TOLERANCIA Y MOMENT CULTURAO L -...

T O L E R A N C I A Y M O M E N T O C U L T U R A L

POR

ANTONIO SEGURA FERNS

Hace algunos pasó el Año internacional de la tolerancia, con numerosos eventos culturales de esta referencia, alguno poco afortunado en su expresión, como el Monumento a la Tolerancia de Sevilla, que es una escultura de Chillida que suelda por el cen-tro dos semicírculos de hormigón que al espectador le recuerdan dos cornamentas taurinas, evocándole la poco atractiva figura del marido tolerante, que es lo más opuesto al genio español abun-dantemente representado en el Siglo de oro y su culto, tal vez excesivo es verdad, al honor. El tema de la tolerancia cobra inu-sitada importancia a partir de la Ilustración: es bien conocida la Carta sobre la tolerancia de John Locke, y el no menos conoci-do Tratado sobre la tolerancia de Voltaire, que en su Diccionario filosófico (1) dedica nada menos que seis páginas a este lema que curiosamente antepone a tormento y tortura.

Para mí el año 1998 terminó con la lectura de la obra de Walzer (2), que tiene el mismo título que la de Voltaire, si bien su desarrollo y aun valor filosófico sea muy otro, pues se inscri-be, consciente o no conscientemente, en la actual corriente filo-sófica inaugurada por Husserl que es la fenomenología. Tras el fracaso de los ilustrados que pretendían un nuevo hombre, ya fuera por el camino racionalista del cogito cartesiano, ya por el percipi de Berkeley, aquél fundando las filosofías prácticas —ética y política— more geométrico por Spinoza; éste convir-

(1) VOLTAIRE, Diccionario filosófico, Temas de Hoy, 1995. (2) MICHAEL WALZER, Tratado sobre la tolerancia, Paidós, 1998.

Verbo, núm. 373-374 (1999), 265-293. 265


tiendo la metafísica y la ética en psicología por los angloescoce-ses —Hume, Locke, Mili, etc.—; superados en las síntesis alema-nas de Kant, que prohibe la metafísica, y Hegel que la desarrolla en una teodicea invertida que en vez de ver al hombre como hecho a imagen y semejanza de Dios llega dialécticamente a un dios o espíritu absoluto desde el hombre, espíritu finito, hacién-dolo a imagen y semejanza del hombre, que con Nietzsche devendrá superhombre, movido por una voluntad de poder que está más allá del bien y del mal\ es decir, un totalitarismo duro (Hitler, Stalin), o flexible (Marcuse) que ha producido millones de muertos en este siglo que está terminando.

No fue, pues, extraño que las más preparadas mentes filosó-ficas reconsideraran los orígenes de esta filosofía fundada en la -inmanencia' de la conciencia. Y ese fue el origen del desarrollo de un nuevo modo de filosofar desde el hombre: la fenomenolo-gía, no del espíritu al modo de panlogismo hegeliano, sino como un método racional del discurso filosófico: los cogítala intelec-tuales y las sensaciones como ingredientes de una vivencia, son sometidos en la EJtoxn o reducción fenomenológica como un modo de acceso intelectual al ser, la voe<n£ de los voepa o con-tenido noemático de las realidades aprehendidas (3), método que permite superar el rírculo de hierro de la subjetividad de la mente y entrar en contacto con la objetividad de las cosas reales a partir de un riguroso estudio de los datos inmediatamente dados a la conciencia (Bergson) que, precisamente, son los acci-dentes existenciales con que se presenta lo real y constituyen el universo fenoménico de cómo aparecen.

Así, en lo que aquí nos interesa, Walzer hace un minucioso estudio de lo concerniente a la tolerancia y, sin pretender juicios de valor, dice que "mi tema es la práctica de la tolerancia o, quizá mejor, lo que ella hace posible: la coexistencia de grupos huma-nos con diferentes culturas, historias e identidades" (pág. 16). Por ello empieza, y no puede ser de otro modo, con el análisis del comportamiento en el tiempo y espacio humano, es decir, con la

(3) Vid. EDMUND HUSSERI, Ideas, Fondo de Cultura Económica, 1985.

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TOLERANCIA Y MOMENTO CULTURAL

historia. Pero frente a los discursos de Voltaire y Locke, que son meras consideraciones de lo ocurrido, Walzer hace una rigurosa E7io%T| fenomenològica. Aquéllos, aunque no lo consideraran o, incluso, aunque no lo quisieran admitir, se movían en el calien-te mundo humano acunado por la cristiandad tras la caída del mundo pagano. Obviamente en este mundo había molestos lími-tes, como siguen existiendo hoy, que tenían que soportar: como ahora los hombres eran buenos o malos, cualquiera que sea el baremo estimativo de la moralidad. Y la Ilustración creyó ino-centemente que bajo el imperio de la diosa razón o dé la utili-dad surgiría un nuevo tipo de hombres justos y benéficos, como aquí estatuyó la Constitución de Cádiz. Pero lo ocurrido no res-pondió a este rosado panorama, la tolerancia «antropocéntrica» que proponían y que lo único que no toleraba era sujetarse a cualquier tipo de heteronomía superior ni la proclamación de una Verdad absoluta, la consideraron suficiente para conseguir en tiempo y espacio un conocimiento universal y objetivo, por encima de consideraciones subjetivas. Walzer y el discurso actual no están en el mismo plano de aquellas consideraciones ilustra-das de la historia que nos parecen, en el más benévolo de los juicios, infantiles y producto no del saber, sino del querer como poder.

Él proclama claramente su tesis: "Mi preocupación es, por tanto, la práctica de la tolerancia cuando las diferencias a consi-derar son culturales o religiosas con diferentes modos de vida, cuando los otros no son copartícipes, cuando no existe un juego común y no hay necesidad intrínseca de respetar las diferencias que cultivan y practican" (pág. 24). Está, por tanto, en las cues-tiones de fondo de lo importante, la cultura, la religión, no de lo inmediato, lo urgente, en el desarrollo existencial: en otras pala-bras, entra en el ámbito de la emorepi], el saber cierto, no en el de la 5o%a, la opinión, aquél no pactable, éste obviamente pac-table según oportunidad de los diferentes modos de vida. Tanto en uno como en otro casi, si bien con diferente exigencia e inten-sidad, en los diversos grupos coexistentes, "su objeto básico con-siste en mantener un cierto modo de vida entre sus propios miembros, reproducir en las generaciones futuras su cultura o su

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fe" (pág. 25). Y a continuación expone que "la tolerancia cubre cierto número de posibilidades" (ibidem), de las que señala espe-cíficamente cinco: "en la primera... consiste simplemente en una aceptación resignada de la diferencia para intentar mantener la paz... Una posible segunda actitud es pasiva, relajada, indiferen-temente positiva ante la diferencia... Una tercera es el resultado de cierto tipo de estoicismo moral: reconocer por principio que los 'otros' tienen derechos, incluso aunque ejerciten esos dere-chos en formas que nos resulten poco atractivas. Otra cuarta acti-tud expresa apertura hacia los otros, curiosidad, incluso respeto, voluntad de escuchar y aprender. Y, aún más lejos en esa gama, nos encontramos con la admisición entusiasta de la diferencia: bien sea una aprobación estética... o bien una aprobación fun-cional" (págs. 25-26). En suma: "aquella gama que iba desde la resignación, la indiferencia, la aceptación estoica y la curiosidad hasta el entusiasmo" (ibidem).

Para entender esta presentación teórica del tema de la tole-rancia tenemos que volver a los principios que señala en la Introducción sobre los límites de posibilidad de este discurso cla-ramente fenomenológico. Allí nos dice que "lo que no es posible es seleccionar los rasgos mejores y «más atractivos» de cada uno de los diversos sistemas y combinarlos entre sí... Imaginar que podemos reproducir o imitar lo primero y evitar lo segundo, sería un ejemplo de lo que podríamos llamar -mal utopismo-" (pág. 18). Por otro lado, "la idea de que nuestras elecciones no están determinadas por un único principio universal (o un conjunto de principios interrelacionados) y que la elección correcta en una situación puede ser igualmente correcta en otra es, estrictamente hablando, una idea relativista. El mejor de los órdenes políticos es relativo a la historia y la cultura del pueblo cuya vida trata de organizar. Esto parece algo obvio. No trato de defender un rela-tivismo sin restricciones, puesto que ningún orden ni ningún aspecto de él, es una opción moral a menos que sirva para man-tener algún tipo de co-existencia pacífica... Elegimos dentro de límites y sospecho que el auténtico desacuerdo entre los filóso-fos no es sobre la existencia o no de tales límites —nadie cree seriamente que no los haya— sino sobre cuál es su amplitud

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(pág. 19) (4). Vemos cómo no sólo hay en este tema de la tole-rancia una diferencia cualitativa entre la verdad y la opinión, sino también otra extensional sobre el contenido o voepa de la misma en el conocimiento o voeo£ de la misma. Y, así, "defen-der que se debería permitir coexistir en paz a diferentes grupos o individuos, no es lo mismo que decir que se debe *tolerar» toda diferencia real o imaginada... Por tanto, podremos clasificar los diferentes sistemas, los diferentes regímenes de tolerancia, como «más o menos tolerantes> (ibidem).

En la e7UO%T| fenomenológica que desarrolla ha llegado por el momento a ciertas conclusiones objetivas sobre la tolerancia que validan el proceso noético-noemático utilizado para desentrañar filosóficamente tan complicado tema que resumimos: empieza delimitando su ámbito analítico pues si bien la tolerancia es siempre una actitud asumible por las personas concretas que reclaman sus derechos, aquí le "interesan esos derechos princi-palmente cuando se ejercen en común" (pág. 23). Resumiendo los puntos preferenciales de sus análisis, que, como remarcamos, son las diferencias a considerar son culturales y religiosas que predeterminan las opciones de la acción humana. Aquí ha seña-lado previamente, como vimos, que como las elecciones no están determinadas por un único principio universal la misma idea de «tolerancia* es, estrictamente hablando, una idea relativista, pero que no trata de defender un relativismo sin restricciones que sirva para mantener algún tipo de co-existenciapacífica. Pero no deja de advertir que esto, que sin duda es generalmente aceptado, el auténtico desacuerdo entre los filósofos no es sobre la existencia o no de tales límites, sino sobre cuál sea su amplitud. Aunque no sea esta co-existencia pacífica el único condicionante de los lími-tes de la tolerancia, pues no es menos importante señalar que su objetivo básico consiste en mantener un cieño modo de vida entre sus propios miembros, «reproducir en las generaciones futuras su cultura o su fe». Por eso antes se indica que este es el punto alcanzado por ahora, pues además de los límites, más o menos amplios de la -tolerancia» entre ellos, queda el problema aun no

(4) El remarcado en cursivas' y entre comillas cuadradas («*) es nuestro.

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tocado del límite último que toda sociedad no debe traspasar si no quiere caer en la anomia, la anarquía.

Hasta aquí nos movemos en el terreno abstracto de las ideas (ideen en Husserl) o voejwa captadas umversalmente y objetiva-mente en la voeot£ o conocimiento subjetivo. Estas ideas puras en el mundo existencial se presentan con variadas figuras como <|>aiveo0oa, fenómenos de aparición, inmediatamente dada a los sentidos internos o externos desde donde empieza todo conoci-miento abstractivo y, por ende, universal y objetivo. Histórica-mente sus límites se han concretado en cinco posibilidades, pues están situados en aquella gama que iba desde la resignación, la indiferencia, la aceptación estoica y la curiosidad basta el entu-siasmo.

La validación existencial de este marco analítico forzosamen-te tiene que ser histórica, dando lugar a "cinco regímenes de tole-rancia" (Cap. 2, págs. 29 y sigs.), que son: los imperios multina-cionales habidos en la historia. En ellos "bajo el orden imperial los miembros de las comunidades, quiéranlo o no, manifestarán tolerancia en... sus interacciones cotidianas, y algunos de ellos... aprenderán a aceptar la diferencia y terminarán por situarse en algún lugar de la gama de tolerancia descrita previamente" (ibi-derrí). Por esta razón "el gobierno imperial es la manera más efi-caz de incorporar la diferencia y facilita... la coexistencia pacífi-ca" (pág. 30), si bien, "la autonomía imperial tiende a encerrar a los individuos dentro de sus comunidades" (ibidem) y, "allí se les tolera colectivamente, pero su presencia individual no será salu-dada ni siquiera segura cuando traspasen las líneas que les sepa-ran de los otros. Solamente pueden mezclarse en espacios natu-rales, por ejemplo, en el mercado, la corte imperial o las pri-siones" (pág. 31). Otro caso es la Comunidad internacional (págs. 34 y sigs.) que "aparece aquí como algo anómalo porque obviamente no es un régimen local... Se trata de una situación anárquica y con ausencia de leyes" (ibidem), al menos comunes hasta la aparición, tras Francisco de Vitoria, del Derecho Interna-cional. De todos modos, "la soberanía garantiza que. nadie del otro lado de la frontera puede interferir en lo que se hace a este lado" (ibidem). Después viene el caso de las Confederaciones

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(págs. 37 y sigs.) y expone que "el confederalismo es un progra-ma muy valiente porque pretende mantener la coexistencia impe-rial, pero sin los límites de la burocracia imperial y sin la distan-cia que hacía que aquellos burócratas fuesen gobernantes más o menos imparciales... la idea es atractiva: la concurrencia es direc-ta, no mediada, libremente negociada de dos o tres comunidades (en la práctica de sus líderes o élites)" (ibidem). Respecto a la viabilidad de este modo, "el éxito será probable cuando esa co-asociación se produzca con anterioridad a la aparición de fuertes movimientos nacionalistas y a la «movilización ideológica- de las diferentes comunidades" (pág. 33). Hemos marcado la moviliza-ción ideológica porque al ser las ideologías metafísicas seculari-zadas (5) y, por ello, con pretensiones no sólo universales, sino «irrenunciables», es decir, algo que atañe directamente a lo antes señalado del límite social último de la tolerancia y que aún no es tocado por Walzer.

De ahí pasa a ver los Estados Nacionales (págs. 39 y sigs.) que forman la mayoría "de los Estados que constituyen la comu-nidad internacional... Significa exclusivamente que un único grupo dominante organiza la vida en común de manera que refle-ja la propia historia y cultura... lleva adelante la historia y man-tiene la cultura. Son esas intenciones las que determinan el carác-ter de la educación pública, los símbolos y el ceremonial de la vida pública... El Estado nacional «no es neutral», su aparato polí-tico es una maquinaria para la reproducción nacional" (ibidem). Estamos, pues, tocando el tema en su punto álgido de cualquier sociedad: no el de la relación, más o menos «tolerante» de las diversas comunidades de diferente religión o cultura, entre sí; sino el de las relaciones mutuas en él todo social del Estado o Confederación Mundial de ellos. Y aquí es de notar que si bien las formas culturales existenciales son algo íntimo, interno de las comunidades, no ocurre lo mismo con las creencias religiosas o las adhesiones ideológicas, de evidente naturaleza social, lo que las hace constitutivamente expansivas, es decir, en continua

(5) Vid. R. BERLINGEK, "Las ideologías, signo de nuestro tiempo", en Atlán-tidaS, pág. 482.

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captación de adeptos: es, en otras palabras, la problemática del proselitismo que, necesariamente, choca, no ya sólo entre sus propios miembros, sino con una declarada voluntad de extender «un cierto modo de vida* con el antes señalado objetivo de «repro-ducir en tas generaciones futuras su cultura y su fe*. Es por eso por lo que Cristo preguntará en el Evangelio: "Yo he venido a echarfitego en la tierra, y ¿qué he de querer sino que se encien-da? ... ¿pensáis que he venido a traer la paz a la tierra? Os digo que no, sino la disensión" (Lucas, 12, 49-51).

Una presentación elusiva del tema señalará: "La tolerancia de los Estados nacionales no se centra habitualmente en grupos sino en los individuos que participan... considerados de manera característica primero como ciudadanos y posteriormente como miembros de esta o aquella minoría. En tanto que «ciudadanos» tienen los mismos derechos y obligaciones que cualquier otro, se espera que se imbriquen positivamente con 4a cultura polí-tica de la mayoría»... No se les permite que se organicen de manera autónoma ni que tengan «•competencias legales» sobre sus propios miembros.«La religión, la cultura y la historia de la mino-ría son asuntos que corresponden a lo que puede llamarse lo colectivo privado»" (pág. 40). Queda, pues, claramente expuesta la situación actual de lo políticamente correcto imperante en las democracias liberales. Pero evidentemente «no resuelve el pro-blema de cuál se la Suprema Norma de Justicia» que tiene que definir tanto lo legal, en sus más estrictos términos y lo política-mente correcto en lo cultural y en el diálogo social, que así es sometido a la prohibición de hacer preguntas (6), lo cual no deja de ser una patente intolerancia. Y, entre estas preguntas pro-hibidas por ser políticamente incorrectas están las que se refie-ren a la moral pública, respecto a la relación sexual, existencia-rio (Heidegger) fundamental del dasein, hombres y mujeres, niños y adultos, etc., y otras similares respecto a las políticas edu-cativas y familiares; incluso en temas científicos, la legalidad de ciertos estudios experimentales sobre la vida y la muerte, la

(6) CFR. la polémica entre AUGUSTO DEI NOCE y UGO SPIRITO, ¿Ocaso o eclipse de los valores tradicionales?, Unión Editorial, 1971, ver capitulo 10.

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reproducción y el dolor. Temas todos ellos que es intelectual-mente abusivo reducirlos al mero ámbito de 4o que puede lla-marse lo colectivo privado», porque "cualquier pretensión de actuar en el espacio público por parte de alguna cultura minori-taria normalmente produce ansiedad en la mayoría... En princi-pio no se ejerce coerción sobre los individuos, pero la «presión para asimilarles a la nación dominante ha sido bastante común«" (pág. 40). En otras palabras, vivir una forma cultural o religiosa diversa de la mayoría convierte a los creyentes ya en «mártires», ya en «cruzados», si pretenden cambiar la ortodoxia pública mayoritaria que les condena al exilio interior, Y esto afecta a temas importantes en la relación humana como es, v. gr., el con-cepto de la libertado el de la justicia y otros básicos que depen-den de la antropología vigente. Si se considera el hombre como producto de la sociedad o de la historia — ideologías socialistas o historicistas— y a una acción francamente repelente a la sensibi-lidad inmediata, como pueden ser el abuso sexual o el asesinato, no se le imputan al actor: sólo se consideran producto de su posi-ción social o del desarrollo histórico habido y ha educado: al actor al que redimir y no castigarle (7).

Desde otra perspectiva, la pretensión de una ética civil y otra distinta religiosa es difícilmente sostenible según la teoría social. Talcott Parsons (8) nos dice que "el movimiento religioso, a causa de su relación con la integración total de los valores, pretende una jurisdicción total sobre las orientaciones de valor humanas que tienen que estar de alguna manera integradas en los valores institucionalizados del Estado". En otras palabras, los ciudadanos-creyentes están en una situación esquizofrénica que choca con el antes señalado objetivo de reproducir en las generaciones futu-ras su cultura y su fe, y lo más probable es que caigan en la ano-mia que termina explicando las raíces del odio y las semillas de la violencia (9). Es claramente un voluntarismo de querer como

(7) Es la tesis de la novela de STANGERUP, El hombre que quería ser culpable. (8) T. PARSONS, El sistema social, Revista de Occidente, 1966, pág. 178. (9) Son los títulos de dos obras sobre este importante tema: SERGIO COTIA,

Las raíces del odio, EUNSA, 1987; Luís ROJAS MARCOS, Las semillas de la violencia, Espasa-Calpe, 1995-

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poder decir que "a pesar de esas dificultades, en los Estado nacio-nales liberales y democráticos se ha mantenido con éxito una gran variedad de diferencias significativas —particularmente dife-rencias religiosas—. De hecho, las minorías con frecuencia con-siguen mantener y reproducir una cultura común precisamente porque están bajo la presión de la mayoría nacional. Se autoor-ganizan para la resistencia, social y psicológicamente, haciendo que sus familias, sus comunidades, sus ideas y asociaciones sean cierto espacio cuyas fronteras se esfuerzan por mantener" (pág. 42). Es querer como poder considerar eso como un éxito, cuando grupos de ciudadanos viven en situación de sitiados por el ene-migo y, como mártires o cruzados, se autoorganizan para la resistencia social. Por otro lado, la ley de bronce de Gresham no opera sólo en lo económico, donde la moneda mala desplaza a la buena: también aquí la moral mala, permisiva, tiende a des-plazar a las morales exigentes. Hoy es obvio que el éxito social de los Estados nacionales liberales y democráticos es acompaña-do por la secularización religiosa y la degradación doctrinal que afecta, principalmente, a los más débiles intelectualmente como son los niños, los jóvenes y los menos instruidos, más aún cuan-do están sometidos a una propaganda que les afecta incluso subliminalmente, sin que ellos lo noten.

Lo anterior muestra en sus propias palabras el modelo dia-léctico de su examen fenomenològico: el problema de la tole-rancia se presenta en tres niveles: el del individuo, el de la comu-nidad diferenciada y el del Estado como lugar común de indivi-duos y comunidades. La tolerancia existencial viene encuadrada por la ortodoxia pública vigente en el Estado y formalizada en la legislación vigente. Es un esquema de claridad matemática, decir, partiendo de la unidad individual del ciudadano que pasa de la comunidad de creyentes al Estado. Estos dos escalones son cuan-tificables en mayoría estataly minorías comunitarias, lo cual son ideas claras y distintas, como quería Descartes. El problema resi-de en que los elementos humanos base, no son individuos, de una especie noemática, sino personas, cada una única e irrepeti-ble, son no sólo los actores comunitarios y sociales, sino con definidas opciones morales sobre qué es el bien o el mal, la

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Justicia y la libertad, y estos noemas no son componibles en tér-minos democráticos de más o menos, sino morales de mejor o peor. Aquí, la reducción de lo múltiple a lo uno, no puede hacer-se matemáticamente, pues no están sometidos a la leyde la fuer-za (Hartmann) (10), sino a la ley de la libertad\ a la que compe-te el juicio sobre el bien y el mal, la verdad y el error

El desplazamiento actual de la metafísica a la ideología, com-porta un uso lingüístico particular en el que se magnifican cier-tas palabras, como la tolerancia y se demonizan otras, como fun-damentalismo o intento de organizar la existencia humana en base a un fundamento inobjetable. Que éste sea verdadero o falso, bueno o malo no sólo es otro problema, sino que es el problema fundamental» de la co-existencia social y política. Al respecto, Walzer dice que "la ortodoxia fundamentalista se carac-teriza precisamente por su rechazo a aceptar una tolerancia general como una visión más amplia de su cultura religiosa" (pág. 50). Es decir, admite que hay una visión más amplia que las de las religiones y todo lo propuesto, desde esta visión más amplia, es meter la religión dentro de los límites de la razón como propuso Kant. Dejemos el estudio que hace de los casos más complicados (Francia, Israel, Canadá, Comunidad Europea) que estudia en el capítulo 3, y pasemos al fondo del tema que curiosamente titula Cuestiones prácticas (cap. 4). Empieza por la realidad del Poder: "se dice con frecuencia que la tolerancia es siempre una relación de desigualdad, en la cual a los grupos o individuos tolerados se les asigna una posición inferior. Tolerara alguien es siempre un acto de poder; ser tolerado es una acepta-ción de debilidad" (pág. 65). Obviamente, no son iguales ni pue-den tener el mismo tratamiento cuando el grupo es una etnia que cuando se trata de una creencia religiosa o una ideología. Aquélla, por naturaleza, tiene una extensión limitada y sus problemas son meramente administrativos, mientras que en los otros casos son de naturaleza universal y, además, expansiva, es decir, sociopolí-

(10) Cfr. NICOLAI HARTMANN, Ontologia, III, Fondo de Cultura Económica, 1939J pág. 596. Más adelante veremos la definición de las leyes de fuerza y liber-tad en Santo Tomás de Aquino.

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tica. Esto se ve claramente en un ejemplo que pone Walzer: "El caso de los mormones en los Estados Unidos sugiere que ciertas prácticas diferentes, como la poligamia, no se tolerarían cuando fuesen completamente internas" Cpág. 74). Más claramente aún se ve la relación forzosa religión/política en el caso citado por T. Parsons: "Los miembros de las convicciones religiosas sólo en la medida que no infrijan las normas regulativas en otros aspectos (por ejemplo, normas que definen los criterios de decencia —de ahí la dificultad de tolerar a los Dokhubors—)" (loe. cit., pág. 71) y hay que advertir que las normas de éstos no consideran decen-te el pagar impuestos, es decir, una objeción de conciencia fiscal que da lugar a los insumisos fiscales, al menos tan legítimos como cualquier otra insumisión social.

Este es el verdadero problema del tema de la tolerancia, la relación política, hoy umversalmente subsumida en el tema de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, que es el de la íntima relación entre las creencias irrenunciables y una organi-zación sociopolítica que choca con ellas. No es aquí tema impor-tante pero menor del comunitarismo (11) que más bien se ins-cribe en la doctrina del principio de subsidiariedad. En otro ejem-plo que propone, el del tema del uso de chador o velo que tie-nen que llevar las musulmanas y que hace años originó una polémica en la minoría norteafricana inmigrante en Francia, no deja de decir que "estamos ante materias enormemente sensibles (pues) la subordinación de las mujeres... no tiene por objeto exclusivo la imposición de los derechos de propiedad patriarca-les. Tiene que ver con la reproducción cultural o religiosa, cuyos agentes más seguros se supone que son las mujeres" (pág. 77), es decir, con un profundo problema de creencias que, en el caso religioso, no tanto en el meramente cultural, son irrenunciables. Y, como después reconoce, "la tolerancia comporta el derecho a la reproducción de la comunidad. Pero ese derecho, en caso de existir, entra en conflicto con los derechos de los ciudadanos individuales" (pág. 78), es decir, la dialéctica del otro extremo. El

(11) Teína muy de Walzer. Vid. M. WALZER, La critica comunitarista del liberalismo, aparecido en la revista La política, núm. 1, Paidós, págs. 47 y sigs.

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problema es, por lo tanto, cuáles y quiénes son los que fijan los derechos básicos e irrenunciables de los ciudadanos individuales o sea, los derechos humanos. Y aquí aparece en la sociedad libe-ral que Kant —y los seguidores que tiene declarados u ocultos— fija en la autonomía de la conciencia humana (12). La tensión dialéctica entre el individuo y cualquier tipo de comunidad o sociedad que necesita una organización de Poder: siempre surge para el individuo la pregunta sin respuesta de ¿por qué yo tengo que obededer a otro?

Las respuestas que se proponen vienen desde ambos lados, el de la sociedad jerarquizada y el de Iós individuos: las primeras responden desde la tradición, las segundas se instrumentan en función del futuro o, mejor dicho, de lo que se cree que será ese futuro. En el lenguaje ideológico, aquéllas se tachan de reaccio-narias; a éstas se las proclama progresistas, pero sin precisar, al menos de momento, hacia qué meta se progresa. Walzer lo ve así: "los tradicionalistas tendrán que aprender a ser tolerantes con los suyos, con diferentes versiones de su propia cultura o reli-gión: pero antes de que esa lección se aprenda, se puede prever numerosas reacciones de los «fundamentalistas», que con mucha frecuencia se centrarán en cuestiones de género" (pág. 78). Antes de seguir señalaremos lo difuso de esta terminología, pues la palabra clave que remarca, fundamentalistas tiene una connota-ción peyorativa que, si bien puede ocasionalmente ser apropia-da, porque extremistas siempre los hay, no es legítimo descalifi-car los que pretenden un discurso lógicamente, fundamentado y sólido, enfrentándose con los que seriamente se deslizan hacia otros discursos que aún permanecen larvados y terminan por

(12) Kant es el más profundo filósofo de la democracia liberal. Su principio básico es el de la autonomía de la conciencia individual como suprema norma de la acción humana. En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa-Austral, 1972, dice que en esta acción humana, cuando existe una norma externa, "nunca se obtenía deber, sino necesidad de la acción por cierto interés, ya fuera este interés propio o ajeno. Pero entonces el imperativo debería ser siem-pre condicionado y no podía servir para el mandamiento moral. Llamaré a este principio el de autonomía de la voluntad, en aposición a cualquier otro que, por lo mismo, calificaré de heteronomía", pág. 90.

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cristalizar en algo completamente distinto del auténtico discurso original lo cual si siempre es grave y desleal, aun lo es más en asuntos de religión. Y no es sólo en el plano teórico sino tam-bién en las implicaciones que forzosamente se dan en la prácti-ca y se fundamentan en un planteamiento doctrinal concreto. Esto es lo que ahora ocurre en un tema gravísimo, no sólo para los creyentes sino para todos los hombres. Walzer lo expone así a continuación de la anterior cita: "Las batallas actuales en los Estados Unidos sobre el tema del aborto muestran el carácter de esta política reaccionaria. Desde el bando fundamentalista, el problema moral consiste en plantear si la sociedad puede tolerar el asesinato de niños en,el seno materno (13). Pero por ambas partes el tema político tiene un núcleo diferente: ¿quién va a con-trolar los lugares de reproducción? El útero no es sino el prime-ro de esos lugares; la casa y la escuela son los siguierttes... ¿Qué diferencias culturales seguirán tolerándose una vez que se hayan resuelto estas disputas, como seguramente lo serán, en favor de la autonomía de las mujeres y de la igualdad del género? No que-daría ninguna si los tradicionalistas tuvieran razón. Pero proba-blemente están equivocados" (ibidem> remarcado aquí).

Entrando en el fondo del tema que es la cuestión de cuál sea la última referencia para organizar la convivencia y, por ende, el tema de la tolerancia: si es una apelación religiosa, transcen-dente o, por el contrario, es algo solamente civil, político sin otro panorama que la inmanencia de la conciencia humana. Más advierte "que una razón de que la tolerancia funcione tan fácil-

(13) Otro autor, RONALD DWORKIN, El dominio de la vida, Ariel, 1994, de aná-logo ámbito cultural de Walzer, toca este tema de diferente modo, pues aunque rechaza el fondo metafísico de la cuestión y duda si elfeto es una persona, no deja de reconocer que entre abortistas y antiabortistas, "la dignidad, reveladora del res-peto al valor inherente de nuestras propias vidas se encuentran en el núcleo de ambos argumentos... Las decisiones relativas a la vida y a la muerte san de la mayor importancia, las más cruciales en la formación y expresión de la persona-lidad de las que cualquiera puede realizar", págs. 312-313- Esto es trasladar el tema a términos de respeto a la vida humana y asi, difícilmente podría negarse que desde la concepción de lo que se trata es de una nueva vida... humana, que, tampoco puede negarse que es suprimida en el aborto por sean las que fue-ren las razones aducidas y quien lo decida.

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mente en países como los Estados Unidos es que las iglesias y congregaciones formadas por individuos, cualesquiera que sean sus desacuerdos teológicos, en su mayoría con muy parecidas unas a otras" (pág. 80), lo cual es obvio, pues todos procedían del tronco común de la Revelación sinaítica, para los judíos exclusivamente en el Antiguo Testamento, para los cristianos —protestantes, católicos, ortodoxos— ese mismo Testamento completado por el Nuevo Testamento. Y esto es aquí decisivo, pues el cuerpo de doctrina social desarrollada por unos y otros, dejando aparte más sutiles cuestiones teológicas, era el mismo: en otras palabras, la base antropológica era prácticamente igual y, por ende, los derechos básicos a exponer y defender eran ori-ginalmente, en el caso del aborto, idénticos. Lo cual es muy dudoso que ocurra hoy por el proceso secularizador que ha afec-tado a todas las creencias religiosas a causa de sus relaciones con una cultura civil de base inmanente que ha impuesto otra antro-pología, es decir, un concepto del hombre aséptico, del que se ha separado cualquier consideración trascendente por lo menos en el orden civil, dejándole, porque esto es inevitable a cual-quier gobierno, el santuario de la propia conciencia. Y ahí es donde precisamente se dan los conflictos ya con las personas, no meros individuos o ciudadanos, ya con las comunidades naturales, no meramente concedidas o toleradas por el Estado. Y lo mismo puede aplicarse al supuesto de un orden mundial supe-restatal.

Como estas realidades personales o comunitarias son paten-tes los Estados no han tenido otro remedio que reconocer que "la objeción es hoy un derecho individual, aunque la alegación que los gobernantes están más dispuestos a reconocer es precisa-mente la pertenencia a esas sectas" (pág. 81), como se ve en el caso, antes citado, de los dokhubors. Esto es un principio, pero los problemas nacen de su desarrollo práctico que se presenta así: "no combaten la libertad de reunión o de culto, pero temen una pérdida de control social. Están dispuestos a tolerar a las religiones minoritarias (son defensores de la libertad religiosa) pero no son tolerantes con la libertad personal Juera del lugar de culto. Si las sectas comunitarias intentan controlar la conducta de

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los suyos, los miembros más radicales de la mayoría religiosa intentan controlar la conducta de todos, ya sea en nombre de una tradición Qudeo-cristiana) supuestamente común, de los valores familiares o de sus propias convicciones sobre lo que está bien o mal" (pág. 82). Lo aquí remarcado es la presentación clara del fondo político del problema: una sociedad en su grado civil máximo que es el Estado, administra un bien no material, que es el conjunto de creencias personales, familiares y comunitarias que son las que la han constituido de esa manera y no otra. No podemos olvidar que desde sus inicios, la filosofía política seña-ló que "toda ciudad es una comunidad y que toda comuni-dad está constituida con miras a algún bien (Aristóteles, I, Política, 1, B 1252 a, 1), es decir, el clásico concepto de bien común cuya conservación es la primera y principal función de cualquier gobierno. Por ello, deben de algún modo controlarla conducta civil de todos contra los intentos subversivos de una parte. Otro problema es cuál sea y en qué se funde el bien común que obviamente no es el mismo en el Islam que en el área cristiana, ni en un imperio comercial que en una república bucanera. Por eso, "todas las religiones toleradas intentan res-tringir la libertad individual, que es, al menos para los liberales, el fundamento mismo de la tolerancia" (pág. 83) y, a continua-ción veremos con el mismo Walzer cuál es el valor de la tole-rancia en el discurso liberal

Pero antes entra en un tema importantísimo, pero instrumen-tal: la educación, pues "la escuela ha aparecido ya en este ensa-yo de manera destacada, principalmente en las discusiones rela-tivas al género y a la reproducción" (ibidem), es decir, a la con-servación de lo que es ortodoxia pública (14), pues "¿no tiene el sistema que enseñar a todos los niños y niñas, sea cual sea el grupo a que pertenezcan, el valor de sus acuerdos constitucio-nales y las virtudes de sus fundadores, héroes y actuales líderes?" (pág. 84). Admitido esto por todos es donde surgirán desacuer-

(14) Sobre el importante tema de la ortodoxia pública ver la obra conjunta de KENDALL-WILHELMSEN, Cicero and the politics of the public orthodoxy, Eunsa, 1965.

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dos irreductibles según se esté en el Poder o se esté sujeto a la obediencia, por un lado, y, por otro y más importante, el tema, antes señalado por Parsons, de la necesidad de alguna coheren-cia entre los acuerdos constitucionales y las creencias religiosas o, en caso de que esto no sea así, la situación esquizofrénica de los que están sometidos a dos normatividades contradictorias, una civil, que regula su vida social y otra religiosa norma de su vida personal abocándole, como antes se dice, a ser un már-tir o un cruzado. Desde la perspectiva de Walzer, "en las escue-las se enseña a todos los niños todos los grupos raciales, reli-giosos y étnicos a que sean liberales en este sentido... el libera-lismo norteamericano es culturalmente neutral" (pág. 86). Es decir, parte de una base en que no se juzga sobre lo que verda-deramente importa al hombre, pues "la importancia del multi-culturalismo consiste en formar a los niños en la cultura de los otros, en introducir el pluralismo de la sociedad de inmigrantes en las aulas" (pág. 87). Lo cual ya no es precisamente neutro, pues lo que enseña es a no juzgar en cosas decisivas, porque lo único importante es la coexistencia pragmática por lo que "el Estado debe intervenir para obligar a las diversas escuelas a enseñar los valores del liberalismo americano, aunque enseñen cualquiera otras cosas" (ibidem). No deja de reconocer que "es más dudoso que la política liberal se pueda mantener en el caso de que todos los niños reciban alguna versión (la «suya») de una educación afrocéntrica o rigurosamente católica" (ibidem).

El próximo paso de este discurso, el penúltimo, es lógico: la construcción de una religión civil, "la religión civil consiste en todo el conjunto de doctrinas políticas, narraciones históricas figuras ejemplares, celebraciones y rituales conmemorativos me-diante los cuales el Estado se inculca en las mentes de sus miem-bros, en particular en las de los más jóvenes o de más reciente incorporación... De hecho, la religión civil contribuye con fre-cuencia a la intolerancia en la comunidad internacional, pues estimula un orgullo de cortas miras en relación con la vida que se vive de este lado de la frontera, y alimenta la ansiedad y la sospecha sobre cómo se vive ai otro lado. Por el contrario, sus efectos locales pueden ser benignos debido a que ofrece a cada

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uno (de los de este lado) una identidad común y así logra que las posteriores diferencias sean menos preocupantes" (pág. 88). Queda así claramente definida qué sea y sus posibles efectos. Sin embargo, hay que añadir que, como toda religión, como su ámbi-to es universal se da esa visión desde los de este lado y los del otro lado: es decir, de los que la aceptan y los que no la aceptan. Por eso añade prudentemente que "es probable que la tolerancia funcione mejor cuando la religión civil se parezca menos a una religión... La religión civil se compromete sabiamente con una religiosidad muy flexible, vaga, poco elaborada, que consiste en narraciones y fiestas antes que en un conjunto de creencias y fir-mes" (pág. 89). Paso a paso se va acercando al final previsible cuando el problema se plantea en estos términos como veremos. Pero anota que "puede que sea precisamente esa flexibilidad la que critican los grupos religiosos ortodoxos, pues temen que con ella sus hijos se harán tolerantes ante cualquier error o la des-creencia secular" (íbident). No otro es el objetivo tan claramente expuesto y los resultados en caso de alcanzarlo: "Precisamente el objetivo de la separación de la Iglesia y el Estado en los regíme-nes modernos es negar poder político a todas las autoridades religiosas, bajo el supuesto realista de que, al menos parcialmen-te son intolerantes" (ibidem). En otras palabras, lo que llama negar poder político a todas las autoridades religiosas no es otra cosa que negar la competencia de la religión para opinar y ense-ñar sobre la organización de la vida social humana. Lo contra-rio es en este discurso totalitarismo.

Tras esta clara exposición de cómo es realmente lo que aquí se entiende por tolerancia, da Walzer el último paso lógico de este discurso: "La tolerancia moderna y postmoderna" que abor-da el capítulo 5 y último. Someramente apunta cuáles son los pasos seguidos: "La tendencia democrática a la inclusión es el pri-mer proyecto moderno... En el curso de la batalla forman parti-dos y movimientos potentes, organizaciones para la defensa y el avance colectivo. Sin embargo, cuando entran en la ciudad entran como individuos... La alternativa a la incorporación es la separa-ción. Este es el segundo proyecto moderno: dotar al grupo como tal de una voz, de un espacio de su propia política... Así funcio-

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nan las cosas hoy en día: se adaptan los viejos acuerdos impe-riales, se extiende el moderno sistema internacional y se multi-plican los Estados nacionales, las regiones con autogobierno, las sociedades diferentes, las autoridades locales" (pág. 97). Estamos, pues, ante desarrollo del primer término de la dialéctica social: Sociedad (Estado)/comunidad (asociaciones intermedias). Queda, pues, el otro término dialéctico, individuo/comunidad: "la segun-da posibilidad es la que se produce habitualmente: unos intentan escapar de los confínes de su pertenencia religiosa o étnica, afir-mando que ellos sólo son ciudadanos, mientras que otros quieren que se les reconozca y se les tolere precisamente como miembros de una comunidad organizada de creyentes religiosos o de simi-laridad étnica " (pág. 98).

Tras este breve pero claro resumen del punto alcanzado, pasamos a ver con Walzer la situación actual cara al futuro, es decir, la postmodernidad. Empieza diciendo que "el último de mis modelos de tolerancia apunta hacia otro patrón diferente y, quizás, un proyecto postmoderno... La presión que ejercen los grupos sobre sus miembros es más floja que nunca, pero de nin-guna manera se ha roto por completo. El resultado es un cons-tante ir y venir de individuos ambiguamente identificados, que se casan entre sí y que provocan un multiculturalismo enormemente intenso que no solamente se dá en la sociedad en su conjunto sino también en un creciente número de familias e incluso de indivi-duos cada vez mayor. Ahora la tolerancia empieza en casa" (pág. 99). Pero esta evidencia no puede quedar ahí sólo, por lo que "este tipo de tolerancia resulta particularmente problemático en la primera generación de familias mixtas y de individuos divi-didos, porque todos recuerdan, incluso añoran, unas comunida-des más coherentes y una conciencia más unificada. El funda-mentalismo representa la forma ideológica de ese intenso deseo... su intolerancia no se centra tanto en otras ortodoxias como en la confusión y la anarquía seculares" (ibidem). En este discurso "¿no podría sustituirse la tolerancia y la intolerancia por los sim-ples «gustos» y «fobias* personales?" (pág. 100). Es decir, pasar de un discurso más o menos racional o razonable a otro meramente emotivo, sentimental, por lo que "el proyecto postmodemo mina

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cualquier tipo de indentidad común y de conducta estandar: pro-duce una sociedad en la cual los pronombres del plural «nosotros« y «ellos» (incluso los mixtos «nosotros» y «yo») no tienen referencia fija; apunta a la plena perfección de la libertad individual" (ibi-derrí). En otras palabras, a la anarquía. Y aquí debemos recor-dar lo que dice Parsons (15): "Durkheim ha mostrado empírica-mente, con claridad, que más allá de un cierto punto, la exten-sión de la anomiees peligrosa para la misma vida física". Este es, pues, el final de la tolerancia cuando de ser una virtud puntual, para aplicarla a situaciones concretas, se la convierte en el deter-minante dinámico de la acción social general.

Pasa a estudiar un caso concreto: "lo que ha pasado en los Estados Unidos durante las últimas décadas ha sido inesperado y preocupante, pero también... esperanzador" (pág. 110). Este jui-cio es, al menos, parcial y, por ende, inexacto: no puede asegu-rarse que lo que ha pasado en los Estados Unidos haya sido ines-perado, pues la sorpresa ha sido para algunos, no para otros. Y lo de esperanzador es querer como poder, un deseo de aferrarse a la esperanza como último extremo para no caer en el caos post-sensualista (16), anunciado hace más de treinta años, precisa-mente desde Estados Unidos por Pitirim Sorokin. Más adelante Walzer dirá: "analicemos ahora esos individuos de la sociedad estadounidense cada vez más disociados" (pág. 114) y llega a nueve conclusiones que empiezan por la tasa de divorcios, pasan por la reducción de la afiliación, ya sea a sindicatos, iglesias, etc., y la reducción a largo plazo de la participación electoral, para terminar con la creciente ola de violencia indiscriminada. Ante tan desolador panorama que cuestiona desde la realidad práctica la teoría de la sociedad democrática y liberal, en una posición voluntarista antes que racional, no duda en decir que "en una sociedad democrática es mejor la acción común que ais-larse y retirarse; el último es mejor que la pasividad y lospropósi-

(15) TALCOTT PARSONS, La estructura de la acción social, Guadarrama, 1968, tomo I, pág. 467.

(16) PrrnuM SOROKIN, Cultura y Personalidad, Aguijar, 1966, ver especial-mente página 1000, donde expresamente escribe: "el resultado es el caos moral y la anarquía".

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tos compartidos... son mejores que la apatía... muchos de esos individuos sin ningún tipo de vínculos son una buena base para cierto tipo de movilizaciones de ultraderecha, ultranacionalistas, fundamentalistas y xenofóbicas que las democracias deberían evitar si pudiesen" (pág. 115): Así, no todo el tumulto es mejor que la apatía... sólo unidireccionalmente son mejores los tumul-tos progresistas.

Esta tesis cae en sus propias trampas dialécticas porque la postmodernidad lo que propone es el hombre-mónada encerra-do en sí mismo e impermeable a todo lo que no sean sus pro-pios sentimientos, ya ni siquiera razones, y sus relaciones con los otros sólo están fundadas en las propias fobias o gustos indivi-duales. Y aunque luego dirá "los individuos que son más fuertes, tienen más confianza en sí mismos y son más capaces cuando participan en la vida comunitaria, cuando son responsables ante y de otros individuos" (pág. 116). Esta legítima deducción no deja de causarle temor porque "sin embargo, ningún régimen de tole-rancia se puede construir exclusivamente sobre esos ciudadanos «fuertes», porque son el fruto de la vida en grupo y, por sí sólos, no reproducirían las conexiones que hacen posible su fortaleza" (ibidem), además de que serán acusados de corporativismo anti-igualitario por la mayoría democrática postmoderna, que es el último y definitivo referente de este discurso.

El discurso postmoderno que no se funda en los primeros principios ni pretende últimos fines, sino que se propone prag-máticamente limitarse a vivirlo cotidiano (17), no es compatible con lo que hasta ahora hemos entendido por cultura. Por eso, la apelación que hace a ella Walzer es lo que quiere que sea, no lo que es: "Quiero fijarme... en las asociaciones culturales, ya que suelen considerarse hoy como una amenaza. Me parece que es la debilidad de esas asociaciones, no su fortaleza, quien amena-za nuestra vida corriente" (pág. 117). Justísima apreciación, pero totalmente desfasada con esa realidad actual y creciente que es el pensamiento débil imperante en la postmodernidad, fruto legíti-

(17) Vtd. GIANNI VÁTTIMO-P. A. ROVATTI, El pensamiento débil, Cátedra, 1983-Ver pág. 19-

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mo, pero envenenado, de la modernidad liberal y democrática, por lo que las conclusiones con que termina, "si deseamos los refuerzos mutuos de la comunidad y de la individualidad para servir un interés común, tendremos que actuar políticamente para hacerlos efectivos" (pág. 122), y así, "el mejor nombre para ese equilibrio es el de la democracia social, un credo político que defiende el sistema, apoya las formas necesarias de acción esta-tal y consigue de este modo mantener los modernos regímenes de tolerancia" (pág. 123, final). En otras palabras, volver a la tradición, en este contexto tradición democràtico-liberal, que así queda constituida en un jundamentalismo de nuevo cuño, pero jundamentalismo en fin, como será ásperamente denuncia-do por la cultura de la queja (18) de los que en sus gustos y sus fobias en relación con su situación social se sienten injustamente tratados.

Cayendo por el plano inclinado y bien engrasado de la tole-rancia hemos visto cómo de un proyecto inicial prometedor se ha caído finalmente en la anomie que destruye cualquier posibi-lidad de convivencia humana. Por eso tenemos que volver al principio con Husserl y su método filosófico fenomenològico que es el que más o menos desarrolladamente subyace en todos los estudios sociológicos desde Tocqueville hasta Walzer. Dijimos que la pretensión fenomenològica era coordinar la verdad objeti-va con la subjetividad del ego cógito que funda la filosofía moder-na. Para ello, partiendo de la presencia fenoménica de lo real, variado accidentalmente en la existencia in natura rei, pretende fundar un discurso filosófico de valor universal en las ideas puras que en el conocimiento se dan in mentem. Y su método feno-menològico procede por medio de la £.izo%r\ o reducción que despoja de lo accidental para llegar a la Idea. Más o menos esto es lo intentado con la tolerancia por Walzer que lleva su intento hasta donde sociológicamente puede. Y con resultados no dema-siado esperanzadores, lo que le lanza al querer voluntarista, a tomar como real lo que él quisiera que juera la realidad. Tras

(18) Vid. ROBERT HUGHES, La cultura de la queja, Anagrama, 1994.

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recordar ésto tenemos que entrar más profundamente en cuál es la esencia y el alcance del método fenomenològico.

Lo que Husserl propone no es una sola reducción sino dos o, al menos, dos etapas bien diferenciadas de ella. En la obra cita-da, empieza señalando que "desarrollaremos un método de «reducciones fenomenológicas» con que podemos despejar los límites al conocimiento por la esencia de toda forma de investi-gación natural, evitando dirigir la mirada en una sola dirección... Tracemos un poco más precisamente todavía estas líneas preli-minares partiendo de la psicología, como lo piden los prejuicios de nuestro tiempo, pero también estrechas relaciones con las cosas... La psicología es una ciencia empírica" (pág. 9). Es decir, reconociendo que el conocimiento natural empieza en un acto necesariamente empírico, el psicológico, pretende ir a un más allá filosófico. Y hemos visto como la investigación de Walzer llega, precisamente forzado por su método sociológico a esto, a un problema psicológico innegable, porque "la psicología es una ciencia de hechos..., es una ciencia de realidades"(pág. 10). Pero Husserl profundiza más allá de estas realidades inmediatas, cier-tamente fenoménicas. Por eso no le basta la reducción fenome-nològica, aun siendo el primer paso imprescindible. El va, en un segundo plano, a una reducción eidètica; "En contraste con esto, aquí se fundará la fenomenología pura o trascendental no como una ciencia de hechos, sino como una ciencia de esencias (como una ciencia «eidètica») -.. que quiere llegar exclusivamente a «co-nocimientos esenciales» y no fijar, en absoluto, hechos... En segundo lugar, se caracterizarán los fenómenos de la fenomeno-logía transcendental como irreales. Otras reducciones, las especí-ficamente transcendentales, «purifican» los fenómenos en el mundo real" (ibidem). En otras palabras, pretende llegar a lo uhiversal-en-sí que se da existencialmente en lo particular. Y esto ya no es psicología ni sociología, sino ontologia.

Para el problema de la tolerancia ocurre que, además de ser actitudes sociológica y psicológica innegables, implican forzosa-mente un juicio sobre lo bueno y lo malo, lo falso y lo verdade-ro, es decir, una delimitación valorativa; o se cae, con el pensa-miento débil de la postmodernidad en la irracionalidad y la

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anomia al sustituir la razón por la emoción; en el tema de la tolerancia se exige algo ya no sólo ontològico, de las naturalezas dinámicas y de las ideas eternas e inmutables, sino metafìsico, en la línea transcendental del Bien, de la Verdad, de la Unidad, es decir, una metafísica del Ser (19) no sólo del estar de los entia que tenemos ante los ojos (Heidegger). La reducción eidètica pos-tula esta necesidad, pero conseguirla excede la fenomenología y exige la metafísica que es, precisamente, la que fundamenta las filosofías prácticas, Ética y Política, ámbito natural de la toleran-cia. El paso de la ontologia a la metafísica significa pasar en el discurso filosófico de la línea predicamental de los entia a la línea transcendental (20) del Ser que es simultáneamente Uno, Verdadero, Bueno y Bello y constituye a los seres como distintos entre sí. Así es como puede ser captado por el intelecto humano que opera analógicamente al Intelecto Creador.

Respecto al tema de la tolerancia importan los transcenden-tales Uno, la Verdad y el Bien. El Uno porque pone a la toleran-cia en el ámbito ontològico de los entia en sede propia: no se puede tolerar efectivamente más que en la diversidad, la distin-ción, y esto es el campo del ente creado, no del Uno creador y ordenador. Por eso, como antes decimos, del deslizamiento de la tolerancia cuando se pasa de ser una virtud puntual para apli-carla a situaciones concretas se la convierte en el determinante dinámico de la acción social general tomándola no como un predicado ontològico, sino como un transcendental metafìsico, que así es constituido como referente —referente último— de la relación social humana. Los otros dos transcendentales, la Verdad y el Bien, son realmente expresiones para nosotros de los modos de el Ser: la Verdad dice al entendimiento; el Bien a la voluntad. Y de ser absolutos como transcendentales metafísicos, en los entia de nuestra realidad, comprendidos nosotros mismos, se

(19) Esta vuelta a la metafísica del «Ser» es la q u e reclama para el discurso no ya católico, sino humano, la encíclica Fides etRatio, en §§ 5, 13, 15, 24, etc .

(20) Se llama transcendental la especulación sobre el Ser que da la reali-dad a toda existencia, ya ideal, espiritual o material, fundando a la vez que tras-cendiendo a todas ellas.

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muestran como verdades y bienes limitados por las naturalezas de las cosas siendo apropiados a ellas y dentro de sus límites. Es así como aparece el transcendental distinctum de la variedad creada. Y también aparece el orden en esta realidad múltiple. El orden lógico nos ofrece una reducción de lo uno —el género, la especie— que comprende en su interior a los individuos que se integran ordenadamente, primero en la especie y, a través de éstas, en el orden superior genérico: los hombres, se integran en la especie humana; y ésta, con otras creaturas, en el género animal.

Este es un caso especial, único en la naturaleza creada: el hombre es evidentemente genérico y específico por su cuerpo animal que lo individúa y por ello está sujeto a la ley de necesi-dad de las cosas materiales; por su alma «racional-, forma corpo-ris espiritual, cae bajo la ley de la libertad del espíritu que domi-na a la materia (21). Y la especie humana no sólo comprende a diversos individuos sino que estos son personas, no meros individuos como en las demás especies. Para Boecio, persona es rationalis naturae individua susbtantia (De duabus naturae in persona Christi) y para el Aquinate, est ergo ratio persona quod sit subsistens distinctum et omnia comprehendens quae in re sunt; natura autem essentialia tantum comprehendit (In II Sent. ds. 5, q. 1, ar 3, co). Distingue, pues, entre la persona humana y la naturaleza esencial humana, pero... se dice persona sólo en cuanto significa el singular de las sustancias racionales (I. S. Th. ds. 29, q. 1, co y q. 3, ra 2). Es decir, las per-sonas humanas, cada una única e irrepetible, son la existencia de la idea de humanidad. Y, en esta idea de humanidad o natura-leza humanano sólo está comprendida la naturaleza racional, es decir, el alma espiritual, sino también el cuerpo material cuya forma substancial es precisamente aquella alma. Por eso, el Aquinate precisa que el hombre es horizonte y confín entre dos naturalezas, la espiritual y la corporal y como tal es medio entre ambas participando de los bienes espirituales y corporales (In III

(21) Vid. NICOLAI HAKTMANN, Ontologia, Fondo de Cultura Económica, 1959, págs. 598 y sigs.

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Sent. pr.), estando de tal modo co-implicadas que al ser creada el alma donde reside el ego moral de las personas, toda perfec-ción es infundida a la materia según su capacidad de recibirla y la naturaleza del alma es así infundida en diversos cuerpos con diferente pureza y nobleza: por eso en cada cuerpo se dará un ser determinado según la medida del mismo (In I Sent. ds. 8, q. 5, ar. 2, ra. 6). En otras palabras: si el alma es la forma substancial del cuerpo, éste, a su vez, influye sobre las capacidades del alma, de cada alma que así cada una es única e irrepetible por su ego psi-cosomàtico a la vez que sociohistórico, es decir, las circunstancias biográficas de época, educación, etc.

Esta constitución ontològica de las personas humanas hace que Ule homo proprie dicitur líber, qui no est alterius causa, sed est causa suipsius (In I Met. 3, 38) porque radix libertati es voluntas sicut subjectum (I-II S. Th. q. 17, ar. 1, ra. 2), lo que significa que Dios hace al hombre responsable y para ello, lo hace libre. Lo cual es absolutamente cierto en el ámbito moral del espíritu (ley de libertad); que a la vez, está forzosamente determinado por las leyes físicas a que está sometido el cuerpo: regido por la ley de necesidad que establece que en las cosas naturales las acciones no fallan (In II Sent. ds. 25, q. 1, ar. 1, co), mientras que en la ley de libertad del espíritu, ocurre en los seres que tienen inteligencia, que es como el poder constituido en ellos capaz de elegir esta acción o la otra (ibidem). Con la óptica de esta elaborada antropología, es evidente que el caso humano es el único en el mundo visible, por lo que no ya la reducción feno-ménica, sino incluso la reducción eidètica son insuficientes para llegar al fondo de los problemas humanos en sus relaciones mutuas, es decir, que aquí el problema de la reducción de lo múltple a lo uno, no puede hacerse solo desde la perspectiva fenomenològica, ontològica, eidètica, sino precisa ir a lo meta-fisico, a qué son los absolutos fundantes del Bien, que dice a la voluntad y la Verdad, que dice al intelecto. Ejemplo de la impo-sibilidad de alcanzar solo desde el hombre qué sea el Bien, ámbi-to de la tolerancia, es la discusión de Sócrates y Calicles que Platón nos da en el Gorgias: Calicles, en un discurso que pode-mos considerar fenomenològico, hablando de la sociedad huma-

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na sostiene la teoría del derecho del más fuerte (22) en el ejer-cicio del poder como algo general impuesto por la ley de la Naturaleza. Sócrates, filósofo de raza y con un fuerte sentido moral, se opone señalando la inconsistencia de los reductivis-mos de Calicles que reduce el panorama de la opción al placer como único bien. Sócrates argumenta "que no son la misma cosa los bienes y los placeres, ni tampoco lo son los males y los dolores" (Gorgias, B 497d, 9), e intenta hacerle pasar de los primarios fenómenos del placer o el dolor a un plano superior cuyo referente es metafísico, preguntándole: "¿no llamas bue-nos a los buenos por la presencia de las bondades, como bellos aquéllos en que está presente la belleza?" (ibideni,). Y, más ade-lante, puntualiza: "hay prácticas que conducen al placer pro-curando solamente éste y desconociendo lo que es mejor y lo que es peor; otras que distinguen lo bueno y lo malo" (B. 500b, 1), con lo que concluye: "Recuerda que hemos establecido dos procedimientos para cultivar cada una de estas dos cosas, el cuerpo y el alma; uno consiste en vivir para el placer; el otro en vivir para el mayor bien, sin ceder al agrado, sino, al con-trario, luchando con energía" (B 513d, 5). Terminará diciendo que "ahora nos ha quedado de manifiesto... que el mejor géne-ro de vida consiste en vivir y morir practicando la justicia y todas las demás virtudes" (B 527e, 3). Sensato consejo si no fuera porque no se determina claramente cuáles sean y en qué se fundan las virtudes socráticas que, la reciente historia ha mostrado cómo el individuo prioriza o incluso anula según le gratifiquen o exijan.

Y esto nos lleva a otro transcendental metafísico, la Verdad, que es el Bien-para-el-entendimiento, lugar propio para deter-minar las abstracciones platónicas y traerlas a la existencia huma-na. La Verdad implica siempre un conocer. Pero ¿qué conocer?, porque una es la verdad de las cosas y otra distinta la verdad de nuestro conocimiento. Aquélla es la verdad óntica; ésta, la ver-

(22) Vid. ADOLF MENZEL, Calicles, historia de la teoría del derecho del más juerte, UNAM, 1964.

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dad ontològica. Para el Aquinate, las cosas naturales, de las cua-les nuestro entendimiento recibe la ciencia, miden nuestro entendimiento. Pero ellas son medidas por el Entendimiento Divino, en el cual están todas las cosas creadas (De Ver. 1, 2). O, como en frase fuerte dice Agustín, nosotros conocemos las cosas porque son; pero son porque Dios las conoce (Confes. XIII, 38, 53), y es la Verdad, óntica al par que ontològica la que nos mues-tra el Bien en los bienes y no es pactable ni puede ser objeto de tolerancia: el error no puede entrar en trato con las verdades; pero el errado puede ser no sólo tolerado sino querido; o, como dijo Concepción Arenal también en frase fuerte, aborrece el delito, pero ama al delincuente. Es evidente que esto no es hoy políticamente correcto, pero por más cierto que sea, en la cultu-ra actual cuya raíz kantiana le prohibe la metafísica, y que se mueve en la inmediatez de lo fenoménico e inmediato, la sola proposición de no tolerar el error, especialmente el doctrinal, convierte a quien lo propone en un intransigente integristay fon-damentalista, porque el reductivismo postcartesiano que busca la certeza subjetiva, no la verdad objetiva (23) que es sustituida por formulaciones ideológicas como el historicismo (Hegel, Marx) que funda la verdad en el acontecer histórico y, por ende, la hace variable según las circunstancias; o el pragmatismo para el que "verdadero significa lo útil, valioso, fomentador de la vida" (24). Y, como consecuencia, lo mismo ocurre con el concepto del bien que, como quería Calicles, se degrada a meros placer y dolor, en un estricto universo físico, no moral y desliza lo racional a sólo sensaciones y sentimientos, tal como reconoce Walzer al final de su investigación. Evidentemente, aquí sobra cualquier discurso racional.

Para el lector que no esté introducido en el discurso filosófi-co, lo anterior puede parecer confuso, debido a dos causas; por un lado la unilateralidad del discurso técnico que es ahora el existencialmente dominante en la mayoría; por otro la compleji-

(23) Cfr. MARÍN HEIDEGGER, "El origen de la obra de arte", en Arte y poesía, Fondo de Cultura Económica, 1978, pág. 84.

(24) Cfr. J . HESSEN, Teoría del conocimiento, Espasa-Austral, 1979, pág. 43.

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dad de lo implicado en el tema de la tolerancia, que aunque Walzer la inscribe en el discurso sociológico, le sobrepasa y, si se desea entrar en su profundidad, reclama un discurso filosó-fico. Y este total: Metafísica, Ontología, Lógica en el ámbito teórico, previo pero necesario para entrar en las filosofías prác-ticas, Ética y Política; si bien puede ser útil hacer simplifica-ciones, en temas complejos, lo que no puede hacerse es caer en simplismos.

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TOLERANCIA Y MOMENT CULTURAO L -...

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