C. Martínez Ruiz – Filosofía Medieval

Tomás de Aquino: El concepto de ser y el objeto de la metafísica

C. MARTÍNEZ RUIZ

La doctrina tomasiana acerca del ser no es el fruto de una investigación acotada a

un tiempo y un espacio determinados, sino el resultado de muchos años de trabajo, reflexión, mejoramiento y precisión de una línea de pensamiento que alcanza su madurez hacia el final de la vida de su autor. Los dos extremos de dicho proceso podrían considerarse el opúsculo Sobre el ente y la esencia y el Comentario a la Metafísica de Aristóteles escritos el uno a comienzos de la carrera de Tomás y el otro completado unos años antes de su muerte. En medio de estas dos obras de desigual valor, aspiraciones y contenido, encontramos muchas otras incursiones importantes, que también han de tenerse en cuenta. Así pues, cuando se considera la metafísica de Tomás en su conjunto o en alguno de sus asertos principales, ha de tenerse muy en cuenta la

Filosofía Medieval

2

colocación del texto que se tiene en cuenta en el interior del arco mencionado, que cubre casi veinte años de trabajo.

A pesar de ser un opúsculo juvenil, el De ente et essentia es un trabajo

programático con relación a la futura obra de Tomás. En opinión de Marie-Dominique Chenu, constituye una suerte de breviario de la metafísica del ser1. Probablemente ha sido el primer trabajo que Tomás puso por escrito, ya que lo redactó siendo todavía un joven bachiller sentenciario (1254-1256) y, probablemente también, antes de comentar el II Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo. Lo dedicó ad fratres socios, es decir, a sus compañeros, que seguían sus cursos en Saint-Jacques y le habían pedido un análisis de las nociones filosóficas fundamentales cuya novedad los tomaba por sorpresa. Puede que Tomás haya aprovechado la ocasión para precisar mejor su vocabulario filosófico, ya que el tratado contiene un buen número de definiciones y de explicaciones de términos. Estos detalles hacen que la obra oscile entre el plano de la historia y el de la doctrina. Las fuentes y las corrientes que subyacen el texto del De ente et essentia, como advierte Chenu, permiten delimitar la posición interior de Tomás, la cual, desde su primera enseñanza, no se revelaba fuera de toda confidencia, sino en el diálogo objetivo con sus pares. En dicho opúsculo comienza una tarea de revisión de la distinción metafísica entre esse y essentia elaborada por Avicena que lo llevará a proponer una doctrina original acerca del ser cuyos elementos principales pretendemos resumir en estas páginas.

El Comentario a los Libros de la Metafísica, por el contrario, es uno de los

últimos trabajos del Aquinate. La fecha y el lugar de composición de la obra plantean muchos problemas. Si bien la designación del libro Λ (lambda) como XII, adoptada por Tomás hacia mediados de 1271, invita a fechar el Comentario de los libros VII-XII después de ese mismo año; el principio del comentario pudo realizarse en el curso universitario 1270-1271; el comienzo de los Libros II y III pudo ser fruto de una autocorrección o de una redacción posterior. Así pues, la obra pudo ser comenzada en Paris y completada en Napoli. En otras palabras: no se trata de una obra de ‘laboratorio’, u ocasional, sino de un trabajo de varios años, fruto de la reflexión, el estudio y los cursos dictados en la universidad.

En el presente Apunte, tendremos especialmente en cuenta esta obra, remontándonos desde ella hacia otras más tempranas cuando lo consideremos necesario.

1. La inteligibilidad de la metafísica En el Proemio de su Comentario a la Metafísica, Tomás discute acerca de la

inteligibilidad de la metafísica y sus diversos nombres. En dicho texto, funda el primado epistemológico de esta ciencia a partir de una cita de la Política de Aristóteles que permite caracterizarla como scientia regens, es decir, «ciencia que gobierna» o «dirige» a las demás2. Una ciencia tal, capaz de mantener la unidad de todas las demás ciencias,

1 M.-D. CHENU, Introduction à l’Etude de Saint Thomas d’Aquin (Paris 19935) 280. 2 ARISTÓTELES, Política I,5: «En efecto, en todo lo que consta de varios elementos y deviene una

unidad común, ya se trate de elementos continuos o separados, aparecen siempre el rector y el regido y esto ocurre en los seres animados como patrimonio de toda la naturaleza». TOMÁS DE AQUINO,

Filosofía Medieval

3

ha de poseer, necesariamente, el máximo grado de inteligibilidad o, dicho de otra manera, ha de tener por objeto lo máximamente inteligible, condición indispensable para situarse por encima de todas.

La pregunta, por tanto, será cuál es dicho objeto y cómo determinarlo. Tomás propone tres vías de acceso: el orden del entendimiento, los tipos de conocimiento y las características del conocimiento intelectual.

1) Respecto al orden del entendimiento (ordo intelligendi), los objetos más

inteligibles son aquellos por los cuales el entendimiento alcanza mayor certeza y la certeza, en la ciencia, se alcanza por el conocimiento de las causas. Así pues, la ciencia que tenga por objeto las causas primeras, será la rectora de todas las demás y su objeto, obviamente, el más inteligible3.

2) Respecto de la comparación entre los dos tipos de conocimiento posibles para el hombre, a saber, el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual, su diferencia radica, precisamente en el objeto. Mientras el primero tiene por objeto lo particular, el segundo tiene por objeto lo universal. Ahora bien, sabemos –por Aristóteles– que lo particular no puede nunca fundar una ciencia, ya que sólo lo universal puede hacerlo. Pues bien, la ciencia que se ocupe de lo universal en grado sumo, será la que se ocupe de los principios más universales. Y los principios más universales son el ente y lo que sigue al ente (la unidad y la pluralidad; el acto y la potencia etc.). Se necesita una ciencia que estudie el ente y lo que sigue al ente en tanto que tales y no a partir de su pertenencia a un género. Despojado de cualquier diferencia específica o genérica, por tanto, dicho objeto será el más universal, el más intelectual y, por lo mismo, el que funde la ciencia rectora de todas las demás4.

3) Por último, podemos retomar la comparación anterior para quedarnos solamente con el miembro que más nos interesa: el conocimiento intelectual. Según Aristóteles, los seres capaces de conocimiento intelectual lo son porque carecen de materia, ya que la esencia de todo conocimiento consiste, precisamente, en la inmaterialidad, dado que las facultades cognoscitivas se caracterizan por su capacidad de captar las formas de los objetos sin la materia de los mismos5. En efecto, mientras que en la nutrición el viviente asimila la materia de la sustancia nutritiva, en el conocimiento (sensible o intelectual) solamente se asimila la forma de lo conocido. El intelecto recibe la forma inteligible, finalmente, como la facultad sensitiva recibe la forma sensible6. Definido de esta manera,

Comentario a los doce libros de la Metafísica de Aristóteles (= Sent. Met.), Proemio, CF II,719-720 (2703-2704).

3 TOMÁS DE AQUINO, Sent. Met., Proemio, CF II,720 (2705). 4 TOMÁS DE AQUINO, Sent. Met., Proemio, CF II,720 (2706). 5 ARISTÓTELES, Acerca del alma II,12,424a17-24: «En relación con todos los sentidos en general,

ha de entenderse que sentido es la facultad capaz de recibir las formas sensibles sin la materia, al modo en que la cera recibe la marca del anillo sin el hierro ni el oro: y es que recibe la marca de oro o de bronce pero no en tanto que es de oro o de bronce».

6 ARISTÓTELES, Acerca del alma III,4,429a12-18: «si el inteligir constituye una operación semejante a la sensación, consistirá en padecer cierto influjo bajo la acción de lo inteligible, o bien en

Filosofía Medieval

4

el entendimiento es capaz de asimilarse a todas las formas, por lo que no podría poseer ninguna forma propia, ya que, de lo contrario, ésta le impediría tener esa capacidad ilimitada. Esto llevó a Aristóteles a concluir que el entendimiento es una mera capacidad o potencia, inmaterial y totalmente independiente del cuerpo. Volviendo ahora al razonamiento de Tomás y habida cuenta de todo lo dicho, cuanto más separado de la materia esté un objeto de conocimiento, tanto más inteligible será. Es decir, que entre lo inteligible (el objeto) y el intelecto (la facultad) debe existir cierta proporción. Dicha proporción consiste, según Aristóteles, en la identidad de género, porque lo inteligible en acto y el intelecto son lo mismo7. Pero los seres que más se hallan separados de la materia son aquellos que no sólo abstraen la forma de la materia señalada (por la cantidad), como las formas naturales tomadas universalmente, de las cuales trata la ciencia natural, sino que abstraen absolutamente de la materia sensible. Y esta abstracción, remata Tomás, no es meramente conceptual (como la de los entes matemáticos), sino real, es decir, que tiene por objeto a Dios y a las inteligencias, ya que éstos son realmente los más separados de la materia. La ciencia que trate acerca de ellos, será la más intelectual y la que rija todas las demás8.

Sobre la base de lo dicho hasta aquí, Tomás ha distinguido tres objetos que

pertenecen, en realidad, a una única y misma ciencia: 1) las causas primeras; 2) el ente y lo que sigue al ente; 3) Dios y las inteligencias. Así pues, en tanto la ciencia rectora de todas las demás tiene por objeto las causas primeras, se llama filosofía primera; en tanto tiene por objeto el ente y lo que sigue al ente, metafísica; en tanto tiene por objeto a Dios y las inteligencias, teología o ciencia divina9.

algún otro proceso similar. Por consiguiente el intelecto –siendo impasible– ha de ser capaz de recibir la forma, es decir, ha de ser en potencia tal como la forma pero sin ser ella misma y será respecto de lo inteligible otro análogo a lo que es la facultad sensitiva respecto de lo sensible».

7 Las cualidades sensibles (colores, sonidos etc.) en cuanto tales, sólo se hallan potencialmente en los objetos, hasta tanto éstos son conocidos: lo mismo sucede con los objetos inteligibles y su inteligibilidad y con la facultad cognoscitiva (sensible o intelectual), que se encuentra en potencia antes de conocer su objeto. El acto de conocimiento, por lo tanto, es la actualización de ambos: en el conocimiento sensible, de lo sensible y de la facultad o potencia sensitiva; en el conocimiento intelectual, de lo inteligible y de la facultad o potencia intelectual (el intelecto). ARISTÓTELES, Acerca del alma III,2,425b25-30: «El acto de lo sensible y el del sentido son uno y el mismo, si bien su esencia no es la misma. Me refiero, por ejemplo, al sonido en acto y al oído en acto: cabe, desde luego, que alguien, teniendo oído, no esté oyendo, así como no siempre está sonando lo que es sonoro; no obstante, cuando lo que puede oír está en acto y lo que puede sonar suena, se producen conjuntamente el oído en acto y el sonido en acto: cabría llamarlos, respectivamente, audición a aquél y “sonación” a éste».

8 TOMÁS DE AQUINO, Sent. Met., Proemio, CF II,721 (2707). 9 TOMÁS DE AQUINO, Sent. Met., Proemio, CF II,721-722 (2708-2710).

Filosofía Medieval

5

2. El objeto de la metafísica Leamos ahora la primera lección del Comentario al libro Г (IV) de la obra de

Aristóteles10. En ella se nos enseña algo importante ya sea acerca de la metafísica en tanto ciencia como acerca de su objeto. Como acabamos de ver, el objeto de la metafísica es el ente y lo que sigue al ente. Los traductores latinos del siglo XII, que trabajaron sobre manuscritos árabes y griegos, vertieron τò őν (participio del verbo είναι) por ens (participio del verbo esse), que en español, a su vez, decimos «lo que es» y «ser» respectivamente. Esta elemental precisión lingüística nos lleva a la elaborada distinción filosófica de Avicena entre al-jawhar y al-mahya, traducida por los latinos como essentia o quidditas (quid est = qué es) y esse / ens / quod est (que es), marco conceptual del que dependía la traducción y con el que discute Tomás en el De ente et essentia para precisar ambas nociones, como veremos enseguida11.

Pues bien, el fragmento que quiere analizar Tomás trata acerca de la metafísica como «ciencia del ente en tanto que ente» y reza como sigue:

La expresión ‘ente’ se dice en muchos sentidos, pero en relación con una sola cosa y una sola naturaleza y no por mera homonimia, sino que, al igual que ‘sano’ se dice en todos los casos en relación con la salud –de lo uno porque la conserva, de lo otro porque la produce, de lo otro porque es signo de salud, de lo otro porque ésta se da en ello12. Habiendo establecido –en el parágrafo anterior– que la metafísica es la única

ciencia que trata del ente en cuanto ente, Tomás releva, siguiendo a Aristóteles, que la polisemia de dicho término es la dificultad más grave que ha de afrontar una ciencia que lo tenga por objeto. Para poder analizar el contenido de la expresión «lo que es» en tanto objeto de la metafísica y una vez excluida por el mismo Aristóteles la posibilidad de la equivocidad a la que da lugar la homonimia, Tomás analiza su opuesto, es decir, la univocidad a la que da lugar la sinonimia.

En efecto, existen tres modos de decir algo de muchos. En primer lugar, de manera unívoca, es decir, cuando se designa una razón completamente idéntica. Así por ejemplo, decimos ‘animal’ del caballo y del buey exactamente con el mismo significado en ambos casos. Respecto del término responsable de la designación (en este caso ‘animal’), podemos decir lo mismo de la sinonimia, a saber, cuando empleamos dos términos diferentes con idéntico significado (‘can’ y ‘perro’, por ejemplo). Es evidente que no es éste el caso del ente o lo que sigue al ente, ya que, de lo contrario, sólo habría un significado o manera de ser ‘ente’.

Otra forma de decir algo de muchos es designando razones completamente diversas, esto es, equívocamente. Tal es el caso de ‘osa’ aplicado a la hembra del oso o a la constelación estelar. Respecto del término responsable de la designación (en este caso ‘osa’), podemos decir lo mismo de la homonimia, que consiste en emplear un

10 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Sent. Met., IV,1, CF II,725-730. Dicha lectio se ocupa de ARISTÓTELES,

Metafísica Г,1,1003a-1003b15. 11 Cf. C. MARTÍNEZ RUIZ, La distinción de la existencia y de la esencia en la filosofía de Avicena

(Apuntes de Cátedra). Como se recordará, los términos con los que se enfrentaron los árabes fueron ούσία (esencia / sustancia) y ὁ ί ἧν έἶνἁι (quididad).

12 ARISTÓTELES, Metafísica Г,2,1003a32-1003b.

Filosofía Medieval

6

mismo término con significados diversos. Tampoco éste es el caso del ente y de lo que sigue al ente, pero esta vez porque designaría objetos diversos.

Ahora bien, el Estagirita se había cuidado de aclarar que la polisemia del ente siempre hace referencia a una sola cosa y a una sola naturaleza, excluyendo, de esta manera, la univocidad y la equivocidad y abriendo la posibilidad de una tercera forma de significar o de predicar lo mismo de muchos individuos diferentes que, en virtud de su relación a un primero, pueda afirmarse en un sentido y negarse en otro. Se trata de la predicación por analogía, que designa razones en parte diversas y en parte idénticas. Son diversas en cuanto implican relaciones diversas e idénticas en cuanto en cuanto se ordenan a lo mismo. Así precisa Tomás la explicación general de Aristóteles:

Pone, en efecto, el ejemplo de cuando muchos dicen relación a uno como a fin, como es el caso del nombre ‘sano’ o ‘salubre’. ‘Sano’, en efecto, no se dice unívocamente del alimento, de la medicina, de la orina o del animal. Dicho del alimento, ‘sano’ significa lo que conserva la salud; dicho de la medicina, significa lo que produce la salud; dicho de la orina significa lo que es señal de la salud; y dicho del animal, su concepto es el del sujeto que recibe la salud. Así pues, todo lo sano se dice por relación a una cosa idéntica: la salud. La misma salud es, en efecto, la que recibe el animal, significa la orina, produce la medicina y conserva el alimento13. Como podemos apreciar, el alimento, la medicina, la orina y el animal, teniendo

significados distintos, guardan entre sí cierta relación con un significado primero (la salud), que puede predicarse analógica o proporcionalmente de todos, distinguiéndose dicha significación tanto de la sinonimia como de la homonimia. La proporción relevada por Tomás consiste en que cada término se ordena a lo que tienen en común según la relación establecida. De esta forma, la analogía evita la equivocidad por su relación con un término originario (la salud) y la univocidad por la consideración de las diferencias.

De manera parecida, pero con mucha mayor razón, todas las diversas maneras de ser, esto es, todos los entes: sustancia, accidentes, acto, potencia, materia, forma, el ser que se afirma como verdadero y el ser que se afirma como falso, se afirman con relación a un término originario sin ninguna restricción, a saber, la sustancia:

Como en los ejemplos aducidos, también el ente se predica de diversas maneras. Sin embargo, todo ente se dice por relación a un primero. Pero esto primero no es el fin ni la causa eficiente, como en los ejemplos citados, sino el sujeto (subiectum). Pues unos se dicen entes (entia) o que son (esse) porque tienen el ser por sí, como las substancias, que se dicen entes principal y primariamente. Otros, porque son pasiones o propiedades de la sustancia, como los accidentes propios de cada sustancia. Algunos se dicen entes porque son vía para la sustancia, como las generaciones y los movimientos. Mientras que otros se dicen entes porque son corrupciones de la sustancia14.

13 TOMÁS DE AQUINO, Sent. Met., IV,1, CF II,726 (2718). 14 TOMÁS DE AQUINO, Sent. Met., IV,1, CF II,726-727 (2719). Nótense las últimas expresiones:

«Alia enim dicuntur entia uel esse, quia per se habent esse sicut substantie, que principaliter et prius entia dicuntur. Alia uero quia sunt passiones siue proprietates substantie, sicut per se accidentia uniuscuiusque substantie. Quedam autem dicuntur entia, quia sunt uia ad substantiam, sicut generationes et motus. Alia autem entia dicuntur, quia sunt corruptiones substantie».

Filosofía Medieval

7

En los dos ejemplos aducidos, eso uno a lo cual se ordenan las diversas relaciones en los términos análogos, no sólo es conceptualmente uno (como en el caso de la univocidad), sino numéricamente uno, de modo que también evita la equivocidad, como acabamos de decir. Y esto porque dicho término originario es numérica y conceptualmente uno «como una cierta naturaleza»: tanto la salud del primer ejemplo como el ser (o sujeto) en el segundo. Precisamente por ello la predicación, en lugar de ser unívoca o equívoca, puede ser proporcionada a esa suerte de naturaleza común.

En el último texto reportado, sin embargo, Tomás da un gran paso adelante, señalando cuatro modos o géneros de entes y señalando uno como primero y principal15. Respetando el mismo orden en el que los mencionara, ha de decirse que esos modos van del más exiguo hasta el más perfecto. El primero consiste en la negación y la privación, tratadas como entes por la razón cuando se afirma o se niega algo de ellas. El segundo modo es aquel por el que llamamos entes a la generación, la concepción y el movimiento, ya que tienen algo de privación y de negación. El tercero, a diferencia de los anteriores, no tiene nada de no-ente, pero posee un ser “tenue”, por no existir por sí, sino siempre en otro y por otro, como las cualidades, las cantidades y las propiedades.

Existe un cuarto género de entes, sin embargo, que es el más perfecto porque «tienen el ser por sí» (quia per se habent esse), es decir, tienen ser en la naturaleza sin mezcla de privación y lo tienen “como existiendo por sí”, no en la razón de quien lo considera ni en otro como sujeto. En este sentido, la sustancia es el único género de ente que realiza perfecta y principalmente la razón de dicho concepto16.

Así pues, siendo la metafísica la ciencia del ente en tanto que ente, deberá tener por objeto primero y principal a aquél ente que realice plena y realmente el significado de «lo que es» y no sólo de razón o en sentido amplio. El análisis de la particularidad del concepto de ente, por lo tanto, llevó a Tomás a precisar –con Aristóteles– que el objeto de la metafísica son todas las sustancias en tanto que sustancias o entes17. Le interesa precisar, en efecto, que el objeto de la metafísica no se puede confundir con el de ninguna otra ciencia especial; que su estatuto epistemológico coincide con el máximo grado de inteligibilidad que alcanza y del que depende; y que el ente o «lo que es» se dice, principalmente, de la sustancia. Tal es el subiectum (real y no sólo conceptualmente uno) que permite la analogía y asegura a la metafísica su objeto material y formal.

3. El concepto de «ente» Hemos observado que el término ‘ente’ supone la distinción aviceniana entre

esencia y existencia, designando, precisamente, «aquello que es», o, en otras palabras, «el existente con atributo» (al-mawjūd), la esencia determinada por la existencia in re18. A la saga de Avicena, Tomás afirma que la noción de ente, con su máxima amplitud en contenido inteligible y en atribución, lejos de ser extraña al hombre, es lo primero que se entiende, el primer inteligible:

15 TOMÁS DE AQUINO, Sent. Met., IV,1, CF II, 727 (2720-2722). 16 TOMÁS DE AQUINO, Sent. Met., IV,1, CF II,727 (2723). 17 TOMÁS DE AQUINO, Sent. Met., IV,1, CF II,727-728 (2724). 18 AVICENA, Shifā' II,1,57,4, ed. G. C. ANAWATI, La Métaphysique du Shifā' I. Livres I-V (Paris

1978) 131; TOMAS DE AQUINO, Sent. Met., IV,2, CF II,728 (2725).

Filosofía Medieval

8

Lo primero que el entendimiento capta en las cosas es el ser, ya que tanto es cognoscible una cosa, en cuanto está en acto, como dice el Filósofo. Por donde se ve que el ser es el objeto propio del entendimiento y por ello es lo primero que se entiende, como el sonido es lo primero que se oye19. Si el sonido es lo primero que se oye, es porque constituye el objeto formal propio

del sentido del oído, de la misma manera que el ser (ens) es el primer inteligible por ser el objeto formal común a todo entendimiento, esto es, el aspecto bajo el cual la inteligencia en cuanto tal alcanza lo entendido, es decir, su objeto material. Hemos visto en 1 la diferencia entre lo inteligible (el objeto) y el intelecto o entendimiento (la facultad), así como su identidad de género en el conocimiento, en tanto lo inteligible en acto y el intelecto son lo mismo (lo inteligido). Decir ahora que el ente es el primer inteligible, porque es el objeto formal del entendimiento, responde al hecho de que lo primero que capta el entendimiento es lo primero en el orden intelectual.

Ahora bien, si el ente es lo primero inteligido, entonces la representación intelectual del ente está incluida en todo lo que el hombre piensa, de donde el ente es lo que nunca deja de entender cada vez que entiende y lo primero que entiende en cada concepto20. El concepto de ente, por tanto, está implicado en todos los conceptos y, por ello, todos los conceptos se resuelven o reducen en él. La reductio, en efecto, es un método lógico cuyas reglas de funcionamiento –conocidas desde Platón– han sido precisadas por Juan Escoto Erígena. Es aquella parte de la dialectica que va de lo concreto a lo abstracto, mientras que la otra, la diuisio, va de lo abstracto a lo concreto21.

Finalmente, si lo primero que capta el entendimiento es el ente y el ente, por lo mismo, es lo primero en el orden intelectual, estando implicado por ello en todos los conceptos al punto de ser la última instancia de resolución lógica, entonces –concluye Tomás–, todos los demás conceptos del entendimiento deben obtenerse por adición al ente. Tal como había enseñado Avicena (la Metafísica del Shīfa), la sustancia (que es el modo primero y principal de ser), en virtud de su absoluta simplicidad, es indefinible, esto es, no puede pertenecer a ningún género y carece de toda diferencia específica22. Siendo el ente en tanto que ente el primer inteligible, cualquier concepto supone una

19 TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologie I, q.5, a.2, resp. Cf. ARISTÓTELES, Metafísica H,9,

1051a31; AVICENA, Shifā' I,5,29,5-8, ed. G. C. ANAWATI 106: «El existente, (al-mawjūd), la cosa y el necesario [son tales que] sus intenciones (ma’ānī) se dibujan en el alma con un dibujo primero; dibujo que no necesita ser adquirido a partir de otras cosas más conocidas que ellas». Los textos en los que Tomás repite el célebre aserto aviceniano son muchos: TOMÁS DE AQUINO, Scriptum super Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi Episcopi Parisiensis I, d.38, q.1, a.4, ob. 4; Super Boetium De Trinitate q.1, a.3, ob.3; Sent. Met., I,1; XII,1; Questiones disputate de ueritate, q.1, a.1, resp. (Aula Virtual). Es de notar que en la mayoría de los casos, Tomás nombra explícitamente a Avicena.

20 TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologie IaIIae, q.94, a.2, resp.: «Entre las cosas que son conocidas de todos hay un cierto orden. Porque lo primero que alcanza nuestra aprehensión es el ente, cuya noción va incluida en todo lo que el hombre aprehende».

21 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Questiones disputate de ueritate, q.1, a.1, resp.: «Lo que el entendimiento concibe en primer lugar como el objeto más conocido y en lo cual resuelve todos sus conceptos es el ente, como dice Avicena en el principio de su Metafísica». Debemos a M.-D. CHENU, Introduction 160-162, tanto la valoración de esta actividad discursiva en tanto «procedimiento de construcción» del discurso, como la demostración de su origen neoplatónico, cuya influencia recibe y reformula Tomás tal como la recibiera en el Eriúgena.

22 AVICENA, Shifā' II,1, ed. G. C. ANAWATI 131: «La división más anterior (aqdam) de los existentes por sí (al-mawjūdāt bil-dhāt) es la sustancia».

Filosofía Medieval

9

adición a ese concepto o intellectus primario y originante del ser, de la misma manera que cualquier sustancia, ‘antes’ y ‘mas allá’ de ser tal o cual sustancia, es sustancia simplemente y fuera de todo género.

Llegamos entonces a un punto muy importante, de cara a la concepción tomasiana de ente. Habrá que explicar, en efecto, cómo es posible la adición para algo del todo indeterminado y simple como es el ente «en tanto que ente». A ello se aboca Tomás en una de las questiones disputate «Acerca de la verdad», cuyo contenido resumiremos a continuación23.

Digamos, ante todo, que el sustantivo additio, a diferencia de additamentum

(«añadidura, aditamento»), proviene de additum, participio del verbo addo, utilizado en lugar de do, que significa «dar», «conceder», «entregar» etc. Addo, en efecto, significa «añadir», «aumentar», «acrecentar» algo, pero conservando siempre esa ‘dación’ que le confiere sentido. Esta breve referencia lingüística nos sirve para esclarecer el problema en cuestión: ¿cómo puede el ente ser objeto de ‘dación’, de una additio?

Tomás comienza afirmando que existen tres tipos de adiciones, o tres formas de añadir algo a otra cosa:

a. Fuera de la esencia de la cosa, como se añade la pintura blanca al tronco

de un árbol. La esencia de la blancura, en efecto, es diferente de la esencia del cuerpo que la recibe. En este caso, además, la adición es la relación entre dos res o cosas.

b. Puede darse también una adición totalmente diferente, a saber solamente de razón, cuando la razón del término añadido es diferente de la razón del término al que se añade. Así, por ejemplo, ‘ciego’ le añade algo a ‘hombre’ (la ceguera), pero lo añadido no existe en la naturaleza, sino que se trata de un ente de razón que denota y comprende una privación. En este caso, como vemos, la relación aditiva se da entre dos términos, sin comportar en absoluto la existencia extramental.

c. Existe, sin embargo, una forma de adición intermedia, que se realiza cuando acotamos, determinamos o especificamos un género, es decir, a modo de contracción y determinación (per modum contrahendi et determinandi):

De otro modo, se dice que algo se añade a algo a modo de contracción y determinación, como ‘hombre’ añade algo a ‘animal’. Ciertamente, no como si hubiera en el hombre algo totalmente fuera de la esencia del animal: de lo contrario habría que decir que no todo lo que es hombre es animal, sino que lo animal es una parte del hombre. Pero ‘animal’ se contrae por ‘hombre’, porque lo que se contiene determinada y actualmente en la razón de hombre, se contiene implícita y como potencialmente en la razón de animal. Así como pertenece a la razón de hombre que tenga un alma racional, pertenece a la razón de animal que tenga un alma, sin determinar que sea racional o no racional. Esta determinación por razón de la cual se dice que ‘hombre’ añade algo a ‘animal’, sin embargo, se funda en alguna realidad24.

23 TOMÁS DE AQUINO, Questiones disputate de ueritate, q.21, a.1, resp. (Apuntes) 24 TOMÁS DE AQUINO, Questiones disputate de ueritate, q.21, a.1, resp. (Apuntes)

Filosofía Medieval

10

Así pues, esta forma de additio es intermedia entre a y b porque no se trata ni de meras cosas ni de meros conceptos, sino de una adición conceptual con fundamento en la realidad. La contracción o determinación de un concepto genérico, en efecto, añade algo en tanto le da una forma de ser tal que antes de la adición no tenía. Así, en el ejemplo citado, ‘hombre’ le añade algo a ‘animal’ en tanto contrae y acota el concepto, ya que el primer término actualiza lo que el segundo potencial y sólo potencialmente incluye. Y esta determinación se funda en la realidad, a saber, la realidad del alma (anima), que define la noción de animal, contraída y determinada –por adición– por la racionalidad constitutiva de la noción de homo.

Esta es la única de las tres susceptible de ser aplicada al ente universal, ya que el ens se contrae y se determina en los diez géneros o categorías, cada uno de los cuales añade algo al ser, pero no material ni conceptualmente. En efecto, ¿qué le añaden los géneros al ser? Ciertamente no un accidente, ni tampoco una diferencia que se halle fuera de la esencia del mismo, sino «un determinado modo de ser que se funda en la misma esencia de la realidad»25. De esta manera asume Tomás el valor ontológico y no meramente lógico (predicativo) que para Aristóteles tienen las categorías en tanto clasificación de los modos reales particulares y analógicos de ser, o de las diversas determinaciones que afectan, intrínseca o extrínsecamente, al individuo sustancial26.

La conclusión del maestro dominico es que en cada ente han de considerarse dos cosas y no solamente una, a saber, «la misma razón de especie» y «el mismo ser en el cual algo subsiste en esa especie», ya que ens es perfectivo (o ‘aditivo’) en dos sentidos, a saber: 1) Según la mera razón de especie. Así sucede –como hemos visto– con el entendimiento, que es perfeccionado por el ente al percibir la razón de ente. En este caso, el ente no se halla en el entendimiento según el ser natural, sino según el ser verdadero, de modo que, según este modo de perfectividad añade el ser verdadero al ente, por lo que Aristóteles dice que «lo verdadero se halla en la mente».

Pero el ente es capaz de perfeccionar a otro no sólo según la razón (de ente), sino 2) también según el ser que tiene en la naturaleza de las cosas, tal como sucede con el bien, que –según Aristóteles– «se halla en las cosas». Porque, en cuanto un ente, según su ser, es perfectivo y consumativo de otro, tiene razón de fin respecto de aquel al que perfecciona. Ésa es la causa por la que el bien tiene razón de fin.

De todo lo visto hasta aquí se sigue que el concepto de ente, a diferencia de todos

los demás, se halla en la cima de la comprensión y de la extensión, propiedades que en cualquier concepto son inversamente proporcionales27. El concepto de ente, en efecto, comprende el más amplio de los sentidos y, al mismo tiempo, se extiende o aplica a todos los demás conceptos particulares. Si el ente es el primer inteligible y el entendimiento lo concibe como el objeto más conocido y en el cual resuelve todos sus conceptos, dichos conceptos, evidentemente, han de obtenerse en virtud de una additio

25 TOMÁS DE AQUINO, Questiones disputate de ueritate, q.21, a.1, resp. (Apuntes) 26 Aristóteles propuso varios elencos de categorías. En los Tópicos (103b20-23) y en las

Categorías (1b25-27), señala diez. En los Analíticos Posteriores (83a21-22) y en el libro Δ de la Metafísica (1017a25) señala ocho, asumiendo el situs y el habitus entre las categorías anteriores. En los libros Ζ y Κ de la Metafísica menciona siete, mientras que en la Ética a Nicómaco (1096a20) sólo menciona seis. Esto quiere decir que más que el número exacto y concreto de categorías, lo que interesa a Aristóteles es el principio fundamental de la división predicamental del ser. Cf. C. MARTINEZ RUIZ, Predicables, Categorías, universales (Apuntes de Cátedra) 2-3.

27 Cf. C. MARTINEZ RUIZ, Predicables, Categorías, universales (Apuntes de Cátedra) 4-5.

Filosofía Medieval

11

restrictiva o determinativa aplicada al concepto generalísimo de ente, quedando éste por encima de toda diferencia y por encima de todo género.

Por tanto, todos los demás conceptos del entendimiento deben obtenerse por adición al ente. Mas al ente no se le puede añadir algo a modo de naturaleza extraña, como se añade la diferencia al género y el accidente al sujeto, ya que cualquier naturaleza es ente; por lo cual, también prueba el Filósofo en el Libro III de la Metafísica que el ente no puede ser género. Si se dice, pues, que algunos conceptos se añaden al ente, es en el sentido de que expresan un modo de ser propio de él, que en el nombre de ‘ente’ no se expresan28. El concepto de ente, entonces, es el único que se halla fuera de todo género, ya

que no existe otro concepto que permita situarlo o determinar su sentido. En virtud de ésta su simplicidad única, no puede ser definido de esa manera. Se trata, en efecto, de un concepto trascendental. Tal como descubriera Avicena, podemos describir sus propiedades, pero nunca definirlo29. Consecuentemente, Tomás se limita a describir el significado del concepto de ente y analizar sus contenidos. Parece un camino poco esperanzador, pero lo llevará bastante lejos: a la misma noción de «acto de ser» (ipsum esse), que constituye el núcleo de su metafísica.

4. El acto de ser Los observadores agudos y perseverantes, a quienes todavía no hizo sucumbir la

modorra, habrán notado que Tomás se refiere al ente de una manera visiblemente diferente a la que heredara de Avicena. Precisamente aquí, habiendo casi recorrido el mismo camino, se aparta del filósofo musulmán. En efecto, mis incorruptibles lectoras y lectores se habrán dado cuenta, al tratar en 2 los cuatro géneros de ente, que Tomás define el ente (cuya razón realiza primaria y perfectamente la sustancia), como «lo que tiene ser» y no como «lo que es»:

El cuarto género de ente es el más perfecto, el que tiene ser en la naturaleza sin mezcla de privación y lo tiene firme y sólido, como existiendo por sí, como las sustancias30.

28 TOMÁS DE AQUINO, Questiones disputate de ueritate, q.1, a.1, resp. (Apuntes). La misma

afirmación podemos encontrarla una obra juvenil: Scriptum super Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi Episcopi Parisiensis II, d.11, q.1, a.2, ad 2.

29 Avicena distingue entre las nociones primeras y nociones segundaqs. Las nociones primeras son de suyo aprehensibles por sí mismas, es decir, sin necesidad de recurrir a otras anteriores ni de mayor intensión porque no las hay. En efecto, si se intentara definir una noción primera a partir de otra anterior, se formaría un círculo vicioso, pues no refieren sino a sí mismas. Las nociones segundas, por el contrario, son todas las demás, para definir las cuales es preciso recurrir a las primeras. AVICENA, Shifā' I,5,30,4-5, ed. G. C. ANAWATI 107: «Las cosas más aptas para ser aprehendidas por sí mismas son aquellas comunes a todas las cosas, como el existente, la cosa, el uno, etc. Así pues, es imposible manifestar alguna de estas cosa sin incurrir en un círculo vicioso, o de manifestarlas mediante alguna cosa más conocida que ellas». Conforme al procedimiento analizado por Aristóteles en Categorías y graficado por Porfirio en su “árbol”, todo término se define mediante otro de mayor intensión. Llegados entonces a la cúspide de la predicamentalidad (lo que Aristóteles llama categorías), hallamos términos que no pueden definirse sin incurrir en tautologías.

30 TOMÁS DE AQUINO, Sent. Met., IV,1, CF II,727 (2723).

Filosofía Medieval

12

Como dice en su Comentario al libro Λ de la Metafísica, a diferencia de los accidentes o propiedades, la sustancia es ens en sentido absoluto, porque cuando decimos ‘ente’ nos referimos a «lo que tiene ser» y la sustancia lo tiene subsistiendo por sí, razón por la cual es y puede ser sujeto (subiectum) de sus propiedades. Los accidentes, por el contrario, no se llaman entes en sentido absoluto, sino relativo. Estrictamente hablando son «entes del ente»31. El ente, por tanto, es «lo que tiene ser» (ens est esse habens).

Ya desde el Opúsculo De ente et essentia Tomás se distancia de Avicena, aceptando su distinción pero sosteniendo que, en sentido estricto, no ha de entenderse por essentia ni la quididad, ni la forma, ni la naturaleza, por más que todas estas nociones logren designar algo de la misma, sino solamente «el principio por el cual y en el cual el ente tiene ser»32. Avicena, en efecto, había definido la esencia como quidditas, esto es «aquello por lo que una cosa es lo que es», constituyendo por ello el objeto de la definición. Pero la quidditas no implica en absoluto (salvo en el ser necesario) –como hemos visto– ningún tipo de existencia, ni real, ni mental, de donde la existencia resulta se predica accidentalmente de la esencia. Es un predicado accidental33.

Aplicando ahora lo dicho acerca de la única additio que soporta el ente en tanto que ente, terminamos de entender lo que Tomás pretende. De la misma manera que ‘hombre’ contrae y determina a ‘animal’, añadiéndole algo que dicha razón sólo incluía potencialmente, la esencia contrae y determina el ser, siendo el esse el principio en el cual (principium quo) algo subsiste, es decir, el principio de subsistencia del ente. La operación instaura una distinción importante entre ens (existente concreto) y esse, porque el esse –y no sólo la essentia, como quería Avicena– se distingue del existir en la realidad o en la mente.

En efecto, si la esencia es el principio por el cual y en el cual el ente tiene ser, el ente es lo que tiene ser por la esencia y en la esencia. Dicho de otro modo (y estoy solamente jugando con los términos de la definición tomasiana, sin explicarla todavía): el ente es la esencia que tiene ser. Así pues, el ente (ens) no sólo designa el ser (lo poseído, el esse), sino también el sujeto que lo posee (la essentia concreta). De modo que, definiendo el ente como «lo que tiene ser» y la esencia como el principio «mediante el cual y en el cual el ente tiene ser», la tesis tomasiana entraña una doble remisión:

a. La esencia remite al ente b. El ente remite al ser Precisamente en este sentido decíamos que en cualquier ente hay que considerar

dos realidades: la misma razón de especie (a) y el mismo ser en el cual algo subiste en esa especie (b).

31 TOMÁS DE AQUINO, Sent. Met., XI,1, CF II,731-732 (2732). 32 TOMÁS DE AQUINO, De ente et essentia 1,5, trad. A. LOBATO en A. OSUNA FERNÁNDEZ LARGO,

Santo Tomás de Aquino. Opúsculos y cuestiones selectas. Edición Bilingüe I. Filosofía (I) (Madrid 2001) 43: «el nombre de esencia se dice según que por ella y por ella el ente tiene ser». Corregimos la traducción de Lobato, pues el texto de Tomás dice: «Sed essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse».

33 Cf. C. MARTÍNEZ RUIZ, La distinción de la existencia y de la esencia en la filosofía de Avicena (Apuntes de Cátedra) 5.

Filosofía Medieval

13

Como podemos ver, Tomás retoma la distinción aviceniana, hasta convertirla en una de las posiciones fundamentales de su metafísica, pero la reformula por completo. Admite, de alguna manera que el ser «viene desde fuera», pero esto no significa que se añada a la esencia como lo haría un accidente, sino que le viene de una causa eficiente –Dios– que trasciende la esencia y que por esa razón y en ese sentido es exterior a ella34. Avicena había partido de la esencia para llegar a considerar el esse que la afecta como un accidente. Tomás, por el contrario, parte del ser existente y hace del ser lo que el ente tiene de más íntimo y más profundo en dicho ser.

Además, el ser es lo más íntimo de una cosa, lo más profundo en todas, ya que es la forma respecto de todo lo que hay en la cosa35. Si bien se reconoce una mayor proximidad respecto de la noción aviceniana de

esencia en el opúsculo juvenil citado en nota, en las obras de la madurez no puede hablarse de una distinción entre esencia y ser entendida como exterioridad o mera heterogeneidad. Lejos de aislar el ser para describir «aquello que es» (ens), el maestro dominico se sirve del mismo para explicar la constitución de la entidad y, por lo tanto, de su misma esencia. Pues, para él, el ser (esse), con relación a la esencia que actualiza, juega el rol de acto:

Es preciso que el mismo ser se compare a la esencia, que es otra que el mismo, como el acto a la potencia36. Así pues, la esencia se constituye como tal en cuanto está en posesión de su ser,

en la medida en que el ipsum esse la pone en acto, sostiene Tomás desde los años del De ente et essentia37. De modo que Tomás no entiende el ser como la mera existencia (esse in re), o el simple hecho de estar presente en la realidad extramental. Por cierto que tampoco es la cópula de un juicio, como sostendrá Kant (aquello por lo cual unimos un sujeto a un predicado). El ser es nada menos que el acto de la esencia, con lo cual

34 TOMÁS DE AQUINO, De ente et essentia V,4, trad. A. LOBATO 51: «Cualquier cosa que no entra

en la noción de esencia, proviene de afuera y entra en composición con ella, porque ninguna esencia puede concebirse sin sus partes. En cambio, toda esencia puede concebirse sin que a su noción se incorpore nada de su existencia; por ejemplo, puedo entender qué es el hombre o el Ave Fénix e ignorar si existen como cosas reales. Por lo tanto es claro que la existencia difiere de la esencia, a no ser que exista alguna cosa cuya esencia sea su propia existencia; esta cosa no puede ser sino una y la primera, pues es imposible que haya pluralidad de cosas sin la adición de una diferencia, como ocurre con el género cuando se divide en especies, o bien como la forma es contenida en materias diversas, o como cuando se multiplica la naturaleza de la especie en diversos individuos, o bien como la cosa abstracta se hace concreta al ser recibida en su molde; por ejemplo: si existiese un calor abstracto sería diferente, por su mismo estado abstracto, de todo otro calor concreto. Pero si se diera un ser que fuera existencia pura de tal manera que su existencia no tuviera devenir, ese ser no soportaría el agregado de una diferencia, porque entonces ya no sería existir puro, sino su existir más una forma; mucho menos podría padecer adición de materia, pues entonces sería un ser material y no un existir subsistente. Por consiguiente, un ser que sea su propio existir, no puede ser sino único».

35 TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologie I, q.8, a.1, resp.: «Esse est illud quod est magis intimum cuilibet et quod profundius omnibus est, cum sit forma respectu omnium que in re sunt». Cf. E. GILSON, «Elementos de una metafísica tomista del ser», trad. P. MOYA OBRADORS, en Espíritu 41 (1992) 26.

36 TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologie I, q.3, a.4, resp. 37 Allí donde Tomás habla de esse («ser»), los tomistas hablan de «existencia».

Filosofía Medieval

14

ingresamos en un ámbito completamente diferente al de Avicena y al del mismo Aristóteles.

Es de saber que ‘ser’ (esse) tiene dos acepciones. Una es la de la quididad misma o naturaleza de la cosa; así se dice que la definición es una proposición que significa qué es el ser; la definición, en efecto, significa la quididad de la cosa. Otra es la del acto de la esencia, como el vivir, que es el ser para los vivientes, es el acto del alma; no el acto segundo que es la operación, sino el acto primero. En una tercera acepción se llama ser al que significa la verdad de la composición a las proposiciones, conforme a lo cual ‘es’ se llama cópula38. De la misma manera que el vivir es el acto primero de todos los actos del alma, el

ser es el acto primero de la esencia. Sin ser esencial, es poseído por todos los actos que constituyen la esencia. Tan radical es su actualidad, según Tomás, que hasta la misma existencia (in re) deriva de él como uno de sus efectos. Precisamente por eso lo define como «el ser por lo que algo es»39. Todo es en virtud de su ser, pues el esse, como hemos visto más arriba, es el principium quo de la subsistencia: aquello que hace estar en la realidad. Se distingue de la existencia, entonces, como la causa originante de un efecto secundario. Resumiendo: el ser causa el existir.

Hemos hablado de subsistencia, con toda intención. La existencia que proporciona el ser al ente, en efecto, no es indeterminada, sino bien concreta. Si decimos que el esse es un principio constitutivo del ente (junto con la essentia), es porque en virtud de él y en él, el ente subsiste en la especie: el esse es lo que hace subsistir al ente. Y el subsistir es el modo de existir propio de la substancia, consistente en existir por sí y no en otro, como precisara Boecio algunos siglos antes40. Este modo de existir se distingue y se opone a la inherencia, que consiste en existir por otro y, por lo tanto, en otro y es el modo de existir propio de los accidentes, cuyo sujeto es la sustancia.

Pero el fundamento y la causa de ambos tipos de existencia (subsistencia e inherencia) es siempre el esse. En el caso de la sustancia, el fundamento y la causa es el ser propio de la misma sustancia, ya que si existiera en otro ser que no fuera el de la sustancia, ya no existiría por sí mismo ni en sí mismo, sino en otro y por otro. Y en el caso de los accidentes también es el ser propio de la sustancia, puesto que los accidentes no existen en virtud de un ser propio, sino por el de la sustancia.

38 TOMÁS DE AQUINO, Scriptum super Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi Episcopi

Parisiensis I, d.33, q.1, a.1, resp. CF II,246 (1747). 39 TOMÁS DE AQUINO, Summa contra Gentiles I,22, CF II,349 (1940). 40 TOMÁS DE AQUINO, Questiones disputate de potentia, q.9, a.1, resp. «La substancia que es

sujeto tiene dos propiedades, la primera de las cuales es que no necesita un fundamento extrínseco en el que sustentarse, sino que se sustenta en sí misma; y por eso se dice que subsiste (subsistere), en tanto existe por sí y no en otro. La otra es que es el fundamento que sustenta los accidentes; y por eso se dice que está por debajo (substare)». Cf. SEVERINO BOECIO, Sobre la persona y las dos naturalezas 3, C. FERNÁNDEZ, Los filósofos medievales. Selección de textos I. Filosofía patrística. Filosofía árabe y judía (Madrid) 558 (922): «Así que si se miran las cosas con diligencia y perspicacia, a nadie le parecerá lo mismo subsistencia que sustancia; pues lo que los griegos llaman ούσίασις o ούσίωσθαι, nosotros llamamos subsistentia o subsistere y lo que ellos llaman ύπόστασις o ύφίστασθαι lo traducimos nosotros por substantia o substare. En efecto, subsiste (subsistit) lo que no necesita de accidentes para poder existir y ‘está debajo’ (substat) lo que ofrece o suministra un sujeto a los accidentes para que puedan existir: pues bajo ellos está, mientras es sujeto de los accidentes».

Filosofía Medieval

15

El ser (esse), por lo tanto, tiene para Tomás dos funciones: a. Convertir la misma esencia en esencia. La relación del ser con la esencia,

como hemos dicho más arriba, no es una relación entre dos entidades del mismo orden, como la relación de un accidente a la substancia, ni siquiera desde el punto de vista lógico, sino la relación entre un acto y una potencia. El ser actualiza el contenido de la esencia, convirtiéndola, de este modo, en el principio constitutivo del ente que potencialmente era.

b. Hacer que el ente, ya constituido por los dos principios de esencia y ser, esté presente en la realidad.

Ahora bien, la essentia y el esse no son dos entidades, sino dos principios

constitutivos del ente. No son ellos mismos entes, pero son reales en tanto se encuentran en el ente, ya que si el ente es real, también lo serán los principios que lo constituyen. A partir de la distinción real de esencia y de ser en el ente finito ha surgido en el interior de la tradición tomista una discusión todavía en curso, que dejaremos de lado41. Nos contentaremos con subrayar que, en tanto principios constitutivos, essentia y esse pertenecen a un orden distinto del ente. Sólo ingresan al orden entitativo en la medida en que, la composición de los mismos constituye al ente.

Nótese que esta concepción del ser como acto modifica profundamente la doctrina aristotélica del acto, ya que, para Aristóteles, la esencia es un acto (ούσία), mientras que para Tomás, además del acto esencial, la esencia también es potencia o capacidad respecto del ser, que es su acto propio. Sólo que el esse no es un acto constitutivo de la esencia, sino del ente.

Pero esto no significa que para el maestro dominico la esencia sea potencia y el ser acto, sin más. Porque no se relacionan entre sí como la materia y la forma, ni como la sustancia y el accidente, pues no sólo son diferentes, sino que, además, pertenecen a un orden distinto. En el plano entitativo, en efecto, las nociones de potencia y acto no se toman en sentido unívoco, sino análogo.

Concluyamos nuestro resumen diciendo que, para Tomás, el ente resulta de dos

principios constitutivos e inseparables: la esencia y el (acto de) ser42. Esta tesis central de la metafísica tomasiana, no ha sido construida simplemente para resolver el problema de la trascendencia del ser de Dios sobre el ser creatural –aunque la explique con solvencia–, sino como resultado de una profunda reflexión acerca de la finitud y el

41 La discusión se refiere al sentido de la famosa «distinción real» de esencia y ser en el ente finito

según Tomás de Aquino. La objeción de los adversarios a esta distinción es que, para que la distinción sea real, la esencia debe ser una cosa y la existencia otra. Se trata entonces de una distinción de res et rei («cosa» y «de la cosa»), según la fórmula atribuida a Egidio Romano († 1316). Cf. E. GILSON, L’être et l’essence (Paris 19943) 379-385; E. FORMENT, La filosofía de santo Tomás de Aquino. Doctor de la Humanidad (Valencia 2003) 152-153.

42 Son muchos los textos en los que Tomás expone la distinción real entre ambos. Cf., entre otros TOMÁS DE AQUINO, Scriptum super Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi Episcopi Parisiensis I, d.2, q.1, a.24, ad 1; Questiones disputate de ueritate q.27, a.1, ad 8; Questiones disputate de potentia, q.7. a.2, ad 9; Compendium Theologie I,10 y 11.

Filosofía Medieval

16

límite de los existentes concretos; sobre la multiplicidad individuada y distinta de lo real; no menos que sobre su radical semejanza en el acto de ser.

Bibliografía

TOMÁS DE AQUINO, De ente et essentia, trad. A. LOBATO, en A. OSUNA FERNÁNDEZ LARGO, Santo Tomás de Aquino. Opúsculos y cuestiones selectas. Edición Bilingüe I. Filosofía (I) (Madrid, BAC 2001) 29-77; Comentario a los doce libros de la «Metafísica» de Aristóteles, en C. FERNÁNDEZ, Los filósofos medievales. Selección de textos II. Escoto Eriúgena-Nicolás de Cusa (Madrid 1980 = CF II); Proemio 719-722; IV,1-3 725-730; Cuestiones disputadas acerca de la verdad, q. 1. a.1, resp. (Apuntes).

E. J. ASHWORT, “Signification and Modes of Signifying in Thirteenth Century logic. A

Preface to Aquinas on Analogy”, Medieval Philosophy and Theology 1(1991) 39-67; “Analogy and Equivocation in Thirteenth-Century Logic: Aquinas in Context” Mediaeval Studies 54 (1992) 94-135.

J. BARRIOS MESTRE, El ser y la existencia analítica del ser como acto y como hecho (Madrid 1987).

M.-D. CHENU, Introduction à l’Etude de Saint Thomas d’Aquin (Paris 19935). C. MARTÍNEZ RUIZ, La construcción de la ciencia en la Universidad medieval. Apuntes

acerca del debate epistemológico en el siglo XIII (Córdoba 2005). J.-P. TORRELL, Iniciación a Tomás de Aquino: Su persona y su obra (Pamplona 2002). J.-P. TORRELL – F. ZANATTA, «Tommaso d’Aquino», en G. D'ONOFRIO (direzione di),

Storia della Teologia nel Medioevo II. La grande fioritura (Casale Monferrato 1996) 821-934.