritual que utiliza la comunidad para sancionar al individuoy devolver la armonía». También manifestaron situarse al margen de su significadosimbólico. Es decir, acomodarse con esta acotación para auto brindarse holguraen la interpretación jurídica, política e ideológica, de las sanciones que la Asambleaimpuso a F. Gembuel y, a su vez, de la argumentación que este último hizo parainterponer el recurso de tutela, como se verá posteriormente en este texto. Conesta acción la Sala, atendiendo la argumentación del Magistrado ponente CarlosGaviria Díaz y la exposición de la perita antropóloga o negó de hecho el pluralismojurídico y cultural que reconoce la Constitución del 91, o interpretó, con un sentidomuy particular, que nunca explicitó, el pluralismo jurídico y cultural desde el derechopositivo sin tomarse la «molestia» de establecer hasta qué punto la doctrina jurídicainstaurada es de hecho excluyente. La Corte, una vez consolidado este hacer conpalabras, hizo hacer creer que las tradiciones jurídicas del derecho en Colombia,que el derecho internacional, tienen la capacidad de comprender, y por lo tanto deinterpretar, las formas «jurídicas» propias no sólo de los paeces de Jambaló sinode cualquier «pueblo indígena». Esta arrogancia interpretativa introduce todos loscontenidos ideológicos y políticos propios de la hegemonía cultural, política yjurídica, impuesta en la sociedad colombiana, a la vez que se reserva para sí elestablecimiento de una doctrina jurídica que desconoce arbitrariamente, por lotanto autoritariamente, los sistemas culturales que dice comprender y hacer respetar.Se puso al margen, en el propio decir de la Corte, que el «fuete» representa «elelemento que servirá para purificar al individuo, el rayo»; que el «fuete» esuna figura simbólica en el grupo para devolverles, a todos los implicados en laacción de justicia, la «armonía»; no se interesó, o nunca tuvo en cuenta, elsignificado en nasa yuwe de esta última metáfora.

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36 Aunque la Corte en su Sentencia habla de la «Asamblea» lo cierto es que en este proceso hubouna serie de asambleas que comprometieron no sólo al pueblo de Jambaló sino a cabildos vecinos.

La arrogancia interpretativa de la Corte Constitucional, en este caso, se haceinocultable con toda su fuerza cuando afirma, «que el sufrimiento que esta penapodría causar al actor, no reviste los niveles de gravedad requeridos paraque pueda considerarse como tortura, pues el daño corporal que produce esmínimo. Tampoco podría considerarse como una pena degradante que«humille al individuo groseramente delante de otro o en su mismo fuerointerno», porque de acuerdo con los elementos del caso, esta es una prácticaque se utiliza normalmente entre los paeces y cuyo fin no es exponer alindividuo al «escarmiento» público, sino buscar que recupere su lugar en lacomunidad». Irónicamente se podría decir que la Corte, con esta elucidación,mantuvo vigente la ideología que construye un camino que va de la barbarie a lacivilización.

Mientras que en Colombia, después de la Constitución del 91, han sido tuteladoslos derechos de los niños y niñas hasta el punto tal de impedirse los castigos físicospor parte de sus padres y preceptores, mientras que se proscribe el «fuete», los«latigazos» o cualquier otra forma de disciplinar los individuos, por medio de castigossimilares, en cualquier otra esfera de actividad humana, la Corte, aludiendo a unasupuesta argumentación antropológica, vaciada de los contenidos culturales quedice atender y respetar, afirma que el «fuete» no se puede considerar tortura, enesta oportunidad, y que tampoco podría considerarse como pena degradante puestoque no humilla al individuo delante de otros ni lo afecta en su mismo fuero interno.El fundamento para todas estas afirmaciones de la Corte es el recurso ad hominen,que emplea: «porque de acuerdo con los elementos del caso, esta es unapráctica que se utiliza normalmente entre los paeces y cuyo fin no es exponeral individuo al «escarmiento» público, sino buscar que recupere su lugar enla comunidad». El «juego», la relación entre lo «normal y lo patológico» entra enescena en esta Sentencia. En el caso que esta relación sea válida para todos lossistemas culturales interactuantes en Colombia, para el pueblo páez de Jambaló,¿quién o quiénes definen los grados de normalidad de una sanción en un grupo, enun «pueblo indígena» específico? En el caso que nos ocupa pueden trazarse doshipótesis: a) la asamblea36 de los paeces en Jambaló decidió qué era «normal» yqué no lo era; b) la Corte Constitucional lo hizo en su defecto.

La primera hipótesis, atendiendo estrictamente al contenido de la Sentencia, no esadmisible, en primera instancia, si se tiene en cuenta la argumentación de FranciscoGembuel —quien afirma que con anterioridad a estos hechos cada vez que se

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presentaba un caso de juzgamiento de homicidio en Jambaló éste era atendido porla justicia ordinaria, con la aprobación del resto de la «comunidad indígena»—,que niega de hecho la afirmación referida a la «normalidad» de la práctica punitiva.Pero, como la misma Sala de la Corte en la Sentencia pone de presente que elsindicado falta a la verdad en algunas de sus declaraciones, este primer nivel de lahipótesis debe ser negado, aunque el señalamiento de la Corte genere preguntasen cuanto a la rigurosidad analítica con la cual se estableció la duda sobre la verdadde las declaraciones del acusado. En efecto, la Corte manifestó que:

«En el caso que ocupa a la Corte, este conflicto de competencias esplanteado por el mismo actor, quien niega la autoridad del cabildo yreclama los derechos que se otorgan a cualquier ciudadano dentro dela justicia ordinaria, en especial el ser asistido por un abogado. Pararesolverlo, es necesario, entonces, analizar los elementos subjetivos yterritoriales de este caso.

Respecto del primero, es decir, sobre la pertenencia del actor a lacomunidad, él mismo rindió testimonios encontrados. En un primermomento expresó:

‘Si de Jambaló, yo soy nacido allá, claro que en alguna época estuvimosandando, con la familia pero hace más o menos 25 años que estoyradicado allí, pero yo he sido nacido allí, tengo posesiones y derechosallí en el resguardo. El resguardo es el territorio donde funciona toda lacomunidad indígena y yo soy parte de esa comunidad, por eso soymiembro y además estoy dentro del censo que anualmente hace elcabildo’ (fl. 45. Testimonio rendido el 20 de diciembre de 1996).

Sin embargo, en un segundo interrogatorio ante el Juzgado PrimeroPenal Municipal de Santander de Quilichao, y al preguntársele si seconsideraba miembro activo de la comunidad páez respondió:

‘En la actualidad no, y antes si, o sea más de un año por la razón queyo tenía unas posesiones, en terrenos del resguardo entonces yo probabaesa calidad de ser miembro activo porque el cabildo elabora un censo yyo aparezco en el censo, pero en el momento considero que no tengointerés dentro del resguardo...sólo tengo mi vivienda que en la actualidadhabito...’. (fl. 196. Testimonio rendido el 7 de enero de 1997).

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Para la Corte, esta última declaración sugiere una actitud acomodadadel demandante para acceder a los supuestos beneficios de la justiciaordinaria. Si se tiene en cuenta que Francisco Gembuel, además detener posesiones dentro del resguardo (él mismo lo señaló en la audienciafl.155), habitar en él y estar incluido dentro del censo, ha sido uno delos líderes políticos más importantes de la comunidad páez (fue inclusopresidente del CRIC) es fácil concluir su pertenencia a ella. Como lo sugierela antropóloga que interviene en este proceso ‘la capacidad de metamorfosisdel actor es evidente, sabe jugar como indio para la sociedad blanca perointernamente como blanco en la sociedad indígena.’37 (Esta nota de piede página se conserva del original de la Sentencia)

En la primera declaración F. Gembuel reconoce no sólo que es nacido en Jambaló,que tiene posesiones y derechos en el resguardo, sino que es parte de estacomunidad por tres razones: porque ha nacido dentro del territorio; porque suhabitación está situada dentro del territorio lo cual también lo hace miembro, yporque su nombre aparece en el censo que el cabildo hace anualmente. Comoquien dice reconoce: el derecho de nacimiento, que tiene; el derecho territorial deque goza, y el derecho derivado del reconocimiento, que el cabildo hace, de sucarácter de integrante del pueblo páez de Jambaló. En esta declaración F. Gembuelno falta a la verdad, según criterio de los integrantes de la Sala constitucional.

De la segunda declaración del sindicado la Corte extrae elementos de juicio paraponer en tela de juicio su veracidad. En esta deposición F. Gembuel dice: «En laactualidad no, y antes si, o sea más de un año por la razón que yo tenía unasposesiones, en terrenos del resguardo entonces yo probaba esa calidad de sermiembro activo porque el cabildo elabora un censo y yo aparezco en el censo,pero en el momento considero que no tengo interés dentro del resguardo...sólotengo mi vivienda que en la actualidad habito...». Desde la perspectiva de unanálisis riguroso de lo que dice Gembuel, por la forma específica de decirlo, seestablece que niega su pertenencia al resguardo porque en el momento en querinde su segunda declaración, 7 de enero de 1997, ya no tenía posesiones dentrodel territorio del resguardo lo cual, en criterio de este comunero, probaba su nopertenencia y desinterés a hacer parte del resguardo, así tuviera su habitacióndentro de este territorio.

La Corte no atendió la argumentación de F. Gembuel, pero tampoco la refutó enel texto de la Sentencia; además en ningún momento aclara ni analiza qué significa37 Esther Sánchez. Concepto rendido a solicitud del Magistrado Ponente.

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ser «miembro activo» y cómo se pasa de esta condición a su contrario en un lapsode 18 días; tampoco analiza comparativamente para establecer si la jurisdicciónordinaria le daba beneficios a Gembuel, que la jurisdicción especial indígena lenegaba; simplemente lo afirma. De hecho, este «indígena» nunca dijo no pertenecera la comunidad sino no ser miembro activo de ella. Por este motivo, en estrictosensu, la Corte no podía concluir que éste faltaba a la verdad de su pertenencia yadscripción a la cultura del pueblo páez de Jambaló. Sin cuestionar el término«metamorfosis» es claro que la Corte, al no demostrar en derecho este nivel deintencionalidad de Gembuel, hizo un análisis prejuiciado. Además de lo anterior,por análisis inferencial se establece que la Sala constitucional aceptó, sin críticaalguna, el señalamiento de «ladino», de «astuto», «sagaz» y «taimado», de «mestizoque sólo habla español», tal y como se hace en América Central, de FranciscoGembuel, que, con la metáfora «metamorfosis» y el juicio derivado de ella, hizoEsther Sánchez.

El segundo nivel de la primera hipótesis, la decisión de la «normalidad» del procesopor parte de la asamblea, es inadmisible por varias razones: a) porque en la Sentencianada de esto se dice; b) porque por inferencia se puede establecer que FranciscoGembuel, en la acción de tutela que interpuso, no se refirió a la «normalidad» o«anormalidad» de las sanciones impuestas ni del proceso de su juzgamiento; afirmóque era tradicional en Jambaló que los casos de homicidio los resolviera la justiciaordinaria; c) porque, sobre la base de esta última argumentación y no sobre la«normalidad» o «anormalidad» del proceso, pidió la intervención de la justiciaordinaria.

La segunda hipótesis, en nuestro criterio, es la más admisible. Los magistrados dela Sala en su interpretación del «debido proceso», en las formas jurídicas del pueblopáez no introdujeron, explicativamente, elementos pertinentes del mundo simbólicode los nasa, de su concepción de mundo, de la ontología de los seres y las cosas,de las entidades, en la «casa del ser» de este pueblo, por lo que las metáforas de«armonía» y «rayo» perdieron su significación y fuerza simbólica propia; nuncamencionaron siquiera otras posibilidades interpretativas en este caso. Su criteriode «normalidad» fue resultado de la función especular que proporciona la miradatraductora; fue imposición de la función paradigmática que esta metáfora tiene enlengua castellana. Esta función reguló también la interpretación que se hizo enreferencia al «fuete» y la negación que hizo, de la pena impuesta con el «perrerode arriar ganado», como tortura. ¿Cómo hicieron los magistrados de la Salapara determinar que la pena impuesta por la Asamblea no era tortura? Para laSala, «el sufrimiento que esta pena podría causar al actor, no reviste los niveles

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de gravedad requeridos para que pueda considerarse como tortura, pues eldaño corporal que produce es mínimo». Esta valoración del daño, además dearrogante y autoritaria, sólo atendió a criterios extrajurídicos que, con esta Sentencia,adquirieron fuerza jurisprudencial.

La definición que el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, en suvigésima primera edición, da de la palabra tortura es indicativa del cómo interpretaronlos magistrados de la Sala la decisión de la asamblea del pueblo de Jambaló. Enefecto, esta obra dice: tortura es «desviación de lo recto, curvatura, oblicuidad,inclinación»; una segunda acepción más diciente plantea: «grave dolor físico opsicológico infligido a una persona, con métodos y utensilios diversos, con elfin de obtener de ella una confesión, o como medio de castigo»; el tercersignificado dice escuetamente: «cuestión de tormento»; finalmente, la cuartaacepción afirma: «dolor o aflicción grandes, o cosa que lo produce». ¿Cómohicieron los magistrados de la Sala constitucional para determinar que la penaimpuesta por la asamblea, de «60 fuetazos (2 por cada cabildo)», no era tortura?Y, si atendemos a las jurisprudencias relacionadas con castigos físicos, que seimponen a menores de edad y a otras personas que atrapadas por su condición deconscriptos deben someterse a una autoridad que, por lo general, nunca se interrogasobre su legitimidad, ¿podemos interpretar que la Corte está diciendo que portratarse de un «indígena» la severidad del castigo de 60 fuetazos no es tortura? Sila respuesta a este segundo interrogante es afirmativa, ¿no se trata acaso de unprejuicio discriminatorio sobre los integrantes de los «pueblos indígenas» o sobreun «indígena» en particular al que se juzga no por el acto violatorio, de que setrate, sino por su historia en el grupo? Si la respuesta es negativa entonces, ¿cómointerpretó la Corte el concepto de tortura?

Más allá de las definiciones de diccionario podemos proponer un significado detortura, para las tradiciones occidentales del derecho, que escape a los juicios devalor, a los efectos del horror, que pueda causar una acción punitiva sobre elcuerpo o los cuerpos de aquellos encontrados culpables. En este orden de ideas,la tortura es la resultante de la relación económica trazada entre la intensidad deldolor infligido y la duración del sufrimiento. De lo anterior se desprende que latortura hace parte de un cálculo racional de la variación de la amplitud, frecuenciae intensidad del dolor, donde la duración juega su papel crucial. Por esta razón, deacuerdo con lo manifestado en diferentes investigaciones históricas la infamia delos verdugos, de los torturadores hacia sus víctimas se hace más evidente cuandolos atormentadores sienten que han fracasado en su labor, cuando los torturadosperecen en sus manos, en los rituales de confesión y punición, o cuando, no obstante

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la modulación entre intensidad del dolor y su duración, las personas sometidas aeste tratamiento no confiesan, no se desvían de lo que ellas consideran lo recto, nose curvan ni se inclinan a la voluntad de aquel que intenta someterlos por medio deldolor.

Para la Sala constitucional los 60 fuetazos a que fue condenado Francisco Gembuel,por parte de la asamblea de cabildos de Jambaló, no constituyeron tortura asícomo tampoco escarmiento público ni pena degradante. Olvidó la Corte que unade las características del derecho en el «antiguo régimen», en algunos países deEuropa y en Hispanoamérica, fue hacer de la pena un acto público para dar pasoa un doble juego de restituciones: renovar la pertenencia del individuo penado algrupo y restaurar, por medio del ritual público, el poder sancionatorio de la justiciaen la cultura y sociedad. De esta manera se establece que el argumento de laCorte ni siquiera atendió o tuvo en cuenta la determinación de la forma de lasanción punitiva; no le concedió valor alguno al cálculo racional que la asambleahizo de dos fuetazos por cada cabildo interviniente en la escena del castigo. Si porescarmentar se entiende corregir con rigor, de obra o de palabra, al que ha erradopara que se enmiende, que fue ésta exactamente la acción que se hizo en la personade Francisco Gembuel, con el escarmiento se pretende que el penado se desengañe,que adquiera aviso y cautela para que no repita el modo o hábito sancionado, quetenga experiencia del daño, error o perjuicio causado experimentando en sí mismoo en otros, que ha de guardarse y evitar caer en los mismos peligros. El «fuete», alrepresentar simbólicamente al rayo, purifica y aunado a otras acciones permiterestituir la «armonía» y posibilita la enmienda al individuo sancionado.

Por todas estas razones son discutibles los argumentos empleados por losmagistrados de la Sala constitucional, que decidió en última instancia sobre lavalidez y pertinencia de la tutela interpuesta por Gembuel. Pese a ello, hay queaceptar que la forma como intervinieron las dos jurisdicciones en este casogarantizaron el respeto a la justicia38 más no el pluralismo jurídico y cultural,reconocido por la Constitución del 91. El límite que impuso este último impedimentoestuvo dado por el desconocimiento o no atención de la Corte a los sentidos quela «armonía» tiene en la cultura nasa y que sólo se expresan en la lengua cuyosdiscursos configuran la ontología de los seres, de las cosas y las entidades en estemundo, que se hace caso. Por ello es necesario, para los propósitos de este texto,situarse en la cultura nasa para retornar al examen del mandato constitucional, asus sentidos y significados en nasa yuwe, y así tratar de hallar, de encontrar elmundo que se nos escapa por su punto de fuga: la lengua y sus implicaciones.38 Entendida justicia como el ejercicio del juzgamiento en derecho, mas no como el valor de lo justo.

5UN EJEMPLO DEL PUNTO DE FUGA DE LA LENGUA

Y DE SUS IMPLICACIONES

Desde la perspectiva de algunos analistas, pertenecientes a campos del conocimientocomo la antropología y la lingüística, hay que tener en cuenta la forma como sedice algo de algo en nasa yuwe y diferenciarla de cómo se dice lo mismo encastellano. El caso de Francisco Gembuel se ha empleado como marco referencialpara estos análisis. Empero, en este aparte, bien vale una aclaración sobre el cómose ha actuado en el caso de la traducción de la Constitución del 91 a la lengua nasay de sus implicaciones en la interpretación de los sentidos de la justicia en Colombia.

Situados en relación con la participación de algunos «intelectuales culturalistasnasa» en la traducción de la Constitución, que rige actualmente, y de acuerdo conlo manifestado por Rey Chow al respecto, tal y como lo hace ver Joanne Rappaport(2003: 115), la «metodología se desarrolló durante el proceso de traducciónde los artículos pertinentes a los asuntos indígenas, incluyendo el nasa yuwe».Como lo afirma Rappaport, repitiendo las palabras de Chow, «no tradujeron laconstitución (sic) en sentido estricto, sino que reimaginaron sus preceptosfundamentales desde una posición del sujeto nasa, construyendo así una críticanasa del estado colombiano. Según esto, no estaban buscando laproporcionalidad sino, más bien, una manera de llegar a sus propios preceptospolíticos que, eventualmente, pudieran entrar en diálogo con los del estado.No se trataba de traducción tal y como la conocemos, sino que se convirtióen una metodología subalterna para asumir los nuevos desafíos políticos queenfrentaba el movimiento». La pregunta que inmediatamente surge es la siguiente:¿los preceptos políticos aludidos y no mencionados en el texto de Rappaport, enla cita que hace de Chow, eran los del pueblo nasa o, por el contrario, proveníande una de sus organizaciones y autoridades políticas como los integrantes del cabildode Mosoco?39

39 Este interrogante apunta a hacer ver la diferencia existente entre los sentidos y significadosde algo en un sistema cultural específico y los sentidos y significados de cuando ese algohablado se hace político. De hecho, muchas de estas diferencias son valorativas; están

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Hacer interpretar las nociones de «rectitud política» y «autoridad legítima» comoexpresiones de una oposición política de los «traductores nasa» al Estadocolombiano proviene, cuando menos, de un intento enunciativo que desconoce,con una cierta intencionalidad, muchos de los procesos adelantados por el pueblonasa antes de la Constitución del 91 y posteriormente. En efecto, desde los añosiniciales de la década del 70 en el Cauca, momento en el cual surgió el ConsejoRegional Indígena del Cauca, CRIC, las autoridades tradicionales de los «pueblosindígenas» iniciaron acciones de recuperación de sus territorios, de sus lenguas yculturas, del derecho a una educación propia, criticando políticamente al Estado, asu institucionalidad, por sus acciones y desatención. Esta crítica condujo al CRICy luego a otras organizaciones «indígenas», regionales y nacionales, a establecerdiversos niveles de interlocución con instituciones del Estado colombiano que ibandesde la más abierta crítica y desafío hasta el establecimiento de desiguales gradosde interacción y aun colaboración con la institucionalidad política y organizacionaldel Estado y con otros sectores de la sociedad colombiana. Con la Constitucióndel 91 los consejos regionales «indígenas», las organizaciones políticas de los

inscritas en propósitos e intencionalidades específicas y distintas, en un caso como en elotro. Los sentidos y significados de un algo, en una lengua específica, adquieren así posicionesvalorativas de afirmación, incorporación, exclusión, negación, además de otras posibilidadesmás. En otras palabras, no son absolutas sino que están en un marco de intencionalidadescoyunturales, como es el caso, muchas veces presentado, en los debates sobre las identidadesculturales en la planetarización contemporánea. ¿Desde dónde los «intelectuales culturalistasnasa» reimaginaron los sentidos y significados de aquello que tradujeron, al nasa yuwe, dela Constitución de 1991? La respuesta que se da a este interrogante es la siguiente: «Lasdeliberaciones del equipo traductor se basaron en una jerarquía de valores políticos muydiferente a los del texto original de la constitución (sic), valores que en parte son nasa, enel sentido que son culturalmente diferentes, y en parte se definen como contestatarios, yaque los comparte una amplia gama de críticos del sistema político colombiano. Así pues, elproceso de traducción involucró la articulación de posiciones culturalistas dentro dediscursos de soberanía. Resulta interesante ver cómo los dos se combinaron para crearvalores políticos que podrían, posteriormente, sustentar la creación de usos y costumbres»(Rappaport, 2003: 115). De hecho, si las palabras citadas tienen alguna correspondenciaveridictoria, se trató no sólo de traducir el texto constitucional sino de configurar y concretarsentidos, significados y acciones políticas que iban más allá de los contenidos culturales delpueblo nasa, en tanto incorporaron la crítica al Estado y la política colombiana proveniente deámbitos y discursos políticos no nasa. Esta situación, como se ve en la cita extractada deltexto de Rappaport, cambia y transforma el significado gaseoso que dan los jueces y altosmagistrados de las Cortes a los llamados «usos y costumbres». Para éstos, de acuerdo con lafacticidad de lo enunciado en las sentencias, los «usos y costumbres» aluden a unaancestralidad, a un pasado del sistema cultural específico en interacción con otros sistemasculturales diferentes, que está presente entre los integrantes de un «pueblo indígena», y noaluden, estos «usos y costumbres», a posiciones políticas de crítica al Estado colombiano ymucho menos a una soberanía de los nasa frente al Estado y la Nación colombiana.

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Un ejemplo del punto de fuga de la lengua y de sus implicaciones

«pueblos indígenas» como la Alianza Social Indígena ASI, la Organización NacionalIndígena de Colombia ONIC y las Autoridades Indígenas de Colombia AICO anivel nacional, las asociaciones de cabildos «indígenas», en el plano de una subregióndepartamental, junto con ONG’s «indígenas» y diversas juntas de acción comunalconformadas por los integrantes de estos pueblos, conservando sus organizacionestradicionales de cabildos y extendiendo éstos a áreas urbanas en las que conanterioridad no se habían registrados tales procesos, adquirieron mayorprotagonismo político, económico, cultural, social y jurídico, como nunca antes lohabían tenido, resultado del reconocimiento constitucional, de la creación de lacircunscripción especial, de la autonomía que la Constitución les daba, de la creaciónde la jurisdicción especial «indígena», con lo cual Colombia transformó su cartografíapolítica y jurídica hasta el punto de caracterizarse como un nuevo país. Desdeestos procesos la soberanía «indígena» de que se habla no compromete el significadode autoridad suprema del poder público sino todos aquellos ejercicios de poderque como pueblos practican sus órganos de autoridad y representativos en elmarco de la autonomía que les ha reconocido la Constitución política de 1991. Deesta manera su soberanía es constitucional; no adquiere las connotaciones de rupturay fragmentación de los poderes públicos nacionales como más de una vez se losha querido presentar por parte de diferentes actores del Estado colombiano, ensus distintos niveles y jerarquías, y extrañamente, poniéndose de acuerdo con losanteriores, por parte de actores políticos que medran en torno a las organizaciones«indígenas» tratando de incorporarlas a sus prácticas de disolución de la sociedady estatalidad colombiana, sin atender a los propios componentes, culturales ypolíticos, de estos pueblos.

En este orden de ideas, las nociones de «rectitud política» y de «autoridad legítima»adquieren connotaciones en nasa yuwe que en nada remiten a un desconocimientode la República de la que hacen parte y de su organización política. La traducciónal nasa yuwe de la palabra «constitución», que presenta Joanne Rappaport en suescrito (2003: 115), como eç ne’hwe’sx, el «libro principal o fundamental», articulala Constitución de 1991 con su cosmovisión en tanto los seres primordiales delpueblo nasa, Tay y Uma, son los Ne’hwe (Rappaport). Pero según lo manifiesta lacitada antropóloga, también «Ne’hwe’sx —el plural de ne’hwe— puedetraducirse como ‘autoridad principal’ y se usa también para denominar a losmiembros del cabildo moderno» (116). Agrega, en su esfuerzo por seguir latraducción, que este término —ne’hwe— contrasta con el de npiçthê’, que«designa a funcionarios elegidos». Desde este punto de vista la diferenciaciónde los dos términos en la lengua nasa compromete, por así decirlo en castellano, elcarácter y no la legitimidad de la autoridad «indígena». Tanto los funcionarios elegidos

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como aquellos cuyos «méritos son intrínsecos» poseen legitimidad, son ciertos. Sudiferencia estriba, tratando de interpretar un universo distinto desde el mundo delos autores de este texto, en que en los npiçthê’ su autoridad es transitoria, perono por ello deja de ser autoridad, mientras que en los ne’hwe su autoridad es, conel significado de la palabra en castellano, esencial; este significado no es exactamenteel mismo en la lengua nasa. El juego de implicaciones de significado, deseñalamientos y de pragmáticas políticas de los nasa, que Joanne Rappaportestablece sobre uno y otro término, no es más que una posibilidad de interpretaciónentre otras muchas más. Decir que desde la lengua nasa se interpreta que sonnpiçthê’ los funcionarios del Estado colombiano, por haber sido elegidoselectoralmente para ejercer autoridad, y que por este hecho sus acciones son«politiqueras», no es más que privilegiar la voz de unos en detrimento de la deotros, que también son habitantes de la «casa del ser» nasa. El hecho que contrastala interpretación de Rappaport, según dice ella proveniente del equipo detraductores de la Constitución, es, cuando menos, llamativo: muchos paeces, juntocon miembros integrantes de otros «pueblos indígenas», participan tradicionalmenteen los procesos electorales inherentes a la organización política del Estadocolombiano. Si se mantuviera el carácter absoluto de tal interpretación, estoselegidos electoralmente del pueblo nasa, como de cualquier otro «pueblo indígena»,serían necesaria e irrevocablemente «politiqueros».

La interpretación aludida y el señalamiento de pertenencia que se hace con ella alos traductores, es equivocada. Textualmente Joanne Rapaport dice: «El equipotraductor se preguntó por las consecuencias de dejar la justicia en manos denpiçthê’, o los funcionarios colombianos elegidos. Eena’ eena’ kafxi’ze’nxi,su neologismo para «justicia», significa «estar permanentemente en la luz»como me lo explicó el lingüista nasa Abelardo Ramos, miembro del equipotraductor» (2003: 116). La equivocación aludida de la interpretación está contenidaen vincular a la «justicia colombiana» con los npiçthê’, con «los funcionarioscolombianos elegidos». Cualquier colombiano, incluidos los integrantes de los«pueblos indígenas», sabe que los jueces no son elegidos, son nombrados porconcurso de méritos por las autoridades competentes del sector judicial, uno delos ejes integrantes del modelo liberal de tripartición de los estados modernos ypor ende del Estado colombiano. Los magistrados de las altas Cortes, aunque sonelegidos con participación del legislativo y el ejecutivo, no comprometen procesoselectorales. En uno u otro caso sus nombramientos se deben a méritos que sonintrínsecos de quienes son beneficiados. Obviamente se han dado circunstanciasde injerencias espurias en estos procesos de nombramiento, que no atienden a lacalificación de méritos de los implicados sino a otras circunstancias enmarcadas,

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Un ejemplo del punto de fuga de la lengua y de sus implicaciones

por lo general, en procesos de corrupción del sistema jurídico colombiano.Desconocer la manera como funciona el Estado colombiano para avalar únicamenteciertas posiciones políticas, que no obstante su legitimidad sólo comprometen aciertos sectores de la sociedad nacional incluidos en ella integrantes de los «pueblosindígenas», es tendencioso; más, todavía, cuando, para avalar la interpretaciónseñalada en este escrito como tendenciosa, se da la palabra a uno de los traductores,Abelardo Ramos, sin que éste pueda expresar si transparentemente está de acuerdocon este hacer decir de la antropóloga. El texto al que nos referimos es el siguiente:

«Interpretamos que justicia es hacer permanecer en la luz a alguien…Con esto se está pensando que nosotros tenemos un valor cultural quees usual en el consejo de la familia, en el consejo del cabildo, en eldiscurso del cabildo, en la justicia. Porque el consejo, en el discurso delcapitán o del gobernador… es lo que allí comunitariamente se estáexpresando con [la] categoría de autoridad. Entonces, la autoridad esla que hace viva y permanezca en la luz. Y nosotros, como valorcultural…decimos…que un nasa auténtico, con todo su esfuerzo deidentidad nasa, debe ser-es-un nasa eena’. Entonces, por…principiocultural, nosotros…somos llamados a ser transparentes en nuestrasactitudes, en nuestras conductas, en nuestro espíritu, …a ser dignosporque somos transparentes. La dignidad expresada por nosotros enestas categorías de luz. Entonces, la transparencia para nosotros nopuede ser solamente un eslogan, un discurso, una cosa ideológica-política. La luz es vivencial y deben vivirla» (Rappaport: 2003: 116).(Los puntos suspensivos son de la autora del artículo).

Con la lectura del texto precedente, construido con las palabras de AbelardoRamos, es claro fácticamente que no hay señalamiento alguno del carácter npiçthê’de los funcionarios del Estado colombiano encargados de administrar justicia. Lainterpretación, escrita y publicada por la antropóloga, no hace justicia a las palabrasdel lingüista nasa, no es transparente, no permanece en la luz.

Las traducciones de una lengua a otra u otras, inevitables en los mundos humanos,parten del planteamiento hermenéutico que afirma que el decir algo de algo, asísea en la propia lengua del que dice algo de algo es traducirse quien dice, a símismo. Es hablar desde una cosmovisión, desde una imagen de mundo, que en elmomento en que dice no está fragmentada (Landaburu, 2002); se manifiesta comototalidad relacional irreductible en su apertura hacia otros mundos humanos. Poresta razón consideramos, así sea brevemente, que es necesario, para los propósitos

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de este texto, hacer un intento de abordar desde la concepción de mundo nasa, enaquello referido al carácter general de sus posibles configuraciones ontológicas.

40 Se ha tomado de Ec Ne’hwe’s’ Constitución Política de Colombia en Nasa yuwe. VerBibliografía.41 waas, wakas y musxka son variantes léxicas.42 En nasa yuwe el morfema {–sa} se encuentra sufijado a la unidad {jxuka} e incidesemánticamente sobre ella y no sobre la unidad {yuwe} «lengua», como podría parecer apartir de la «traducción» al castellano. Es necesario aclarar que hacemos referencias a lasnociones vehiculadas por los morfemas de la lengua nasa. Las nociones son sistemas derepresentaciones complejas de propiedades fisico-culturales. Hablar de noción implica pensaren un constructo productivo que nos remite a representaciones articuladas con el dominionocional, el cual será diferente si se trabaja sobre un lexema, una lexía u otro tipo de unidadléxica. En general todo dominio nocional implica la problemática de las ocurrencias, del

6EL CASO QUE SE HACE MUNDO EN UNAPOSIBLE ONTOLOGÍA EN LENGUA NASA

El artículo 10 de la Constitución de la República de Colombia dice: «El castellanoes el idioma oficial de Colombia. Las lenguas y dialectos de los grupos étnicos sontambién oficiales en sus territorios. La enseñanza que se imparta en las comunidadescon tradiciones lingüísticas propias será bilingüe». Traducido a nasa yuwe40 dice:waas yuwe’ kulubyate nasa jxukaysaji’. Napa nasa kiweka’ kwe’sx yuwe’kxa’weysaiçxa’. Naa nasasa çxhabsu’ e’z yuwetey kapiya’wa’ja’.

Cuadro No. 1

Para el análisis yuxtalineal del texto en las oraciones

1) // waas41 yuwe’ kulubyate nasa jxukaysaji’ //// waas / yuwe -a’ / kulubya - te / nasa / jxuka – y – sa – ji - a’ ////“blanco” (no-indígena) / boca, lengua (idioma) – tópico / Colombia –locativo / gente / todos – corroborativo – verdaderamente (propiamente) –benefactivo – Persona 3 sing + asertivo //En Colombia el idioma de los no indígenas (castellano) (es) el verdaderamente[propiamente]42 para todos.

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atractor sobre el dominio, del gradiente y del complementario. Si se define una noción «p»será preciso la construcción de un complementario de tal manera que se tenga (p, p’), tenemosentonces que trabajar con una relación no saturada, lo cual nos permite aprehender el dominionocional a partir de las propiedades definidas por él. Esta idea de dominio no es la misma decampo semántico pues estamos ante espacios con propiedades (topológicas) de abierto, decerrado o aún algo más complejo. Las ocurrencias son de dos tipos: las fenoménicas y laslingüísticas (o metalingüísticas). En cualquier caso el dominio nocional se presenta como unespacio (topológicamente) abierto, el cual se organiza con un atractor que permite construirun gradiente que nos orienta en la construcción de un último punto en el espacio nocional yremite, sea al interior, sea al exterior del dominio nocional. El complementario tiene laspropiedades de un espacio cerrado y se establece una relación entre el interior del dominio, esdecir del abierto y su exterior que se presenta como el interior de un espacio cerrado. Paraampliar ver Antoine Culioli, “Sur le concept de notion”, 1990.43 En el texto original la oración dice “nuestra lengua verdaderamente así mismo es”; hemoscambiado de puesto la unidad “verdaderamente” para insistir que en nasa yuwe ella va comosufijo en la unidad que remite a “así mismo es”.

Continuación Cuadro No. 1

2) Napa nasa kiweka’ kwe’sx yuwe’ kxa’weysaiçxa’// Napa / nasa / kiwe – ka - a’ / kwe’sx / yuwe - a’ / kxa’we y – sa – i – çxa - a’//// pero / gente / tierra, territorio – locativo – tópico / nuestro / boca, lengua– tópico / así – verdaderamente (propiamente) – corroborativo – restrictivo- P 3 sing + asertivo //Pero en el territorio de la gente, nuestra lengua así mismo verdaderamente43 es.

3) Naa nasasa çxhabsu’ e’z yuwetey kapiya’wa’ja’// Naa / nasa - sa / çxhab – su - a’ / e’z / yuwe – te – y/ ka – piya- a’ - wa’j -a’ //// pero /gente verdaderamente / pueblo locativo – tópico / dos / boca,idioma – locativo – corroborativo / causativo – aprender – aumentativo –finalidad – P 3 sing + asertivo//Pero en los pueblos de la gente verdadera la enseñanza será en las doslenguas.

Hemos señalado los términos que se relacionan con la denominación de los «pueblosindígenas» y del pueblo colombiano. Encontramos que waas es el término paralos «blancos». Importante resaltar que waas denota un conjunto de individuosportador de una cultura y valores sociales particulares y que se comporta enconcordancia con ellas, nada tiene que ver con el término para el color «blanco» //çxihme//; yuwe es el término utilizado para designar «labio», «boca», «palabra»;la lengua castellana se denomina waas yuwe, es decir «palabra de los blancos».Encontramos luego nasa traducido por «gente».

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El caso que se hace mundo en una posible ontología en lengua Nasa

En la segunda oración encontramos nasa kiwe y kwe’sx yuwe; ahora nasaacompaña a kiwe «tierra/territorio» y yuwe está precedida por kwe’sx «nosotros»en función de posesivo. El primer sintagma remite al territorio de la gente que no eswaas y el segundo sintagma se refiere a las lenguas diferentes al castellanotratándolas como «nuestra lengua». Tenemos un uso del término nasa un tantodiferente del que se dio en la primera oración, en esta se remitía a todos los habitantesdel territorio de la República de Colombia, en aquella se remite a unos habitantesen particular.

Y en la tercera oración encontramos nuevamente el término nasa, pero con elsufijo {–sa} que indica una reafirmación del concepto, el cual da un sentido particularde identidad «propiamente nasa» frente al sentido genérico de nasa de la primeraoración. Antes de entrar en un análisis del término nasa, veamos la «traducción»que se hizo a la lengua páez (nasa yuwe) del texto de la Declaración Universal delos Derecho Humanos.

Cuadro No. 2

Declaración Universal de los Derechos humanosÇXHAB WALA KIWEPWESX PKHAKHENA

USÇXA’ NAWEK YAHKX

Artículo 1Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y,dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmentelos unos con los otros.

Fxi’nxi pe’la 1.Ya’nwe’wewa’te’ maa nasapa ja’daçehk hi’pku upxji’, w½tte u’juwa’ji’pta’, eena’ eena’ fxi’zewa’ ji’pta’, ius ji’pta’ dxikxthe ji’pta’ naapa’kate.Sa’ jxukaysa ius ji’pçehktha’w sa’ pyakhna’we fxi’ze ji’ptha’w.

Artículo 2Toda persona tiene todos los derechos y libertades proclamados en estaDeclaración, sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión,opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posicióneconómica, nacimiento o cualquier otra condición.

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Continuación Cuadro No. 2

Fxi’nxi pe’la 2.Naa nwe’wenxite pu’kithçxa maa nasapa jxuka yupnxime u’juwa’ ji’pçxaya’nwe’wewa’pa ji’pa’ dxi’w½nxime: iskiwenxi ma’we ji’psama’kyuu; nasakhiçxma’kyuu, nasa waasma’kyuu, nasa ma’we ikwehkwesama’kyuu;u’yma’kyuu, pihçma’kyuu; nasa kuhsa ipeynxitewe’sx ma’wesateji’psama’kyuu, khimeçxa’ ipeynxi ma’we iusyaakxsama’kyuu; mayuh nasakuhtewe’sxma’kyuu; vxuwe’sxma’kyuu; mte upxhsama’kyuu; ma’wetefxiysapa jxuka44.

Artículo 3Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de supersona.

Fxi’nxi pe’la 3.Maa nasapa )txi fxi’ze ji’pa’, kimyuhpa ptxhidenxime u’juwa’ ji’pa’, kihytepaãh kafxi’ze’nxi u’juwa’ ji’pa’.

Nótese que el artículo 1 de la Declaración Universal de los Derechos Humanoshabla de «ser humano»45, el segundo habla de «persona» y el tercero de «individuo»y en todos los casos en nasa yuwe se dice nasa. Vale la pena señalar que en elartículo 2 se aclara que ella vale «sin distinción alguna de raza, color» lo cual seexpresa en nasa yuwe mediante la explicitación de nasa khiçxma’kyuu, nasawaasma’kyuu, nasa ma’we ikwehkwesama’kyuu, es decir haciendo la aclaraciónde distintos tipos de nasa.

El término nasa ha sido traducido46 como «gente», «persona», «ser humano»,«individuo». A nuestro juicio nasa remite al conjunto en el cual el individuo seencuentra inmerso, que lo identifica como uno de sus miembros y a la vez él mismoco-actúa con el grupo y co-define su identidad. Conjunto que en primeracercamiento es con los miembros de la comunidad con la cual se convive enforma permanente, en una segunda aproximación a todos aquellos que formanparte del mismo pueblo y en una tercera esfera de influencia es el conjunto de losgrupos humanos.

44 Los subrayados son nuestros.45 La forma humana de persona (máscara) es una acción «ser humano»: contiene dosimplicaciones a) de carácter ontológico y b) pragmática.46 Esta forma de «traducción» compromete no sólo la ontología del ser sino su representación.

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Los indígenas vecinos de los paeces tienen, en nasa yuwe, un nombre particular:los guambianos son llamados muu, los andaquí y por extensión los indígenas delPutumayo reciben el nombre de daaki y los indígenas del Tolima (descendientesde los pijaos) son pipsxavx. Sin embargo nasa usado como genérico tambiénpuede cubrir estos pueblos. Interrogado un nasa sobre su diferencia con los muurespondió: Muupa nasa’, napa muua’ nasasame’ «(el) guambiano también esgente, pero el guambiano no es de los propiamente nasa» lo cual nos recuerda laaseveración de la oración número tres en la «traducción» del artículo 10 de laConstitución nacional47.

Para los afrocolombianos el nasa yuwe ha acuñado el término nasa khiçx que serelaciona con el color negro; de ellos también se puede afirmar que son nasa,aunque tampoco son nasasa, y su lengua es el waas yuwe dado que ellos hablancomo los waas.

Podría pensarse que estas diferencias son asuntos de la época actual, pero ya en1755 Eujenio del Castillo i Orosco en su Vocabulario Páez-Castellano48 proponía:«Nasa, jente (sic), propiamente significa cosa animada» (p.64)49 lo cual nos ilustrauna ampliación en el ámbito referencial de nasa pues ahora se trata de «cualquiercosa animada». En nuestro trabajo de campo hemos encontrado que cuando unaseñora nasa escoge los huevos para poner en el nido de la gallina con el objeto deser empollados, mira a través de la luz (del sol o de una fuente tal como unalinterna, vela u otra) y separa cuidadosamente aquellos de los que afirma: Naaziçha’ nasa’ «este huevo es (tiene) nasa», con lo que quiere decir que está fecundadoy tiene un principio de vida dentro, de tal forma que en las condiciones adecuadaspodrá salir un pollo de él.

47 Por considerar que nos aparta de nuestro propósito en este artículo, dejamos para otraoportunidad las implicaciones del uso del sufijo {–sa} para referirse a la reafirmación delconcepto expresado en la base léxica.48 Publicado por Ezequiel Uricoechea en la colección Lingüística americana, Tomo II. En el 49Congreso Internacional de Americanistas presentamos un primer análisis de este vocabulario.Ver Rojas 2001 en Bibliografía.49 En la página 63 Castillo i Orosco dice que «Móguexs, natural de Guambía o de Guanácas(sic); son ellos de un mismo idioma o lengua diferente de esta del páez» palabra que hoy seescribe muwe’sx y que se puede descomponer en Mó - guexs, no sólo por nuestro análisissino por que el mismo Castillo i Orosco dice de guexs que es una «desinencia que se posponepara significar pluralidad... también significa el pariente ... así como el que es de una mismanación, compatriota, paisano» (p.53).

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En la cosmovisión nasa el relato sobre la creación del mundo habla de sus distintasfases, Manuel Sisco, nasa e investigador, nos habla de las siete fases50.

En la primera, los nehwe, Uma y Tay, forman pareja y con ello la vida: Así cuentannuestros mayores que Uma y Tay nos dieron la vida. Uma es nuestra bisabuela yTay nuestro bisabuelo, Ellos son marido y mujer que vivían rodeados de sus hijosque ya existíamos pero todos éramos espíritus.

En la segunda fase los espíritus toman cuerpo: Cuando éramos Taafxi espíritu(viento), energía y movimiento, nos chocábamos los unos con los otros nos hacíamosdaño, fue todo un caos. Entonces era necesario buscar una solución, fue así comosus hijos tuvimos que recurrir a nuestros Nehwe «padres principales losprogenitores» Uma y Tay. Inmediatamente ellos atendieron nuestra petición y nosdieron la orden para que se den los cuerpos materiales Çxifxi, así fue como susespíritus tomaron cada especie su forma y resultó como cuando el grano de fríjolse le saca de la vaina, pues la semilla lleva consigo su centro que es su corazón.

Todos los Nasa que son la infinidad de seres y especies que hay en la tierra seemocionaron muchísimo, hubo mucha algarabía y de contentos se volvieroninsoportables, cada especie se agruparon los grandes, los chicos, los medianos,los más pequeños y menudos, todos pretendían su espacio pero los grandes leagredían a los pequeños, había egoísmo. En una palabra el desorden continuó.

En la tercera fase tenemos la formación de kiwe: Ahora, si quieren tener una casadeben abrazarse, deben quererse. Ahora, van a formar una casa grande y yoestaré pendiente de todo porque la casa es una sola para todos. Por más que seoculten en los más recónditos lugares nosotros los estamos mirando.Inmediatamente todos los seres se abrazaron hasta formar una sola masa, comoun solo puño y así se formó kiwe la «tierra», la casa de todos. Kiwe la mujer.

Cuando la tierra estuvo lista para ser fecundada, en sus entrañas ella sentía enormedeseo de parir, ya escuchaba hasta el bullicio de sus hijos, pero sola no podía parirporque la tierra joven todavía no tenía marido. Por fin solicitó un parejo a Uma yTay a sus Nehwe. Y estos eligieron a Sek Taki51 para su parejo y este joven solles aceptó, al igual él, ya era joven con capacidad no solo de fecundar sino de

50 Un análisis detallado del relato de la creación escapa a las pretensiones de este documento;tomaremos de él los aspectos más relevantes para acercarnos al concepto nasa.51 Sek Taki, sol joven, capaz de fecundar .

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trabajo en diversos oficios. Definitivamente eso se realizó y la tierra y el sol sesintieron muy felices con el encuentro. Esta es la cuarta fase de la creación, asídesde entonces, la tierra se formó con todas sus formas geográficas de hoy, empezóa parir y a parir Nasa (entiéndase a todas las especies como habitantes y hermanosdel globo terráqueo).

Así de la tierra nacieron infinidad de hijos, cada especie con su cuerpo diferente.Cada quien con su lengua, corazón (sentimiento) y habilidad especial para vivir,cada uno de los hijos tomó un espacio conveniente de acuerdo a sus condicionesde vida, cada especie guardó su relación con los demás y con su madre.

Kiwe continuó pariendo toda clase de gente: minerales como de las más diversaspiedras, vegetales como los más chicos y gigantes que viven bajo el agua y fueradel agua, en ese mismo entonces ya nacían los más diversos animales grandes ypequeños, bravos y tiernos, ásperos y suaves, negros y blancos, grises y de milcolores más… Así transcurrió la vida por mucho tiempo. Todos crecían y crecíanpero sin reproducirse,…Dándose este momento los Nehwe dijeron: su madrekiwe y sek sus padres, están preocupados por ustedes. Mírense entre ustedes,conformen parejas según su especie macho y hembra. Desde ese momento todosconsiguieron compañía con el fin de procrear y poblar su especie.

En la quinta fase Yu’ la mujer agua, hija de la tierra, andaba en busca de uncompañero. ... Y A’ el estrella también andaba atento en busca de una compañera...dicen los que nos cuentan, se fueron a vivir en la cima de la montaña... Después deque el padre estrella insertara una de sus puntas en el cuerpo de la madre agua, ellaquedó embarazada.

A Yu’, le llegó la hora de parir, en Nasa yuwe se dice Yu’a’ duuk, «parto delagua», ella empezó a pujar durísimo, soltó mucha agua, y en medio de la crecientedel agua venía un niño, y este niño era Nasa varoncito. Dicen que luego nació unaNasa, mujer, fue toda una familia bien numerosa. Por eso los Nasa somos yu´luucx «hijos del agua» y debemos ser numerosos en la familia…

En la creación del mundo «creación de la casa grande» tenemos las fases quehemos ilustrado. Veamos el siguiente esquema.

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NEHWE - UMA - TAY

TAAFXI ÇXIFI

KIWE

SEK

NASA

KWETWE’SX

KHABUWE’SX

Desde la primera hasta la quinta fase de la creación se presentan distintos tipos denasa, lo mismo sucede con las otras fases. Nasa ahora se ha usado también parareferirse a los minerales, los vegetales, los animales, además de los usos yaseñalados. Sólo en la quinta fase aparece en nasa que se traduce como «gente».

Nuestro pensamiento debe replantear las categorías de conocimiento sobre unanueva base, la de situarse frente al problema epistemológico y no sobre él. Estoimplica poner en la luz la experiencia que atraviesa toda otredad y, desde suspropias exigencias ir redefiniendo las categorías del conocimiento y así entrar ensu esencia52.

52 Heidegger llamó la atención sobre esta esencial propiedad del pensamiento «El pensamientose queda perplejo»....si la interpretación debe moverse ya siempre en lo comprendido ynutrirse de ello, ¿cómo podrá producir resultados científicos sin moverse en un círculo, sobretodo si la comprensión propuesta se basa, por otra parte, en el conocimiento ordinario delhombre y del mundo? (...) Sin embargo, ver en este círculo un circulus vitiosus y buscar cómoevitarlo, o por lo menos ‘sentirlo’ como imperfección inevitable, significa malcomprenderradicalmente el comprender. No se trata de adecuar el comprender y la interpretación a undeterminado ideal de conocimiento, que no es sino una variedad del comprender que se haorientado hacia la legítima empresa del aprehender lo que está-ahí en su esencialincomprensibilidad. (..) Lo decisivo no es salir del círculo, sino entrar en él en forma correcta.»En Ser y tiempo, «traducción» de Jorge Eduardo Rivera, Ed. Universitaria, S.A., Santiago deChile, 1997, pág. 168.

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Al recapitular notamos que en castellano nasa remite «persona», «gente»,«individuo», «ser humano», «no-indígena», «indígena(s)», «minerales», «vegetales»,«animales», «cosa viva», «cosa animada»

De lo presentado nos parece plausible proponer que naturaleza y cultura comocategorías adquieren en la visión nasa, un estatuto diferente puesto que no remitena diferencias de ser, sino a configuraciones relacionales diferentes de las que tienenen la denominada cultura occidental53.

Pareciera que nasa se caracteriza por una doble tendencia: una centrada sobre símismo y otra orientada a la alteridad. Esta alteridad puede entenderse de dosmaneras. Por un lado el «ser-otro», por consiguiente la transformación de unarealidad en otra distinta de ella. Por otro lado la alteridad de nasa puede ser debidaa que tal ser se constituye solamente en la medida en que amplía el ámbito de surealidad por medio de nuevas formas o de nuevas «experiencias».

El término nasa, que en primera instancia se asimilaría a «gente», no denota sólo lahumanidad como especie natural ni tampoco exclusivamente su condición social ysu ámbito referencial involucra además de los humanos a otros seres del mundo.El concepto de nasa está absorbido en todas las entidades y al mismo tiempo porencima de ellas trascendiéndolas. Estamos en la discusión sobre la univocidad, laparticularidad o la universalidad del ser (ens, esse), discusión que viene desde lostiempos de Aristóteles y que tal parece no se puede considerar clausurada.

Bien vale la pena preguntarse ¿hasta dónde todos los seres o entidades que estánen el ámbito referencial de nasa son sujetos de derecho y hasta qué punto lasociedad nacional está dispuesta a aceptar esta realidad tal como lo es para lasociedad nasa? La declaración constitucional de multietnicidad y pluriculturalidadno puede quedarse en letra muerta, debe llevarse a las consecuencias que ella

53 En la tradición occidental la cosa al transformarse en objeto adquiere límite; el objeto esdeterminado, la cosa es una indeterminación. Por esta razón el primer fundamento de la lógicade occidente es la identidad y la identificación de la cosa en objeto, el objeto es, adquiere asísu estatuto ontológico de ser. Pero también al ser el objeto, adquiere un sentido de univocidadontológica; es en sí mismo, por lo tanto no puede ser otra instancia de ser; no puedecontradecirse, ser algo diferente a lo que es. El tercer fundamento está dado porque el objetoes verdadero o es falso, está sometido a esa axiología. En el pensamiento nasa, al igual que enmucho del llamado pensamiento andino, la cosa se transforma en objeto dependiendo delcampo relacional en que esté inscrita; desde este punto de vista, variado el campo relacionaldeja de ser para transformarse, por lo tanto está por fuera este pensamiento de los tresprincipios antes mencionados.

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implica, cuales son aceptar, reconocer y validar las diferencias culturales y legislaren consonancia.

Retornando nuestra mirada al examen del caso del pueblo nasa y relacionandoesta cuestión con la pretensión pluralista del conjunto de la sociedad colombiana,instituida políticamente en la Constitución del 91, se establece que muchas de lasdificultades para que se consolide este pluralismo no provienen, como se ha dichohasta ahora en repetidas oportunidades, de los «usos y costumbres» diferentesde los «pueblos indígenas», en este caso del pueblo nasa, situados en oposición ynegación al derecho, a los «usos y costumbres» de la hegemonía cultural del restode la sociedad. Este tratamiento, de carácter externalista, ha conducido a creer enla objetividad y pertinencia de enunciados evolucionistas tales como, «a mayorconservación de los usos y costumbres mayor autonomía; a menorconservación de sus usos y costumbres, menor autonomía».Más allá deenunciados, como el precedente, que por lo general encubren prejuicios,ignorancias, intencionalidades políticas y de otros órdenes, para los cuales la vigenciade las descripciones y análisis externalistas es necesaria, existen, por lo menos,dos niveles hasta ahora no abordados por los operadores de la justicia ordinariacuando de juzgar integrantes de los «pueblos indígenas» se trata o cuando debenrevisar los procesos y decisiones que se dan en las dos jurisdicciones. El primernivel se relaciona con lo epistemológico y el segundo con los performativoslingüísticos que hacen de cada lengua lo que es: una «casa del ser».

Si por epistemología, en términos muy simples, podemos entender el cómo seconoce fácil es comprender que la diversidad cultural, de la que habla laConstitución, también es diversidad y pluralismo epistemológico. Es decir, que larespuesta al interrogante sobre el cómo se conoce, por parte de los integrantes deun sistema cultural específico, no es un «universal» ni siquiera en el interior delsistema, a menos que se crea que el conocimiento es una resultante, no mediadapor los símbolos, de aquello que reconocemos como los sentidos de la percepción;mucho menos es un «universal» si nos situamos en referencia a sistemas culturalesclaramente diferenciados entre sí. Los «usos y costumbres» de los que tanto hablanlos operadores judiciales son, de hecho, resultantes interactivas de prácticas decotidianidad. Esto significa que para que se encuentren en la consciencia de lossujetos, que es lo que requiere la justicia, no basta su repetición y ritualización,dividiendo esta última expresión en dos niveles de interacción con los mundos quecomprometen: de lo sagrado, por un lado, de lo profano, por el otro. En tal sentido,para que los «usos y costumbres» de un pueblo comprometan la justicia y con ellael campo de lo jurídico, deben comprender un ceremonial; configurar la escena

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del poder; el territorio del combate donde se dirime y se establece, a través de laritualidad y el ceremonial que la acompaña, de lo sagrado del ritual, la verdadjurídica y con ella, la verdad política de aquel y aquello que es juzgado.

Los «usos y costumbres» de la cotidianidad son algo estructurado en el acaecerfenomenológico de la vida en común de los seres humanos. Su primadocompromete: 1-. la «espontaneidad» como tendencia de toda forma de actividadcotidiana que caracteriza los motivos particulares y las actividades específicas delser-ahí en el mundo, sus ritmos fijos, sus repeticiones, su rigurosa regularidad,todo lo cual no entra en modo alguno en contradicción con la espontaneidad sinoque, por el contrario, la implica; 2-. la «probabilidad, en el plano de laposibilidad», que no da certeza alguna sobre las consecuencias de una acción enlas manifestaciones de la vida individual y por ende social; 3-. la relación«imprescindible» entre toda categoría de la acción y del pensamiento en lacontinuación de la cotidianidad; 4-. la «unidad inmediata del pensamiento y laacción» en la cotidianidad que se manifiesta como práctica si es actividadconsciente, si el ser-ahí tiene memoria de las regularidades, actividades y procesosque debe ejecutar para llegar a un fin; 5-. la «inexistencia de la diferencia entre«acierto» y «verdad»» lo que hace que en la cotidianidad lo acertado seaverdadero lo cual hace de esta vida un hacer absolutamente pragmático; 6-. la«realidad social» en la cual la «fe» y la «confianza» son el basamento de lasprácticas de la acción la primera, con su mayor intensidad e incondicionalidad, lasegunda con su significación más pronunciada emocionalmente en la ética o en laactividad política. «Lo característico del pensamiento cotidiano es laultrageneralización, o generalización excesiva, ya en formas «tradicionales»,ya como consecuencia de la experiencia individual. [...] No hay vida cotidianasin imitación [...]; es, en todas las esferas de la realidad, la que más se prestaa la extrañación» (Heller, 1985: 42). Esta síntesis de lo que compromete lacotidianidad, en el pensamiento filosófico occidental, hace de los «usos ycostumbres» en común un campo epistémico muy particular. En otras palabras,dependiendo de las tareas y prácticas de cotidianidad, de sus quehaceresinstrumentales, los hombres y mujeres, integrantes de un ethos cultural específico,configuran su realidad en la lengua que hablan y con esta última sus discursos queasumen, de esta manera, su carácter de configurantes ontológicos manteniendoinédita, en cada cultura de que se trate, la episteme del mundo de la vida.

Expresadas así las seis esferas que comprometen la vida cotidiana y suscompromisos, y aceptando que esta reflexión, en este aparte del escrito, estásituada por fuera de la cultura y diferencias internas del pueblo nasa, hay que decir

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que la reiteración de los «usos y costumbres» en los documentos judiciales haceparte de una retórica jurídica, cargada de efectos instrumentales, que se niega enla práctica a determinar y comprender a qué «usos y a qué costumbres» se refierenlas sentencias y las decisiones judiciales, a menos que se traduzcan, a partir de lafunción espejo de la mirada humana, las prácticas y acciones de justicia de unpueblo específico, como recortes, las prácticas del ritual de la justicia propias delos operadores judiciales de la jurisdicción ordinaria. Empero, este hacer de lafunción especular de la mirada no es nuevo; apelando a las tradiciones jurídicas deHispanoamérica, que se impusieron desde el siglo XVII, se establece que en lasLeyes de Indias de 1680 ya se hablaba de usos y costumbres. La ley IV, de estasleyes, a la letra dicen:

«Ordenamos y Mandamos que las leyes y buenas costumbres queantiguamente tenían los indios para su buen gobierno y policía y sususos y costumbres observados y guardados después que son cristianosy que no se encuentren con nuestra sagrada religión, ni con las leyes deeste libro y las que han hecho y ordenado se guarden y ejecuten. […]».(Sivirichi, 1946: 93)

Extrañamente la postmodernidad de esta ley se hace inquietante. ¿Cómo no aceptarque las cortes indianas en España ya reconocían las leyes y buenas costumbres delos «indios» antes de la llegada de los peninsulares? ¿Cómo no admitir que esasbuenas costumbres antiguas fueron observadas y guardadas después de suconversión al cristianismo así no se encontraran consignadas en la religiónjudeocristiana? ¿Tendremos que concluir que la colonialidad y su negación —ladescolonización— también son postmodernas?

El hecho es diciente: las tradiciones jurídicas occidentales positivas reconocieron ytodavía lo hacen los ius naturalismos de los pueblos no integrados a sus culturas, asus sociedades políticas. Estas prácticas de reconocimiento hicieron parte dedispositivos de asimilación e integración de los pueblos diferentes a la hegemoníacultural del cristianismo. La Constitución de 1886 mantuvo esta tradición y, lo quees más diciente, salvaguardó, con la ley 89 de 1890, el sentido de las clasificacionescoloniales de los «indígenas». Desde 1542 Carlos V, con las Leyes Nuevas,reconoció la libertad de los «indios». No obstante este reconocimiento, la legislaciónindiana los clasificó como rústicos, miserables y menores de edad. El señalamientode rústicos hacía de éstos, hombres y mujeres del campo; es decir, los situaba porfuera de la civitas, de la sociedad política propia de la congregatio fidelium.Como miserables fueron concebidos como desdichados e infelices, pero también

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como abatidos, sin valor ni fuerza. Estos implícitos de las leyes indianas fueroncomplementados con la mezquindad que se les adjudicó, con la perversión, laabyección y lo canalla de sus estirpes. La ley 89 de 1890 fue más allá: clasificó alos indígenas como salvajes, semisalvajes y civilizados, situando a estos últimos ensituación de minoría de edad.

Pero en el texto de la Ley IV de la Legislación de Indias hay algo más, que todavíala hace inquietantemente acreciente. Cuando afirma, con su performativo jurídico,que los indios tenían, para su buen gobierno y policía, «sus usos y costumbresobservados y guardados después que son cristianos y que no se encuentrencon nuestra sagrada religión, ni con las leyes de este libro y las que han hechoy ordenado se guarden y ejecuten», está diciendo que, para que los «usos ycostumbres» de los «hombres naturales» encontrados sean vigentes, los «indios»deben respetar valores trascendentes propios de la sagrada religión del imperioespañol, católica y romana de vertiente postridentina, ya que son consideradospor el poder del Monarca y sus Cortes como universales. Lo mismo hace,guardadas las distancias y diferencias históricas, la Constitución del 91, el cuerpojurisprudencial que hoy se tiene, y las leyes que reglamentan esta Carta Magna.

En el diálogo intercultural que propone la Corte Constitucional en la Sentencia T-523/97, y en otras muchas más, se supone que es posible alcanzar un mínimo detolerancia entre los sistemas de valores sin atender a que éstos, los valores, surgende las prácticas de la cotidianidad y no de un deber ser trascendental y universal.Este mínimo impondría modificaciones a estas prácticas y con ellas se llegaría a latransformación de los sistemas culturales por vía de una decisión considerada«superior». Es decir, lograr un consenso en aquel mínimo necesario para laconvivencia entre las distintas culturas, sin que ello implique renunciar a lospresupuestos esenciales que marcan la identidad de cada una, conduce apreguntarse sobre ¿quién o quiénes trazan esos estándares mínimos? Tambiéncabe interrogarse, ¿qué se entiende por presupuestos esenciales que marcan laidentidad de cada cultura y quién o quiénes los establecen? La respuesta a estedoble interrogante se encuentra en esta Sentencia y en otras similares:

«Los límites mínimos que en materia de derechos humanos debencumplir las autoridades indígenas en el ejercicio de sus funcionesjurisdiccionales responden, a juicio de la Corte, a un consensointercultural sobre lo que verdaderamente» resulta intolerable poratentar contra los bienes más preciosos del hombre»,[es] decir, elderecho a la vida, la prohibición de la esclavitud, la prohibición de la

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tortura y, por expresa exigencia constitucional, la legalidad en elprocedimiento, en los delitos y en las penas (entendiendo por ello, quetodo juzgamiento deberá hacerse conforme a las normas yprocedimientos» de la comunidad indígena, atendiendo a laespecificidad de la organización social y política de que se trate, asícomo a los caracteres de su ordenamiento jurídico»). Estas medidas sejustifican porque son «necesarias para proteger intereses de superiorjerarquía y son las menores restricciones imaginables a la luz del textoconstitucional».

Trescientos veintisiete años después de promulgadas las Leyes de Indias y conellas la Ley IV, previamente citada, la Corte Constitucional mantiene vigente lahegemonía de un orden de «intereses de superior jerarquía» situados ya no,aparentemente, en la religión judeocristiana sino en los derechos humanos y en elderecho internacional humanitario; entendidos todos estos derechos comopertenecientes a una axiología transcultural. Por esta razón la categoría abstractade Hombre cobra fuerza en la «persona jurídica» así, en determinados momentos,una Sala de la Corte pretenda negarla en un proceso judicial específico como el yacitado de Francisco Gembuel.

Con todos estos antecedentes y en ausencia de procesos de cotidianidad en elconjunto de la población colombiana, que permitan romper con estas tradicionesinterpretativas de la justicia y el derecho, el pluralismo cultural y jurídico, afirmadohoy por todas las instancias políticas y jurídicas de la sociedad colombiana no esmás que ilusión propia de la modernidad-moderna y de su pretendidapostmodernidad.

7LA TRADICIÓN FUNDADORA DE LA NEGACIÓN DEL

PLURALISMO JURÍDICO Y CULTURAL EN COLOMBIA

El Preámbulo de la Constitución de 1886 afirmó la dependencia de la Nación y suunidad, a la religión católica, apostólica y romana. También estableció,dogmáticamente, que los poderes públicos, como directos representantes de lafuente suprema de toda autoridad en la República —de Dios—, debían protegery hacer respetar esta religión «como esencial elemento del orden social y paraasegurar los bienes de la justicia, la libertad y la paz» (Zuleta, Londoño, 2004:9). Setenta y un años después, en 1957, este Preámbulo sufrió algunastransformaciones aunque conservó intacta la dependencia de la Nación, de laautoridad, de la justicia, de la libertad y la paz, a la fuente suprema de toda potestad,soberanía y dominación. Tal parecía que nada había cambiado desde laspostrimerías del siglo XIX.

Los constituyentes de 1886, a diferencia de los de 1957, por lo menos reconocieron,en la parte final del Preámbulo, al pueblo colombiano. Esta metáfora fue retomadapor los constituyentes del 91 para dar un giro substancial a la fuente del poder y alordenamiento político y social de la Nación. En esta oportunidad dijeron: «Elpueblo de Colombia. En ejercicio de su poder soberano, […], invocando laprotección de Dios, y con el fin de fortalecer la unidad de la Nación y asegurara sus integrantes la vida, la convivencia, el trabajo, la justicia, la igualdad,el conocimiento, la libertad y la paz, dentro de un marco jurídico, democráticoy participativo que garantice un orden político, económico y social justo […]decreta, sanciona y promulga la siguiente Constitución política de Colombia»(Zuleta, Londoño, 2004). Es claro, cuando se comparan los tres preámbulosconstitucionales, que, no obstante el reconocimiento que la Constitución del 91hace en su artículo 7º, de la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana,el País y la sociedad mantuvieron la concepción unitaria y no pluralista de suscomponentes, tal y como se puede establecer, en este caso, a partir del significadoformal de la metáfora de pueblo: «conjunto de personas de un lugar, región o

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país» o, si es del caso, «país con gobierno independiente». La realidad delcarácter unitario y no pluralista de la Nación se dio, a pesar de la participación enel 91 de los constituyentes «indígenas», por la inexistencia de un consensointercultural, como en contrario pretenden afirmarlo más de una Sentencia judicial,entre pueblos diferentes culturalmente, habitantes todos ellos del territoriogeopolítico de Colombia. Además de lo anterior, la Carta Magna del 91 mantuvoa Dios, ya no como fuente suprema de toda autoridad sino como su protector54;es decir, como instancia que «por oficio cuida de los derechos o intereses deuna comunidad» dentro de un sistema legal y político específico. De hecho y dealguna manera los constituyentes del 91 continuaron eslabonados a los contenidosideológicos y políticos que habían dado lugar a la Constitución de 1886 y a susreformas posteriores como la de 1957.

54 Desde el mismo Preámbulo de la Constitución de 1991 se pone en crisis el carácter multiétnicoy pluricultural de la Nación colombiana. Los constituyentes del 91, no obstante la nohomogeneidad cultural que los caracterizó, a pesar de su diversidad, no tuvieron en cuentaque la entidad metafísica creadora de mundos humanos, fundadora de las estirpes por venir,no era la misma para todos y menos para el conjunto de la Nación cuya Carta fundamentalestaban escribiendo. El significado formal de la palabra Dios, que da el Diccionario de laLengua Española, de la Real Academia Española, en su vigésima primera edición, a pesarde su desmedida extensión, se concreta en dos acepciones principales: a) «Nombre sagradodel Supremo Ser, Criador del universo, que lo conserva y rige por su providencia»; b)«Cualquiera de las deidades a que dan o han dado culto las diversas religiones; como elDios Apolo o el Dios Marte, de los latinos; el Dios Brahma, de los indios; el Dios Niord, delos escandinavos; el Dios Tlaloc, de los mejicanos». El primer significado se refiere,básicamente, a la deidad judeocristiana; el segundo significado privilegia, como un hacercomún, en las diversas designaciones de los dioses que se mencionan, la misma acción: darculto. La invocación que hagan integrantes específicos de un pueblo a una entidad supra oinfra, cualquiera que ésta sea, no necesariamente compromete un culto. Menos aún cuandoel ser invocado está inscrito e integrado en las mitopoéticas de origen de un pueblo o enalgunos eventos que anclan y articulan memorias históricas para componer identidadesculturales. La desatención que se hizo a las implicaciones del empleo de esta metáfora, en elPreámbulo de la Constitución, excluyó otras configuraciones de seres y entidades protectoras,diferentes a Dios, de los «pueblos indígenas» de Colombia. Lorenzo Muelas Hurtado, «en laplenaria de la asamblea Nacional Constituyente del 19 de febrero de 1991", dijo: «Señores,antes de tomar la palabra permítanme hacer un homenaje de admiración y reconocimientoa los grandes héroes y luchadores de nuestros pueblos indígenas. Para que no se borre denuestras memorias el sacrificio heroico de mama Manuela que sembró la resistencia en migente guambiana. Para que nos continúen iluminando con su sabiduría los grandes caciquesDon Juan Chiles y Don Juan Tama de la Estrella, quienes nos condujeron a la nuevaorganización de los pueblos indios del sur. Para que nos fortalezca continuamente lafuerza inquebrantable de Don Manuel Quintín Lame, a quien noventa (90) años de vida ymás de 200 encarcelamientos no pudieron doblegar. Y por fin aspiramos a que desde lascumbres de la Sierra Nevada el taita Serankua nos siga mostrando el camino» (Muelas,1991: No 19, 11). Para algunas personas estas palabras pueden parecer retóricas; adornos.

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La tradición fundadora de la negación del pluralismo jurídico y cultural en Colombia

¿Por qué en los tres preámbulos constitucionales mencionados estuvo presente laidea de Dios, ya sea como fuente suprema de todo poder y autoridad o comoprotector? Responder este interrogante en estas breves páginas tiene tanto delargo como de ancho. Sin embargo, bien vale la pena hacer un precario intento,sobre el peso de esta metáfora en las dos constituciones, orientado a establecerlos fundamentos de la negación del pluralismo jurídico y cultural en Colombia.

La República, que tempranamente había iniciado su proceso soberano deindependencia de la metrópoli española, no ingresó a la modernidad-modernapositivista a lo largo de todo el siglo XIX y en gran parte del siglo XX; la formaciónde sus ciudadanos y de muy pocas de sus ciudadanas fue de catecismo y en lamejor de las situaciones, instrumental. No rompió con las tradiciones delconocimiento concernientes con la «fe del carbonero», basadas en la memorizaciónde las grandes verdades eternas del cristianismo y la Iglesia católica, y con otrasasentadas en razonamientos ergotistas en los que el silogismo era la fuente nutriciade la argumentación, lo cual favoreció el autoritarismo en la formación de losintegrantes de la Nación. Esta situación de alguna manera se mantiene hasta hoy ya ella se debe la forma de instrumentalización de los conocimientos científicos ytecnológicos en diferentes campos de aplicación generados por una sociedad quelucha por parecerse a sus homólogas, plenamente industrializadas y opulentas, y ala vez por ser globalizada, aunque en sus intentos no acepte el reconocimiento dela historicidad de sus hombres y mujeres del común, pero sí la historicidad dequienes considera están llamados, por su cuna o por los designios de una entidadtrascendente, a gobernarla. La paradoja de este proceso fue inquietante, conalgunas salvedades: mucha fe, mucha creencia y poca formación científica ytecnológica; poca democracia.

Para otros, para quienes creen en ellas, lo dicho por Lorenzo Muelas Hurtado tuvo profundasignificación. No hay que olvidar que para la mayoría de los «pueblos indígenas», no sólo deColombia sino de todas las Américas, la metáfora con la que se nomina en esta parte delPlaneta al Ser sagrado es ambivalente, por lo menos: a unos les produce paz y sosiego, fe yesperanza, así como bienaventuranzas en ésta y en la otra vida; a otros, que pueden ser losmismos que están cargados de esperanza, muerte, incendio, temor y horror, desintegración desus culturas e identidades. Si todo esto está en las memorias de los pueblos, no sólo de los«indígenas», ¿cómo fue que los constituyentes del 91 no tuvieron en cuenta las implicacionesde su invocación? ¿Cómo fue que no atendieron la importancia de algunos nombres en lastradiciones de los pueblos de quienes eran culturalmente diferentes? Es preciso tener encuenta que los nombrados por el Constituyente Muelas, son personajes significativos en lavida y creencias de distintos «pueblos indígenas» de Colombia. Mama Manuela Caramaya escardinal en la vida del pueblo Guambiano, el cacique Chiles en la vida del pueblo de los Pastos,el cacique Juan Tama de la Estrella en la vida del Pueblo Nasa y Serankua en la vida del PuebloArhuaco. Son considerados guías y protectores, quienes han dado las leyes a estos pueblos.

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Expresada así la síntesis de la trayectoria del conocimiento en Colombia hay queaceptar que los dos preámbulos citados, de la Constitución del 86 y de su reformadel 57, reconocieron, así cueste aceptarlo, esta realidad. Los colombianos ycolombianas de ayer, como muchos de hoy, estaban convencidos que Dios era lafuente suprema de toda autoridad, tradición propia del Medioevo europeo, y, coneste convencimiento, que Dios era la fuente de todo conocimiento en tanto queconsiderado omnímodo y omnisciente. Sumado a lo anterior, la Constitución del86, en sus preámbulos respectivos, de hecho reconoció que todos los integrantesde la Nación estaban sometidos a las enseñanzas e influencias de la Iglesia católicay romana, así no lo estuvieran, en la misma forma, respecto a la formación propiade la educación laica. Con estos antecedentes rápidamente se fundieron en unasola dos concepciones teleológicas de la historia y sus procesos que en otraspartes del mundo occidental, en particular de Europa y los Estados Unidos, eranantagónicas en cuanto a los efectos del conocimiento en las sociedades modernasse refiere: la primera concepción ceñía la historia humana y de sus sociedades al«plan divino de la creación y salvación»; la segunda concepción, claramentedecimonónica, trazaba para todas las sociedades humanas una trayectoria que ibadesde la barbarie a la civilización. En Colombia el progreso y luego el desarrollotambién fueron y todavía lo son, metáforas de salvación.

La no existencia en la Carta Magna del 86 de normas equivalentes a los artículos7º y 100, de la Constitución del 91, deja ver por lo menos la concepción de mundoimperante en el País a todo lo largo del siglo XIX y en gran parte del XX: que notodos los colombianos eran iguales ante la Constitución, las leyes y la sociedad;que la desigualdad era más notoria en cuanto al grado de lejanía de los individuos,y con ellos de las culturas, del ideario católico y cristiano de sociedad y mundo, decivilización. Con estos criterios se mantuvieron, aparentemente transformadas, lasantiguas ideologías propias de bestiarios55. Con este cartabón, ideológico y político,cuatro años después de consagrada la Constitución de 1886 se aprobó la ley 89de 1890. Este marco legal constituyó el régimen de excepción a partir del cual seregularon las relaciones entre la sociedad y el Estado con los «pueblos indígenas»,existentes en toda la geografía nacional. Empero, esta ley tuvo otros antecedentessituados más allá de la institucionalidad colombiana de estos años.55 El discurso de Laureano Gómez en el Teatro Municipal, hoy Jorge Eliécer Gaitán, en losaños veinte y la obra de Eduardo Nieto Arteta, Economía y cultura en la historia de Colombia,son dos ejemplos, entre muchos otros más, de la forma como se miraban a los colombianos ycolombianas diferenciados por sus «usos y costumbres» y por sus rasgos fenotípicos: amayor diferencia cultural de estos individuos con el resto de la sociedad mayor era el gradode su barbarie; a menor distancia cultural con la mayoría de los colombianos, más próximosestaban a la civilización.

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Las circunstancias que rodearon la Constitución del 86 y que le dieron el cariz quea la postre tuvo, estuvieron dadas por la mayor injerencia de la Iglesia de Roma enlas cuestiones del Estado. Esta intrusión había sido expuesta por Rafael Núñezentre 1865 y 1875, así:

«La verdad es que la jerarquía católica es un poder político en su esencia,bajo la forma exterior del poder espiritual. Dejar aquella bajo pretextode necesidades de conciencia, en libertad absoluta de hacer y deshacer,sería por tanto equivalente, ni más ni menos, a abdicar en su obsequiouna parte de la soberanía nacional. Los conflictos religiosos son siempreoriginados en la tendencia de la jerarquía católica a invadir la órbitade los intereses políticos y hacerse sentir como verdadera entidadgubernativa, so pretexto de la salud de las almas». (Cavelier, 1988: I, 474)

Ya para 1878 el que otrora fuera tan certero en caracterizar uno de los problemaspolíticos que habían afectado la República decimonónica, desde 1853, habíacambiado de opinión con el pragmatismo político tan caro, tradicionalmente hastahoy, a quienes dicen representar los intereses de sus connacionales. En efecto, elprograma regenerativo que trazó Núñez pasaba por obtener la paz religiosa delPaís (Cavelier, 1988: I, 475): los Estados Unidos de Colombia habían vivido una«guerra religiosa» entre 1876 y 1877 por la postura de los «radicales», que noaceptaban la injerencia de la clerecía católica y de Roma en las decisiones delEstado. Este hecho, aunado a la ambigüedad de la situación matrimonial de Núñez56,precipitó la transformación de su postura frente a la Iglesia. Por este motivo,

56 Rafael Núñez se había casado en Panamá, con arreglo al rito católico, con Dolores Gallego,en la población de David. Posteriormente, cuando regresó a Colombia, se casó, años despuésde su primer matrimonio, por lo civil, con Soledad Román. Esta ceremonia se efectuó en París,por medio de un poder. En 1884 fue elegido, por segunda vez, Presidente. En esta oportunidadllevó al Palacio de San Carlos, en Bogotá, a Soledad Román, a quien públicamente se tildabade «concubina». Este matrimonio civil le acarreó a Núñez la excomunión mayor. Así las cosas,el Presidente en ejercicio decidió llegar a un acuerdo con la Iglesia para calmar la oposición.Con tal propósito aceptó la petición de la Santa Sede, que exigía la devolución de sus bienesconfiscados, años antes, por decreto de «manos muertas», de Tomás Cipriano Mosquera.Como Monseñor Agnozzi, delegado papal, se negara a dar una muestra de respeto haciaSoledad Román, Núñez solicitó la intervención de León XIII, quien, en reconocimiento por elinterés del Presidente en devolver los bienes confiscados a la Iglesia, le envió a éste la OrdenPiana, la más alta condecoración otorgada por el Vaticano, en estos años. El decreto papal, alrespecto dice: «León Papa XIII. Amado hijo, salud y bendición apostólica. Sabemos quehan sido en gran parte restablecidos por ti, las cosas que en daño de la religión católica ycon sumo dolor de todos los buenos, habían perturbado y destruido en los Estados Unidosde Colombia la desenfrenada licencia y la audacia triunfante de los impíos, lo cual nos

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atendiendo a su poder e influencia política, el Concordato de 1887, firmado entrela Santa Sede y el Gobierno de Colombia, desconoció, en buena medida, la posturade los radicales frente a la injerencia de la Iglesia católica en las decisiones delEstado.

El Concordato entre la Santa Sede y Colombia, firmado en Roma el 31 de diciembrede 1887, se «contrae a diez temas contenidos en 33 artículos», dispuestos dela siguiente manera:

«Primero: Reconocimiento de la Religión Católica y de la independenciade la Iglesia. […]. Segundo: Reconocimiento de la personería de laIglesia y de sus asociaciones. […]. Tercero: Prerrogativas del clero.[…]. Cuarto: La instrucción religiosa. […]. Quinto: El agrado previodel Presidente para el nombramiento de Arzobispos y Obispos. […].Sexto: Régimen de los bienes eclesiásticos e indemnización por ladesamortización de 1861. […]. Séptimo: Régimen del matrimonio. […].Octavo: Régimen de cementerios. […]. Noveno: Privilegios castrensesy oración por la República. […]. Décimo: Misiones y abrogación»(Cavelier, 1988: I, 620 – 631).

Si en la enunciación de una lista de temas el orden de aparición de los mismossignifica algo, el «reconocimiento de la Religión Católica y de la independenciade la Iglesia», primer tema del Concordato de 1887, pone de presente lasubordinación de los constituyentes del 86, del Estado colombiano y con éste dela Nación, a los designios de la Santa Sede. El parafraseo, que hizo el primer textodel acuerdo concordatario del artículo 38 de la Constitución, impuso al Estado laobligación y garantía de conservar para la Iglesia el pleno goce de sus derechos yprerrogativas (Cavelier). En otras palabras, la Iglesia católica y romana fueindependiente del Estado colombiano, más no éste de la Santa Sede. Con el artículo

hace esperar que en lo futuro todo ha de ser próspero y feliz para ti y para la Nación quepresides. Por el mérito, pues, de estas esclarecidas acciones, te hemos estimado digno deser condecorado con un brillantísimo título en que tengas, al propio tiempo que untestimonio de nuestra gratitud, un estímulo para hacer mayores cosas aún en beneficio delcatolicismo. Por tanto, queriendo con singular benevolencia y honor gratificarte yabsolviéndote, para efecto solo de los presentes, de cualquier excomunión y entredicho yotras eclesiásticas sentencias, censuras y penas, si acaso hubieres incurrido en algunas, yjuzgando que has de ser absuelto, con autoridad apostólica y en virtud de esas letras tehacemos, instituimos, y nombramos Caballero de primera clase de la Orden Piana y en laIlustre Asamblea y número de tales caballeros te contamos» (López, ¿1969?: 8 y 9, 16 y 17).Con este acto de opereta se cerró el telón de fondo. El 31 de diciembre de 1887, Núñez entrególa soberanía de Colombia a la Santa Sede, sin contar siquiera con la complicidad del Congreso.

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57 De alguna manera este texto del Concordato inaugura para Colombia la tradición de sujecióny subordinación del derecho estatal al derecho y a los convenios internacionales firmadosposteriormente por el ejecutivo y ratificados en los últimos años por el Congreso, a diferenciade lo que se hizo a pocos meses de promulgada la Constitución del 86. La diferencia entre loque se dio en 1887 y lo que hoy sucede es la siguiente: el derecho canónico es un sistemajurídico que la Iglesia tiene para administrar y gobernar a quienes están sujetos a su férula; enningún momento hace parte del derecho internacional. Se podría afirmar que el derechocanónico tiene pretensión transnacional; como tal, para su observancia por fuera del locus dela Iglesia requirió, a finales del XIX, de la subordinación de la Constitución y las leyes, de lasoberanía del Estado al mandato de la Santa Sede y hoy, como acuerdo entre las partes, elEstado Vaticano y Colombia, conserva todavía mucha de su hegemonía religiosa, cultural yeducativa, siempre y cuando el Congreso apruebe algún tratado al respecto.

3º del Concordato, el derecho canónico se hizo independiente del sistema jurídicocolombiano, debiendo este último, junto con las autoridades civiles, respetarlosolemnemente57. La instrucción religiosa, el cuarto tema del Concordato, fueobligatoria en los colegios y universidades, con el derecho de ejercer censura porparte de los Ordinarios diocesanos. Con «alto sentido democrático» este acuerdoentre la Santa Sede y el Estado colombiano consagró el derecho del Gobierno deentonces a impedir «que en el desempeño de asignaturas literarias, científicas,y en general, en todos los ramos de instrucción, se [propagaran] ideascontrarias al dogma católico y al respeto y veneración debidos a la Iglesia»(Cavelier, 1988: I, 623).

Empero, si fue grave y dañino para los colombianos y colombianas, para el Estadoy con él para la República, el Concordato de 1887, para los «pueblos indígenas»fue nefasto. El artículo 31º de la disposición concordataria dispuso lo siguiente:«los convenios que se celebren entre la Santa Sede y el Gobierno de Colombiapara el fomento de las misiones católicas entre las tribus bárbaras, no requierenulterior aprobación del Congreso» (Cavelier, 1988: I, 630). Con este artículoRafael Núñez no sólo excedió la órbita de sus competencias gubernativas yfuncionales, al situar por fuera del control del legislativo todo lo relacionado conlas misiones católicas entre las «tribus bárbaras»; los efectos políticos, jurídicos,sociales, económicos y culturales, de lo acordado fueron devastadores para los«pueblos indígenas». Tal y como había sucedido cuatrocientos años antes, con eldescubrimiento, conquista y colonización española, en la República nuevamentese condenaba la diferencia cultural; el expediente fue sencillo: recurrir a lasrepresentaciones teratológicas de la alteridad cultural y, con este dispositivodiscursivo, componer ontológicamente su barbarie.

La caracterización que hicieron de sus formas de organización social y cultural, elcarácter tribal que se les reconoció, fundió en un solo proyecto de imperialismo

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religioso y cultural, las dos proyecciones teleológicas enunciadas en párrafosprecedentes: conducir por la fuerza a los «indios bárbaros» al «plan Divino de laCreación y Salvación», si fuere necesario, y articular a estos hombres y mujeres ala servidumbre de lo que se entendía era la civilización como forma de superar suestado insuperable de barbarie. Este proyecto de agresión cultural fue acordadoentre las autoridades políticas y religiosas de Bogotá y Roma, entre los dignosrepresentantes de un sentido de civilización, con plena exclusión de los interesados,de aquellos que debían sufrir en sus cuerpos la férula vindicativa que castigaba susupuesta y a su vez impuesta barbarie. Como dice Augusto Gómez, «la Amazoníay la Orinoquía se constituyeron en ‘tierras sin hombres para hombres sintierra’» (2007: 18). Con espíritu colonizador, depredador de la naturaleza,característico de la economía capitalista y de la cultura occidental judeocristiana,con este acuerdo concordatario las «tribus bárbaras», junto con los territorios quehabitaban, fueron consideradas «salvajes» las primeras y «selváticos» los segundos;se trató de un proyecto de domesticación de «hombres y mujeres naturales»,considerados sólo aptos para trabajar a destajo y para el servicio doméstico, deigual manera que las plantas y árboles de la selva, sus animales y recursosmineralógicos debían ser «domesticados» para que los empresarios nacionales einternacionales engrosaran unos o hicieran fortuna los otros, para sus faltriquerasfinancieras. Para lograr este objetivo civilizador las «tribus bárbaras» no fueronestimadas como pertenecientes a la Nación; por esta razón todo lo concerniente asu atención por parte del Estado colombiano fue entregado a la transnacionaleclesiástica del catolicismo y situado por fuera del control parlamentario, que servíabien poco, de todas maneras, puesto que la mayoría de sus integrantes pensabancomo Núñez y sus ad lateres.

Unos meses antes de la firma del acuerdo concordatario se aprobó la Ley 153 de1887. Por medio de ésta el Gobierno se reservó la potestad para «modificar, pormedio de decretos y reglamentos, el derecho común para la resolución yrégimen de las tribus bárbaras o salvajes existentes en el territorio de laRepública atendiendo a sus especiales costumbres y necesidades», tal y comoestá expresado en el artículo 318 (Roldán, 1990: 45). Para ratificar todavía más elcarácter de no nacionales de los integrantes de las «tribus bárbaras» el artículo319 de la Ley 153, confirmó no sólo la autoridad del Gobierno para firmar convenioscon el representante de la Santa Sede sino para no requerir «ulterior aprobacióndel Congreso» (Roldán). Aunque la Ley 153 nunca dijo que los integrantes de las«tribus bárbaras» no eran nacionales colombianos se infiere, por el hecho de norequerir aprobación del Congreso de la República —los decretos del Gobierno ylos reglamentos que éste o los misioneros impusieran—, que todas estas decisiones

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emanadas del órgano del poder ejecutivo o delegadas en otras instancias de poder,como los pertenecientes a la Iglesia católica, negaban, en las prácticas de un ejerciciode poder, la nacionalidad colombiana a estas mujeres y hombres señalados comode «naturaleza salvaje», a menos que fueran bautizados. No obstante la afirmación,que todavía se hace en la retórica jurídica y política colombiana, de ser esta Repúblicauna de las democracias más antiguas de Hispanoamérica, el texto del artículo 320,de la Ley 153 de 1887, pone en tela de juicio todas estas aseveraciones:

«Los bárbaros que hayan sido condenados a pena corporal, y quedurante la condena hayan sido catequizados y bautizados podrán pedirrebaja de pena, y el gobierno está autorizado para concederla tan ampliacomo lo juzgue conveniente en cada caso particular sin otra regla quesu prudente arbitrio». (Roldán)

Tal parece que el sentido oculto de este texto legal es el de afirmar que se escolombiano o colombiana porque se ha recibido el bautismo y las demás enseñanzaspropias de la catequesis de la Iglesia católica. No otra cosa se puede pensarcuando una ley de la República dice, sin aspaviento alguno, que basta que los«bárbaros» se bauticen y catequicen para que se les rebaje las condenas quecomprometan penas corporales. Esta práctica, que introduce supuestamente unsentido humanista y garantista en las acciones de justicia, se mantiene hasta hoy,aunque ya no se exige a los hombres y mujeres de Colombia, a los extranjeros,que se bauticen y se sometan a la catequesis católica sino que estudien una profesiónu oficio, o escriban un libro para que las penas a que fueron condenados se rebajen.En efecto, este artículo es tan autoritario, inicuo e improcedente que establece yvalida, para la rebaja de las penas a los «bárbaros», tres arbitrariedades por lomenos: 1) Fuera de los decretos del ejecutivo los misioneros estaban facultadospara expedir reglamentos con fuerza de ley; en los procesos que adelantaron estos«pastores de almas», contra integrantes de estas «tribus», nunca se discutió oanalizó el llamado «debido proceso», tal y como se puede establecer en el libro deVíctor Daniel Bonilla, ya citado, y en la tesis doctoral de Augusto J. Gómez López,(2006); no obstante este faltante, que atenta contra cualquier principio democráticoliberal y afirma el carácter autoritario y despótico de los gobiernos que aprobarony prohijaron esta Ley, el artículo 320, no sólo no pone en duda la justicia de lassanciones impuestas por los misioneros y sus agentes oficiosos, no sólo niega en lapráctica el derecho al «debido proceso», sino que establece un criterio deconveniencia, fundado en el «prudente arbitrio» del gobernante o de susrepresentantes, para rebajar las penas. 2) La segunda arbitrariedad tiene que vercon la coacción moral, por lo tanto cultural, que el citado artículo impone: los

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«bárbaros», por su condición y «naturaleza de salvajes», estaban forzosamentesometidos a los misioneros y no a otras autoridades administrativas del Estadocolombiano; en esta condición de sometimiento, podían ser castigados, a juicio delos misioneros, por sus supuestas faltas cometidas y para redimirlas tenían queabandonar sus creencias y concepciones de mundo propias, y aceptar, «mansa yhumildemente», la concepción de mundo del catolicismo y de la cultura y moralhegemónicas inherentes a la doctrina postridentina. 3) El sometimiento de estos«hombres y mujeres salvajes», garantizado por la Ley, a la voluntad y arbitrariedadde los misioneros los transformó en siervos, en servidumbre humana sólo aptapara ejercer los oficios considerados por el conjunto de la sociedad colombiana,católica y cristiana, más «viles» y «degradantes»; como siervos no estaban sujetosa las leyes laborales, así como tampoco al Derecho Civil; por esta razón podíanser no sólo castigados sino expoliados; sus posesiones materiales, así como lasespirituales, podían ser enajenadas por los hombres y mujeres consagrados (as) alservicio de Dios (Bonilla, 2007; Gómez, 2006). Todas estas iniquidades yarbitrariedades, y otras más inimaginables o a duras penas imaginables (Gómez,2000; Taussig, 2002: 41 -59), registradas también en el informe sobre el Putumayo,por Roger Casement, fueron permitidas por las leyes colombianas a finales delsiglo XIX y en gran parte del siglo XX. ¡Y todavía hay quienes aceptan y ven con«buenos ojos» el perdón solicitado por el Papa Juan Pablo II, ante las atrocidadescometidas por los misioneros y demás católicos y cristianos, a lo largo de losúltimos 500 años de conquista cultural y espiritual de los «pueblos indígenas» delas Américas!

La ley 89 de 1890, cuyos antecedentes y articulado más inmediato, según AntonioGarcía, se encuentran en la legislación expedida por el Estado Soberano del Cauca,especialmente las leyes 90 de 1859 y 41 de 1879 (Roldán, 1990: 46), reprodujo,a través de la clasificación que hizo de las «tribus bárbaras», las representacionesteratológicas de las sociedades humanas propias de los saberes y disciplinascientíficas del siglo XIX, que partían de concepciones raciales y prejuicios racistaspara explicar ya no sólo la evolución de una humanidad «universalizada», cuyoculmen lo alcanzaba Europa y los Estados Unidos en estos años, sino la falta decivilización de sociedades que, en los sistemas clasificatorios y teleológicos deestas disciplinas, ocupaban los primeros peldaños de acceso de los seres humanosa la vida social y de las culturas.

La promulgación de esta Ley en el año de 1890 mantuvo incólumes los fundamentosy prejuicios ideológicos consagrados en el Concordato y en la Ley 153 de 1887.Por esta razón en su artículo 1º se lee: «La legislación general de la República

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no regirá entre los salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada pormedio de Misiones. En consecuencia, el Gobierno, de acuerdo con la autoridadeclesiástica, determinará la manera como esas incipientes sociedades debanser gobernadas» (Roldán, 1990: 46). Este artículo comenzó a ser modificado 77años después de vigencia de la Ley 89 de 1890, por la Ley 31 de 1967 y luego,siete años más tarde, por la Ley 20 de 1974. Esta disposición se extendió, artículo2º de la Ley 89, a las «comunidades de indígenas reducidas ya a la vida civil».Es decir, el régimen de excepcionalidad jurídica se conservó para todos los «pueblosindígenas», sin excepción alguna. No obstante lo anterior, esta Ley reconoció la«calidad de ciudadanos» de los «indígenas» en todo «lo relativo al gobiernoeconómico de las parcialidades», artículo 4º. Este reconocimiento marca elcarácter discriminatorio del Estado colombiano y de la sociedad de entonces. Losintegrantes de los «pueblos indígenas» eran ciudadanos legalmente reconocidosen todo lo atinente al desenvolvimiento económico de las «parcialidades»; no asíen lo relativo a la impronta ideológica, religiosa y cultural, que se les impuso. Losartículos 5º y 6º de la Ley 90 mantuvieron sin cambio alguno notable el dispositivocolonial de encubrir la coacción física y moral de los «indígenas», ejercida en susrespectivos momentos históricos, ya sea por los representantes del Monarca y delas autoridades eclesiásticas y en la República, por el Presidente, por los jueces yministros laicos y por los del clero. Tal y como se hizo desde el siglo XVI, en elterritorio actual de Colombia, a los gobernadores de los «cabildos indígenas» seles ordenó castigar las faltas contra la moral, «con penas correccionales que noexcedan de uno o dos días de arresto»; al mismo tiempo, estos gobernadoresfueron obligados a cumplir, por sí o por interpuesta persona previamente autorizada,las órdenes legales que imponían a los «indígenas» obligaciones de servicios públicoso cualquier otro acto a que estuvieran legal y forzosamente comprometidos. Ochentay más años después del «grito de Independencia» los «indígenas» seguían sometidosa la impronta de un régimen colonial. La frase emblemática del escudo nacional,«libertad y orden», en la que algunos ingenuos creyeron, se expresó en la prácticaasí: libertad para los dueños del poder y del Estado; orden para los demás, enparticular para aquellos que, en consideración de los anteriores, ocupaban losestratos más bajos de la estructura de clases sociales en Colombia.

La paradoja creada con la ley 89 de 1890 fue diciente. Algunos integrantes de las«parcialidades indígenas», no pocos por cierto, la defendieron, y algunos todavíalo hacen, por las supuestas garantías que concedía para la conservación de lastierras de los resguardos y de las parcelas de los comuneros, así consideraran queella era un «paraguas roto», tal y como lo expresaron en muchas de susenunciaciones. No tuvieron en cuenta, o no les importó, la coacción política, moral

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y cultural, que esta Ley impuso a todos los integrantes de los hoy llamados, poracuerdo internacional, «pueblos indígenas». Esta desatención para algunos fuenefasta; sobre todo para aquellos que no podían demostrar, con los censos depoblación de «naturales», la tradicionalidad de su pertenencia a un resguardo oparcialidad «indígena»; «pueblos indígenas» enteros perdieron sus territorios sinque pudieran impedirlo. El artículo 14 de este código ordenó, con este propósito,que «cuando no se pueda averiguar o descubrir cuáles son los indígenas osus descendientes que tienen derecho al Resguardo, el Prefecto de la Provinciarespectiva, hechas las indagaciones convenientes declarará que talesresguardos pertenecen como ejidos a la población que en ellos o a susinmediaciones esté situada» (Roldán, 1990: 51).

La Ley 89 de 1890 fue en gran medida un código de despojo de tierras. LosPrefectos de las Provincias pertenecían a las comunidades religiosas o al clerosecular, que actuaban como misioneros. A ellos les correspondió, otra vez con uncriterio de conveniencia, no se supo para quién específicamente, aunque por losresultados hoy sí se pueda establecer, el declarar como ejidos algunos, no pocospor cierto, territorios de resguardo. El «latifundio» eclesiástico y de los poderesciviles locales y regionales, creció de tal forma que la Santa Sede se sintióplenamente satisfecha no sólo por el pago que el Gobierno debía hacer como«compensación» de la ley de 1861, de «manos muertas», sino por la recuperaciónque se había hecho de enormes extensiones agrícolas y de bosques, acompañadapor la redención del poder político de la Iglesia católica. Los artículos 15, 16, 17y 18, de esta Ley, aduciendo criterios aparentemente novedosos para la creaciónde nuevas territorialidades urbanas en los resguardos que carecieran de ellas,prácticamente complementaron la autorización del despojo, contenida en el artículoprecedente, de tierras a los «naturales». Ciento y más años antes las reformas deFrancisco Antonio Moreno y Escandón, el Protector de Naturales paradigmáticoen la historiografía colombiana, habían propuesto y llevado a cabo algo parecidoen el marco de las reformas borbónicas del siglo XVIII. Ahora, a finales del sigloXIX, con la independencia política y económica de España, con nuevas formas dedecir y ordenar sobre los «pueblos indígenas», el despojo de tierras a los resguardosse concretó no sólo con la intervención de los Prefectos de las Provinciasrespectivas, de las autoridades departamentales y municipales, sino por medio dela legislación de baldíos, para la cual la Ley 89 de 1890 era indispensable; enrelación con los «pueblos indígenas» poco había cambiado frente al pasado colonial.Con estos dispositivos jurídicos los integrantes de las «tribus bárbaras», designadosasí por el Concordato de 1887 y por la Ley 153, del mismo año, fueron tratadoscomo «ciudadanos de segunda y tercera categoría», en lo que se refiere a la

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economía y a sus tierras, y diferenciados del resto de los nacionales en lo relativoa la adoctrinación católica y cristiana que, por agrado o por la fuerza, estabanobligados a aceptar.

La minusvalidez a que fueron condenados quienes hacían parte de las «tribusbárbaras» o de las «comunidades» ya reducidas a vida civil fue ratificada por elartículo 27 de la Ley 89, que los caracterizó como «pobres de solemnidad» (Roldán,1990: 53). El «paternalismo» de las autoridades civiles y eclesiásticas, de los trespoderes constituyentes del modelo de Estado liberal y democrático, fue de hechola continuidad de la regularidad histórica fundadora del colonialismo económico,político y cultural; fue expresión de lo que se dio en el «antiguo régimen» europeoy que Edward Palmer Thompson, en su obra sobre el surgimiento del proletariadoinglés denominó, «economía moral» (1989).

En la Nueva Granada durante el siglo XVIII esta forma de la «economía»caracterizó la cotidianidad de los pobladores del territorio del Virreinato, en todasy cada una de las localidades (Barona, 1995). El siglo XIX, no obstante las «luces»que supuestamente lo caracterizan en la historia pretendidamente mundial de lamodernidad-moderna, mantuvo, en las otroras colonias, esta forma del«paternalismo». Con ella, los grupos de poder local y regional controlaron laspoblaciones subordinadas a sus intereses, poder e influencia, puesto que vincularona estos «hombres y mujeres de todos los colores», de todas las «castas», a suseconomías, a su patrimonialismo, configurando redes clientelistas de poder y deadscripción por vía de los padrinazgos consagrados como legítimos ante las pilasbautismales de quienes fueron considerados integrantes de la «plebe». Para lograrlos beneficios del concierto de «indígenas» y de los terrajes, no dudaron los podereslocales y regionales en «invertir» algo de sus «riquezas» en el sostenimiento dehospicios y hospitales, en hacer a su costa obras públicas como fuentes de agua,aderezar caminos y construir puentes; todo esto en nombre de la «caridad cristiana»con los «pobres de solemnidad». Esta metáfora, eslabonada con las «ideologíaspaternalistas», sirvió, en la pragmática de la lengua castellana, para componer unaimagen del mundo caracterizada por su «amor a los pobres y a la justicia», y, almismo tiempo, contenedora de jerarquías sociales, económicas, políticas y moralesirreductibles con la supuesta «igualdad política y social» de las organizaciones deEstado de la modernidad-moderna, en donde unos sujetaban y subordinaban atodos aquellos seres que «amaban» por su «pobreza de solemnidad».

El artículo 27, de la Ley 89 de 1890, incorporó la metáfora de «pobres deSolemnidad» para que éstos, los integrantes de las «tribus bárbaras» y de las

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parcialidades «indígenas», en el tratamiento de sus asuntos de resguardos ante lasautoridades civiles, no emplearan papel sellado sino el común. La benevolenciadel legislativo y del ejecutivo en esta oportunidad fue ejemplar. Exoneraron a estoshombres y mujeres «bárbaras» y de cabildos de un impuesto menor y a su vez lesimpusieron nuevamente la servidumbre y el terraje; y con los artículos 24º y 25º,que remiten en la Ley a los artículos 10º y 11º, de la misma, los obligaron a recurrirante la autoridad judicial para resolver controversias entre una parcialidad y otra,o con individuos o asociaciones que no pertenecieran a la «clase indígena» (sic);los alcaldes de distritos municipales fueron encargados, por el artículo 11º, deresolver las «controversias entre indígenas de una misma comunidad, o deéstos contra los Cabildos, por razón de uso de los resguardos o de los límitesde las porciones de que gocen». Las resoluciones de los alcaldes, ordenó esteartículo de la Ley, podían ser apeladas «ante los Prefectos de las Provincias, ylas de éstos ante los Gobernadores de Departamento»; esta situación seconservó y reforzó con el Decreto 1634, artículo 21, parágrafo, de 1960 (Roldán,1990: 50).

De esta manera la Ley 89, con su articulado, mantuvo no sólo la situación dedependencia y sometimiento de los «indígenas» a los funcionarios políticos delEstado, desconociendo las autoridades de los cabildos a las cuales los alcaldesdaban posesión cada año; también los subordinó a la autoridad de los prefectosde las provincias eclesiásticas, ya no sólo para el tratamiento de los asuntosconcernientes a la religión católica y a sus jerarquías, sino, también, para eltratamiento de asuntos civiles que comprometieran los resguardos, con lo queobtuvieron competencias administrativas y políticas, que estaban por encima de laautoridad de los alcaldes. Con este hecho el legislativo y el ejecutivo colombiano,en los años finales del siglo XIX y hasta después de 1960 dieron a lugar ymantuvieron, para conservar incólume la jerarquía y preeminencia política,económica y espiritual de la Iglesia Católica, una extraña situación en la estructuraciónterritorial en el País: superpuso dos modelos de división territorial no necesariamenteconcurrentes (el civil y el eclesiástico) y, sin atender los efectos de esta incongruencia,garantizó la autoridad, como instancia política, de los prefectos apostólicos de lasprovincias sobre los alcaldes. Con esta acción, consagrada por las leyes deColombia, la soberanía nacional y el ejercicio del poder político en lo local, quedarontodavía más sometidas, por extensión de competencias, al poder político eclesial.

Los juegos de intereses políticos en los resguardos tuvieron pleno apoyo de lasautoridades civiles y eclesiásticas. A los «indígenas» de las parcialidades e igualmentea los integrantes de las «tribus bárbaras», atendiendo a la «naturaleza ontológica»

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impuesta a éstos por el Estado y la religión, por el sistema educativo y la sociedad,se les dio un plazo mínimo de 50 años para dejar de ser lo que eran, para convertirseen ciudadanos y ciudadanas del común en sus territorios ancestrales, en losresguardos y en aquellos en los cuales la organización política y judicial del Estadoni siquiera tenía presencia, previo su bautizo bajo la férula de la Iglesia. Estademarcación temporal la estableció el artículo 37 de la precitada Ley: «Se señalael término de cincuenta años, prorrogables por los Gobernadores de losDepartamentos respectivos: 1.- Para formar el padrón de cada comunidad[…]. 2.- Para que los Prefectos informen sobre tales padrones […]. 3.- Paraque éste [el Gobernador respectivo] examine y apruebe tales padrones. 4.-Para que se dividan o repartan, por cabezas, entre los indígenas y comuneros,los terrenos de Resguardos en los términos establecidos por esta ley; y, 5.-Para que dicha división sea definitivamente aprobada por quien corresponde».

Quienes creyeron que las ontologías de los seres y las cosas, que las ontoteologíassólo eran problemas a considerarse por teólogos y filósofos, nunca pudieron siquieraimaginar los efectos de estas construcciones del pensamiento en seres humanoscondenados, por otros seres humanos arrogantes e imperiales, como homúnculos,como seres disminuidos en la humanidad, consagrada por la palabra de Dios, dela cultura judeocristiana en sus versiones colonizantes: las misiones religiosas deagustinos recoletos, de dominicos, jesuitas, franciscanos, lauritas, monfortianos(religiosos de la Compañía de María) y capuchinos, entre otros más como, añosdespués desde la década de los 60, los traductores de la Biblia Wayclif, quienesfinanciaron y trabajaron en el Instituto Lingüístico de Verano, institución ligada aColombia dentro del programa del Gobierno norteamericano denominado Alianzapara el Progreso. Además de ahondar en el conocimiento de las lenguas de los«pueblos indígenas» los integrantes de este Instituto fueron misioneros pertenecientesa una iglesia cristiana y en esta actividad tradujeron la Biblia a varias de las lenguaspreviamente estudiadas; junto con los misioneros católicos, fueron la «punta delanza» de la lucha contra el comunismo internacional ya que, supuestamente, losintegrantes de los «pueblos indígenas» estaban más expuestos a la influencia ypenetración ideológica y guerrillera de los grupos insurgentes por habitar territoriosrurales unos y selváticos los otros, que a su vez eran el escenario y teatro deacontecimientos propios de una guerra internacional de «baja intensidad», tratadacomo «conflicto interno» por el conjunto de la sociedad, que habitabaparticularmente zonas urbanas, y por las autoridades civiles y militares de Colombiay los Estados Unidos. El comunismo fue una representación del «mal radical», quereemplazó parcialmente las teratologías de lo caribe, de la malinche, de lo salvaje,de la barbarie, de la mazonería y aun del liberalismo, este último en los primeros

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cincuenta años del siglo XX. Como representación del «mal radical» las armasque combatieron al comunismo no sólo fueron las de fuego; las representacionesde la virgen, la intervención de los sacerdotes castrenses en los cuarteles, laintervención de representantes de la Iglesia católica en todos los niveles de laeducación en Colombia, la consagración anual del País al «Sagrado Corazón deJesús» y los sermones dominicales junto con el de las Siete Palabras de la SemanaMayor, a cargo de personajes como Monseñor Builes y otros de igual investiduracomo él, fueron también armas de lucha anticomunista. En este trasegar ideológico,político y militar del siglo XX, los «pueblos indígenas» sufrieron todos los embatesdel autoritarismo, del confesionalismo religioso y político, además de los que ellos,por su propia condición de bárbaros y salvajes, de «menores de edad», de «pobresde solemnidad», debían merecer. El «caldo de cultivo» de todas estas accionesque llenaron de sangre, muerte y opresión, a los campos y ciudades colombianas,a sus selvas multiseculares, fue la penetración política e ideológico-religiosa delcristianismo en todas sus vertientes, principalmente aquella denominada catolicismo.Este «caldo» se preparó con el Concordato de 1887, artículo 31, y posterioresacuerdos, y con el convenio de misiones de 1902. ¡En Colombia, para la salvaciónde todos los mortales, Dios escribió derecho con líneas torcidas la historia delpaís, que fue tantas veces consagrado al Sagrado Corazón de Jesús!

Más allá de la política de evangelización y del manejo de los asuntos de la Iglesiacatólica en Colombia, el Gobierno nacional en los años iniciales del siglo XX retomóuna idea abandonada desde 1849: que las misiones religiosas, fuera de cumplircon su función evangélica y civilizadora entre las «tribus salvajes» que habitaban elterritorio colombiano en el Putumayo, Caquetá y Amazonas y sus afluentes, estabanencargadas de «cuidar» las fronteras en estas tierras tan «inhóspitas». Si en algúnmomento se dudó de la entrega de la soberanía nacional a la Santa Sede, con laConstitución de 1886, esta iniciativa se concretó todavía más con la Ley 103 de22 de diciembre de 1890, y con la Ley 76 de 1892, que destinó auxilios a losmisioneros Redentoristas y Capuchinos en los ríos San Juan y Atrato (Cavelier,1988: I, 671). Con toda razón el Capuchino, autor de la diatriba contra el libro deVíctor Daniel Bonilla, dijo en 1970 que: «Aun cuando fuera acatólico, no dejaríaun historiador patriota de señalar las consecuencias felices que para lasfronteras representó la obra misional, y cuando menos por honestidadprofesional no dejaría de reconocer en el gobierno esa motivación de altísimosignificado político. Habiendo indios por toda la periferia nacional, el Estadocolombiano llama sin embargo al Putumayo primero a los jesuitas —con eldinámico P. Laínez— y a fines del siglo a los capuchinos. El historiador menosavezado reconocerá en ello un acucioso interés por la frontera más

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desguarnecida […]» (Vidal, 1970: 54). Más adelante, en otro aparte, tambiéndice: «La misión capuchina no se dejó dominar, sino que dominó a las adversascircunstancias, abrió camino y circuló el torrente colonizador, por tal víapenetró el ejército que acampó en la colonia misional y militar de PuertoAsís, y desde entonces un nuevo La pedrera fue imposible: el combate feliz deGüepí frente al Perú lo demostraría en 1933, y los indios fueron integrandosus valores con los de la nación madre que los supo acoger» (Vidal, 1970: 64).

La burocracia del alto Gobierno colombiano, residente en Bogotá, no sólo habíaabandonado sus deberes y obligaciones, para cuyo cumplimiento se había hecho elegirsino que había entregado el cuidado de la soberanía del País a los hombres de sotanapara que éstos, con el «látigo civilizador», construyeran caminos y puentes por loscuales transitar los ejércitos y las «riquezas» expoliadas a los territorios y sus gentes,que no interesaban más que como «botín de guerras colonizadoras». La «rueda de lafortuna» nuevamente había girado y con esta rotación sobre su propio eje, e inversiónde la temporalidad de la modernidad-moderna, las «tribus salvajes» habían retornado,de improviso, a los casos y cosas del coloniaje58 propias de los siglos XV y XVI,por lo menos, dentro de una situación similar a aquella producida cuatrocientosaños antes cuando su destino se fijó entre el Papado y la Corona española.

58 Con el empleo de esta palabra —coloniaje— queremos significar no sólo la acción dedominación de un pueblo sobre otro u otros y la imposición de sus formas de vida, deeconomía, de política, de lengua y religión, de costumbres, etcétera. El énfasis que queremoshacer con la palabra coloniaje es en todas estas acciones, mantenidas y sostenidas en eltiempo, hasta el punto de «invisibilizarlas» y hacerlas «naturales». Por lo tanto es una acciónque afecta a los dos polos en contradicción: a) el colonizador; b) el colonizado. Su grado deafectación es diferencial: por el lado del colonizador éste ya no se siente como tal; éste puedeiniciar procesos y acciones tendientes a la «liberación» de estos pueblos, a su nodiscriminación, a su «visibilización no negativa», a que se le respeten los «derechos humanos»como a él mismo, pero siempre manteniendo una jerarquía moral y política sobre el «otro»,que está supuestamente siendo descolonizado, en tanto que diferencia teleológica y no sólocultural. Por el lado del colonizado también propone e inicia procesos de lucha contra ladiscriminación y la exclusión, fundado en el carácter desvalorizante de su historia narradadentro de la oposición víctima/victimario, resignificada. En esta posición interpretativa demundo el colonizado no es más que la contracara del colonizador lo cual lo conduce a establecersiempre interrogantes sobre su «identidad cultural»; es un «evadido de un sí mismoesencialista» que intenta reencontrar muchas de las huellas de su «ancestralidad»,políticamente expresadas frente a un «otro naturalmente espurio», para, de esta manera,llegar a una condición políticamente activa que le brinde un marco relativo de autonomía,dentro del sistema de referencia colonizante de la organización política que lo integra de estamanera. Los conceptos de colonialidad, de colonización, colonialismo, en nuestro criterio noson suficientes porque no dan cuenta de todo aquello que en las líneas precedentes hemosquerido destacar. Ver también: (Fanon, 1986: 30 - 87).

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En el preámbulo del convenio de misiones de 1902 la inversión de la temporalidadse hace visible y claramente expone la relación intrínseca, el «matrimonio» entrelos dos poderes:

«Es bien conocido el interés que tanto la Santa Sede como el Gobiernode la República de Colombia tienen por el incremento de las misionespara la reducción y evangelización de las tribus de indios que se hallandiseminadas en el territorio de esta República. Las dos supremaspotestades, la Eclesiástica y la Civil, echaron de común acuerdo lasbases para ello en los artículos 25 y 31 del Concordato del año de1887; pusieron mano a la obra en el Convenio de 1888; renovado el 4de agosto de 1898; comenzaron a traducirlo en hechos, hacia el año de1893, con la Dirección del Vicariato Apostólico de Casanare. Y hoy día,en que se puede disponer de un número suficiente de misioneros, juzganllegado el momento de ensanchar y consolidar la obra de la organizaciónde las precitadas misiones, ya que el Gobierno de Colombia se hallainvestido de facultades bastantes al respecto, como que el Concordatoen su referido artículo 31, dice: ‘Los convenios que se celebren entre laSanta Sede y el Gobierno de Colombia para el fomento de las misionescatólicas en las tribus bárbaras no requieren ulterior aprobación delCongreso’» (Cavelier, 1988: I, 677 – 678).

Con lo dispuesto en este preámbulo y con la libertad de actuar por fuera delcontrol del Congreso de la República, que las dos supremas potestades mutuamentese habían concedido, las órdenes y congregaciones religiosas adquirieron mayorprotagonismo no sólo en lo que se refería a su oficio de «salvadores de almas parael cielo» sino en todo lo relacionado con el «personal, el sostenimiento yensanches» exigidos por las nuevas misiones. Para tal fin se transformaron enVicariatos Apostólicos las misiones de la Goajira, del Chocó y Caquetá, y enPrefecturas Apostólicas las misiones del Darién, de los Llanos de San Martín y dela entonces llamada Intendencia Oriental. No se escaparon de la acción misionalAntioquia, Tierradentro y Pamplona (Cavelier).

La cartografía de las misiones, a raíz del convenio de 1902, revela, inquietantemente,una interacción de regularidades históricas que conllevaron al abandono del Estadode sus obligaciones constitutivas y con ello la ausencia de la institucionalidad, quele es propia, en los territorios de misiones. Se puede afirmar sin riesgo alguno defaltar a la «verdad histórica» que la única presencia estatal en estas tierras de«indios bárbaros, bravos, antropófagos y salvajes»—para reproducir aquí la

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imaginería que en estos años sobre el «otro» se tenía y se reproducía en los púlpitos,en los informes oficiales, en la prensa, en las conversaciones cotidianas de gentespreñadas de ignorancias sobre las diversidades culturales en el País—, era de lasmisiones religiosas. La suplantación del Estado por parte de la Iglesia católica fuetan notoria que, por evidente, muy pocos la notaron o muy pocos pudieron hablarde ella, como en Pasto, con la voz del periodista «Fray Candil II» en los periódicos«Juanambú» y «Eco Liberal» (Vidal, 1970: 56). Esta substitución se ratificó todavíamás con el artículo 4 del convenio de 1902. En éste se dijo que «el Vicario Apostólicodel Caquetá deberá establecer residencias o fundaciones en puntos limítrofescon el Brasil, con el Perú y con el Ecuador, y el Prefecto Apostólico de la IntendenciaOriental establecerá una en un punto limítrofe con Venezuela, en cuanto lascomunicaciones y los recursos lo permitan» (Cavelier, 1988: I, 678).

La entrega de las funciones del Gobierno a las misiones no se detuvo en cuanto alo referente a la acción evangelizadora de las «tribus bárbaras» y a su presencia enlas fronteras internacionales de Colombia; por el contrario se amplió: confiaron alos jefes de las misiones la dirección de las escuelas públicas para varones, en losterritorios de misiones existentes, con la excepción de las escuelas de los maristasen el Chocó; concedieron a estas misiones la cantidad de tierras baldías querequerían, sin exceder de un mil hectáreas cada fundación y residencia; autorizaronel nombramiento de «agentes civiles en personas ‘de todo punto recomendablesy reconocidamente favorables a las misiones y religiosos misioneros, oyéndosepreviamente al Delegado Apostólico’ quedando el dicho agente sujeto a laremoción por queja contra él del jefe de la misión fundada en hechoscomprobados» (Cavelier, 1988: I, 679). La renuncia del Gobierno fue ratificadapor Marco Fidel Suárez, el 26 de agosto de 1916, en la nota de contestación delmemorial que vecinos de Barranquilla le habían enviado solicitando,respetuosamente, se denunciara el Concordato de 1887 porque afectaba lainstrucción pública del País y porque el tributo anual que pagaba la Nación a laSanta Sede lo consideraban excesivo. Los dos párrafos finales, antes de la parteresolutiva, de quien en este año era Ministro de Relaciones Exteriores, MarcoFidel Suárez, son elocuentes y hablan muy bien del pensamiento de miembros delejecutivo de lo que en su concepto debía ser la República refundada en 1886:

«Ni por lo que se refiere a la indemnización debida a la Iglesia, ni por lotocante a las disposiciones sobre educación e instrucción públicas, nien atención a la naturaleza del Concordato y a las facultades legalespara denunciarlo, podría, pues, el Gobierno acceder a lo solicitado en

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el memorial de Barranquilla. Pero todavía hay una consideración finalque impediría al Gobierno asentir a tal solicitud.

En materia de relaciones político-eclesiásticas lo que la Nación necesitaes la concordia social y la posible armonía de los partidos, separadospor saludables emulaciones, no por odios inextinguibles. Uno de losmedios para llegar a ese fin sería que los partidos fueran agrupacionesverdaderamente políticas y no filosóficas o sectarias. Por eso fue ungran paso hacia la paz y la cultura el que dieron muchos liberales en losaños de 1886 y siguientes aceptando el Concordato y la Constituciónen su parte religiosa, con todas sus consecuencias, sin segundasintenciones, dejando aparte opiniones privadas y considerandoexclusivamente el hecho social, histórico, imprescindible y benéfico dela religión nacional y de los derechos de la Iglesia, sobre todo comoinstitución docente. Si hoy se hiciera los mismo se resolvería, a estiloanglosajón, el problema de una paz verdadera aplicando las actividadespolíticas sólo a programas verdaderamente tales […]» (Cavelier, 1988:I, 693 – 694).

De la paz entre los partidos políticos, anhelada y preconizada por Marco FidelSuárez, se tuvieron innumerables ejemplos. El ideario liberal del Estado de lamodernidad-moderna fue caricatura formal consignada en leyes y decretos que,cuando se cumplieron, sólo avalaron el designio de una República patrimonialistasignada por sus discriminación política, social, económica y cultural, y a su vezentregada a los poderes que, como el de la Iglesia católica, afirmaban con santaunción que «matar liberales no era pecado»; años después, a pesar de laConstitución de 1991, los descendientes lejanos de los políticos que asumieroncomo su norte de acción el ideario democrático-liberal, a principios y mediadosdel siglo XX, pocos por cierto, y que no fueron asesinados, aceptaron tambiénque no era pecado «matar comunistas, izquierdistas, sindicalistas y otros más queno estaban de acuerdo con el establecimiento»; la ironía de la historia de la Repúblicacatólica nunca se ha dejado de sentir porque desde su fundación en 1821 siempreha habido quienes dotados de su ideario político y moral, hecho imperialista, handicho lo que son los «otros», los han representado, los han envilecido, torturado ymasacrado. Por lo general, quienes esto hacen son herederos de los políticosperseguidos años antes por las mismas razones que hoy aducen para aniquilar alos otros, a quienes por sus concepciones de mundo son diferentes. Razón tuvoMax Weber cuando afirmó que los discursos y formas de vida hegemónicas de laclase dominante, que la ideología de esta clase, tendían a ser reproducidos

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posteriormente por quienes antes los habían tenido que sufrir (Weber, 1974). Estapedagogía, impuesta por quienes se arrogaban el derecho y hoy todavía se loatribuyen, de «salvar las almas de quienes nacieron del pecado», se hizo másevidente con los integrantes de las «tribus bárbaras» de Colombia.

Fidel de Montclar fue un digno y paradigmático representante de estos pedagogos.Al tomar posesión de su prefectura apostólica, en Pasto dijo en su oración alAltísimo:

«Señor… Con la facilidad con que pobláis de árboles y surcáis de ríosestas inmensidades, con la misma podéis hacer surgir de estos bosquehabitados por salvajes y de estas soledades, guarida de fieras yantropófagos, pueblos cultos y ciudades opulentas, donde mañana seáisadorado y vuestro nombre bendecido» (Bonilla, 2007: 128).

Con este discurso, lanzado al aire desde el púlpito, ¿qué mortal ignorante se atrevíaa desobedecer los designios de la deidad judeocristiana, expresados por boca deMontclar, que ordenaba hacer surgir pueblos cultos y ciudades opulentas allí enlas guaridas de los antropófagos y salvajes? Creemos que muy pocos. La inversióncatóptrica, el juego especular que toda lengua configura para poder ser lo que esla palabra, la oralidad y la escritura, configurantes ontológicos de toda forma derealidad humana, con Montclar adquirió fuerza descomunal. Víctor Daniel Bonilladice en su obra que sobre los antropófagos no dio ninguna precisión (128). Elnarrador de las tropelías de los misioneros en el Putumayo y Caquetá no cayó encuenta que el pedagogo y misionero paradigmático sólo expresaba, refiriéndose al«otro», al salvaje, su propia condición existencial; al fin y al cabo como católicopracticante y sacerdote él era un caníbal simbólico, no por ello menos real: todoslos días al oficiar el santo sacrificio de la misa consumía el cuerpo y la sangre deCristo el crucificado; su canibalismo era ritual; es decir, vinculado a una relaciónintensa con Dios que era a su vez verdad de mundo. El acto caníbal sólo erapermitido y todavía lo es, en la cultura y religiosidad judeocristianas, para que losseres humanos bautizados establezcan una relación con la divinidad y se transformenen templos. A los salvajes, que ni siquiera eran bautizados todavía, no se les podíapermitir el consumo de restos o cenizas humanas, así fueran éstas también simbólicasen los rituales de las malocas amazónicas y según lo dicho en las etnografías de losantropólogos y antropólogas, en las descripciones de los viajeros europeos ynorteamericanos, así tuvieran que ver con los muertos, con el «más allá». La inversióncatóptrica, propuesta en su discurso por Montclar, sólo buscaba provocar el horrory el terror, y con ello justificar los reglamentos y el tratamiento dado por los

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misioneros a los integrantes de las «tribus bárbaras» de Colombia. Este fue uno delos sentidos de la paz que proponía Marco Fidel Suárez, el Ministro de RelacionesExteriores, en 1916, en compañía con algunos otros misioneros, no pocos porcierto; este era el sentido de la pedagogía, de la docencia católica y cristianaforjadora de seres humanos «libres», de los ciudadanos que la República católicarequería.

Rogerio María Becerra, Intendente nacional del Putumayo, en su informe al Ministrode Gobierno de la época, dijo:

«Actualmente se está siguiendo un juicio a uno de los misioneros por laflagelación de una india, quien murió después de algunos días de habersido azotada. Qué espectáculo, Señor Ministro, el que presenta unaindia puesta de rodillas, las espaldas mal cubiertas, en presencia de suesposo o de sus padres, o de sus hijos, recibiendo azotes con una correade cuero torcido y tieso, que no debe usarse ni para las bestias. Elespectáculo es más patético si es un misionero el que la flagela. Lamujer queda enferma física y moralmente, llagada las espaldas y heridoel corazón» (Gómez, 2006, 355).

Espectáculos y narraciones como ésta son innumerables; reposan en los fondosde archivos del Gobierno y aun en los archivos de las órdenes religiosas que todavíahoy, apropiándose del patrimonio nacional, guardan celosamente estos documentospara impedir que las mujeres y hombres de Colombia y el mundo, conozcan en lasfuentes originales sus prácticas miserables envilecedoras de los sentidos humanitariosde la llamada por algunos «religión del amor».

Las representaciones teratológicas de los «indios bárbaros» no sólo fueronmetafóricas; extrañamente hicieron de este «bárbaro» propietario de la barbarie yde los dispositivos propedéuticos empleados. Un misionero capuchino, residenciadoen Mocoa, a principios del siglo XX afirmaba:

«[…] en primer lugar, el dolor tiene una eficacia misteriosa que lodefiende. Yo he observado que los indios se quedan muy tranquilos yhasta festivos después de una azotaina; la víctima tiene por estoobligación de decir después de ella, ‘Dios le pague’. Si no dice así,manda el Gobernador que le den tres azotes más, hasta cuando elcastigado pierde la ira y se manifiesta agradecido. Los azotes mantienenentre los indios el principio de autoridad, la docilidad de carácter y la

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pureza de costumbres; son, pues, la base de las mismas costumbres. Ensegundo lugar, son los indios, como Gobernadores, y para conservar laconstitución social no escrita que ellos obedecen ciegamente en susprácticas gubernamentales, quienes mantienen en vigor la pena deazotes» (Gómez, 2006: 364).

La colusión y malicia del hombre consagrado a predicar la palabra de Dios entrelos «salvajes», con este testimonio se hace evidente. Afirma, sin rubor alguno, quela propedéutica de los azotes eran de «uso y costumbre», eran «la base de lasmismas costumbres» entre los «indígenas», que les permite «conservar laconstitución social no escrita que ellos obedecen»; obvia la confesión del asípenado que, con el agradecimiento expresado con las palabras rituales, «Dios lepague», sitúa en la luz el origen de esta práctica, de la propedéutica del autoritarismohecha verdad de mundo: la religión de Cristo el crucificado entendida y practicada,por estos años, a la manera de los «siervos de Dios» en el país del SagradoCorazón de Jesús.

Estas acciones, que se reproducirían una y mil veces en mil y una regiones enColombia, no sólo forjó desde la niñez el carácter y la cotidianidad de los integrantesde las «tribus bárbaras»; fraguó la forma de ser, la condición humana de millonesde nacionales: «la letra con sangre entra» fue el axioma de la educación y laenseñanza en el País, situación que hoy todavía se da con la llamada «violenciaintrafamiliar». Bastaba afirmar la ferocidad, el salvajismo del «otro», su diferencia,para justificar la serie de tropelías que se cometieron y que hoy todavía tienenvigencia en sectores de la sociedad y en algunas instituciones estatales; también suasesinato, su secuestro, su desplazamiento y desaparición forzadas; por esta razónotros sectores de la sociedad de hoy ven con espanto que integrantes de las FuerzasArmadas y de Policía, al igual que guerrilleros, paramilitares y «delincuencia común»,ponen en práctica las propedéuticas del terror con los mismos argumentosempleados ayer en relación con los «pueblos indígenas» de Colombia. Todo estose hizo, todo esto tiene vigencia, dentro de un sistema cultural nacional que sereconoce occidental y que alienta, retóricamente, el respeto por los derechosfundamentales, por los derechos humanos y por el derecho internacional humanitario.Se puede afirmar que con los convenios de misiones, que con la entrega, pormuchos años a la Iglesia católica, de la educación de las mujeres y hombres deColombia, el Estado renunció a formar ciudadanas y ciudadanos, desistió defortalecer el ideario democrático liberal de los Estados de la modernidad-moderna,que supuestamente caracteriza hasta hoy la Nación colombiana.

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La paradoja en la historia de este País fue inevitable puesto que con este conveniode misiones, con las leyes precitadas y otras que se aprobaron después, elconfesionalismo religioso, de quienes integraron el Gobierno de Colombia en granparte del siglo XX, creó los fundamentos ideológicos que hicieron del quehacerpolítico un campo de combate religioso, ya no sólo ante las «tribus bárbaras» sinoentre los partidos políticos, Liberal y Conservador, y de éstos a su vez con lasorganizaciones políticas de partido creadas en Colombia y muchos otros paísesde América Latina al amparo de los efectos de la Revolución Bolchevique. Lasreformas constitucionales subsiguientes sirvieron para acentuar aún más el peso deesta hegemonía política, religiosa y cultural, que nunca dudó en declarar el «estadode sitio» para gobernar sin el pleno control del legislativo y para conculcar, si era elcaso, derechos constitucionales que se hicieron inanes. La Iglesia católica intervinocada vez con más fuerza ya no sólo en referencia a la educación, a los cementerios,a los días de mercado en las plazas públicas, al matrimonio, a las misiones y otrasmuchas cosas más, sino en las elecciones políticas, sobre todo en las presidenciales,para designar a quienes debían ocupar el «solio de Bolívar» y coaccionarmoralmente a los feligreses el día de la llamada «encuesta electoral». Todo estoconduciría en la sociedad colombiana a la orgía provocada por la pasión religiosade la política que se expresó, y todavía lo sigue haciendo, con las gramáticas de laimpunidad propias del país dotado de ideologías de tinterillos, del formalismojurídico de jueces y magistrados que sólo miran el esplendor y magnificencia delteatro del poder judicial, sin importarles sus efectos en la sociedad; que sólo atiendena la ley, al inciso y al parágrafo, para configurar sibilinamente la «justicia» de laarrogancia y autoritarismo estatal.

El desangre que todo esto produjo, que llenó los camposantos administrados porla Iglesia católica de restos sanguinolentos de mujeres y hombres violadosimpúdicamente y masacrados miserablemente, fue llamado por unos el «basilisco»(Testis Fidelis, 1953) y por otros, tal vez menos sesgados ideológicamente, la«violencia en Colombia». Extraña forma de nominar la fenomenología de la barbariede la civilización centrada, como lo dijo José Gaos para la sociedad española decomienzos del siglo XX, en la cristología y el cristocentrismo; en el dolor y lamuerte, en el sufrimiento humano, porque la Iglesia católica enseñaba, y creemosque todavía lo hace, que la vida es «un valle de lágrimas».

El convenio de misiones fue un eslabón más de la cadena del confesionalismoreligioso del Estado colombiano. Así como el resto de los nacionales eran católicosy cristianos los integrantes de las «tribus bárbaras» también tenían que serlo. Estefue el imperativo religioso y cultural que se impuso. Por el juego liminal de la

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ipseidad situada frente a la alteridad-idem, el otro fue «bárbaro» como proyeccióny reflejo de la barbarie de la civilización; fue sometido a la impronta de las dospotestades que acordaron entre sí, autoritariamente, la forma de transformar aseres disminuidos por su «condición de naturaleza».

Pero, ¿qué situaciones vivían, a finales del siglo XIX y gran parte del XX, losintegrantes de «pueblos indígenas» que desde el coloniaje español ya habían sidoconvertidos, supuesta o realmente, a la fe de Cristo el crucificado, que ya estabanintegrados a la vida «civilizada»? Las voces de los herederos de estos protagonistasmiserabilizados por la servidumbre y el terraje hoy por fortuna todavía resuenan;sus escritos hoy todavía hablan al corazón de las mujeres y hombres de Colombiaque luchan por construir una sociedad menos excluyente y más democrática, sin elempleo de armas de fuego, no aceptando las gramáticas y propedéuticas del «terrortrascendente», propuestas por autonombrados y supuestos «liberadores del puebloy por demócratas».

La memoria/olvido de Lorenzo Muelas Hurtado narra y dice, desde su propiaconcepción de mundo, parte de este proceso y la respuesta al interroganteprecedente:

«La abuela recordaba de antes de apoderarse los blancos de esas tierras,cuando las tierras eran libres, cuando la tierra era común, cuando todoel mundo podía cultivar donde quisiera. En ese entonces la tierra estabaen manos de los guambianos, de la Comunidad. Cuando ya empezarona llegar los blancos a apoderarse de eso, ya fueron estrechando conpastos y ganadería, ya aparecieron dueños, que las tierras son de losblancos no de ustedes, ya no dejaron cultivar, ya los indígenas nopudieron tener ganado, ya no pudieron tener gallinas, ya no pudierontener ovejos. Entonces se vino la mala situación» (Muelas, 2005: 45).

Empero, la mala situación se agravó:

«Cuando los blancos se apoderaron de las tierras, cogieron al misak,no porque querían, sino porque los necesitaban para hacer uso de latierra, para que trabajaran para ellos. Si traían gente de otras parteshabía que pagarles por el trabajo, pero como había gente en el punto,los cogieron y pusieron a su servicio» (Muelas, 2005: 46).

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«El trabajo se hacía distribuyendo a la gente en cuadrillas. Una cuadrillade 10 o 20 y un capitán, para tal trabajo; otra cuadrilla de x cantidadde personas y otro capitán, para tal otro trabajo. Cada cuadrilla teníasu capitán, pero éste no tenía poder, sino el que ejercía en el grupo quetenía. En cambio el mayordomo llegaba a caballo, si le daba la ganabajaba del caballo y si no, daba órdenes, a veces venía furioso, gritaba,le echaba el caballo encima a la gente, los jueteaba, insultaba y se iba»(Muelas, 2005: 55).

Y la mala situación se fue agravando más cuando algunos guambianos hicieronsuyos los intereses del patrón, como una especie de exposición del efecto dedemostración en el individuo de lo que pueden hacer las gramáticas del coloniaje.Al respecto, la mayora Encarnación, también dijo:

«Hace unos 60 años vinimos del Nuyapalo. Pues nosotros no debíamosde haber venido, pero mi finado vino dizque para Bogotá, a pié, porInzá, con Pedro José Muelas […] Entonces llegaron allá a la Notaría1ª […] y hemos encontrado ese buen documento…

Chimán era Resguardo, pero nosotros hemos sabido estar pagandoterraje. Entonces reunían y hablaban a ver si podían ganar las tierras.Éstas eran de nosotros mismos, pero nosotros ¡cómo sufríamosdescontando el terraje! Esto han hablado mucho ellos y decían queiban a seguir luchando. Había otro de Anisrtrapu (Cacique), un Chabacojoven, que también murió. Éste también decía que iba a luchar. Estabansentados en una mesa escribiendo papeles.

Entonces había unos que se fueron a quejar al patrón, a decir que te van aquitar la tierra. Le fueron a decir esto a Eloy Campo. Los mismos terrajerosfueron a ponerle la queja y por eso nos expulsó a nosotros. Dijeron quenosotros estábamos haciendo juntas para quitar las tierras, y a raíz de esoa nosotros nos sacaron con la policía» (Muelas, 2005: 144 – 145).

Ni que decir: los documentos notariales, la tradición de ocupación de las tierraspor parte de los integrantes de un «pueblo indígena» específico, la imposición pormedio del empleo de la fuerza, de argucias legales, la ausencia de una legislaciónque en el marco del Estado colombiano, liberal y democrático, protegiera delabuso y la coacción a quienes por su «condición de naturaleza» eran explotados yexpoliados, eran abusados y fueteados, no se tuvo en cuenta; la Ley 89 de 1890

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excluyó del resto de la legislación nacional a estos hombres y mujeres quienes, apesar de estar bautizados y participar como ciudadanos en las «contiendaselectorales», a pesar de participar con sus economías de pancoger en los mercadoslocales y aun en los regionales, fueron objeto de toda serie de iniquidades. Nisiquiera la ignorancia y la ingenuidad, garantes del actuar de buena fe para lamayoría de los seres humanos, se tuvo en cuenta. La anécdota, que transcribimosa continuación, narrada por Lorenzo Muelas, habla por sí misma de la situación enque fueron puestos y dejados en indigencia por la sociedad, por su estructuraciónpolítica y educativa, por el sistema capitalista del País, más «salvaje» si se quiereque el internacional, los «hombres y mujeres naturales», en este caso, de Guambía:

«Pedro Muelas […] fue uno de los que guardó montones de billete.[…] Estaban guardados en una maleta que tenía manija y manteníancerrada, amarrada. Siempre de vez en cuando la miraban allí,amalayando. Pobres, sin con qué comer, y viendo un paquete de billetesguardado que no servían para nada.

Luis mi hermano recordaba que el mayor Pedro recogió esos billetes durantemucho tiempo, «nunca recogió del viaje, de la venta de unas cinco vacas,de un solo negocio, no. Muchos años estuvo vendiendo trigo, cebada, linaza,que cultivaba, y vacas, y así recogió toda esa plata».

En ese tiempo no había, como hoy en día, Caja Agraria en Silvia, ¡nadade eso existía pues! Entonces lo único que hizo fue ir acomodando billete,acomodando billete, lo tuvo allí guardado.

Cuando hubo el cambio de billetes, no los cambiaron porque noconocían. Echaron de menos mucho tiempo después, y cuando pensaronhacer, ya no tuvieron validez. Se quedaron los billetes. ¡Se perdió tooodoel trabajo! Decían que ya había vencido la fecha, que hubo un decretodel gobierno nacional para que se cambiara toda moneda y que en esemomento el indígena no se enteró, porque no lee, no había radio ninada» (Muelas, 2005: 39 a 41)59.

59 Los billetes de Pedro Muelas, algunos de ellos todavía en manos de la familia Muelas,«corresponden a una emisión hecha el 1º de octubre de 1900 por el Banco del Estado dePopayán. El 15 de noviembre de 1901, por Decreto 1184, «el gobierno reconoció como emisionesnacionales las que se habían efectuado por el Jefe Civil y Militar del Cauca por virtud delcontrato celebrado entre éste y el llamado Banco del Estado existente en aquel Departamento».Se trataba pues de billetes perfectamente legales». Ante el desorden fiduciario del mismoGobierno colombiano, que permitió un sinnúmero de emisiones a la Banca privada, sólo hasta

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Al sistema político y a la sociedad nada de esto importó. En una República en laque el analfabetismo de sus gentes era y es escandaloso, aunque sabían rezar muybien, los decretos y medidas del Gobierno eran desconocidos por la mayoría desus gentes y no sólo por los integrantes de los «pueblos indígenas»; esto lo sabíanmuy bien quienes detentaban el poder político. Pese a ello, no les importó quecientos de miles de hombres y mujeres, con los juegos fiduciarios, que sóloapuntaban a defender las rentas del Estado, quedaran en la más absoluta miseria;mucho menos les importaba que esa miseria comprometiera a esos seres que lesrecordaban las simientes de que provenían la mayoría de los gobernantescolombianos, pero que a las cuales no querían pertenecer ya que si las reconocíanse sentían como «hijos de mala madre». Por esta razón estos gobernantes, juntocon jueces y magistrados de las altas Cortes, siempre han dicho hasta hoy, comomonosabios, que el desconocimiento de la ley positiva no exime deresponsabilidades a los ciudadanos, ya sea que se trate del derecho penal o decualquier otra forma de derecho.

Con Manuel Quintín Lame Chantre, a pesar de sus luchas en el Tolima, entre 1922y 1945, la mejora de la situación de los «pueblos indígenas» se tardó, si hoy sepuede hablar de avances en la situación actual después de 1991. El viejo luchadormurió en 1967, cuatro años antes de que en el Cauca surgiera el CRIC, el Consejoregional de estos pueblos más paradigmático y más activo en la lucha por la defensade los derechos «indígenas» de Colombia. Según lo establecen sus biógrafos y élmismo en sus escritos, no fue un «indígena» de parcialidad. Su lucha se iniciórealmente en 1910 tratando de impedir la expropiación de tierras a las parcialidadesy la humillación permanente a que estaban sometidos los «indígenas» con el pagode los terrajes (Castillo, 2004:17).

El ideario de lucha de Quintín Lame, que fue luego recogido y ampliado por elCRIC, atendió cinco problemas fundamentales: «(1) defensa de las parcialidadesy oposición militante a las leyes de división y repartición de las mismas; (2)consolidación del Cabildo indígena como centro de autoridad y base deorganización; (3) recuperación de tierras perdidas a manos de los terratenientes y

1916 «se dio comienzo al cambio de todos los billetes de antiguas ediciones que circulaban enla República […] tales billetes debían cambiarse por otros al tipo de cambio del 10.000% […][…] la ley 64 de 1917 prorrogó hasta el 30 de junio de 1918 el plazo fijado y posteriormente lovolvieron a ampliar hasta el 30 de junio de 1919. Así, el pariente de los Muelas tendría quehaber entregado 100 de sus billetes de a peso para que le dieran uno de los nuevos billetes deun peso, antes de dichas fechas. Pero ni siquiera ese devaluado valor recibió, ya que guardósus billetes, confiado en la estabilidad de un sistema que lo defraudó» (Muelas, 2005: 39 a 41),notas de pie de página No 5 y 6.

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desconocimiento de todos los títulos que no se basaran en cédulas reales; (4)liberación de los terrazgueros, mediante la negación a pagar terraje o cualquierotro tributo personal; y (5) afirmación de los valores culturales indígenas y rechazode la discriminación racial y cultural a que eran sometidos los indios colombianos»(Castillo, 2004: 20). La simple protesta y militancia de este hombre que no aceptabala situación de sometimiento de su pueblo fue criminalizada. Guillermo Valencia,candidato a la Presidencia en 1918 y uno de los poetas más prestigiosos de laépoca, trató de desterrarlo de Colombia; su petición fue negada por el Ministro deGobierno de entonces, Abadía Méndez (23). Su actividad incansable de luchadorle acarreó más de 200 detenciones en las cárceles de Popayán, Silvia, Pasto,Neiva, Ortega, El Guamo, Ibagué y Bogotá (25). Su delito fue el de ser un «indígena»que no aceptaba, y luchaba contra esta condición, ser terrazguero, ser representadocon las imágenes más envilecedoras del catálogo del bestiario colombiano; era undefensor de su cultura. En su persecución intervinieron los dueños del poder políticoy las tierras de Colombia, los jueces, los policías, otros «indígenas» de terraje y,extrañamente, tal parece, sacerdotes de la religión del «protector de los pobres ylos humillados», Cristo el crucificado. Estos malandrines de uniforme, de sotana,de cuellos entorchados y almidonados, así como armados de bolillo, látigo, revólver,machete y cuchillo al cinto, tal parece, volvemos a repetir, gritaron valientementeen coro, como en la obra teatral española, ¡todos a una como en fuente ovejuna!,para intentar detener al hombre que con su sola palabra y escritura los había puestoa temblar.

Cuentan sus biógrafos y las memorias orales de quienes lo recuerdan, una anécdotaque expresa como calco fiel el libreto de una obra de teatro bufa:

«1914 a 1918: agitación y movilización general de los indígenas delCauca. El éxito de la campaña provoca en la aristocracia de Popayán,primero, una risa nerviosa y, luego, miedo y rabia. Liberales yconservadores se unieron para perseguir al enemigo común, a quienGuillermo Valencia llamó ‘asno montés’. Las autoridades lo calificaronde ‘sedicioso’, ‘incendiario’60 e instigador de una lucha racial’. Echaron

60 La acusación de «incendiario» desde el periodo colonial español se empleó para perseguira todos los integrantes de los «grupos subordinados», en su época llamados castas, paracapturar a sus líderes y condenarlos a la pena capital. De esta persecución no se salvaron nisiquiera las mujeres «indígenas», las afrodescendientes, y las «mujeres de la montaña».Todos, por igual, eran acusados de «incendio». El motivo de esta acusación fue el pánico.Los pueblos de españoles eran de adobe y las casas de techos pajizos. Era muy fácil prenderlesfuego, más todavía, cuando la iluminación nocturna era con velas de cebo, de laurel y conhachones. En los primeros años del siglo XX las casas Popayán estructuralmente tenían los

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a correr rumores y consejas, haciendo cundir la alarma. En todos lospueblos de la cordillera, y aún en los del norte del Cauca, se afirmó almismo tiempo que Quintín ‘esa noche va a incendiar el pueblo. Elinforme del Secretario de Gobierno al Gobernador del Caucacorrespondiente a 1915 dio un ejemplo típico: El viernes 11, a las 9:00p.m., se recibió un telegrama del Alcalde de Inzá en que avisaba queese mismo día había entrado Lame a Mosoco con 300 hombres;inmediatamente se puso en movimiento a toda la población; secolocaron avanzadas armadas de machetes, pues no hay armas de fuego,en los puentes y puntos más peligrosos. A las once de la noche hubouna conferencia telegráfica entre el Alcalde de Inzá y Don GonzaloCaicedo G., Secretario de esta Alcaldía (Belalcázar), la que presenciaronmuchos ciudadanos. En la conferencia manifestó Don Benjamín, elAlcalde de Inzá, que sus informes se fundaban en díceres de unos aotros, de manera que no existía una razón poderosa para tantaconsternación; pero en esos días no se podía decir nada porque seconsideraba traidor a quien no asegurara que Lame entraba esa nochea Belalcázar. En fin, amaneció el día 12 [de febrero]; todos [los guardiasvoluntarios] amanecidos, trasnochados y mojados porque llovió … Yúltimamente, el día 13, el Gobernador del Departamento nos comunicóque Lame se encuentra tranquilamente en la hacienda de San Isidro…y las Comisiones que se habían despachado regresaron informando quelos indígenas se encuentran despreocupados y entregados en sus camposa sus labores’. En efecto, no se sabe que durante estos años QuintínLame incendiara o atacara pueblo alguno. Su campaña era,fundamentalmente, educativa y de organización. Pero la alarma fueparte de la táctica de los terratenientes para lograr la cooperación dela población en la persecución a los indígenas rebeldes y la captura deQuintín» (Castillo, 2004: 21 – 24).

Rumores e infundios; esto era lo que había para acusar a los «indígenas» deresguardos y parcialidades, católicos bautizados la mayoría de ellos, electores delos políticos del Cauca otros más, como gentes peligrosas y temibles; de estaactitud de persecución al «indio» no se excluyeron, ni siquiera, algunos integrantesdel Partido Comunista colombiano; José Gonzalo Sánchez, «caudillo indígena

mismos componentes de construcción del periodo colonial; a esto se sumaba la inexistencia,en la mayoría de ellas, de energía eléctrica. De esta manera la forma más fácil de provocarescándalo y pánico entre los habitantes de los pueblos del Cauca era de acusar a los líderesde los «pueblos indígenas», en este caso a Manuel Quintín Lame Chantre, de «incendiarios».

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de Totoró, Cauca», requirió a Quintín Lame para que éste «caminara por susendero» a lo cual el luchador paradigmático se negó diciendo: «[…] yo a todosles presenté la flor del desprecio y continué con una fe muy alta buscando elcamino del bien […]» (Lame, 2004: 166). El testimonio de Manuel Quintín LameChantre, el «indio que bajó de la montaña al valle de la civilización», sobre laforma como fue capturado alguna vez, entre las cientos de detenciones que sobreél se realizaron, dice, habla de la miseria de una justicia y de un comisario depolicía, Leonardo Ramírez, apodado «Cacanegra», que lo capturó y que se pusoal servicio de los dueños del poder, junto con el juez de la causa; habla claramentedel patrimonialismo del Estado colombiano:

«[…]; por lo tanto, no ha prevalecido ese mar de calumnias que deseóahogar al indiecito que escribe estos pensamientos, haciéndole arrastraruna cadena de gruesos eslabones y una barra de grillos de veintiocholibras y un par de esposas que aseguraba mis manos atrás en el exteriordel cuerpo, botado en el suelo como un cerdo para sacrificarlo; estofue en el cuartel de la Policía de Popayán, órdenes que recibía de laGobernación el valiente Leonardo Ramírez antes de ser llevado alcalabozo a encerrarme incomunicado, episodio que fue ejecutado el 12de mayo de 1915, porque el 9 fui capturado en el puente del río de «ElCofre» por una traición que la pagó el Gobierno Conservador en lasuma de cuatrocientos pesos […]» (Lame, 2004: 219).

Parece que muy poco ha cambiado hasta hoy en el actuar de la Policía colombianacuando de detener ciudadanos se trata, ya que muchos de sus integrantes consideranque el maltrato a las personas es la ley no escrita que debe imperar en la Instituciónguardadora del orden ciudadano.

Si esto sucedía con el «indio que bajó de la montaña al valle de la civilización»,que sabía leer y escribir, así como de leyes, pues, era un autodidacta, ¿qué noocurría con aquellos hombres y mujeres «naturales» que, como Pedro Muelas, ensu acervo sólo tenían el conocimiento milenario, herencia de sus antepasados, yaquel que se forja en las interacciones de la cotidianidad, que estaba totalmentealejado del conocimiento oculto y misterioso, por la grafía, de leyes, incisos yparágrafos? ¿Por qué tardaron tanto los integrantes de los «pueblos indígenas»para hacer sentir sus voces de protesta, para impedir con sus luchas la continuidadde una relación social de producción que, como «siervos sin tierra», los ataba a lavoluntad de vulgares explotadores, de hombres y mujeres sin escrúpulos, de losherederos de un patriciado forjado bajo las lumbres de la traición, de la corrupción

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política, del engaño y la mentira, de la doble moral y la falta de ética, de la ignoranciade conocimientos y tecnologías requeridos por el mundo de la modernidad-moderna? Este interrogante muchas veces sugerido de múltiples formas diferentesa la precedente tiene que ver no con las «plantas sagradas» de los «pueblosindígenas» de las Américas sino con el sometimiento del pensamiento, de la voluntady la acción, a través de discursos y oraciones que religiosamente se pronunciabanen los púlpitos, en las homilías, en las fiestas y en todo procesional, alabando lacondición de siervo, de sirvientes, y la mansedumbre de los corazones humanos.

David González, cura misionero de Tierradentro, dejó para la posteridad un escritoque en sus líneas habla, narra y describe, sin poderlo evitar, los juegos y dispositivosde las tecnologías de dominación tan caras y de tanto gusto de la Iglesia y de losgobernantes colombianos en la historia republicana. En esta obra los interesesprivados, la patrimonialización de las organizaciones del Estado a través de lospartidos políticos, se funden, se fusionan con los de la Iglesia católica, que hablaen símbolos, entendibles y sugerentes tanto para los más doctos como para losmás humildes, asegurando con esto que la pax vaticana llegue y se apropie de lasalmas de quienes para su salvación requieren todas las formas del sufrimiento, porhorrorosas que sean.

La Iglesia católica sacralizó, con las palabras sagradas de sus ministros, que nuncafueron desdichas, la jerarquía social, política y económica, de los hombres elegidospara gobernar sobre las mujeres y hombres nacidos para obedecer y ser humillados,según dijo San Anselmo cientos de años atrás. Manuel José, Arzobispo de Popayán,entregó el 3 de agosto de 1909 «la parroquia de Tierradentro al Superior protempore de la Misión nombrada por el visitador de los Lazaristas, ysubsidiariamente a los otros sacerdotes de la misma Congregación». Tambiéndeterminó que «la residencia del Superior o Cura será en el sitio que se elijaentre él y Nos para fundar la Casa Misión» (González, 197?: 110). Una vezdicho todo esto y otras cosas más, en el numeral II del Convenio celebrado entreeste Arzobispo y el Visitador de la Misión de los Lazaristas en Colombia, agregó:

«El Illimo, Señor Arzobispo y el Visitador de los sacerdotes de la Misiónelegirán de común acuerdo la población que mejores ventajas reúnapara establecer en ella el centro o cabecera de la Parroquia.

Allí se edificará y amoblará por cuenta de la comunidad indígena unacasa decente y capaz para habitación de los misioneros en donde estosllevarán vida común en cuanto lo permitan las exigencias de su

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ministerio y las necesidades espirituales de sus feligreses […]» (González,197?: 111).

En el Título de Institución, dado en Popayán el 16 de julio de 1905, su Ilustrísima,el Arzobispo de marras, determinó por sí y ante sí, que:

«Damos la misma jurisdicción y facultades a los sacerdotes de la mismaCongregación que fueron destinados por dicho Visitador a servir decoadjutores al Superior de la Misión y bajo la dependencia de éste. Ymandamos a los fieles estantes y habitantes de la expresada parroquiade la Misión de Tierradentro que vayan y reciban al mencionado Superiorpro tempore por tal cura de ella y a sus compañeros sacerdotes como asus coadjutores, le guarden y hagan guardar todas las honras, derechosy exenciones, inmunidades y prerrogativas que corresponden a los curaspor derecho y costumbre legítima y que le contribuyan con primicias,obvenciones, limosnas, estipendios y otros derechos que le correspondenpor derecho o por costumbre y erección de la iglesia sin que se le falteen cosa alguna» (González, 197?: 113)61.

Noventa y cinco años después del «grito de Independencia» y a ochenta y cuatroaños de la Constitución de Cúcuta, que dio nacimiento a la Gran Colombia, los«indígenas» continuaban como en los «viejos tiempos» del coloniaje español. Porser «indígenas» debían edificar gratuitamente la casa e iglesia de la misión; por ser«indígenas» estaban obligados a guardar respeto a los misioneros y a sostenerlosa su costa, no importando la pobreza en que vivían estrechados por el terraje y losdueños espurios de la tierra. Era la servidumbre de los «siervos de Dios». Todaesta miseria humana y opresión sobre hombres y mujeres humildes y de buencorazón se impuso con la aquiescencia de los poderes del Estado colombiano. Ytodo, porque eran «indígenas».

El fatigante recorrido de esta historia sin fin, tantas veces narrada y repetida, dejaver que las metáforas teratológicas, que los discursos configurantes de las ontologíasde la barbarie, echan mano siempre de las mismas imágenes de la bestialidadhumana; es como un himno religioso preñado de fórmulas rituales que se repitenuna y otra vez con machacona insistencia. Estos dispositivos mnemotécnicos cortan

61 Aunque parece que hay un problema de fechas entre los dos documentos, hemos respetadoel texto original de David González. Lo mismo sucede con el uso de las mayúsculas inicialespara los títulos de los sacerdotes y para la forma como el Arzobispo Manuel José seautonominaba.

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y recortan los hechos, los resignifican, encubriendo las motivaciones de quienes ala sombra de sus cargos públicos y religiosos establecen el ángulo conservador delincendio y el terror, de la masacre y el ajusticiamiento sin juicio previo alguno, paraprovocar sentidos de legitimidad y gobierno y para hacer del «otro», el «siervo delos siervos de Dios», la mano vengadora, burda y tosca, que en su embrutecimientocobra las deudas de otros, los contrarios al Gobierno, como si fueran propias. Unrelato y un razonamiento del misionero de Tierradentro ponen fin a este aparte:

«En la revolución llamada de los Mil Días, los Paeces hacían excursionesdevastadoras por los pueblos del departamento del Huila. Muchas vecesregresaban cargados de botín: ganados, armas, hombres. Un jeferevolucionario llevó su Columna de vitoncoes al municipio de Hobo.La condujo a la finca de Las Vueltas. Ahí estaba su propietario DonAntonio Macías Perdomo con su esposa, sus numerosos hijos pequeñosy su anciano y achacado padre. Al sentir la proximidad de losrevolucionarios, Don Antonio, de un salto, dio al cacaotal. El jefe de laindiada preguntó al anciano enfermo por el paradero de su hijo. Larespuesta nada descubre. Le echan soga al cuello, lo cuelgan de unaviga y empiezan el tira y afloja. Un grito de angustia resuena en lasementera, don Antonio aparece ante los verdugos; estos largan lavíctima y extienden el arma homicida. La velocidad del fugitivo impideque las descargan den en el blanco; los soldados Paeces se precipitansobre el que huye, éste llega a las orillas del caudaloso río Magdalena,se lanza a sus ondas, gana la opuesta orilla. Se cree salvado en unacasa de campesinos que le brindan albergue, ropas secas y alimentos.Felonía miserable ¡que solo se explica por la ofuscación de los odiospolíticos! Esa hospitalaria familia pertenecía al bando opuesto y unode sus miembros corre en busca del batallón revolucionario a dar avisodel paradero del fugitivo y dirige a los encargados de aprehenderlo.Entregado a los Paeces marcha con otros prisioneros a Tierradentro, aVitoncó, a la roca Tarpeya que los vitoncoes tienen para sus prisioneros.Después de algunos días de penosa marcha, de continuos sobresaltos,se llega a las alturas de la antigua capital del Imperio Páez. Cobijadospor las sombras de la noche, escoltados por los bárbaros, en hilera vanlos prisioneros; uno por uno después de recibir terrible golpe, vancayendo a la profundidad de cincuenta metros. Don Antonio es de losúltimos en la fila; recoge toda la fe de su alma, lleno el corazón deamor a la Virgen de las Mercedes la invoca, se sale de la fila de los quevan a caer, da la vuelta hacia su lejano hogar y por en medio de la

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multitud de verdugos sedientos de sangre y de muerte se aleja, vuela.Eran las ocho de la noche. Al otro día en las horas de la tarde se hallabaal lado de su padre, de su esposa y de sus hijos. No lo conocían. Alpartir, lleno de juventud; al regresar, ocho días después, demacrado,con un color de muerto que conservó toda su vida y con la cabeza y labarba convertidas en canas.

[…]

La mayor parte del pueblo colombiano ignora en absoluto qué esTierradentro; los que algo saben, creen que todavía es una región bárbaray se preguntan atónitos por qué después de más de un siglo y medio devida republicana, se halla en el corazón de la Patria cerca de Popayán,cerca de Cali y de Neiva, un bloque de bárbaros, casi antropófagos»(González, 197?: 122 y 123).

¿Sucedieron estos hechos? Lo más seguro es que sí. Pese a ello, hay que decirque la trama de esta historia está dotada de una fuerza ilocutiva de tal magnitud,que recuerda narraciones similares de obras publicadas por Testis Fidelis en losaños cincuenta en Medellín. ¿Narración o puesta en escena? ¿Qué hay con esterelato?: el ocultamiento.

El misionero no nombra al jefe político que dirigía a los paeces; calla; los dota delibertad para asesinar, torturar, masacrar, perseguir y violentar a un hombre inermerodeado por su familia. La trama narrativa escenifica la rudeza del «batallón depaeces» estableciendo una relación de concordancia con lo agreste del paisaje.Todo apunta en la narración a crear un sentimiento de temor e indefensión en losdestinatarios del relato. Los nombres de los lugares de los paeces, con susresonancias castellanizadas, crean ecos sombríos del porvenir que le espera alpobre infeliz atrapado por los «bárbaros», herederos de un «imperio Páez», quenunca fue, que nunca existió. Sólo la intervención milagrosa de la Virgen de lasMercedes salvó a este hombre de ser lanzado por la roca Tarpeya, lugar desacrificios en la mitología romana, y al mismo tiempo lograr correr y, aún más,volar. El sufrimiento del ser que iba a ser injustamente sacrificado por los «bárbaros»lo dignificó pero a su vez le dio la fisonomía de los que regresan de la otra vida, lapalidez de los muertos y las canas de los ancianos que por su edad se supone vana morir muy pronto. Dos párrafos más allá el misionero da la estocada final con suinterrogante y con su afirmación de la barbarie y la casi antropofagia de los paeces.

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El discurso, la retórica preñada de imágenes de violencia, con las cuales se recubrenhechos que si pudieron suceder, nadie lo sabe, tienen una historia tan larga quetraspasa la duración de quinientos años. Con estas imágenes, con estos discursosque se constituyen en dispositivos mnemotécnicos del terror, los españolesaniquilaron a cientos de miles de seres humanos que nunca habían hecho nadapara destruir al primer imperio de la modernidad europea. Tiempos después estosdiscursos se repitieron por parte de los herederos de quienes dejaron la huella deEspaña en América. Con la República y con los viajeros lugareños y del exterior,los discursos sobre el «bárbaro indígena» ya no fueron únicamente de conquista,militares y religiosos; fueron científicos por un lado o simplemente descriptivos porel otro. El habitante originario y «tribal» de las selvas amazónicas y ecuatoriales, elheredero de las sociedades andinas que debían ser civilizadas a la fuerza, fuenativo e hijo de la crueldad, de la fiereza, de la atrocidad, del canibalismo, de latraición y del desagradecimiento, en estos discursos. Hoy, después de 1991, estashistorias se repiten ya no por curas misioneros sino por periodistas y consejeros,por defensores de todos los derechos que ni siquiera puede imaginar la razónhumana, cada cual atrincherado en su bando, teratologizando al «otro», ya nosimplemente al «indígena», haciéndolo monstruo de sí mismo y de los «otros», quecomo él ya no saben qué son. Y mientras todo esto sucede, mientras estasnarraciones, filmes y documentales, se ven y escuchan, los dueños del poder políticoy económico, apoderados también de la justicia, hacen crecer sus capitales y seinventan una guerra contra el «terrorismo», también contra las «plantas sagradas»de los habitantes de un mundo hecho nuevo por medio del incendio, de las razzias,de la violación de sus mujeres, de la espada y de la cruz; hoy a través de la luchacontra cualquier metáfora satanizada por el gran imperio militar del Norte y sussegundones, que en búsqueda del petróleo y del acrecentamiento del capitalfinanciero, refundan la industria de la muerte y a su vez del turismo, que muestraobjetos museificados de quienes ya no están porque mataron a unos y se murieronotros de «desgano vital», o porque se encuentran luchando para que no les siganrobando el espíritu proveniente y recreado de la ancestralidad de sus mayores,estas historias se repiten nuevamente con otros actores y personajes.

La paradoja de todo esto es la memoria/olvido intencional, como la del curamisionero David González. Con esta memoria/olvido la mayoría de jueces deColombia hicieron justicia sobre el ser del «indígena»; pero esta memoria no serefirió solamente a los hechos de estos hombres y mujeres, tipificados como delitosen los códigos penales colombianos. La memoria/olvido hegemónica todavía secompone, con menor fuerza que antes en amplios sectores de la sociedadcolombiana, de todas las formas posibles de imágenes y representaciones

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teratológicas sobre los integrantes de los «pueblos indígenas». A través del juegode los espejos deformantes, del Teatrum catoptricum, muchos «indígenas» fueronjuzgados ayer desde las configuraciones ontológicas de estas memorias discursivasy sobre ellos recayó implacable el peso de la ley o por el contrario, con las mismasimágenes y representaciones, se produjeron muchas dudas sobre la pertinencia deaplicar la legislación penal colombiana a estos hombres y mujeres cuando, enconcepto de las autoridades, éstos delinquieran; con anterioridad a la vigencia dela Constitución de 1991 todo esto sucedió. A algunas de estas situaciones nosreferiremos en las páginas que siguen a continuación.

8LOS EFECTOS DE LAS REPRESENTACIONES

TERATOLÓGICAS DEL «OTRO» EN EL EJERCICIODE LA JUSTICIA EN COLOMBIA

Por oficio de agosto 27 de 1926, enviado al Ministro de Gobierno en funcionespor el señor Ricardo Jiménez Jaramillo, residenciado en Medellín y funcionario dela Gobernación de Antioquia, hoy conocemos de la enorme confusión existente nosólo en el llamado «alto Gobierno» sino en todas las instancias políticas y judicialesde Colombia sobre el tratamiento jurídico y penal que por estos años se le debíadar a los «indígenas»62. No obstante la proximidad y vecindad del Ministerio a lasaltas Cortes, por el texto del oficio remisorio se deduce que el Señor Ministro deGobierno, a la sazón, había solicitado el documento titulado «Los indígenas ante elderecho penal», escrito por el Fiscal 1º Superior, Doctor Rafael H. Duque ypublicado en Medellín por la Imprenta Oficial. Lo llamativo de este caso, no essólo el documento de marras. Lo diciente de la solicitud del Ministro y de larespuesta del funcionario es lo que este último revela que no es más que la repetición,en muy pocas palabras, del problema suscitado por la oscura transparenciametafórica de la Ley 89 de 1890 y por el Concordato y el convenio de misionesde 1903. El claroscuro judicial lo expresó Ricardo Jiménez Jaramillo, el oficiosofuncionario de la Gobernación de Antioquia, así: «’Los indígenas ante el derechopenal’, que es lo que conozco más completo en el asunto sobre la materia, yquizá en lo que se ha fundado el Poder judicial para no someter a los naturalesa las sanciones comunes»63.

El segundo párrafo de su oficio pone en evidencia todavía más la confusión reinante,ya que cita dos resoluciones, de menor jerarquía judicial frente a la legislaciónnacional, que, según él, resuelven de alguna manera las dudas presentadas encuanto a las competencias del poder judicial para sancionar a los «naturales» que

62 Archivo General de la Nación, en adelante será citado como AGN, sección república, fondoMinisterio de Gobierno, sección primera, tomo 951, folios 436 y 43763 AGN., sección república, fondo Ministerio de Gobierno, sección primera, tomo 951, folio 436

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cometan delitos. Dice el funcionario: «Las resoluciones publicadas en los Nos.19.670 y 19.782, de 8 de agosto y 4 de septiembre de 1924, dan a entenderque los indígenas sí pueden ser castigados criminalmente, y de esasresoluciones ha tomado pié esta Gobernación para disponer que en los asuntosque son de la competencia de la Policía los naturales sean juzgados de acuerdocon las ordenanzas departamentales»64. Sin quererlo decir el funcionario, porestas fechas ya estaba señalando, con su escrito aclaratorio, el fracaso del proyectocentralista de Estado nacional, refundado con la Constitución de 1886. LaGobernación de Antioquia, imaginamos que también otras gobernaciones hicieronlo mismo por estos años, ante las dificultades para interpretar el claroscurometafórico de la Ley 89 de 1890, aplicó dos resoluciones dentro del territorio desu jurisdicción para castigar los hechos criminales de los «indígenas». Es decir,afectó la aplicación de leyes nacionales, dentro de su ámbito de jurisdicción ycompetencias, sin atender lo que pasaba al respecto en el resto del territorionacional.

En el documento enviado al Ministro, que básicamente analiza un caso dejuzgamiento a un «indígena», se descubre, a través del seguimiento que su autorhace de algunas leyes de la República, el carácter de la dificultad jurídica. Enefecto, al hacer relación de los hechos sucedidos en la noche del 19 de noviembrede 1910, fecha en la cual Feliciano Bailarín mató a Daniel Domicó, en la localidadde Coredó, municipio de Murindó, el Juzgado 1º Superior del Distrito Judicial deAntioquia, al narrar los hechos manifestó:

«Refieren los testigos Manuel A. Guaceruca, Diocleciano Domicó, MaríaJosefa Guaceruca, que hallándose todos ellos en la casa de Diocleciano,donde también se hallaba en estado de embriaguez el ofendido, llegó elsindicado Bailarín; y con un cuchillo amenazó a Rosa Majoré, por locual le dijo Daniel Domicó que no le tirara a la indiecita. Sin otro motivoFeliciano avanzó sobre Daniel y le dio las tres cuchilladas de que ya sehabló. Daniel no irrogó a Feliciano la más leve ofensa, ni trató dedefenderse, ni entre ellos había enemistad. El agresor lo mató, pues,por gusto»65.

La enunciación final, contenida en la síntesis de los hechos narrados por el Juzgado1º Superior del Distrito Judicial de Antioquia, es, de hecho, manifestación delperformativo jurídico que configura la «naturaleza» del agresor. Decir que éste64 Ibidem65 AGN., sección república, fondo Ministerio de Gobierno, sección primera, tomo 951, folio 437

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Los efectos de las representaciones teratológicas del «otro» en el ejercicio de la justicia en Colombia

mató «por gusto» a Daniel Domicó es afirmar, ni más ni menos, que FelicianoBailarín no requirió de ninguna motivación, a menos que el gusto de matar seaentendido como motivación, para agredir con tres cuchilladas a su víctima y causarlela muerte. En otras palabras, la narración dice que Feliciano Bailarín, en estemomento, sintió gusto al matar a Daniel Domicó; es decir, que experimentó placery deleite, por propia voluntad, de matar a alguien, en este caso a quien en elproceso judicial fue señalado como la víctima. No obstante las implicacionesideológicas y forenses de decir que alguien mata por gusto a otra persona, elinterrogante formulado en el escrito, «Los indígenas ante el derecho penal», vamás allá de las evidencias.

Preguntar, «¿es o no responsable el acusado Feliciano Bailarín, de razaindígena, del delito de homicidio en la persona de Daniel Domicó?», y aclararen la pregunta que el sindicado es de «raza indígena», es situarse ya no en el hechoescueto del homicidio cometido, que como se verá posteriormente Feliciano Bailarínni siquiera entendía todo lo que se decía y hacía con él, sino que es desplazarse alos contenidos metacríticos, es decir a todas las configuraciones y creencias, a losconocimientos comunes, a los prejuicios, las certezas y ambigüedades ideológicas,presentes en las leyes, también en los operadores judiciales y en todos aquellosque en sus cotidianidades reproducen, representan, por lo tanto creen en unaconcepción de mundo específica. Desde este punto de vista, la pregunta, alinterrogarse sobre la responsabilidad de Feliciano Bailarín, alude ya no al hechomismo del homicidio sino a una cualidad inherente a la humanidad reconocida a unser específico, zoon phonanta, a una deuda que se tiene que reparar y satisfacer,a una obligación moral —respetar la vida humana, en este caso—, a una capacidadde reconocer y aceptar las consecuencias de un hecho realizado libremente, paradespués, en el transcurso del proceso judicial decidir sobre su imputabilidad o sucontrario.

El interrogante expuesto con todas sus implicaciones ideológicas liga y vincula, atay eslabona, la enunciación el «agresor lo mató, pues, por gusto» a la oración esde «raza indígena». Con este dispositivo retórico y causal, propiciado por lafacultad de relacionar una cosa con otra, que tiene toda lengua humana, el gustode matar ya no fue patología específica del agresor; fue una condición de «naturaleza»inherente a su pretendida configuración racial. Se trató, entonces, de juzgar elcarácter, las implicaciones de ser «indígena» y no sólo de considerar si eraresponsable o no del homicidio cometido, como se haría en otras circunstanciascon cualquier otro colombiano o colombiana.

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Este interrogante también se propició por todo aquello que, en referencia a los«indígenas, se vivía en los estrados judiciales:

«Cuestión ésta bien grave por su trascendencia jurídica, se presentó elaño próximo pasado entre nosotros por primera vez, al fallarse la causaseguida contra Teófilo Sapias por el delito de homicidio en la personade Nicanor Sapias, y fue resuelto negativamente por el MinisterioPúblico, en la primera instancia; de un modo idéntico, por la mismaentidad en segunda instancia, y de manera absolutamente afirmativapor el Tribunal Superior; pues aunque en años anteriores se habíandado casos de juzgamiento de indígenas, a nadie se había ocurrido elproblema que hoy es materia de estudio en la presente causa»66.

Tal y como lo expresa el documento precedente los operadores judiciales teníandiversas opiniones respecto al juzgamiento de «indígenas» y al tratamiento que aéstos se debía dar. Una de las más comunes se apoyaba en la interpretación de losdos primeros artículos de la Ley 89 de 1890 que excluía de la regulación de lasleyes de Colombia a los «salvajes» que se fueran reduciendo a la «vida civilizada»,por medio de las misiones religiosas, y a las «comunidades indígenas» en lo referidoa los asuntos de resguardos, quienes se gobernarán por disposiciones específicas,emanadas de los órganos competentes. La doctrina legal que se desprendió deestas disposiciones dice:

«[…] los indígenas que han salido del estado de salvajismo y vanentrando en la vida civilizada, no están sujetos al derecho común y, porconsiguiente, no están sujetos a la ley penal de la República. Con mayorrazón no están sometidos a las leyes generales de la Nación los indiossalvajes, y prueba de ello es que año por año se destinan cuantiosassumas por el Congreso para la civilización de los indígenas […]»67.

La determinación del grado de barbarie y salvajismo, por ende, de civilización, sesupeditó primordialmente al establecimiento de las competencias lingüísticas encastellano de los implicados en un proceso judicial: «[…] el Sr. Secretario delJuzgado informa que el ‘procesado no entendió nada de lo que se le leyó’ (elauto de proceder) por no conocer el idioma castellano»68.

66 Idem67 Idem68 Ibidem

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Este criterio de clasificación era tan antiguo que traspasaba la misma tradiciónjudeocristiana: en la Grecia antigua eran considerados barbaroi quienes no hablabangriego; luego, con el cristianismo y su invención de la congregatio fidelium, losbárbaros fueron todos aquellos que no hacían parte de la religión de Cristo elcrucificado y que no estaban vinculados a la civitas Dei (Pagden, 1988; Barona,1993; Barona, 2004); con la reforma y la contrarreforma los cristianos y católicosque hablaban alguna lengua de la familia indoeuropea o que habían sido convertidosen el marco de otras lenguas reconocidas por el poder de las iglesias reformadasy la postridentina, no fueron bárbaros porque aceptaban la fe judeocristiana yporque esas otras lenguas se encontraban en sociedades y sistemas políticos muypróximos o cercanos a las organizaciones sociales, políticas, económicas ycomerciales, de los cristianos. En cambio, en lo que fue llamado Hispanoamérica,las lenguas originarias fueron combatidas y con ellas sus hablantes, hasta el puntode provocar el olvido a quienes así decían y hablaban de cosas de sus mundos, enlenguas ininteligibles para los europeos y sus descendientes, cualquiera que éstosfueran. La máxima interpretativa fue, y tal parece que después de 1991 continuasiendo, la siguiente: mientras más próximo se encuentre el individuo a una delas lenguas de las sociedades de la modernidad-moderna menos bárbaro ysalvaje es; mientras más lejano se encuentre de esas lenguas menos civilizadoes; ahora ya no se habla específicamente de lenguas sino de «usos y costumbres»que, por supuesto, involucran las lenguas.

El Tribunal Superior de Antioquia, en una sentencia proferida el 15 de noviembrede 1912 manifestaba, en contrario de la doctrina precedente, que:

«No es que el Tribunal crea, como el Sr. Fiscal de la primera instancia,que los indígenas no son responsables por los delitos que cometan;no…

Cuando el artículo 320 de la ley 153 de 1887 otorga a los bárbaros elderecho de pedir rebaja de la pena que se les hubiere impuesto, partedel principio de que tales indígenas sí pueden ser condenados.

Esto indica que no está en lo cierto el Sr. Fiscal cuando sostiene que aellos no puede exigírseles responsabilidad criminal, por más verdaderoque sea que la legislación general de la República no debe regir entrelos salvajes que vayan reduciéndose a la vida civilizada por medio delas Misiones, conforme a lo dispuesto en […] la ley 89 de 1890"69.

69 Idem

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Haciendo uso del principio de hermenéutica legal, «el contexto de la ley servirápara ilustrar el sentido de cada una de sus partes, de manera que haya entretodas la debida correspondencia y armonía», el autor del documento, queestamos citando, emprendió en el mismo la titánica tarea de ilustrar al MinisterioPúblico la debida correspondencia y armonía entre las leyes que, en torno a los«pueblos indígenas», se habían aprobado desde 1821. Con este esfuerzo encontrólo que los muy honorables magistrados del Tribunal Superior no habían visto o nohabían querido ver, o que simplemente ignoraban: que la Ley 89 de 1890, en suartículo 42, derogaba todas las leyes y disposiciones contrarias. ¡Solución jurídicapara los eternos galimatías jurídicos en Colombia!

Empero, no satisfecho con esta salida tan poco elegante, más todavía cuando setrataba de «corregir la plana» a un Tribunal Superior, y queriendo lucir sus dotesde jurista, invocó otro principio de hermenéutica jurídica: «para interpretar unaexpresión oscura de la ley, [hay que] recurrir a su intención o espírituclaramente manifestados en ella misma o en la historia fidedigna de suestablecimiento»70. Con esta invocación al espíritu de la ley se acudió alestablecimiento y consolidación de una hegemonía interpretativa que, dependiendode la jerarquía de quien en su momento hacía la interpretación, se impuso comoley general. ¡Tal parece que estamos encontrando los fundamentos jurídicos,políticos e ideológicos, que hoy cobran fuerza y protagonismo con las jurisprudenciasde la Corte Constitucional colombiana enfrentadas muchas veces a decretos ydecisiones del ejecutivo, a leyes promulgadas por el legislativo, y a jurisprudenciasde las otras altas Cortes! A los efectos de este ejercicio de poder unos los hanllamado el «gobierno de los jueces» y otros, los más, «choque de trenes».

Retornando al análisis jurídico, del Fiscal Rafael H. Duque, encontramos quedespués del largo recorrido que hace de leyes y decretos que sobre «indígenas»se promulgaron, desde que la República fue fundada por primera vez, pudo concluirsu estudio dándole la razón a la Fiscalía en lo que se refiere a la interpretacióngeneral sobre qué leyes aplicar a estos seres humanos que no hacían parte de laNación colombiana. La solución al interrogante inicial, expuesto en párrafosprecedentes en este texto, la encontró con una fórmula muy simple, que ya estabacontemplada en las leyes: dividir a los «indígenas» en dos conjuntos: «Los indígenassalvajes, así como los que van entrando en la vida civilizada, no están sujetosa la ley penal, que forma parte del Derecho común de la legislación generalde la República, en fuerza de lo dispuesto por las leyes 72 de 1892, artículo 2,y 89 de 1890 […]». El segundo conjunto fue integrado con los «indígenas70 Idem

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civilizados». Al respecto dijo: «[…] sí están sujetos a la legislación general dela República o Derecho común, y por consiguiente a la ley penal que formaparte de aquella, menos en lo relativo a Resguardos, de conformidad con lodispuesto en el artículo 2 de la Ley de 1890». Al insistir sobre lo mismo, esdecir, sobre lo que ya todos los operadores judiciales conocían, aseguró unaaparente solidez en su análisis ya que, sin decirlo, la distinción se fundaba, para elprimer conjunto, en la «naturaleza salvaje» del «indígena», y, para el segundoconjunto, en un principio de territorialidad, primero política y luego cultural,contenido en la metáfora resguardo; lo que no tuvo en cuenta o no le dio muchaimportancia fue lo siguiente: que el criterio de territorialidad política se había fundadodesde el siglo XVI en la Nueva Granada con la creación de los «pueblos deindios» y los resguardos; por lo tanto, que este principio territorial tenía comosoporte un criterio segregacionista, fundado a su vez en la «racionalidad de loshombres naturales» encontrados, a los cuales la Corona debía proteger y «cuidarpaternalmente» puesto que junto con las mujeres, los niños y los esclavos, losconsideraban en minoría de edad, tal y como fue establecido por el Decreto 74 de1898, art. 25, numeral 7; y noventa años después por el Decreto 2001 de 1988,articulo 18.

La segunda parte del documento del Señor Fiscal 1º Superior, Doctor Rafael H.Duque, hace la misma pregunta para el caso de Feliciano Bailarín: «¿Estará o no[…] sometido a la legislación penal de la República por el delito de que se loacusa?»71 Para responder este interrogante recurrió al acervo probatorio, no sobrela comisión del delito sino sobre la «naturaleza salvaje» del acusado, que era unmenor de edad de 15 años cuando dio muerte a Daniel Domicó. Para ello se sirvióde lo que se había tenido que hacer en el mismo proceso judicial: a) nombrar unintérprete para poder indagar al acusado; b) nombrar un curador «indígena» puestoque en la ciudad (¿Medellín?) no existían intérpretes oficiales «ni persona algunaparticular de que se tenga noticia de que entienda el idioma indígena paraque pueda desempeñar el cargo en el presente caso»; c) tomó como prueba dela «naturaleza» de Feliciano Bailarín la certificación del Secretario del Juzgado,quien dijo: «Hago constar que el procesado no entendió nada de lo que se lenotificó»; d) también constituyó en prueba los exhortos librados para la capturadel acusado: «es indígena y no tiene religión». Con estas cuatro pruebas de labarbarie y salvajismo de Bailarín concluyó su accionar de Fiscal con las siguientespalabras:

71 Idem

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«¿Cómo, pues, si ni siquiera conoce el idioma castellano y sólo hahablado el nativo del indígena, puede estar civilizado?

Si la lengua y la religión son quizá los principales factores para mantenerla unidad nacional de un país, con mayor razón esos dos elementos sonindispensables para civilizar a un bárbaro en armonía con la legislacióny costumbres civilizadas del país a que pertenezca»72.

Ante la consistencia de la argumentación del Señor Fiscal 1º Superior, DoctorRafael H. Duque, el Tribunal Superior anuló el juicio contra Feliciano Bailarín,revocó la sentencia que le había llegado en consulta y puso en libertad a este«indígena», que contó con la suerte de tener a su favor la ideología de un Fiscalque estaba convencido de la existencia, de la realidad y condición de salvajes delos hombres y mujeres naturales, y por lo tanto de la injusticia que se cometería aljuzgar y condenar a un individuo como el sindicado Feliciano Bailarín, que nosabía hablar castellano y que era ignorante en todo lo referente a la religión católica.

Los argumentos esgrimidos por el Señor Fiscal y sus observaciones finales, ponende presente, por lo menos en la concepción de mundo imperante en estos años, dela cual él era uno de los más fieles exponentes, que la pertenencia a la Nacióncolombiana no se obtenía por el hecho de haber nacido en el territorio geopolíticode la República de Colombia. Esta situación, inferida de la propia argumentacióndel Doctor Rafael H. Duque, afectó primordialmente a quienes eran integrantes delos «pueblos indígenas», ya fuera que vivieran en parcialidades y resguardos ymucho más todavía a quienes poblaban la extensas regiones selváticas del País endonde se encontraban las llamadas «tribus bárbaras».

Para la mayoría de los colombianos y colombianas los ejes cardinales de pertenenciaa la Nación, en estos años, estaban dados por la lengua y la religión católica. Ellugar de nacimiento dentro del territorio geopolítico de la República, para quienestenían como su lugar de origen y nacimiento las «parcialidades y resguardos» o las«tribus bárbaras», fue una función subordinada a las dos variables precedentes.Esta composición de la realidad jurídica y política, insuficientemente investigadahasta ahora, fue a su vez una situación derivada de procesos vividos a través de lasdinámicas constituyentes de la larga duración del coloniaje, primero español yluego republicano. Mientras que al resto de la población colombiana agrupada endenominaciones tales como «blancos», «mestizos», «negros», «morenos», «paisas»,«antioqueños», «vallunos», «caucanos», etcétera, no se la sometió a un régimen de

72 Ibidem

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73 En este punto debemos señalar que el otro grupo social regulado, «protegido» y limitado,a pesar de su enorme injerencia e importancia en la vida de los naciones, fue el de las mujeres.A ellas se les impusieron toda clase de limitaciones y restricciones, no sólo políticas,provenientes todas ellas de una moral hegemónica y religiosa que les exigía subordinación yobediencia a los hombres ya fueran éstos sus padres, sus esposos, sus hermanos mayores ylos curas de cada parroquia y comunidad religiosa. En la situación real de la sociedadcolombiana autoritaria y excluyente, fueron consideradas todas ellas, no importando susjerarquías sociales, como «menores de edad» lo cual, de hecho y en la práctica, las aproximabaa la condición de «indígenas»

misiones, así como tampoco a una legislación nacional especial, que limitara susderechos políticos constitucionales o la «protegiera» de ciertas formas deintervención de otros sectores sociales, a los «indígenas», ya sea que fueran decabildos, parcialidades, resguardos o «tribales», estos últimos por lo generalconsiderados nómades, sí se los introdujo dentro del régimen de misiones, sí se lossometió a una legislación especial y excluyente, discriminatoria, como resultado deuna herencia cultural de coloniaje en el resto de la sociedad, sí se les impusieronreglamentos coactivos en las misiones religiosas que, con fuerza de ley, por símismos sancionaban sus diferencias culturales con el resto de los llamados nacionalesmanifestadas en sus lenguas y por supuesto en sus creencias, no católicas, quenecesariamente no comprometían el campo de lo religioso73.

Empero, en las palabras del Fiscal de Medellín había algo más, no considerado ymucho menos explicitado: que los dos principios de hermenéutica jurídica, por élenunciados, con su pretensión de «universales jurídicos», no atendieron a la«disfuncionalidad de la lógica jurídica» del derecho colombiano, perteneciente porpropia vocación a las tradiciones occidentales del derecho, por lo cual no tuvieronen la mira el acervo de las concepciones culturales y «religiosas» de quien fuerajuzgado y de su adscripción y pertenencia a sus propias formas de organizaciónsociocultural, a sus costumbres y a sus «métodos de control social», todo lo cualhacía parte de su historia grupal y personal (Roldán, 1983: 28 y 29). Desde estepunto de vista, la ideología de nuestro Fiscal no difería en nada de la de losmisioneros, de la del alto Gobierno, de la de los demás operadores judiciales quecon algunas excepciones pensaban en derecho como él y mucho menos del granconjunto de la sociedad que se consideraba, a sí misma, como la más fiel exponentede las tradiciones culturales, de los sistemas de valores, característicos de unasociedad plenamente civilizada. Prueba de ello fue el comentario de prensa que,con ocasión del asesinato del estudiante de derecho, de la Universidad Nacionalde Colombia, señor Gonzalo Bravo Pérez, el 8 de junio de 1929, por parte de laguardia presidencial, el periodista dijo:

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«[…] Y funerales como en París. Pero Bogotá no enterraba al primertribuno de la revolución francesa, ni al primer poeta del romanticismo,ni al primer mariscal de la gran guerra. Bogotá enterraba a unmuchacho de veinte años que se iba dejando nada más que un libroabierto…

[…]

Y fue puesto en la tierra de Bogotá, por las manos de la república, elcadáver del estudiante de Nariño, que es la más apartada de todas lastierras de Colombia, después de la selva amazónica.

Aquel grandioso homenaje a la muerte, era también el homenaje a lavida, y justifica las palabras de José Vasconcelos: ‘Colombia es unatierra en donde la vida humana se respeta’» (Vallejo, 1989: 258 y 259).

Las palabras dichas por el «reproductor fiel de la opinión pública nacional»encubrieron, no sabemos si por ignorancia o malicia, el horror que por estos añosvivían las mujeres y los hombres pertenecientes a las «tribus bárbaras», en losterritorios que alguna vez fueron llamados nacionales, y otros seres humanos másque proviniendo de los departamentos andinos como el Cauca, Nariño, Huila,Valle, Tolima, Cundinamarca, el viejo Caldas y Antioquia, por lo general, fueronvíctimas de su propio «invento», de colonizar los territorios selváticos a través delempleo de dispositivos semantizados por las gramáticas del terror. Los «peruanos»con la Casa Arana y la Casa Israelí, asolaron los «territorios del caucho», dellátex, por medio del incendio, la tortura en todas sus formas imaginables, pormedio de la coacción física y moral, de la explotación económica, exactamenteigual que esos humildes campesinos colombianos pobres quienes, junto con losdueños del poder político y económico en el País, actuaron con su libre albedrío yen la más absoluta impunidad.

Fernando Franco y Hernando Valdés, al realizar un estudio socioeconómico de laminería del oro en Mocoa, descubrieron que esta actividad combinabaproductivamente la agricultura y la minería de bajo valor agregado, sin permitiracumulación de capital. Por ello dijeron:

«No es aventurado afirmar que, en alta proporción, estas familiasprovienen de otras de campesinos pobres, minifundistas, desarraigados,que no encontraron dentro de la estructura de la tenencia de la tierra

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de la zona andina una solución a sus expectativas vitales, y se vieronprecisadas a buscar en estas áreas de colonización una perspectivadistinta, incluida la minería dentro de ella (…) Que entre los mineros deMocoa, la intención de migrar fuera por la posesión de la tierra, sefundamenta en el hecho de que el 70% son propietarios o tenedores defincas» (Gómez, 2006: 423).

Como complemento del análisis anterior Augusto Gómez, refiriéndose al uso delpoder político para obtener beneficios económicos y concentrar las tierras de labaja «Bota Caucana» y del Putumayo en pocas manos, dice:

«Por la documentación consultada podemos argumentar, entonces, queentre los años de 1888 y 1944 [es decir, por 56 años] no sólo fueronadjudicados muchos de los yacimientos auríferos (antiguos y nuevos)en la llamada «Bota Caucana» y en el Putumayo, sino, además, que laadjudicación y usufructo de éstos se caracterizó en la época por lanotable concentración de los mismos en manos de muy pocas personase instituciones. Queda también la sensación que la injerencia política yadministrativa, que por esos mismos años mantuvo el Gobierno dePopayán, sirvió para que se privilegiara a ciertas personas en lo que aadjudicaciones se refiere y, muchas de esas personas adjudicatarias,según parece, nunca visitaron las minas que les fueron adjudicadas»(Gómez, 2006: 419).

La gramática de la expropiación y del apoderamiento de tierras, que para elGobierno y la mayoría de los habitantes de las ciudades y campos colombianoseran «baldías», es tan clara y eficiente que se repite y se reproduce hasta hoyprácticamente sin consecuencias legales, políticas y penales, para sus autoresmateriales e intelectuales. Esta gramática se fundamenta en dos criterios de realidadinnegables para la mayoría de los colombianos y analistas nacionales y extranjerosde la historia de este País. Estos dos criterios de realidad son: socioeconómicouno y cultural el otro.

Las tierras agrícolas de la región andina primero (Cundinamarca y Boyacá, deAntioquia y el Quindío, del Valle, Cauca, Nariño, Huila y Tolima, de Santander,entre otras más) y luego, hoy, de las llanuras de la depresión momposina, de Bolívar,Magdalena y Córdoba, de Urabá, del oriente colombiano, de Putumayo y Caquetá,y nuevamente de los Llanos Orientales, fueron y todavía lo son expropiadas yapropiadas en pocas manos, relativamente, por parte de grupos de poder político,

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económico y judicial, expulsando a los campesinos por medio de artimañas legales(propiciadas estas expulsiones y «desplazamientos», por la ignorancia que éstostienen de las leyes, por su analfabetismo funcional, por la extensa legislación de«baldíos», por compraventas fraudulentas y engañosas, por el control de aguas,por la inexistencia de títulos legales en unos casos y por su desconocimiento enotros a través de acciones estatales nugatorias, etcétera), en concurrencia con la«violencia política» y de clase. Logrado este primer escenario los campesinosdesalojados emprenden nuevamente la aventura de «descubrir nuevas tierras yriquezas» para conquistar. Este proceso ha sido magnificado y cantado con loas al«espíritu emprendedor» de los campesinos y habitantes de ciertos departamentosy regiones de Colombia por medio de poemas, de narrativas y símbolos, como eldel «hacha en el tronco del árbol partido», de descripciones y análisis deinvestigadores nacionales y extranjeros mostrando la fuerza y el coraje de unoshombres y por desgracia mujeres que no se arredran ante nada; ni ante la naturalezadesbordante de vida y vegetación, y mucho menos ante los «hombres y mujeresnaturales», habitantes en las sombras del follaje de sus mundos, para los nacionales,abismales. En estos «nuevos» territorios «descubiertos» se reproducen las leccionesbien aprendidas, por supuesto, que sobre los «campesinos desplazados» algunasveces se dieron. Estos hombres y mujeres dieron y dan muy bien las lecciones degramática y preceptiva de la «violencia». Cuentan para ello, a su favor,momentáneamente, con la complicidad de políticos, gobernantes, jueces ymagistrados, con el interés de «denodados empresarios», con las mismas leyes deColombia que, con su atafago de contradicciones producto de la «inflación»legislativa, legalizan todos estos hechos o los condenan para, con esta circunstancia,entregar estas tierras a las compañías petroleras, a las que explotan materias primaspara el mercado mundial, a los «padres de la patria», a presidentes de Colombia,hoy expresidentes, a sus hijos e hijas, y herederos de todas las ventajas económicas,educativas y políticas. Con los «frentes de colonización» organizados por el Estadopara entregar «baldíos» a veteranos de las guerras y a los penados en las coloniasfundadas para corregir «desalmados», estas gramáticas hicieron parte de las políticasestatales Y, mientras tanto, el silencio cómplice del resto de los colombianos ycolombianas, de sus autoridades de todo tipo, de los organismos encargados delcontrol, de impedir la corrupción, de perseguir los delitos, y, por supuesto, decuritas y jerarcas de la Iglesia católica que con tenacidad y ansiosamente mantienenincólume su misión de «salvar almas para el cielo», de imponer y conservar unamoral de doble estándar; y cuando son «descubiertos» o cuando ya no puedennegar sus ocultamientos, sus velamientos y mucha de su participación en estoshechos, piden «perdón», por boca de su más alta jerarquía, el Papa, ante sus

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cómplices tal vez porque sus víctimas sólo son sombras de lo que fueron osimplemente porque ya no están para escucharlos una vez más.

Pero estas gramáticas, sintaxis y preceptivas de la «violencia», en todos los órdenescomprometidas, en las «nuevas tierras descubiertas y conquistadas» a sangre yfuego, o por medio de la «dulce tutela» de las misiones religiosas y de la prevaricaciónde más de uno de quienes tienen la alta misión de impartir justicia en el País, sefundan nuevamente en la teratologización de las diferencias culturales que ellostienen con los «hombres y mujeres naturales», y no simplemente con lacomprobación de la diversidad de lenguas y culturas.

Milciades Chávez, en referencia a los métodos que se emplearon in situ paraapropiarse de la tierra y de los seres humanos, manifiesta:

«Toda esta colonización, desde su primera entrada, encontró al elementoindígena perfectamente adaptado al medio. En la Comisaría delPutumayo estaban asentados los grupos Ingano, Siona y Kofán. En elchoque de estas dos culturas y al contacto de los dos tipos de economía,necesariamente tuvo que salir perdiendo el indígena: el colono, siguiendoun proceso lógico de la vida económica, explotó a aquel, lo engañó demil formas y lo hizo trabajar para sí. Éste, para defenderse, no encontróotro camino que replegarse a las regiones donde el colono no habíallegado, cediendo su posesión y buscando otras regiones de menor valoreconómico» (Gómez, 2006: 427).

Y todo esto sucedió en medio de una impunidad total. No otra cosa podía esperarseen un País que, desde su refundación en 1886, había excluido, sobre la base delcarácter unitario de la Nación y la República, a los seres humanos que por susformas de vida, que por sus lenguas y costumbres extrañas para el resto de losnacionales, le recordaban los bestiarios medieval y neogranadino.

La memoria hegemónica de la conquista y colonización española dejó una improntaen su larga duración, no sólo en Colombia sino en Hispanoamérica. Desde losaños iniciales del siglo XVI surgió una disputa sobre la puerilidad de los «indígenas»recién conversos y la legitimidad de su juzgamiento. Para Juan de Zumárraga,primer arzobispo e inquisidor del Nuevo Mundo en México, entre 1528 y 1548,las tribulaciones a que llegó se refirieron al escándalo suscitado sobre la «naturaleza»de estos infieles. El problema no fue sólo de orden teológico y misionero. Elproblema consistió en que si aceptaba que su «naturaleza» era inocente, infantil,

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no podía condenarlos por herejes, idólatras, por brujos y hechiceros. En otraspalabras, la definición de la naturaleza del «indígena» comprometía la posibilidadde imponer el a priori, para ellos, del pecado y del delito a estos seres. En estascircunstancias el primer inquisidor de Hispanoamérica, a pesar de sus tribulaciones,resolvió su dilema de juez y no expresó repugnancia alguna de condenar a estos«hombres y mujeres naturales» por su idolatría y supersticiones, siempre y cuando,como paso previo, fueran convertidos a la fe de Cristo el crucificado (Greenleaf,1992: 24). En la concepción de mundo de este personaje la conversión de loshabitantes encontrados en el Nuevo Mundo al catolicismo postridentinotransformaba su naturaleza porque de inocentes, infantiles y pueriles, pasaban aser hijos de Dios y por lo tanto nacidos, en este caso renacidos, con mancha depecado original. En otras palabras, su inmersión a la fe de Cristo el crucificado eratambién su hundimiento en el pecado; lo uno conllevaba a lo otro. Mientras estono sucediera no podían ser juzgados por el Santo Tribunal de la Inquisición, comosí lo eran el resto de los habitantes del Nuevo Mundo inventado, que no eran másque galeotes de una fe que en su humanismo hacía del Hombre un pecador, undelincuente, un transgresor, y por todas estas razones siempre dichas en mil y unaformas diferentes a la vez, le imponía un destino final: la salvación o su condena.

Casi cuatrocientos años después en Colombia esta memoria hegemónica todavíaestaba allí presente, agazapada, en el trasfondo del Concordato de 1887 y delConvenio de misiones de 1903. De esta manera los integrantes de las «tribusbárbaras» y junto a ellos los «indígenas», que ya estaban vinculados a la civilidadde la República, fueron situados por fuera de la legislación nacional, que sícomprometía al resto de los nacionales; fueron dejados en manos de los misionerospara, con su acción evangélica y pastoral, convertirlos a la fe que hacía y todavíalo predica, de cada hombre y mujer un transgresor, un pecador, un delincuente,cuya inocencia es sólo presunción en el teatro del poder que es cada juzgado.Dentro de este juego de correspondencias del derecho penal y aun civil con unamoral hegemónica de carácter religioso se afirmó que los «hombres y mujerestribales», que los «indígenas» en general eran «menores de edad», «infantiles»,«pueriles», «inocentes», a la vez que «groseros», «toscos», «burdos», «salvajes»,«semisalvajes», «antropófagos o caníbales»; que eran «ladinos», «maliciosos yperezosos»; «que quien caminaba con ellos andaba solo». Todo esto se dijo ysobre el terreno de este decir se impuso la propedéutica del coloniaje, losreglamentos de misiones, y se facultó a los «siervos de Dios» para juzgar a estosseres disminuidos, situados en una especie de «limbo» de la legislación nacional.La estructura profunda de este discurso ideológico, político y aun jurídico decía: siquieres ser juzgado como los demás, como un nacional, debes primero ser católico;

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debes internalizar en tú consciencia la perfidia de tu estirpe, la culpa que arrastra tusimiente; debes mirar con horror tus lugares de proveniencia, tus costumbres, tuslenguas y vestidos, tus creencias; y una vez hecho esto debes aceptar con humildadla palabra de Dios y el designio de su providencia, para poder hacer parte de laNación católica y hablar en la lengua de los que una vez, para salvarte, fueron tusverdugos.

Dicho todo esto se llegó al problema de fondo para el Estado y los jueces penalesde la República colombiana. ¿Eran imputables o inimputables los hombres y mujeresde las «tribus bárbaras», los «indígenas»? Su carencia de «civilización», ¿era razónsuficiente para, como en el caso de Feliciano Bailarín, no condenarlos a penas pordelitos cometidos y sancionados en el código penal? Estos interrogantes llevanquinientos quince años de duración desde que alguien, un juez trasnochado porsus conflictos morales, un inquisidor horrorizado por la infamia de su oficio o uncura aterrado por su siembra de miseria, por la siega de las muertes provocadaspor su celo pastoral, los formulara una vez pisado el suelo del que una vez fuellamado el Nuevo Mundo.

No gratuitamente los magistrados de la Corte Constitucional examinaroncautelosamente un fragmento de la historia jurídica de la República refundada, conla Constitución del 86. El Magistrado ponente, Carlos Gaviria Díaz, junto conJosé Gregorio Hernández Galindo y Hernando Herrera Vergara, integrantes tambiénde la Sala cuarta constitucional, reconocieron y sintetizaron en la Sentencia T-496de 1996 la malhadada historia de la inimputabilidad del «indígena» sin referirse afondo, claro está, al sustrato ideológico y político desde el cual se la habíaconfigurado, sin interrupción, por cientos de años.

Libardo Guainas Finscue había interpuesto acción de tutela contra el Juzgado TerceroPenal del Circuito de La Plata, Huila, porque consideraba que éste había vulneradosu «derecho a la protección de la diversidad étnica y cultural, al reconocimientode su lengua a la igualdad, a la libertad de conciencia, a la libertad de cultosy al derecho que tienen los pueblos indígenas a ejercer funcionesjurisdiccionales dentro de su ámbito territorial, consagrados en los artículos7, 10, 13, 18, 19 y 246 de la Constitución Política». Intentaba, «a través deeste mecanismo judicial poder volver a su comunidad (actualmente seencuentra en la Cárcel del Distrito Judicial de Neiva) y ser juzgado por lasnormas tradicionales de la etnia Páez». Los hechos juzgados habían sucedidotres años antes de que los tres Magistrados de la Sala cuarta los sometieran a suanálisis y posterior decisión:

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«El 7 de noviembre de 1993, en la vereda de Bajo Cañada, Huila, elactor asesinó a Gregorio Pumba Gutiérrez, quien era su compañero detrabajo.

Cinco días después (el 12 de noviembre de 1993), fue capturado y puesto adisposición de la Fiscalía Seccional 19 de La Plata, Huila, donde se escuchósu versión de los hechos y se le nombró defensor de oficio. El 15 de mayode 1994, la Fiscalía dictó en su contra resolución de acusación.

Posteriormente, y dentro de la etapa probatoria del juicio, quecorrespondió al Juzgado Tercero Penal del Circuito de La Plata, Huila,fue solicitada una valoración psicológica del Sr. Guainas Finscue, a finde establecer «una posible INIMPUTABILIDAD por inmadurezpsicológica, debido a la calidad de indígena desadaptado al medio socialen que se desenvuelve». Igualmente, se aconsejó un estudioantropológico.

La Antropóloga Forense, por su parte, en concepto del 24 de enero de1995, recomendó devolver al actor a su entorno cultural, para quefuera juzgado por las normas tradicionales de la etnia páez. En suopinión, el sindicado es fiel a sus tradiciones y costumbres y su ancestrocultural incide notablemente en su comportamiento. El PsiquiatraForense, por el contrario, consideró que Libardo Guainas Finscue, apesar de ser un indígena apegado a su cultura, ha tenido suficientecontacto con la civilización y está en plena capacidad para comprenderla ilicitud de su acto y las consecuencias derivadas de él. Basa suconcepto en el trabajo que ha realizado el actor por varios años, fuerade su comunidad, en «fincas de personas no indígenas».

Por medio de providencia del 26 de abril de 1995, el Juzgado TerceroPenal del Circuito de la Plata, Huila, condenó al actor a la pena principalde 20 años y 10 meses de prisión, por el delito de homicidio. En la partemotiva de la providencia, y frente a la pretensión del actor de serregresado a su entorno cultural, el juzgado de conocimiento consideróque no podía ser beneficiario de la medida contenida en el articulo 96del Código Penal, que establece que, «cuando se trate de indígenasinimputables por inmadurez psicológica la medida consistirá en lareintegración de su medio ambiente natural». En su opinión, yrecogiendo el concepto del psiquiatra forense, el procesado no puede

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ser considerado como inimputable, pues al momento de cometer el delitono padecía de trastorno mental o inmadurez psicológica que le impidieraconocer de la ilicitud de su conducta. Al respecto señalo:

«(...). Se reconoce la inimputabilidad al nativo en la medida en que sualejamiento de los llamados centros de civilización colombianos leimpiden compenetrarse de los fundamentos axiológicos imperantes enellos situación que repitámoslo nuevamente, no es la que se adecua alevento sub-examine».

Frente a esta decisión, el defensor del actor interpuso recurso deapelación solicitando su revocatoria parcial, pues consideró que suapoderado era «a todas luces inimputable» y debía ser regresado a sumedio ambiente natural. Señaló, para el efecto, el concepto de laantropóloga forense, al que, según su opinión, se le restó importanciadentro del estudio de las pruebas.

El 5 de julio de 1995, la Sala Penal del Tribunal Superior del DistritoJudicial de Neiva, rechazó las pretensiones del peticionario y confirmóla sentencia condenatoria. Señaló que por el solo hecho de ser indígenano se está en incapacidad de comprender la ilicitud de la conducta yque por lo tanto, en cada caso, debe analizarse si existió o no inmadurezpsicológica al momento de cometer el hecho punible.

El actor decidió interponer acción de tutela, reiterando la solicitud dereconocimiento de su raza indígena para poder ser juzgado conforme alas leyes de su comunidad».

Estos hechos y este proceso judicial, que con anterioridad a la Constitución de1991 no hubieran provocado la atención e intervención de tan altos jueces de laRepública, más allá de otras consideraciones revelan en cuestión, a la luz de lasconsideraciones hechas hasta el momento en este texto, contenidos de la estructuraprofunda de los discursos ideológicos y políticos, así como académicos ydisciplinarios, con los cuales los peritos nombrados sustentaron sus argumentos«científicos», con los que el abogado defensor intentó impedir que a su defendidolo mantuvieran en la cárcel y con los que el Juez tomó su decisión.

Al tenor de lo expresado hay que decir que ante la imposibilidad del defensor denegar la responsabilidad directa del acusado, en el asesinato de Gregorio Pumba

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Gutiérrez, optó por solicitar pruebas periciales que demostraran lo que esteprofesional del derecho ya sabía, en tanto este conocimiento provenía (y parecerser que todavía proviene) de su formación universitaria de abogado: que por elsimple hecho de ser una persona «indígena» es muy probable que sea un«desadaptado», atendiendo a su «inmadurez psicológica» relacionada con susdificultades para desenvolverse en el medio social en que se inscribe; ante la ley,según el abogado, esta realidad lo hace inimputable.

Aunque en la Sentencia de tutela no se incorpora el documento pericial de laantropóloga forense fácil es interpretar que, antes de dar su concepto a losoperadores judiciales había tenido entrevistas con el Sr. Guainas Finscue; en estecontexto, la forma como aparecen enunciados los resultados de sus indagaciones,si la Corte no tergiversó su informe, es bien diciente: «recomendó devolver alactor a su entorno cultural, para que fuera juzgado por las normastradicionales de la etnia páez. En su opinión, el sindicado es fiel a sustradiciones y costumbres y su ancestro cultural incide notablemente en sucomportamiento». ¿Qué se quiere decir con la expresión «y su ancestro culturalincide notablemente en su comportamiento»? ¿Qué papel, en la construcciónde sentidos y en la interpretación de los hechos juzgados y del sujeto procesado,tiene la valoración sobre la notabilidad de su ancestro cultural en el comportamientode este individuo? ¿Qué se quiso decir, además de la fórmula ritual de «tradicionesy costumbres», con la expresión es fiel a…? En el entrevero de la mirada de laantropóloga forense, según lo deja ver el extracto que la Sala cuarta de la CorteConstitucional hizo de sus palabras, se percibe, se descubre un prejuicio; éste serefiere ya no a Libardo Guainas Finscue sino a la cultura de la «etnia páez». Larecomendación que la citada antropóloga hizo de «devolver al actor a su entornocultural, para que fuera juzgado por las normas tradicionales» y sueslabonamiento ideológico con un principio de fidelidad a algo, en este caso a suscostumbres y ancestro cultural, hace evidente hoy lo que en esta oportunidad sequiso decir: que en la «etnia páez» es una costumbre ancestral el que uno de susintegrantes asesine a otros como él o diferentes a él; que a esta costumbre el«actor» guardó fidelidad puesto que careció de la fuerza, proveniente de la moralde otra cultura o de su propia cultura, con la cual permanentemente se interactuaba,para no matar a Gregorio Pumba Gutiérrez, su compañero de trabajo. Esta carenciafue notable en su comportamiento. Por esta razón consideró la perita antropólogaque Libardo Guainas Finscue debía ser juzgado por sus autoridades tradicionales.

El psiquiatra consultado operó de acuerdo con los mandatos de su profesión.Para este médico de la racionalidad y la locura, de la neurosis, la esquizofrenia y

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paranoia, de lo normal y lo patológico, Libardo Guainas Finscue era responsabledel acto cometido ya que, «a pesar de ser un indígena apegado a su cultura,ha tenido suficiente contacto con la civilización y está en plena capacidadpara comprender la ilicitud de su acto y las consecuencias derivadas de él.Basa su concepto en el trabajo que ha realizado el actor por varios años,fuera de su comunidad, en ‘fincas de personas no indígenas’».

Lo interesante de este caso es la unanimidad a que llegaron el abogado defensor,la antropóloga forense y el psiquiatra, también forense. Para los tres profesionalesinvolucrados, en la «cultura páez» estaba la raíz del comportamiento del Sr. GuainasFinscue. También para los tres, en la moral de la cultura del resto de la sociedadnacional, marcadamente judeocristiana, este acto era inaceptable y violatorio detodo principio de «civilización» y convivencia humana. Por esta razón, el sindicado,a través del contacto con la «civilización» estaba en «capacidad para comprenderla ilicitud de su acto y las consecuencias derivadas de él». Este argumento fueesgrimido por el certificador médico de la normalidad o patología de una persona,cualquiera que ésta fuere. En este punto el psiquiatra se separó de la opinión autorizadade sus dos colegas profesionales, que intervenían en este teatro del poder judicial. Hayque decir, en honor a la verdad, que del texto de la peritación psiquiátrica, expresamentecitada por la Corte, se desprende que este profesional también consideraba, en laestructura profunda de su discurso, que en la «cultura páez» asesinar seres humanosera algo integrante de ella. Por esta creencia y convicción dijo que «a pesar de ser unindígena apegado a su cultura», por la interacción permanente con la «civilización»,estaba obligado a comprender, y por supuesto a aceptar, la ilicitud de su acto y lasconsecuencias que de éste se desprendieron para él.

Empero, ¿de dónde provenían todas estas convicciones y creencias, todos estosprejuicios concurrentes en un acto, en una escena, del teatro del poder judicial?Para no incurrir en falsas imputaciones, para no extralimitarnos en excesos, ensobre interpretaciones, escuchemos las voces autorizadas de quienes en algunaépoca, incluido el hoy y el ahora, tienen por oficio juzgar los actos, las actuacionesde los seres humanos.

El 14 de mayo de 1960, hoy hace 47 años, el Doctor José María Velasco Guerrero,Magistrado ponente de la Sala de Casación Penal, de la Corte Suprema de Justicia,en sus consideraciones, que también eran de la Corte, seria y solemnemente dijo:

«Reputados tratadistas colombianos comparten igualmente este criterioy afirman que los artículos 4 y 432 del Código Penal vigente son

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suficientemente claros, terminantes, y anulan la anterior doctrina sobrela aplicación especial de las leyes de 1890 y 1892, amén de que existenotras razones de índole antropológica y social que impiden la prosecuciónde las prácticas de los Misioneros, cuyo criterio de paternalismo seopone al rendimiento de la personalidad en los campos del trabajomaterial y de la llamada «cultura espiritual», puesto que si con el régimende excepción se pretende respetar la costumbre de los aborígenes, debedarse autoridad al jefe de la tribu para castigar.

[…] ‘Tampoco existe la posibilidad de que el indígena ostente el sentidodel bien y del mal. Su concepto sobre el particular es grosero y seconfunde con lo agradable o perjudicial. Su conocimiento del ideal yde lo moral, estimulados por la recompensa o por el temor del castigo,no forman parte de su conducta’ (H. Wermer, Sicología evolutiva).

Existencialmente, su tiempo no coincide con el mundo civilizado delcual es cronológicamente contemporáneo. Coexiste con él en tiemposdiferentes, a la manera como, paradójicamente, pudieran coincidir dosesferas en periferia y volumen, pero con centro diferente…

[…] El Código Penal vigente, no tiene categorías jurídicas ni mentalespara confrontar la situación de los salvajes. Las tiene sí para las gentescivilizadas normales. Y para los anormales y para los menores quedelinquen, a quienes se consideró originariamente como peligrosos porel hecho de ser menores delincuentes. No obstante, esta situación fuecorregida posteriormente por la ley 83 de 1946 y concordantes sobre lamateria.

[…] La Sala insiste en que los aborígenes, por el hecho de serlo, no sondeficientes ni retrasados mentales, pero tampoco menores de edad sinembargo de la asimilación a estos últimos, por la ficción establecidapor el artículo 40 de la Ley 89 de 1890. Ocurre simplemente que ladoctrina de los autores concuerda en dicha asimilación, porque,sicológicamente los psicópatas, los retrasados mentales y los menoresde edad, ostentan características que les son comunes aparentemente.Los tres poseen, efectivamente, una personalidad peculiar cuyo acentodominante es la evidencia de un «yo» indiferenciado, lábil, carente denotas esenciales, falto de concentración, periférico, no contrapuesto almundo circundante, con el cual se confunde…

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[…] Algunas legislaciones penales latinoamericanas quedoctrinariamente se inspiran en los principios que fundamentaronnuestra reforma de 1936, para salvar los escollos creados en su territoriopor la existencia de pueblos aborígenes, dictaron normas específicas yadecuadas a la idiosincrasia del hombre primitivo. Este es el caso deVenezuela. En el ante-proyecto del Código de 1967 (sic), artículo 16, sedijo: ‘El Tribunal podrá declarar inimputable al indígena que cometaun hecho calificado de punible, teniendo en cuenta su incapacidad decomprender la ilicitud de su acto o de obrar conforme a las normas dederecho’.

No existe en nuestra legislación norma similar a la transcrita, y no esposible, en el caso del indígena, considerarlo imputable, por la comisiónde hechos que se catalogan punibles, por interpretación extensiva delas normas generales, de cuyo imperio fueron extraídos expresamente.

No es que el indígena se considere o pueda ser considerado como undeficiente mental en el sentido patológico de la expresión. El indígenano es un frenasténico, ni un imbécil, ni un perturbado mental, aquejadode morbosidad, sino la persona a quien el grado incipiente de culturasocial le impide comprender, en el momento de la ejecución del hecho,la ilicitud de sus acciones, y arreglarlas conforme a los valores exigentesque gobiernan la vida de los pueblos civilizados».

[…]

[…] Finalmente, la Sala comparte el criterio de quienes sostienen quela justicia es un ‘servicio público’ de cargo de la Nación […], a partirde cual no puede existir en Colombia ningún régimen de juzgamientofuera del que corresponde a las autoridades de la República. Porconsiguiente, fueron abolidas las jurisdicciones particulares: la de losMisioneros a que se contrae el artículo 2 de la Ley 72 de 1892.

Célimo Miquirucama fue definido por los forenses como ‘semisalvajeanalfabeto, con lenguaje limitadísimo para entender preguntas y darrespuestas’. Siendo ello así, el concepto de los médicos legistas indica,con precisión incuestionable, que fue catalogado en la segunda de lastres categorías de indígenas reconocidas por nuestra legislación —

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semisalvaje— cuyos actos quedaron excluidos de la legislación ordinariade la República. No obstante, el juez de conocimiento, primero, y luegoel Tribunal Superior de Villavicencio, sometieron su conducta a lasnormas y procedimientos contemplados por el artículo 29 del C.P., alas medidas de seguridad de que trata el Libro 12, Título 2, Capítulo 2,del mismo Estatuto y le condenaron a 48 meses de reclusión en coloniasagrícolas, con el criterio de que la pericia médica […] señala aMiquirucama como débil mental, víctima, en consecuencia, de graveanomalía síquica, habiendo incurrido por este modo en error de hechomanifiesto en la apreciación de dicha prueba, pues uno es definirlo,como dice la pericia médico-legal, ‘semisalvaje analfabeto con lenguajelimitadísimo para entender preguntas y dar respuestas’, y otro,catalogarlo como lo hace el Tribunal ad quem, débil mental, aquejadode grave anomalía síquica» (Roldán, 1983: 279 y 281).

Como éste muchos otros casos más en que peritos forenses y citas de autores, decientíficos prestigiosos y autorizados, en consideración de quienes los citan, dansus argumentos probatorios con plena indefensión de los acusados. Tresposibilidades para decidir sobre la inimputabilidad o imputabilidad de un acusado«indígena», por lo general, siempre se trataron: a) o era inimputable por no sabercastellano y sí otra lengua tan «primitiva» como el hablante, por imbécil, frenasténico,menor de edad, deficiente mental, por esquizofrénico o psicópata, por lábil, portener un «yo» indiferenciado, carente de notas esenciales, falto de concentración operiférico, por salvaje, semisalvaje o por anomalía psíquica o, b), no se le podíaimputar el hecho por error de apreciación de la prueba por parte de los diferentesoperadores judiciales que intervenían en los juzgamientos a «indígenas»; la terceraposibilidad, c), estaba regulada por la interacción de cada uno de los acusadoscon la cultura y «civilización» de la República; en estas circunstancias, si losatenuantes no eran consistentes, a pesar de ser reconocido «indígena», podía sercondenado. Este es precisamente el caso que Carlos Gaviria Díaz, Magistradoponente de la Sala cuatro de la Corte Constitucional, muchos años despuésexaminaría con sus otros colegas para decidir si el «fuero indígena» tenía lugar enel caso de Libardo Guainas Finscue o si por el contrario éste debía ser juzgadopor un juez ordinario.

La pregunta es simple: ¿por qué para hablar sobre los «indígenas» en los estradosjudiciales, por qué para decir algo de algo referido a ellos, tuvieron y tienen quetraer a la memoria las representaciones de psicópatas, de retrasados mentales, demenores de edad, de frenasténicos, de imbéciles, de deficientes mentales y todas

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esas otras representaciones teratológicas del mal, de la enfermedad, de lo anormal,del salvajismo, de la barbarie y no sabemos qué otras formas e imágenes más delo despreciable e inaceptable, que se emplearon y tal parece todavía se usan?

Las palabras consignadas en la Sentencia T-496 de 1996 no dan lugar a dudas.Los Magistrados de la Sala cuarta Constitucional tuvieron que aceptar y no negar,que la justicia en Colombia había hecho amplio uso de todas estas formas yrepresentaciones teratológicas referenciadas, ancladas, eslabonadas, a la ontologíadel ser que, se supone, alguna vez fue un libre habitante de sus mundos originalesy «primitivos», en el territorio actual de la República y del Estado social ydemocrático de derecho que hoy, se dice, es Colombia:

«Tradicionalmente, el indígena era considerado como un menor de edad,un salvaje que por su clara posición de inferioridad ante el hombreblanco debía ser civilizado y sometido a una tutela paternalista. Dentrode esta perspectiva fueron promulgadas normas como la Ley 11 de1821 que lo exoneraba de los costos que suponía un proceso,asimilándolo «a los demás ciudadanos considerados en la clase demiserables»; o la Ley 153 de 1887 que establecía, entre otrasdisposiciones, que los «barbaros» que hubieran sido condenados a penacorporal y durante el cumplimiento de esta fueran catequizados ybautizados, podrían pedir rebaja de pena.

La ley 89 de 1890, reafirmó la idea de minusvalía de estos pueblos,pero abrió la posibilidad de una legislación especial para los indígenas«que fueran reduciéndose a la vida civilizada». Para ello creó un fuerolegislativo especial, cuya titularidad correspondía al gobierno y a laautoridad eclesiástica. Por lo tanto, se entendía que las leyes de larepública no serían aplicadas a los indígenas, si no que estascomunidades debían quedar sujetas al régimen de misiones y a losconvenios que celebraran el gobierno y la autoridad eclesiástica. Ademásse otorgó competencia a los cabildos indígenas para sancionar conpenas correccionales, las faltas que cometieran sus miembros contra lamoral.

Posteriormente fue expedida la ley 72 de 1892, que delegó a losmisioneros facultades extraordinarias para ejercer autoridad civil, penalo judicial frente a los indígenas que fueran abandonando el estado«salvaje».

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Ahora bien, frente a estas dos últimas leyes surgió un conflicto deinterpretación, pues como las únicas conductas que podían juzgar lasautoridades indígenas (cabildos), eran los actos contra la moral (art. 5 dela Ley 89 de 1890), se entendía que los indígenas responderían por losdelitos comunes ante los jueces ordinarios. Sin embargo, de acuerdo con elart. 1 de la Ley 89 de 1890 y art. 2 de la Ley 72 de 1892, en estos casos lasconductas no debían ser analizadas a la luz de las leyes penales, pues estasno podían ser aplicadas a los indígenas, sino a través de los regímenes demisiones y convenios del Gobierno con la autoridad eclesiástica.

Otro conflicto surgió con la expedición del anterior Código Penal (Ley95 de 1936), que establecía la aplicación de la ley penal a todos loshabitantes del territorio nacional, y dentro de ellos, obviamente seentendían incluidos los indígenas. Las inconsistencias señaladas, llevarona la Corte Suprema de Justicia a emitir decisiones encontradas. Porejemplo, en julio de 1948, admitió la competencia de los misionerospara juzgar a los indígenas, argumentando que tanto la ley 89 como laley 72 se encontraban vigentes; y en fallo de mayo de 1970, señaló queno existía autoridad para juzgarlos y que no cabria la aplicación de laley penal, ni la de ninguna otra norma.

Ahora bien: en los proyectos previos al Código de 1980, era evidente lapreocupación del legislador por regular la conducta de quien siendoindígena, cometiera un hecho delictuoso, debido a su particularcosmovisión. Sin embargo, la solución se inclinaba a declarar al indígenacomo inimputable. Por ejemplo, el anteproyecto de 1974 sostenía lainimputabilidad del indígena, en una norma penal especial,independiente de las categorías de trastorno mental e inmadurezsicológica, pero limitando esta calificación del sujeto a las circunstanciasparticulares del caso. El proyecto de 1976, en cambio, estableció unapresunción general, en el sentido de que todos los indígenas no integradosa la colectividad debían ser considerados como inimputables.

Aunque en el texto del actual Código Penal no se establecieron precisionescasuísticas sobre los sujetos que debían ser considerados comoinimputables, en el articulo 96 se hizo una única referencia concreta alos indígenas: ... «Cuando se tratare de indígena inimputable porinmadurez sicológica, la medida consistirá en la reintegración a su medioambiente natural».

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La diferencia valorativa como directriz interpretativa en los procesospenales contra indígenas.

Dada la vigencia del articulo 96 del Código Penal, y su particularaplicación en los asuntos de los que conoce la jurisdicción penal enrelación con miembros de las comunidades indígenas, la Corte consideraconveniente hacer algunas precisiones.

En primer lugar, debe señalarse que la redacción de la norma esdesafortunada pues trata al indígena como un incapaz relativo, por noser participe de los pretendidos «valores absolutos» de la culturaoccidental.

No debe olvidarse que el concepto tradicional de inimputable dentrode la dogmatica penal, señala a un individuo carente de capacidad oaptitud para comprender la ilicitud de un acto, o de comprenderlo,para poder determinarse de acuerdo con esa comprensión. Según estecriterio, acogido por el código penal, la inimputabilidad del sujeto estádada por la disminución de sus capacidades intelecto-valorativas ovolitivas ya sea por inmadurez mental o alteración sicosomática almomento de la ejecución del hecho. Así lo entendió esta Corporacion,que en sentencia C- 176/93 sostuvo:

(...) «Aquellas personas que el derecho penal ha denominado«inimputables», en efecto, se encuentran en inferioridad de condicionessíquicas para poder autodeterminarse y gozar a plenitud de la calidadde dignidad. Ello sin embargo no implica que tales personas carezcande ella. Los inimputables poseen ciertamente dignidad, pero susespeciales condiciones síquicas requieren precisamente que el Estado yla sociedad los rodee de ciertas condiciones para que se rehabiliten ypuedan así equilibrarse con los demás».

De acuerdo con estas precisiones, es claro que abordar el juzgamientode un indígena desde la perspectiva de la inimputabilidad no solo esinadecuado, si no que es incompatible con la filosofía de la CartaPolítica de 1991, que reconoce la existencia de rasgos diferenciales yparticulares de las personas, no de manera despectiva o discriminatoria,si no dentro del marco de una sociedad multiétnica y multicultural,donde el reconocimiento de las diferencias contribuye al desarrollo de

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los principios de dignidad humana, pluralismo y protección de lasminorías. Tampoco seria admisible pretender equiparar al indígena conlos demás miembros de la sociedad, como podría derivarse de la actitudpaternalista que el Estado esta obligado a brindar a los inimputables,pues en una nación que reconoce constitucionalmente la diversidadcultural, ninguna visión del mundo puede primar sobre otra y menostratar de imponerse.

Los miembros de comunidades indígenas, como sujetos éticos, son y seven como distintos y esa diferencia genera modos de reflexionar diversosque no pueden ser equiparados con una inferioridad síquica o, en otrostérminos, con inmadurez sicológica o trastorno mental, factores queutiliza el Código Penal para caracterizar a los inimputables. De acogerseuna interpretación en tal sentido, se desconocería la capacidad deautodeterminación de los pueblos indígenas conforme a sus valores,además de enfatizarse una cierta connotación peyorativa: «retrasomental cultural».

Ahora bien, el término con que empieza el articulo 96 del Código Penaltambién es desafortunado, pues las medidas de seguridad persiguenfines de «curación, tutela y rehabilitación», que dentro de un régimenpenal de pretendida validez universal, buscan «sanar a la persona,restablecer su juicio y lograr su readaptación al medio social». Decirque se aplicará una medida de seguridad al indígena que en razón desu diferencia cultural no comprende el carácter perjudicial de suconducta, es desconocer que el indígena es un ser normal que no estáafectado por ninguna insuficiencia síquica, que requiera ser «curada orehabilitada». En ningún momento le es dable al Estado interferir enlos parámetros culturales del individuo señalando, desde su punto devista, las pautas que se debe seguir para «corregirlo». Este tipo deinterferencia restaría eficacia al reconocimiento constitucional delpluralismo como pilar axiológico de nuestro Estado Social de Derecho,además de pretender desarrollar un concepto de sujeto referido acaracterísticas que se creen «naturales» en el grupo que las predica.

No quiere decir lo anterior, que el indígena que es juzgado a la luz delderecho penal, deba ser tratado siempre como alguien que conocía ycomprendía la ilicitud de un acto. Por el contrario, de lo que se trata,es de cambiar la perspectiva del análisis, ya no fundada en un concepto

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de inmadurez sicológica, sino en la diferencia de racionalidad ycosmovisión que tienen los pueblos indígenas. El juez, en cada caso,debe hacer un estudio sobre la situación particular del indígena,observando su nivel de conciencia étnica y el grado de influencia de losvalores occidentales hegemónicos, para tratar de establecer si conformea sus parámetros culturales, sabia que estaba cometiendo un acto ilícito.De determinarse la falta de comprensión del contenido y alcance socialde su conducta, el juez deberá concluir que ésta es producto de unaDIFERENCIA valorativa y no de una INFERIORIDAD en lascapacidades intelecto-volitivas; en consecuencia ordenará devolver alindígena a su comunidad para que sea juzgado por sus propiasautoridades».

Como claramente se puede apreciar, en el texto precedente de la Sentencia T-496de 1996, los Magistrados de esta Sala hicieron una crítica en derecho a lo quehasta ese año se había hecho, frente al «indígena», desde que Colombia esRepública, por parte de las leyes y los operadores judiciales. También es evidenteque estos Magistrados, tal vez porque no es su oficio, no se refirieron a losfundamentos ideológicos, políticos, morales y religiosos, no hicieron una genealogíade estas configuraciones, que impusieron despóticamente todo el conjunto de lasformas teratológicas sobre las diferencias culturales inmersas hasta hoy, como sepueden escuchar en los discursos de los gobernantes nacionales e internacionalesy de quienes administran la justicia en Colombia o en cualquier otro país de tradiciónjudeocristiana, en los códigos penales o en los tribunales internacionales, sobre los«pueblos indígenas» del planeta que habitamos. Sobre todo esto se guardó silencioy todavía se guarda, por parte de quienes se desempeñan como operadoresjudiciales.

La solución a la inimputabilidad o imputabilidad del «indígena» que, la SentenciaT-496 de 1996, ofreció es la siguiente:

«Valoración de los jueces penales frente a las pruebas presentadas enel proceso contra el actor. Análisis de las posibles vías de hecho.

El actor argumenta que dentro del proceso penal adelantado en sucontra, se restó importancia a la prueba practicada por el antropólogoforense, quien recomienda devolverlo a su entorno cultural, para serjuzgado por las autoridades y normas tradicionales de etnia páez. Asímismo, en el escrito de apelación el apoderado del demandante señala

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que el actor es a todas luces inimputable y debe ser regresado a suentorno natural, como lo recomienda el citado perito. Por lo tanto,corresponde a esta Corte determinar si en las valoraciones que hicieronel Juzgado Tercero Penal del Circuito de la Plata y el Tribunal Superiorde Neiva, se incurrió en vías de hecho.

En primer lugar, es conveniente señalar que la pretensión deldemandante está encaminada a que se le declare inimputable, y así serbeneficiario de la medida de seguridad contenida en el articulo 96 delCódigo Penal. De acuerdo con las pruebas aportadas al expediente, esclaro que el actor no es un menor de edad, ni sufre de trastorno mental,como bien lo señalan los jueces citados. Ahora bien: respecto a la calidadde indígena como factor de inimputabilidad, esta Corte ya expresóque tal designación es incompatible con el espíritu pluralista queinforma la Constitución de 1991 y, por lo tanto, siguiendo el parámetrointerpretativo señalado en esta providencia, el análisis se hará a la luzde las posibles diferencias valorativas que impidieran al sujetocomprender la ilicitud de su acto y las consecuencias que de él pudieranderivarse.

De acuerdo con el criterio del Juez Tercero Penal del Circuito, en lasentencia que condenó al actor a 20 años de prisión por el delito dehomicidio, el demandante entendía el «disvalor de matar», como seconcluye de todos los elementos probatorios.

Esta Corte comparte el criterio del juez penal, en primer lugar porquepara la comunidad páez, el homicidio es uno de los comportamientosconsiderados de mayor gravedad y de los más duramente castigados.En efecto, el antropólogo Carlos Cesar Perafán en el estudio realizadosobre los sistemas jurídicos de algunos pueblos indígenas, señala queen la comunidad páez se tipifican varias clases de homicidios, a saber:«El simple, que incluye los casos de riña, el preterintencional y el noagravado. Aquí se deduce una responsabilidad objetiva «la victima estámuerta», que acarrea penas de juetiada, trabajo forzado de 2 años eindemnización.

El culposo, «Vih’che uh’uhunas iks’payu’we’men»- el que en una caceríadisparó a un animal y le pegó a una persona-. Estos casos se consideran

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«fracasos» que no eximen de responsabilidad por falta de previsión yse castigan con juetiada, trabajo forzado (1 o 2 años) e indemnización.El agravado «Yuwe sena wala neñu» -queda con un problema muygrave-. Cuando la persona ha estado «persiguiendo», se considera undelito con «intenciones». Sucedido el caso la pena de este delito va de2 a 5 años de trabajo forzoso, previa juetiada e incluyendo pagoindemnizatorio. El cabildo intenta aplicar ante estos comportamientos,su propia jurisdicción, para que «no se vaya a la cárcel oficial y salgamás corrompido» ...

El homicidio, pues, no es una conducta que los miembros de lacomunidad páez desconozcan como reprochable. Aun aceptándose la«pureza cultural» del sujeto, este puede comprender la dimensión delilícito y ser consciente de que su actuación acarrea sanciones. En elcaso del actor, es claro que no puede argumentar una diferenciavalorativa en razón de su pertenencia a otra comunidad, no sólo porquelos paeces sancionan el homicidio, sino además porque el actor ha tenidocontacto con la visión externa predominante, tanto por su tradicióncultural que se vio expuesta al sometimiento al orden colonial y alintento de integración a la «vida civilizada», como por el interactuarparticular e individual que ha tenido el demandante con miembros dela sociedad mayoritaria, como en efecto se señala en el expediente: elpeticionario ha laborado por fuera de su comunidad durante tres añosaproximadamente, conoce el castellano y ha interactuado con personasque comparten la tradición liberal, entre otros factores, «lo cual permiteestar en condiciones de aprender los criterios axiológicos que rigennuestra sociedad».

Además, nótese que el sistema jurídico páez, también utiliza el conceptode inimputabilidad, referido al sujeto que no comprende la ilicitud de laconducta en el hecho que comete, por minoría de edad o trastornomental, eventos, que como ya mencionamos, no se encontraba elpeticionario al momento de cometer el ilícito.

Por lo tanto, esta Corporación considera que en la apreciación quehicieron los jueces penales sobre la imputabilidad del sujeto, no sepresentaron vías de hecho. Tal valoración se hizo con base en todas laspruebas aportadas en el expediente, y de acuerdo con las reglas de lasana critica, no se encontró una justificación razonable que determinara

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que el sujeto, al momento de cometer el homicidio, no comprendía lailicitud de la conducta o no podía determinarse frente a ella.

Sin embargo, y aunque la conclusión a que llegan los jueces penales escompartida por esta Corporación, no es extraña a esta Sala la deficienteinterpretación de los hechos frente a los postulados introducidos en lanueva Carta Política sobre el principio de diversidad étnica y cultural.En primer lugar, porque los jueces penales omitieron hacer un análisissobre un posible conflicto de competencia, olvidando que con elreconocimiento de las jurisdicciones especiales, en virtud de las cualesse reconoce a los individuos miembros un fuero especial, funcionanparalelamente dos sistemas de decisión, que deben ser coordinados. Enel caso de las decisiones penales que afectaron al actor, la existencia dela jurisdicción indígena sólo fue planteada en términos del articulo 96del Código Penal; esto es, que de concluirse la «inimputabilidad delindígena por inmadurez sicológica», deberá ser regresado «a su medioambiente natural». En segundo lugar, como ya lo señaló esta Corte,porque la valoración de la comprensión y/o determinación de losmiembros de comunidades indígenas frente al ilícito, no puede serabordada desde la perspectiva de la inmadurez sicológica, sino desdela diferencia en la representación del mundo que pueden tener los sujetosde comunidades diversas».

El giro que dio la Corte Constitucional frente a la polémica de la imputabilidad oinimputabilidad del «indígena» no fue más que adecuación de la interpretaciónlegal de las leyes penales a la Constitución del 91. Con este giro sería ingenuoafirmar que los operadores judiciales, que los peritos forenses, que las demásgentes de una población desentendida la mayor parte del tiempo en lo que le pasaa sus congéneres, hubieran transformado sus ideologías, sus superioridades de«gente blanca», sus atavismos culturales y prejuicios porque de serlo así estaríamosconfirmando que el dictamen jurídico, que no es más que arrogancia de abogados,efectivamente performa una sociedad por el simple hecho de haber sido escrito ypronunciado por alguien con la autoridad de hacerlo. La adecuación legal consistióen decir lo siguiente: por el hecho de que la Constitución que hoy rige reconozca lamultietnicidad y la pluriculturalidad de los componentes de la Nación colombianaes inaceptable que un juez de la República reconozca la inimputabilidad de un«indígena» cuando éste incurra en faltas que son sancionadas en uno u otroordenamiento o en los dos simultáneamente. El reconocimiento de la diversidadcultural impone, no para el «indígena», que los operadores judiciales sitúen en

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igualdad de condiciones las leyes penales de Colombia con las formas yprocedimientos, que podemos llamar «jurídicos», de cada «pueblo indígena» asícomo de cada una de sus culturas; desde esta perspectiva, no hay primacía de unacultura sobre otra, dicen los jueces constitucionales que creen que, por el hechode decirlo, van a transformar las mentalidades, las formas de pensar, del resto delos nacionales a quienes una vez se les enseñó, cuando estaban pequeños ypequeñas, cuando se encontraban indefensos e indefensas ante el amor complacientee imperativo de sus padres, de sus hermanos y demás familiares y amigos, ante elamor de los curas y misioneros, de las monjas y demás jerarquías religiosas católicas,que la verdad del mundo sólo es una, que quien no crea en esa verdad no tienesalvación, no es civilizado, como efectivamente los «indígenas» lo demuestran conel hecho simple de su existencia. La inimputabilidad quedó para los locos y dementes,hoy para los menores de 14 años, para quienes son obligados por la fuerza, poruna coacción que se hace obligatoria cuando de «salvar la patria» se trata, o cuandode obedecer la orden de un delincuente, de un paramilitar, de un guerrillero se tratay, con este obedecimiento, poder salvar la vida.

Empero, la teratología que asigna un lugar específico en el sistema derepresentaciones de una cultura a unos seres humanos y al resto de lo que llamamosnaturaleza, actuó y lo continúa haciendo con una metáfora privilegiada por losfundadores en estas tierras, alguna vez desconocidas por ellos. El «indígena» es laconcreción substancial de esta metáfora; es una alusión teratológica. Bastapronunciar esta palabra, que en una época fue maldita para quienes la tuvieron quesoportar a la fuerza por la coacción y violencia que contra ellos y ellas otros hicieron,para que inmediatamente eslabonemos, con su enunciación, el atraso cultural, laincapacidad de producir como el sistema capitalista lo requiere, la ancestralidadque queremos olvidar, el uso y la costumbre que no reconocemos como propios,la tradición que recuerda que una vez fuimos colonia de otros, la pobreza, lamarginalidad, su no pertenencia al humanismo y valores de las culturasjudeocristianas occidentales. Además de todo lo anterior, todavía mantenemospara grupos de selva como los nukak maku la caracterización de «pobrecitos,nómades salvajes» o los «últimos nómades sobre la tierra»; por esta razón ellostambién reciben el nombre con el cual Colón, la tercera representación delnavegante agustiniano, el circunnavegante, una vez los bautizó: «indígenas».

Las metáforas teratológicas empleadas en relación con estos «seres naturales»,por 500 años representados de la misma manera, después de la Segunda GuerraMundial y con posterioridad a la postguerra, llamada eufemísticamente «GuerraFría», no fueron únicamente de raigambre ideológica y política unas, morales y

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religiosas las otras. Por extraño que pueda parecer a quienes todavía hoy creen enla asepsia, en la higiene de los conocimientos científicos y disciplinarios, muchasde estas formas de representar a estos hombres y mujeres, que ya no eran tan«naturales», tuvieron que ver con la economía, con la psiquiatría y la psicología,con la pedagogía, con la antropología y sociología, con la medicina y con la historia,entre otras más expresiones socioprofesionales de los conocimientos científicos ytecnológicos.

Los «pueblos indígenas» y cada uno de sus integrantes junto con las grandes «masas»de desposeídos de toda fortuna y capital, fueron teratologizados por su «pobreza»,a partir de 1948 (Escobar, 1998). Pero, para mal de las «elites» de este País, lametáfora «Tercer Mundo» también las teratologizó; no pudieron escapar a esteseñalamiento impuesto, como siempre, desde los organismos internacionales ypor supuesto, faltaba más que no, por los Estados Unidos de Norteamérica y porla Europa capitalista que acababa de demostrar un profundo respeto por losDerechos Humanos y el Derecho Internacional Humanitario masacrando a más decien millones de seres humanos, como combatientes o como población civil, paraconcretar, con este exterminio, los más altos valores humanistas de la tradiciónjudeocristiana occidental: la paz, la concordia, la vida, la libertad, la democracia,la justicia legal y social, la libre autodeterminación de los pueblos, la igualdad detodos y todas frente a todas y todos, el libre mercado, la libertad de prensa, lalibertad económica y de empresa, la diversidad cultural, etcétera. La «pobreza»,el «subdesarrollo», el «atraso», también fueron metáforas teratológicas que, parasuperarlas había que provocar el «desarrollo económico y social» del País que,para los años cincuenta y hasta la Constitución de 1991, todavía continuaba siendoconsagrado al «Sagrado Corazón de Jesús».

Empero, para llegar a este «desarrollo» aquí no hubo Plan Marshall y muchosmenos vino un General MacArthur para logarlo por la fuerza de una ocupaciónarmada, si fuere necesario. Muy por el contrario, con la teleología característicade toda tradición judeocristiana occidental, Colombia, para lograr su «desarrollo»,debía transitar por los caminos de la vicariación; es decir, para los que todavía noconocen el significado de esta palabra, que tiene un sabor religioso, ácido yastringente, las autoridades políticas de Colombia debían hacer las veces, tener elpoder y facultades de otro o sustituirlo. Por esta razón surgió Planeación Nacionaly todas sus demás ad lateres. Los burócratas de Bogotá y de las «grandes ciudades»colombianas, que no eran más que sitios de hacinamiento en «barrios de invasión»de toda suerte de «desplazados», decidieron por otros, por sí y ante sí, junto conlos burócratas internacionales del Banco Mundial, de la ONU, de la OEA, del

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Fondo Monetario Internacional, desde sus oficinas encristaladas y escritoriosrelucientes, qué era la «pobreza» y quiénes eran los «pobres»; por supuesto, deeste designatum no escaparon los «pueblos indígenas» junto con los demás seresque olían a estiércol y cebolla, a sudor, a «jabón de tierra», a «perfume barato» ya todo líquido ferruginoso. Esta sustitución no fue sólo de los «pobres». Las «elitesmarchitas» también perdieron sus tierras en algunos departamentos de Colombia,como el Valle, por medio de impuestos a la falta de «productividad» de este mediode producción. Por esta razón, quienes reemplazaron a estas «elites» o los herederosde este «patriciado de la tierra», al tener que pagar salarios para que el capitalcirculara más velozmente y para aumentar la «productividad», dieron origen enalgunas regiones o ayudaron a consolidar en otras al «proletariado» rural; pero,los «indios», como siempre, aún en estas circunstancias definidas internacionalmente,fueron excluidos y continuaron pagando terraje muchos años más, como en elCauca.

La estrategia adoptada para lograr esta vicariación tuvo varios niveles: 1) En lopolítico, consolidar la «paz de los campos colombianos» por medio del pactomiserable, por lo excluyente y por la impunidad y silencio judicial que se creó, antelas masacres y hechos delictivos de la «Violencia en Colombia», ordenada por los«grandes dirigentes nacionales» y del «Frente Nacional», fue una paz vicaria;transformar el conflicto armado, político y religioso, vivido entre los dos partidoshegemónicos, el Liberal y el Conservador, que luchaban, cada uno a su manerapara continuar patrimonializando el Estado colombiano, en una expresión de la«Guerra Fría» contra el «comunismo internacional»; distribuirse entre estas dosorganizaciones políticas, milimétricamente, los cargos públicos para de esta maneraejercer un control político, autoritario y policivo, por medio del «Estado de sitio»,sobre el conjunto de la población; judicializar las luchas por la tierra de grandessectores de desposeídos, no sólo de los «indígenas», sino de campesinos, obrerosy desarraigados; vincular toda la acción gubernamental a los requerimientos de la«Guerra Fría» y hacer depender de ésta la «política de seguridad nacional» paradar legitimidad a las estrategias de guerra llamadas Santafé I y II; todo esto y aúnmás se hizo sustituyendo vicariamente las voces de miles, de millones decolombianos y colombianas, por la voz monocorde, monótona y repetida, de unasola interpretación expresada en los foros internacionales y nacionales y a travésde los grandes rotativos y otros medios masivos de comunicación. 2) En loeconómico y social, asegurar el crecimiento económico, para unos pocos, pormedio del afianzamiento de un régimen tributario orientado, en lo fundamental,como diría Álvaro Gómez Hurtado, el adalid del «desarrollismo», a subsidiar a losgrandes capitales del sector agrícola, agroindustrial y cafetero, y, a la vez, a crear

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empresas y bancos del Estado que, unos años después, serían nuevamente vendidos,a muy bajo precio relativo, a los grandes monopolios y oligopodios colombianos yextranjeros; la vicariación en este terreno tuvo que ver, nuevamente, con la retóricade los «grandes intereses nacionales» que delegaba en los gobernantes las facultadesde otro, las jurisdicciones de otros, hasta el punto de sustituirlos, para concederlasa uno de los sectores sociales de mayor concentración de la «riqueza» en el mundo,comparado su escaso número con el resto de la población, conocido como laoligarquía colombiana. 3) En la justicia, no sólo en lo ya dicho, referido a lajudicialización que se hizo de las luchas por la tierra y otras formas de protesta,sino a través de las reformas al código penal, de llevar la tipificación de algunosdelitos a extremos tales que se substituyó vicariamente lo uno por lo otro, las«plantas sagradas» de los «pueblos indígenas» por «narcotráfico», la «insurgenciapolítica», reconocidas en su legitimidad desde la Revolución Norteamericana y laRevolución Francesa, desde la Independencia de Colombia, por «terrorismo»,con el fin de aproximar nuevamente y todavía más a Colombia a las «guerrasinternacionales, que hoy se libran en territorios que una vez fueron del TercerMundo; estas vicariaciones de la justicia encubrieron, suplantaron, substituyeron,en la tipificación de algunos delitos, el carácter ritual del consumo de la coca, delpeyote, del yagé, entre otras plantas más, por violaciones contra la «moral pública»,que no son más que expresiones de consumos impuestos con la globalización delos mercados; el problema, según esta lógica de la «moral pública» no está en elmercado y en sus ideologías; el problema radica, está contenido, según dicen losimperios y los expertos, en los principios activos de estas plantas, «malditas»supuestamente por los poderes económicos. 4) En la administración pública, sesubstituyó vicariamente el servicio público por la eficiencia a través del empleo detecnologías militares como la matriz DOFA o civiles como la reingeniería. Todoaquello que se salía y que hoy continúa saliéndose de estos procesos de vicariaciónfue y es teratologizado.

Por todas estas razones y otras más, que su simple enumeración haría más extensoeste texto, después de la Segunda Guerra Mundial, en Colombia, con el Conveniode Misiones de 1953 y con el Concordato de 1974, no se limitaron a evangelizarlas almas de los descendientes de los «hombres y mujeres naturales» alguna vezdescubiertos; ahora, con este nuevo convenio y con este nuevo pacto entre dosEstados, los misioneros ya no sólo debían preocuparse, dedicar su celo apostólicopara convertir a los «naturales»74. Poco a poco la primacía de este imperativo

74 Por limitaciones de espacio no nos es dable aquí continuar con nuestro análisis hasta llegara las sentencia de la Corte Constitucional sobre el Concordato, la cual constituye un pasointeresante en la construcción de un estado y sociedad laicas.

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religioso cedió paso y transformó a los «humildes» misioneros en «gestores deldesarrollo económico y social» de las selvas, de las regiones periféricas de estePaís. Lo mismo sucedió en 1962 con el convenio hecho por el Estado colombianocon el Instituto Lingüístico de Verano. El conocimiento de las «lenguas de losaborígenes» era requerido no sólo para comunicarse con ellos; también se requiriópara que el Dios de los cristianos ingresara «naturalmente» a las diferentes «casasdel ser», que son todas y cada una de las lenguas humanas, y, a través de él, lastecnologías de explotación de los recursos naturales del pedazo de planeta quehabitaban. Con este empeño los gobernantes colombianos, desde la últimapostguerra mundial hasta hoy, demostraron la objetividad de las palabras de unode los «fundadores» de la sociología moderna y contemporánea, Max Weber,quien alguna vez dijo que el protestantismo era la religión del capitalismo; hoy,también lo es el catolicismo; y con este hacer de las palabras, la concepción demundo de Cristo el crucificado también fue vicariada.

Por todas estas razones nos atrevemos a decir que, si todo esto no es resultado dedispositivos teratológicos, tenemos que reconocer los autores de este ensayo quetodavía no hemos podido saber qué se quiere decir con la palabra que, con suenunciación, habla de alguna forma de la monstruosidad conducente a la exclusiónde unos seres de la humanidad de otros, por lo tanto, que dice de la urgencia ynecesidad de modelar sus cuerpos y sus vidas, sus concepciones de mundo, sussubjetividades humanas para que el horizonte de la «civilización» se pueda seguiraproximando a esta Colombia que para poder ser tiene que negar a la mayoría dequienes la han constituido como tal.

9A GUISA DE COLOFÓN

El recorrido irónico hecho hasta ahora deja ver, más allá de diferencias ideológicasy políticas de última hora e indiferentemente a si se es «indigenista» o no, que lapretensión constitucional de que el Estado reconozca y proteja la diversidad étnicay cultural de la Nación colombiana, no obstante lo logrado en estos dieciséis añosde promulgada la Carta Magna, es más ilusión que realidad75. Evidentemente ypara que no haya dudas al respecto hay que decir, que, no obstante el contenido

75 Es claro que la Constitución del 91 da paso a la existencia jurídica de los «pueblos indígenas»cerrando un ignominioso capítulo de la historia de la negación con el reconocimiento político,social, lingüístico y jurídico, que hizo de estos pueblos. Los distintos operadores judiciales,las sociedades indígenas y la sociedad nacional empezaron entonces a recorrer un camino nosolo tortuoso sino con múltiples ambigüedades. La Corte Constitucional ha fallado en derechoen dintintas ocasiones reconociendo la diferencia y sentando una acertada jurisprudencia.Prueba de ello son muchas sentencias entre las cuales destacamos: Sentencia T-188 (1993)Caso Crispín Loaiza cuyas decisiones fueron: revocar la «sentencia de noviembre 9 de 1992,proferida por el Tribunal Administrativo del Tolima. Conceder la tutela solicitada y, enconsecuencia, ordenar al Gerente Regional del Instituto de Reforma Agraria, seccionalTolima, la realización de los estudios socioeconómicos y jurídicos tendientes a laconstitución de uno o varios resguardos sobre el predio Chicuambe en la jurisdicción deOrtega, dentro de los estrictos y precisos términos establecidos en la ley, el cual fueraentregado materialmente al Cabildo de la Comunidad de Paso Ancho. Sentencia T-257/93,Caso de la Asociación Evangélica de Nuevas Tribus cuyas decisiones fueron: confirmar laparte resolutiva de la Sentencia proferida por la Sala Plena de lo ContenciosoAdministrativo del Consejo de Estado, pero por razones diferentes, por cuanto las personasjurídicas, en este caso, la Asociación Evangélica Nuevas Tribus de Colombia, sí son titularesde la acción de tutela con fundamento en los argumentos expuestos en esta Sentencia. [ElTribunal Contencioso Administrativo de Cundinamarca rechazó la tutela impetrada por laAsociación Evangélica Nuevas Tribus de Colombia; el Consejo de Estado también denegó laacción ejercitada]: notificar a través de la Secretaría General de la Corte Constitucional elcontenido de la sentencia a la Sala Plena de lo Contencioso Administrativo del Consejo deEstado, a la Sección Primera del Tribunal Administrativo de Cundinamarca, al Directordel Departamento Administrativo de la Aeronáutica Civil, al Director General de AsuntosIndígenas del Ministerio de Gobierno, al Presidente de la Organización Nacional Indígenade Colombia, a los representantes de la Organización Indígena CRIVA del Vaupés, para

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crítico de este ensayo, es innegable la transformación de la sociedad colombiana yde su régimen político en lo que va de trascurrido desde 1991, comparada con losciento cinco años de vigencia de la Constitución del 86. A ello tal vez se deba, a lavelocidad del cambio y la transformación provocada con esta Constitución, elaparente desorden, caos y anarquía, que hoy, según dicen algunos y algunas, sevive. Al fin y al cabo, toda ruptura o modificación de un orden político y jurídico aotro no está exenta de conflictos, de traumatismos, de acomodamientos y denostalgias por lo que ya no es.

que éstos a su vez informen a las Comunidades Indígenas del Vaupés la decisión adoptadapor esta Sala de Revisión de la Corte Constitucional, a la División de Resguardos Indígenasdel Instituto Colombiano para la Reforma Agraria, al Defensor del Pueblo y a la AsociaciónEvangélica Nuevas Tribus de Colombia; Sentencia T-405/93. Caso de la Comunidad indígenade Monochoa con decisiones: revocar parcialmente la providencia proferida por el JuzgadoPrimero Civil del Circuito de Florencia, Caquetá, el día 29 de marzo de 1993, instauradapor las Comunidades Indígenas del Medio Amazonas, por las razones expuestas en estasentencia. Conceder la tutela impetrada por la Comunidad Indígena del Medio Amazonasen cuanto a la protección de su derecho al ambiente sano. Para tales efectos, se ordena lacreación de un Comité Permanente de Vigilancia para el manejo ambiental del Araracuara,el cual estará integrado por representantes de la Comunidad Indígena del Medio Amazonas,y específicamente del Resguardo Monochoa, de la Fuerza Aérea Colombiana y la MisiónAérea de los Estados Unidos que operan el radar, de la Corporación Araracuara y por laautoridad administrativa y de policía de la misma localidad. Dicho Comité deberá elaborarun plan de manejo ambiental en la zona o ecosistema del Araracuara, el que incluirá unproceso de capacitación de las comunidades indígenas y de los miembros de las FuerzasMilitares colombianas y norteamericanas que operan en el sector para la adecuadautilización de sus recursos naturales. El plan comprenderá un manejo integral del ambiente,en cuanto a los suelos, el agua, la fauna y la vegetación.Así mismo, la CorporaciónAraracuara deberá ejercer la vigilancia y control de las aguas y demás recursos naturalesde la zona de que trata la parte motiva de esta providencia, para lo cual adelantará losestudios y análisis periódicos sobre los vertimientos de agua, la fauna, los suelos y lavegetación, de manera que se puedan adoptar las determinaciones y las medidas necesariaspara mantener las condiciones esenciales e inherentes a un ambiente sano y la preservaciónde los recursos naturales. Para el funcionamiento adecuado de esta Comisión y del Plan demanejo ambiental, el Ministerio de Defensa Nacional, a través de la Fuerza Aérea, deberásuministrarle a la Corporación Araracuara los elementos necesarios y la colaboraciónque requiera, de manera que se haga efectivo el plan de manejo que aquí se establece.Sentencia T-254/94, caso Narváez vs Cabildo de la Comunidad El Tambo, cuyas decisionesfueron: revocar las sentencias de tutela revisadas, proferidas por la Corte Suprema deJusticia, Sala de Casación Penal, y por el Tribunal Superior del Distrito Judicial delTolima, Sala Penal, la primera de fecha 14 de diciembre de 1993 y la segunda de fechanoviembre 4 del mismo año. Conceder la tutela del derecho fundamental al debido procesoal solicitante y del derecho a la integridad física a sus hijos, y, en consecuencia, ordenar alas miembros del cabildo indígena de El Tambo acoger nuevamente en la comunidadindígena, bajo la responsabilidad de ésta, al actor y a su familia, mientras se procede

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A Guisa de Colofón

Sin embargo, la mirada crítica de hoy y de ahora, el hic est nunc latino, obliga aquienes llevados por sus compromisos y convicciones académicas, políticas eintelectuales, a mantener indeclinablemente el cuestionamiento concerniente a loque se ha hecho y sobre lo que falta por hacer para dar total vigencia y actualidad,concreción, a las utopías constitucionales del 91.

La paradoja de la historia republicana colombiana es la de haber encontrado sucamino y, una vez haberse dado cuenta de esto, renunciar, emprender otras sendasy recorridos que otras organizaciones políticas, pertenecientes a la modernidad-moderna, ya habían aderezado. Su paradoja fue la de mirarse en un espejo carentede congruencia consigo misma. Toda aquella diversidad, no sólo de hombres ymujeres de todos los colores sino de sistemas culturales, de regiones, se hizoclaroscuro. La pretensión de ser Colombia una Nación unitaria fue la resultante desu contraposición pero también, de una lucha denodada por afianzar en el «centro»de la República los intereses de unos pocos en detrimento de las concernencias deotros muchos. De allí provino su fragmentación, situación que conserva hasta hoy.La mirada especular que no supo, que no quiso hallar su propia congruencia,remedó, como caricatura siniestra, otros órdenes políticos autonombrados«civilizados». No se dio cuenta esta mirada siniestrada que la estrategia delautonombramiento fue disculpa, no sólo reconocimiento, constituyente de un ordende mundo que por medio de la fuerza, de las armas, del apartheid, de ladiscriminación y la asimilación, de la síntesis de la historia narrada por los imperiosde la modernidad-moderna, decimonónicos, del siglo XX y de lo que va detranscurrido del XXI, se apoderó de las vidas, de las culturas, de los sistemaspolíticos y económicos, de los saberes, de las historias de miles de millones deseres humanos.

nuevamente a tomar la decisión a que haya lugar por los hechos que se imputan al señorAnanías Narváez, sin que ésta última pueda involucrar a su familia dentro de un juicio querespete las normas y procedimientos de la comunidad, pero con estricta sujeción a laConstitución. Ordenar a la Sala Penal del Tribunal Superior del Distrito Judicial delTolima se vigile estrictamente el cumplimiento de la presente providencia, e imponga lassanciones a que haya lugar en caso de incumplimiento. Sentencia C-139/96 – Caso Ley 89de 1890 cuya decisión es: declarar inexequibles los artículos 1, 5 y 40 de la Ley 89 de 1890;Sentencia SU-039/97, Caso u’wa, ya estudiada en este ensayo; podríamos ampliar estaennumeración, pero se trata de ilustrar algunos casos. S. James Anaya hace un estudiodetallado del impacto de estas providencias en su libro Los pueblos indígenas en el derechointernacional. Por lo tanto, en este ensayo no pretendemos desconocer los avances que enmateria jurídica se han dado, lo cual no nos impide hacer un análisis crítico como el que aquíproponemos.

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Las convenciones contra la cultura, que una vez escribiera Germán Colmenares,fue, sin excesos de interpretación y sobreinterpretación, reconocimiento de unafalta de congruencia. A diferencia de lo que dice Umberto Eco en su ensayo sobrelos espejos, que señala el carácter inhumano del dispositivo catóptrico, de noinvertir la imagen reflejada, su principio de congruencia, la incongruencia deColombia fue no mirar su propia imagen refleja, «mirar por encima del hombro»otras imágenes de mundos y civilización y afirmar que estas otras eran las que lepertenecían. Malhadada idea de unos seres humanos, por lo general hombres, quecautivados como Aquiles por los cantos de sirenas no supieron atarse al mástil, alárbol de sus procedencias; fueron extraños en sus propios mundos y extranjerosde los mundos que anhelaban.

Con la Constitución de 1991 se dio comienzo al reconocimiento de la diversidadcultural y étnica de los componentes de la Nación colombiana; esto se logró despuésde ciento setenta años de fundada la Gran Colombia. Pese a ello, con estarefundación de la Nación, no se obtuvieron las vivencias políticas y sociales,económicas y culturales, que conllevaban los performativos lingüístico y jurídicoque dan concreción a esta Constitución. La ilusión de la que hablamos antes fuecreer que bastaba enunciar para inmediatamente concretar, por fuera del textoconstitucional. El sueño del reconocimiento de toda esta diversidad, que muchosanhelaban y otros renegaban, por la ensoñación que provoca la palabra, no cayóen cuenta de su propia imposibilidad, no atendió al hecho de no ser más queexpresión del mundo de lo onírico; por esta razón, por este no darse cuenta, enalgunos intencional y en otros no tanto, mantuvo incólume el carácter unitario de laNación; en otras palabras, se desdijo en un párrafo, en un articulado, de lo que enotros había dicho, y sin embargo no cayó en cuenta.

Las metáforas de lugar, de pertenencia a, de poder, por lo general sólo admiten elsingular, el particular, de sus sentidos contenidos. Dentro de la concepción unitariade la Nación y la República afirmar que se es colombiano o colombiana es negarotras pertenencias. Por esta razón la vez, el día que un Presidente colombianoequivocó su camino y por este pasarse de listo llegó al territorio de un pueblosituado en las estribaciones cordilleranas del Cauca, del que originalmente eraextraño, se enteró, no sin asombro, de lo que sus oídos siempre se habían negadoa escuchar: «somos guambianos, somos cualquier otro pueblo..., pero tambiénsomos colombianos»; «somos diferentes... pero también somos colombianos».

Con esta enunciación, unos integrantes de una de las Naciones que Colombia ensus orígenes republicanos había mirado «por encima del hombro», reconocieron y

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dijeron lo que tanto nos ha costado mirar y aceptar: que Colombia es una Nación,políticamente compuesta y expresada, de Naciones también políticas pero deentrañas culturales, de identidades entrañables. Esto, cuando sucedió, no estabaen ciernes la Constitución del 91.

Por todo esto y por lo que falta por decir consideramos que Colombia en suConstitución, en su nueva y próxima Constitución, no puede continuar mirando yafirmando, terca e insistentemente, lo que no es; esto significa, dejar de reconocersecomo Nación y Estado unitario. Si quiere conservar su unidad política, abandonarel camino hasta ahora seguido, que lleva a las fragmentaciones, tiene que buscarser, concretar su carácter de Nación como composición de Naciones federadas.Es este nuevo territorio el lugar, el locus del pluralismo jurídico y cultural, cuyaexistencia es hoy sólo enunciación discursiva y, en algunos casos, extra textual.

Pero mientras esto sucede, cuando las generaciones por venir sientan que sussimientes no están condenadas, hay que continuar bregando para que en los casosy situaciones en que los integrantes de los «pueblos indígenas» sean juzgados porel carácter ilícito de los actos cometidos, la interpelación que hace la justiciaordinaria a la jurisdicción especial indígena consulte a sus propias autoridades, asus propios sabedores en sus propias «casas del ser», que son sus lenguas y no aperitos, que saben mucho, situados en la externalidad cultural y lingüística del pueblocomprometido.

Esto compromete aquello que hasta el momento se ha dado en los estradosjudiciales: el incumplimiento del artículo 10º constitucional. La lengua y lascotidianidades vividas en los territorios de cada «pueblo indígena» concretan elorden moral y jurídico específico que hace de cada uno de estos pueblos un mundoy su singularidad en relación con los otros mundos humanos. Por esta razón laConstitución del 91 dice que el castellano es el idioma oficial de Colombia; sinembarazo, agrega que las lenguas y dialectos de los grupos étnicos son tambiénoficiales en sus territorios. Desde este punto de vista, la reiteración,permanentemente repetida, de los «usos y costumbres» del pueblo del «indígena»juzgado por un hecho cometido, no es más que expresión retórica de la insuficienciade los jueces ordinarios, de los Magistrados de las altas Cortes y de los expertosconsultados, que por fuera de las lenguas propias de cada pueblo, que configuranla ontología del hecho y su posible transgresión moral y jurídica, no comprendenen la lengua castellana la licitud o ilicitud de aquello que se juzga; en estascircunstancias liminales el proceso judicial se transforma en «traducción» y conesta metamorfosis en escenario de luces y sombras donde la justicia es evadida de

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sí misma; sólo es caricatura y representación. Para que esto no suceda se requiereque todo proceso judicial, que comprometa a un integrante de un «pueblo indígena»,ya sea en la jurisdicción ordinaria o en la especial, y más aún cuando accede a lasaltas Cortes, se desenvuelva en la lengua propia de cada pueblo; y si se requiere laintervención de un traductor que éste sea integrante del mundo comprometido,dotado de competencia en las dos lenguas integrantes de la escena judicial.

Por la ausencia en la justicia colombiana de los requerimientos anteriores, y apesar de lo dicho por la Constitución de 1991, hasta el presente y en la prácticasólo se ha ejercido este derecho y este servicio público, a que está obligado elEstado, bajo la concepción y el primado de la existencia de derechos paralelos. Elcaos, la ambigüedad de la justicia, que esta forma de ejercicio impone le niegavalor a la justicia en sus dos jurisdicciones y, lo que es inaceptable, configura larealidad de un ejercicio discriminatorio en el que la víctima y el victimario se venenfrentados a «balanzas» diferentes y ni siquiera concordantes.

Finalmente, para concluir este extenso ensayo crítico, queremos decir que la metáforateratológica «indígena» tiene la propiedad de «borrar», por lo menos en losdiscursos, configurantes ontológicos, las particularidades de todos y cada uno delos pueblos comprometidos, negando así los postulados de la propia Cartaconstitucional. Consideramos que cada «pueblo indígena», como tal, se identificay es identificado por sus propios etnónimos sin que tenga necesidad de requerir,como hasta ahora se ha supuesto, de la metáfora que hace más de quinientos añosinició la historia de un multíplice de negaciones. Ojalá no nos toque concluir mañanacon las palabras que una vez dijera Francisco de Quevedo: «donde hay pocajusticia, es grave tener razón».

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