Celia Reyes

TÓPICOS DE LA EDICIÓN N° 1

Alejandro de la Rosa

KarinaBarria

Autores:

PRESENTACIÓN: "Punto de partida y enfoque de la propuesta."DIVERSIDAD CULTURAL: "Raíces históricas, motivaciones políticas, alcances y limitaciones."

“LA PANDEMIA NO NOS DETIENE”

Octubre, mes de la Diversidad Cultural

Volver a pasar por el corazónLA PANDEMIA NO NOS DETIENE

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Presentación: Punto de partida y enfoque de la propuesta.El Programa de Desarrollo Socio-Cultural “La Pandemia no nos detiene”, nos interpela, nos cuestiona, nosinvita a pensar y sobre todo nos desafía a hacer las cosas de otra manera. Un año más para reflexionarsobre la diversidad cultural. A largo de todo el proyecto y los dispositivos que se han propuesto, siemprehemos materializado su espíritu con el que fue concebido: dar la voz a quienes no la tienen, lossilenciados, aquellos que desde la cotidianidad han dejado huellas muchas veces no visibilizadas y, portanto, no reconocidas. En este sentido, el acto de conocer es el paso previo necesario para poder afirmar que

respetamos la diversidad. Nadie puede respetarla, ni mucho menos valorar “lo diferente” sin conocerlo:sólo así podremos erradicar la estigmatización y discriminación que hemos naturalizado (muchas veces sinadvertirlo) desde la ignorancia. En este dispositivo, la intención no es dejar afuera a otras voces que son o han sido acalladas. Comoautores de la revista queremos expresar y dejar en claro: “somos conscientes que en nuestra sociedad haymuchos que no toman la palabra tal vez por miedo, por costumbre, por no saber cómo tomarla. Sabemosque en cuatro revistas no podremos dar a todos el lugar que seguramente merecen. Sin embargo,queremos que sepan que en nuestro corazón hay una lucha para que todos puedan hablar. Entonces enlas ediciones que siguen, daremos la palabra a los quizás más silenciados, a los quizás más invisibilizadosy estigmatizados; a ellos/as, para quienes tanto Estado como sociedad los considera por fuera delcontrato social. Una nación que tristemente hemos etiquetado con mil estereotipos: la nación gitana.

Creemos y deseamos desde el lugar que hoy nos toca trabajar: el Proyecto Volver a Pasar por el

Corazón. Octubre, mes de la diversidad cultural” invitar a visibilizar a los que nunca estuvieron en

ninguna agenda política, institucional ni escolar. A los que nunca se los miró para pasar de ser objetoa ser sujeto de derecho. Pretendemos analizar y reflexionar con el colectivo docente, estudiantes,familias, comunidad, la vida de los gitanos vivida desde adentro, contada por sus propias voces. Tomamos las palabras de Silvia Duschatzky y Cristina Corea, autoras que sitúan a la escuela comoproductora de ciudadanía y le atribuyen la urgente necesidad de un Estado protector para laconformación y desarrollo de las subjetividades. ¿Cómo se puede ser niño/a sin ir a la escuela? ¿Cómotransitar el siglo XXI sin acceder a la educación formal, cuando de lo que más se jacta y enorgullece elsistema educativo argentino es de su “inclusión”? A como dé lugar debemos incluir. ¿Pensamos si

alguien queda afuera del derecho a la educación? ¿Somos conscientes de que existen sujetos no

escolarizados? En relación a este último interrogante, hoy, esos sujetos se preguntan ¿dónde está

la escuela?

“LA PANDEMIA NO NOS DETIENE”

Octubre, mes de la Diversidad Cultural

Volver a pasar por el corazónLA PANDEMIA NO NOS DETIENE

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Los docentes y educadores sabemos que la escuela tiene la capacidad de “afectación subjetiva”, laescuela tiene, según las circunstancias, la capacidad de fundar. Los gitanos habitan en nuestros pueblos,ciudades, en distintas provincias del país. Algunos logran ingresar a la educación formal y otros sonexpulsados del sistema. El que logra ingresar es en muchas ocasiones reclutado en las escuelas llamadas“urbano-marginales”. Si bien algunos acceden a escuelas que se encuentran en zonas de mayorurbanización y están rodeadas por residencias, quintas, y escuelas privadas, la población que asiste aellas procede de los barrios más vulnerables.En la revista “Volver a Pasar Por el Corazón. Octubre, mes dela Diversidad Cultural” conoceremos, y daremos la voz a gitanos que lograron ingresar al sistemaeducativo, que la vida les dio la oportunidad de estar en un lugar de lucha por su comunidad. Nosacercarán a la realidad que viven muchos de ellos hoy. ¿Cómo transitan los gitanos situaciones deexpulsión y de exclusión social?Como afirman Duschatzky y Corea, “decidimos entonces hablar de expulsión y no de pobreza o exclusión(…) La pobreza define estados de desposesión material y cultural que no necesariamente atacan procesosde filiación y horizontes o imaginarios futuros (…) La expulsión, más que denominar un estado cristalizadopor fuera, nombra un modo de constitución de lo social” (Duschatzky y Corea; 2002:18)Surge entonces, la necesidad de crear un dispositivo para acercarnos a la cultura gitana: niños,adolescentes, jóvenes y adultos atravesados por la “nuda vida”. “La expulsión social produce undesexistente, un desaparecido de los escenarios públicos y de intercambio. El expulsado perdió nombre,palabra, es una ‘nuda vida’, porque se trata de sujetos que han perdido su visibilidad, porque han entradoen el universo de la indiferencia, porque transitan por una sociedad que parece no esperar nada de ellos”(Duschatzky y Corea; 2002:18). Los gitanos están, no se esconden. Están para pagar impuestos, están para noticias periodísticaspoliciales: cuando roban carteras, cuando estafan, cuando realizan secuestros express. Pero nadie dicenada cuando hacen algo positivo. En este sentido, conversamos con ellos con la idea de conocer quépiensan, qué cosas les pasan, cuáles son sus deseos para su comunidad. Así, estas revistas del mes deoctubre, les darán voz para que conozcamos y reconozcamos “a los nómadas, a los de las carpas, a lasmujeres de faldas largas”.

Grupo https://www.youtube.com/watch?v=4UPX3kV3raU Sonakay, un grupo de flamenco proveniente de Euskadi (País Vasco, España)

Bibliografía:

DUSCHATZKY, S. y BIRGIN, A. ¿Dónde está la escuela?. FLACSO. Editorial Manantial. Bs. As., 2001

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Antes de embuirnos en la temática de la diversidad cultural y

con el objeto de profundizar su posterior análisis, es necesario

preguntarnos:

-¿Por qué existen las efemérides?

-¿Qué objetivos persigue el Estado en su reconocimiento?

Responder a estos primeros interrogantes supone tener en

consideración mínimamente dos cuestiones:

- Por un lado, las efemérides se proponen como un día de

reflexión y análisis crítico en todas las instituciones educativas,

para que tanto estudiantes, docentes y el resto de la

comunidad educativa comprendan y reflexionen sobre los

alcances culturales, históricos y filosóficos que dichas fechas

representan.

- Por otro lado, y no menos importante a la hora de efectuar el

necesario análisis crítico ya señalado, es imprescindible

analizar las motivaciones políticas que el Estado persigue al

reconocer las efemérides. Ello, siendo conscientes de que la

educación no es neutral y constituye una política pública que el

Estado utiliza como una herramienta más para responder a sus

fines político-económicos en un contexto histórico

determinado. Si existe una efeméride que identifica a Octubre,

es el día del Respeto a la Diversidad Cultural, consagrado el día

12 de dicho mes. En este sentido, a los interrogantes planteados

al comienzo de este apartado, podríamos sumarles:

-¿Desde cuándo y por qué se conmemora el 12 de octubre en

nuestro país?

- ¿Qué se entiende por diversidad?

-¿Qué alcances y limitaciones posee el concepto?

El primer reconocimiento de nuestro país proviene del

original “Día de la Raza”, establecido en 1917 por un

decreto del presidente Hipólito Yrigoyen. Aunque el

decreto no le otorgaba un nombre específico, la prensa y la

costumbre lo impusieron. Esta primera denominación está

relacionada con la conmemoración del descubrimiento de

América por el navegante Cristóbal Colón en 1492. Bajo

esta denominación se recuerda aún en la actualidad en la

mayor parte de Latinoamérica, España y EEUU.

El objetivo “oficial” perseguido por los Estados fue

conmemorar lo que a principios del Siglo XX definieron

como su identidad cultural, producto del encuentro y fusión

entre los pueblos indígenas de América y los

conquistadores españoles, además de la valorización del

patrimonio cultural hispanoamericano. Sin embargo, ¿es

suficiente esta explicación? Es preciso aclarar las reales

motivaciones sociopolíticas que perseguían los Estados,

principalmente latinoamericanos, al establecer esta

primera conmemoración.

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DIVERSIDAD CULTURAL Raíces históricas, motivaciones políticas, alcances y

limitaciones.

El original “Día de la Raza” y susmotivaciones

Intentaremos encontrar respuestas que se aproximen a laresolución de las problemáticas planteadas, ya seamediante el análisis histórico o a partir de ciertos aportes deautores especializados en la temática.

Autores: Alejandro de la Rosa y Celia Reyes

En la segunda mitad del Siglo XIX, los Estados de la región

consolidaron su definitiva unidad política, dando por

finalizadas las luchas civiles entre localistas y centralistas (en

el caso de la Argentina, unitarios y federales, o provinciales y

porteñistas, respectivamente) resultando estos últimos

vencedores y organizadores de las nuevas repúblicas,

derrotando a las últimas resistencias gauchas e indígenas.

Inmediatamente iniciaron el proceso de incorporación al

mercado capitalista internacional bajo la modalidad de

países periféricos agroexportadores principalmente bajo la

tutela británica o norteamericana, según el caso. Esta última

cuestión, unida a la primera crisis capitalista contemporánea

que azotaba Europa (1873), promocionó una gran corriente

migratoria hacia América, especialmente a EEUU y

Argentina.

He aquí el origen de la motivación de los gobiernos de

imponer una determinada “identidad cultural” frente a la

avanzada de los nuevos pobladores: los conflictos no

tardaron en surgir, respondiendo a múltiples causales, pero

principalmente relacionadas con la lucha por derechos

laborales y la propiedad de la tierra. Ambas cuestiones

encontraban su contraposición frente a los intereses de la

clase dirigente: una minoría a la que múltiples científicos

sociales denominan “oligarquía”.

El sociólogo Oscar Oszlak, en su célebre obra “La formación

del Estado argentino”, señala cuatro atributos que los

Estados deben obtener (e imponer) para garantizar su

existencia: reconocimiento de la soberanía por parte de la

comunidad internacional (principalmente de las grandes

potencias), monopolio de la fuerza (a partir del gobierno, sus

instituciones y leyes), extracción de recursos (que se

relaciona con la existencia de un territorio soberano) y el

sentimiento de pertenencia (constituye un elemento

simbólico de subjetividad del pueblo que se siente parte del

Estado). Este último atributo identificado por Oszlak es

crucial para la supervivencia del Estado, ya que le otorga

legitimidad al orden social, político y económico impuesto.

En esta línea fue ideada la política educativa fundante del

sistema educativo, constituyendo la principal herramienta

estatal en este sentido, donde se intenta que los estudiantes

sean normalizados y pacificados desde la primera infancia, y

se incorporen al mercado laboral como ciudadanos que

acepten acríticamente el orden impuesto sin visualizar

alternativas de cambio.

Por otro lado, y si de monopolio de la fuerza se trata

(segundo atributo de estatidad de Oszlak), los primeros

años del Siglo XX en Argentina serían testigos de la sanción

de ciertas leyes represoras del movimiento obrero

inmigrante: la Ley de Residencia de 1902 (N° 4144) y la Ley

de Defensa Social de 1910 (N° 7029). Ambas leyes tenían

por objeto impedir la entrada y expulsar extranjeros que

“perturbaran” el orden público (¿o intentaran modificar sus

injusticias?) y fueron utilizadas por sucesivos gobiernos

argentinos para reprimir mediante la violencia la

organización sindical de los trabajadores, expulsando

principalmente anarquistas y socialistas.Además, se

instauraba el “estado de sitio”; se establecía la obligación de

autorización para cualquier reunión pública. Es preciso

señalar además que ambas leyes colocaban al Poder

Ejecutivo como la institución encargada de acusar, juzgar,

detener y expulsar a los extranjeros, sustrayéndolos por

completo de la esfera judicial.

A partir de su aplicación se suspendían la libertad de

imprenta, el derecho de manifestación, de asociación y de

reunión. Con ello, se condicionaba por primera vez en la

historia nacional la huelga, principal herramienta de lucha

del movimiento obrero.

En síntesis, teniendo en cuenta el aporte de Oszlak y elanálisis del contexto histórico ya enunciado, podríamosafirmar que el 12 de Octubre en su versión original como“Día de la Raza” se impuso como mecanismo político dedefensa de los intereses del Estado liberal agroexportador,imponiendo una única identidad cultural “modelo”relacionada con el origen de la conquista española.

Gran “similitud” (¿o continuidad?) si consideramos, en

palabras del célebre historiador Tulio Halperín Donghi, quien

(al igual que otros latinoamericanistas) caracteriza a las

repúblicas latinoamericanas liberales agroexportadoras como

artífices de un “pacto neocolonial”. El antiguo pacto colonial

había impuesto privilegios de clase a los europeos

conquistadores por sobre los pueblos indígenas y mestizos,

mientras que el pacto neocolonial haría lo propio con la

oligarquía local y las potencias occidentales frente a los

sectores populares, ahora aún más diversos en términos de

culturalidad (indígenas, mestizos, y ahora, inmigrantes y sus

descendientes).

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Por lo tanto la diversidad cultural está íntimamente relacionada

con los significados de identidad cultural, interculturalidad y

multiculturalidad, que implican el contacto entre diversas

lenguas, etnias, religiones, expresiones artísticas, valores,

gastronomías, cosmovisiones, entre otros.

Si bien la “diversidad” ha estado presente a lo largo de toda la

historia, el comienzo del Siglo XXI sería testigo de un proceso

de lucha y resistencia contra la invisibilización y la

desigualdad que la globalización acentuó desde la década del

90´: la movilización social a partir de la demanda de diversos

sectores por ser escuchados y satisfechos en sus necesidades,

que coparon la vía pública, hizo posible su reconocimiento

estatal y la inauguración de políticas públicas al respecto.

Según la UNESCO “(…) la diversidad cultural es para "el género

humano", tan necesaria como la diversidad biológica para los

organismos vivos” (Art. 1 Declaración Universal sobre la

Diversidad Cultural, 2001).

Ahora bien, ¿qué aspectos implica la diversidad cultural? Según

la misma UNESCO es un principio que reconoce y legitima las

diferencias culturales entre diversos grupos humanos, así como

la existencia, convivencia e interacción entre diferentes

culturas dentro de un mismo espacio geográfico.

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El actual “Día del Respeto de laDiversidad Cultural”

Las limitaciones impuestaspor la globalización a la diversidad:

Según la posición filosófica caracterizante de las

sociedades capitalistas neoliberales, el término

diversidad (o “multiculturalismo”) hace referencia al

respeto a la diferencia, pero siempre y cuando el “otro”

se adapte a las reglas del juego.

En este sentido, el sociólogo Sousa Santos argumenta

que el discurso de la diversidad y multiculturalismo

parten del reconocimiento y el respeto a la diferencia,

pero tienen que ver con situaciones históricas donde

amplios sectores sociales han sido negados en sus

propias formas culturales.

En relación con lo anterior, cuestiona a la globalización

tildándola de eurocéntrica. El autor dirá que se ha pasado

de un fascismo político (propio del período de

entreguerras y la Segunda Guerra Mundial) a un fascismo

societal o societario (propio de la globalización, de fines

del Siglo XX y comienzos del Siglo XXI).

Así, en el año 2007 un proyecto fue presentado al gobierno

argentino por el Instituto Nacional contra la Discriminación,

la Xenofobia y el Racismo (INADI), con el objeto de

modificar el nombre de Día de la Raza por Día de la

Diversidad Cultural Americana. Finalmente, en el año 2010,

fue consagrado el actual “Día del Respeto a la Diversidad

Cultural” mediante el Decreto 1584/2010 emitido por la

presidencia de Cristina Fernández de Kirchner.

Así, acusa a la globalización de generar la exclusión de muchos sectores sociales de

cualquier tipo de “contrato social”, entendiéndolo bajo los términos del pensamiento

filosófico clásico eurocéntrico, en este caso específicamente rousseauniano.

Boaventura de Sousa Santos es un sociólogo de origen portugués que ha centrado sus

esfuerzos teóricos en vistas a la constitución de lo que se conoce como epistemología

del sur, o pensamiento del sur, con el objetivo de reinventar la emancipación social.

La epistemología del sur de Sousa Santos está orientada hacia la temática de la

descolonización del pensamiento filosófico eurocéntrico, que ha pensado y

definido la diversidad en estos términos.

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Boaventura de Sousa Santos

Para Sousa Santos, la multiculturalidad (integración y unidad

en base al reconocimiento de la diversidad y la diferencia) no se

puede ni debe desligar de la redistribución. Así, los sectores

invisibilizados culturalmente tampoco han sido atendidos en

sus demandas socioeconómicas, es decir, en igualdad y

redistribución. Por esta razón es que el autor señala que el

sentido de los movimientos sociales contemporáneos ha

sufrido un cambio radical en los últimos años. Los temas de

diversidad cultural han dejado de lado la cuestión de la

igualdad. En otras palabras, se ha producido un paso de la

política de la igualdad al de la diferencia.

Además, es en este punto donde Sousa Santos critica la

significación de la igualdad del liberalismo. El sistema de

dominación capitalista ha acotado la semantización de la

igualdad a tan sólo uno de sus múltiples significaciones: la

igualdad de oportunidades ante la ley. Es decir, la noción de

igualdad del liberalismo se ha acotado al aspecto jurídico,

dejando de lado (o invisibilizando) la realidad de que los sujetos

sociales son diversos y diferentes también en el aspecto socio-

económico.

Ante esta omisión deliberada del liberalismo que tiene impacto

en la sociedad globalizada, el autor piensa la manera de

plantear una teoría normativa de la sociedad y propone la

creación de un metaderecho, en el sentido de que recalca que

los sujetos: tienen derecho a ser iguales siempre que las

diferencias no disminuyan dicha igualdad y, tienen derecho a

ser diferentes siempre que la igualdad no reste sus

características particulares[1]. Es decir, debe existir un

presupuesto de igualdad donde se puedan plantar las

diferencias.

Así, según Sousa Santos, la igualdad consiste en la posibilidad

del derecho de acceder a un tratamiento equitativo. La

diferencia, por su parte, consiste en la libertad de los sujetos de

realizarse según sus características específicas.

El origen de la igualdad en el sentido liberal (propio de la

filosofía europea) tiene sus raíces en el cristianismo, que

reformuló el sentido de la sociedad en las “épocas pre-

modernas”. A partir de la modernidad, las instituciones

religiosas han justificado y legitimado las jerarquías en las

relaciones sociales.

Por otro lado, Sousa Santos sostiene que dentro del sistema de

dominación capitalista moderno se han planteado también

reivindicaciones respecto al tema de la igualdad.

Silvia Rivera Cusicanqui es una socióloga aimara activista,

teórica contemporánea e historiadora boliviana. Cusicanqui

centra sus aportes en dos temáticas: la cuestión de género

(feminismo) y la cuestión indígena, donde aborda

problemáticas de colonización y descolonización.

La autora teoriza críticamente desde su condición de

mestiza, donde cuestiona la modernidad, a la que tilda de

eurocéntrica. Por ello, sostiene que la modernidad no debe

pensarse sólo desde la colonialidad europea, ya que existen

formas de constitución de la modernidad en las poblaciones

indígenas, las que califica como modernidad de resistencia.

En este punto, rescata los movimientos indígenas de Tupac

Amaru, Tupac Catari y Tomás Catari, líderes de rebeliones

indígenas a fines del Siglo XVIII contra el colonialismo

español. Así, su crítica en este punto radica en cuestionar la

historia de América Latina que se ha contado desde el Siglo

XIX. La historia, sostiene, se puede contar de otra

manera[2].

Por otro lado, critica el término de “pueblos originarios”, al

argumentar de que cada uno de los pueblos tienen sus

propios orígenes y tienen su propio desarrollo

sociohistórico. La autora asimila el término originario a una

“pieza de museo” y desestima el desarrollo actual de dichos

pueblos y de sus demandas actuales. El término originario

afirma o reconoce, pero excluye a los pueblos quechuas y

aimaras.

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Silvia Rivera Cusicanqui

[1] Estos presupuestos de Sousa Santos se pueden anclar con el lema del Movimiento Zapatistade México de que “porque todos somos iguales, tenemos el derecho a ser diferentes”.

La modernidad colonial y lamodernidad de resistencia

Diversidad cultural y redistribución.Igualdad y diferencia

Ello, debido a que la evolución misma de las concepciones

políticas de la democracia ha conllevado a la acentuación y

perfeccionamiento de las demandas de los movimientos

sociales, enarbolando la bandera no sólo de la igualdad, sino

también la de la diferencia. Un ejemplo de estos

movimientos sociales lo constituyen los movimientos

feministas.

[2] En este punto retoma el legado de Bernardo de Monteagudo (sucesor de José Castelli en lacampaña por el Alto Perú en las guerras de la independencia de principios del Siglo XIX) dereconocer la importancia del impacto de las rebeliones tupacamaristas en América Latina, y enespecial en las sociedades andinas.

Cusicanqui adhiere también a una concepción particular del

tiempo.

La concepción lineal del tiempo es propia del mundo occidental,

mientras que la concepción espiralada del tiempo es propia de

las sociedades andinas. Esta última concepción implica

necesariamente cambios y no sólo continuidades.

De esta manera, Rivera Cusicanqui propone el “principio de la

esperanza”, al sostener que en el presente hay posibilidades

latentes que se dan en el nivel de la conciencia individual y

colectiva. Es decir, en el ser humano hay un principio de

historicidad a futuro[3]. Por lo tanto, critica la imagen de lo

arcaico presente en lo indígena, puesto que la proyección a

futuro implica tener presente el pasado.

Entonces, la ciudadanía está ligada a la culturalidad. Es aquí

donde también la autora critica al discurso del

multiculturalismo por promocionar la hibridez[5] del

término mestizaje, ya que según los autores poscoloniales

es un valor positivo en el sentido que complementa diversas

culturas, pero puede encubrir las diferencias.

El discurso del mestizaje como valor positivo implica

considerar que América Latina ha logrado la integración y la

mezcla de diversas culturas, pero pueden existir

imposiciones de algunas culturas sobre otras[6]. Por lo

tanto, según Rivera Cusicanqui, el discurso poscolonial del

multiculturalismo no reconoce el significado de lo indígena.

Frente a esta crítica, la autora elabora la noción de CH’IXI

(término quechua) que hace referencia a una especie de

realidad cultural para interpretar la identidad

latinoamericana. Se refiere específicamente a la imagen del

tejido, donde se mezclan el negro y el blanco. En esa trama,

desde lejos, en apariencia, vemos el color gris, pero nunca

llegarán a diluirse los colores, y cada uno conservará su

originalidad. A la lógica del tejido la autora lo equipara a la

condición de poseer simultáneamente la cultura aimara y

la cultura europea. Es allí donde Rivera Cusicanqui se

refiere a la lógica del tercero excluido. El tejido es blanco y

no, es negro y no, y tampoco es gris. Allí existe algo

indiferenciado donde interactúan los opuestos.

Esa metáfora vale para interpretar el mundo cultural

indígena y el mundo cultural no indígena y sus múltiples

modalidades de combinación y relación. Se conjugan los

universos culturales, pero nunca se mezclan, por lo que

estamos delante de una realidad cultural compleja en

América Latina, espacio que contiene diferencias que se

complementan, pero que también rivalizan. No hay

estrictamente ni una cultura ni la otra, existe una

yuxtaposición de diferentes elementos culturales.

En este sentido, la autora advierte también la posibilidad de

dar lugar a la parte colonizada en las sociedades andinas (y

por extensión, en toda América Latina). Denuncia que se ha

producido una colonización del imaginario que se debe

liberar por medio del diálogo y desde sus propias

diferencias (o como lo denomina Fornet Betancourt,

promocionar una filosofía intercultural).

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[3] La autora retoma la idea del historiador Marc Bloch de que “un presente se alimenta deun pasado en función de un futuro”.[4] Pachacútec o Pachacuti (quechua: Pacha Kutiy Inqa Yupanki; "Inca del cambio del rumbode la tierra, digno de estima") fue el noveno gobernante del estado Inca y quien lo convirtióde un simple cacicazgo a un gran imperio: el Tahuantinsuyo. Pachacútec es el primer incadel cual se encuentran referencias históricas que corroboran su existencia, por lo cual esreconocido como el "primer inca histórico". La relevancia de su figura y legado, así como elde su denominación, lleva a pensar a varios estudiosos que tiene una importancia muchomayor que la de solo un personaje, llegando a representar el inicio de toda una época detransición y reestructuración para la sociedad inca.

La descolonización en Cusicanqui y la nociónde CH’IXI

Rivera Cusicanqui piensa en la herencia de Pachacuti[4],

representante del surgimiento o restructuración del pasado

como una renovación. Esa recuperación histórica es la base

para revertir la colonialidad. La descolonización implica

recuperar las memorias de una historia concreta: la

colonización europea.

Pero la autora no agota su argumentación allí, sino que también

expondrá que para poder precisar el significado de la

descolonización es necesario definir quién es el sujeto

histórico, el “nosotros” latinoamericano. Es allí donde también

critica a los planteos y discursos de la academia de la Teoría

Posmoderna y Poscolonial al sostener que hubo un desarrollo

de este tipo de teorización, pero luego estos temas se

abordaron desde la academia norteamericana y se

transformaron en “jerga académica”.

Así, Rivera Cusicanqui critica al discurso del multiculturalismo

(diversidad) al acusarlo como un tema impuesto desde la

agenda de la academia y presentar las realidades de los pueblos

indígenas, pero impulsado desde financiamientos

internacionales. Por ello, la autora sostiene que los indígenas

son representados como el “folklore” que puede recorrer un

turista, pero que en la práctica, desconocen las problemáticas

reales de los indígenas.

La noción de ciudadanía para Rivera Cusicanqui tiene que ver

con nociones étnicas. Los indígenas han sido negados como

ciudadanos, y por lo tanto no han sido reconocidos sus

derechos.

[5] El discurso de la hibridez es retomado por Rivera Cusicanqui de Néstor GarcíaCanclini, quien sostiene que “un híbrido es una mula”, ya que no puedereproducirse.[6] El ejemplo lo constituye el caso del Estado Mexicano, donde el mestizaje significala integración de lo indígena y lo europeo, elemento constituyente de la identidadnacional mexicana. Sin embargo, ello implica que lo indígena no ha sido reconocido,ya que debe abandonar su identidad para integrarse a la nacionalidad mexicana.

Boaventura de Sousa Santos: Epistemologías del sur. Disponible en

https://www.youtube.com/watch?v=ohZ8BR1vj_8

Silvia Rivera Cusicanqui: Educación, las corporalidades y el pachakuti en pandemia. Disponible en:

https://www.youtube.com/watch?v=UxLxAT6N3SI

Conversa del mundo: Silvia Rivera Cusicanqui y Boaventura de Sousa Santos. Disponible en:

https://www.youtube.com/watch?v=xjgHfSrLnpU

Historias debidas VIII: Silvia Rivera Cusicanqui, Canal Encuentro. Disponible en:

https://www.youtube.com/watch?v=1q6HfhZUGhc

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VIDEOS DE YOUTUBE

BIBLIOGRAFÍA

FORNET-BETANCOURT, Raúl, “Problemas del diálogo intercultural en filosofía”, en:Transformación intercultural de la filosofía. Bilbao, Desclée de Brouwer, 2001.

HALPERÍN DONGUI, Tulio. Historia contemporánea de América Latina. Alianzaeditorial. Buenos Aires, 1967.

OSZLAK, Oscar. La formación del Estado argentino: orden, progreso y organizaciónnacional. Editorial Planeta. Buenos Aires, 1997

RIVERA CUSICANQUI, Silvia “Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre las prácticas y

SANTOS, Boaventura de Sousa. “Una epistemología del Sur: la reinvención delconocimiento y la emancipación social”. México, Siglo XXI / CLACSO, 2009, pp. 225-268.

discursos descolonizadores”. Buenos Aires, Tinta Limón, 2010.