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Tiempos y espacios, entre el neoliberalismo y la democracia: repensar el

pueblo

Gabriel Moreno Montoya

Directora: Laura Quintana Porras

Maestría en Filosofía

Universidad de los Andes

Bogotá

2019

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Índice

Agradecimientos 5

Introducción 6

Capítulo I: El tiempo del consenso y el tiempo del retorno:

temporalidades del neoliberalismo 9

1. Un rodeo: el dispositivo

2. El tiempo del consenso

2.1 Un reparto de lo sensible consensual

2.2 El tiempo de la necesidad histórica

2.3 El consenso como gobierno de los capaces

2.4 Precarización de los cuerpos

2.5 Consenso y precarización

3. El tiempo del retorno: amor a la identidad

3.1 Respuestas frente al consensualismo

3.2 Laclau y Mouffe: pensar la hegemonía

3.3 Resonancias universales de lo particular

3.4 Afectos y formación de los sujetos en los populismos de derecha

3.5 Amor a la identidad: el tiempo del retorno

4. Efectos despolitizadores

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Capítulo II: Hacer surgir políticamente al pueblo: re-instituir el espacio público 42

1. El espacio público: politizar lo privado

1.1 Arendt: lo público y lo privado

1.2 Rancière: pensar lo público

1.2.1 La diferencia público- privado y sus efectos consensuales

1.2.2 La lógica normal del actuar: praxis y poiesis, la imposibilidad de pensar la política

1.2.3 Pensar la política: espacios y sujetos políticos

2. Las demandas sociales y el cuerpo

2.1 Las demandas sociales: reflexiones desde Ernesto Laclau

2.2 Las manifestaciones de los cuerpos en el espacio público: implicancias políticas

2.2.1 Vulnerabilidad

2.2.3 Soberanía popular

3. El pueblo como manifestación política de los cuerpos y de los nombres

Conclusiones 73

Bibliografía 81

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Agradecimientos

Este trabajo no hubiera sido posible sin el valioso apoyo de mi directora de tesis Laura Quintana

Porras. A ella quiero agradecer la paciencia, el rigor en la lectura, así como la invitación a abrir

un poco más mi imaginación. Gracias a sus críticas oportunas y su mirada honesta pude

concretar este pequeño paso, que espero sea también una huella.

Agradezco a mis padres, su amor en la distancia siempre estuvo conmigo. Así también a Mayra,

por su sonrisa, la lluvia y ese calor tan honesto.

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Introducción

El pueblo ha sido muchas veces una figura que ha estado en medio de las discusiones en torno

a la política. Desde visiones denigrantes hasta supremos elogios han recorrido su cuerpo. Esta

investigación no pretende quedar atrapada ni en una visión puramente ideal del pueblo, ni

tampoco ver en este una pura multiplicidad incapaz de generar algún tipo de cambio político. El

pueblo sigue siendo un actor relevante, tanto para los ensamblajes sociales que pretenden

generar múltiples sujeciones, como para las posibilidades de cambio radical en nuestras

sociedades. Una de las dimensiones centrales de este trabajo será mostrar la emergencia política

del pueblo, su capacidad de reconfigurar el espacio social, de torcer los dispositivos que

inhabilitan las posibilidades de transformar nuestros espacios.

El presente trabajo, en líneas generales, gira en torno a una reflexión sobre las dinámicas

constitutivas de los sujetos sociales. Esta problemática me llevó a trazar una doble indagación:

por un lado, pensar las lógicas contemporáneas de dominación legítima que producen formas

de ser sociales rígidas, dotando de lugares y funciones específicas a los sujetos, intentando

constituir identidades acabadas; y por otro lado, ver las posibilidades que se abren a partir de

las brechas de estas lógicas, posibilidades de re-instituir el espacio social, de producir nuevas

subjetivaciones políticas: una nueva presencia del pueblo como sujeto político.

La investigación comienza con un rodeo en torno a la idea de dispositivo retomada por Gilles

Deleuze a partir de Michel Foucault. El dispositivo, en una primera dirección, será una

articulación de elementos heterogéneos que producen formas de gobierno sujetantes. Sin

embargo, estas formas de gobierno, no se deben entender como órdenes acabados, sino en

cambio como formaciones precarias que estabilizan de manera parcial el sentido social. Los

dispositivos están siempre abiertos a torsiones y nuevas formas de instituirlos. Desde esta

problemática abordo los ensamblajes de poder contemporáneos como son: el consensualismo

y los populismos de derecha.

Analizo el consensualismo, como forma de gobierno, a partir de algunos cruces entre las

reflexiones de Jacques Rancière, Isabell Lorey y Judith Butler. Junto con Rancière presento

algunas de sus lógicas como son, por ejemplo: la lógica temporal de la necesidad histórica y la

que divide el espacio social entre capaces e incapaces. Estas dinámicas temporales y espaciales

constituyen formaciones sociales rígidas, donde cada sujeto actuaría según una función pre-

establecida. Mediante estas lógicas podemos ver el desplazamiento del pueblo a la población,

esta última una unidad capaz de ser aprehendida por la ciencia de los expertos de gobierno. Así

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también estas lógicas constituyen una visión final de la historia, teniendo como momento último

de la “civilización” la articulación entre el sistema político liberal y una economía globalizada. En

diálogo con Isabell Lorey, pienso en la precarización como una forma de gobierno consensual

que quiebra las infraestructuras públicas como estructuras sociales que sostienen a los cuerpos.

Esta precarización se sostiene en parte por un discurso de la soberanía individual ilimitada:

donde toda posibilidad de fracaso recaerá sobre la incapacidad del individuo por no adaptarse

a las dinámicas del mercado. Estas lógicas estarían interconectadas, actuando en conjunto para

constituir unos ensamblajes que inhabilitan procesos de subjetivación política.

El populismo de derecha será abordado a partir del diálogo entre Ernesto Laclau, Chantal Mouffe

y Sara Ahmed. Las lógicas populistas de derecha serán comprendidas como dinámicas

hegemónicas que pretenden establecer identidades sociales cerradas. Mediante la

temporalidad de este tipo de populismos se intenta retornar a un momento originario,

momento de fusión con el objeto amado. Esta identidad se encuentra en peligro por la

emergencia de nuevos sujetos desemejantes. Por ello la necesidad de excluir estas otras

subjetividades múltiples con el fin de reconstituirse con el objeto amado: la nación blanca, en

nuestro ejemplo. Esta temporalidad del retorno será una de las principales lógicas que opera en

la constitución del pueblo identitario. En estos populismos se cruza el lenguaje, el tiempo, los

afectos y los cuerpos, ensamblando órdenes sociales parcialmente cerrados.

Como mencioné al comienzo estos ensamblajes sociales sujetantes podrán ser reapropiados a

partir de dinámicas políticas que trabajen desde sus brechas. El segundo capítulo va en esa

dirección: pensar en la posibilidad de la emergencia del pueblo como actor político. Las

articulaciones consensuales y populistas de derecha producen malestares sociales que pueden

ser reconducidos en una dirección de transformación social. Para pensar estos malestares

sociales como posibilidad de manifestaciones políticas en primer lugar pongo en cuestión, junto

con Rancière, la división tajante entre lo público y lo privado. Al dividir la sociedad entre una

esfera de la acción que se remite a lo público y una esfera de la pasividad que se remite al mundo

de lo privado, de las necesidades de los cuerpos, de los apremios de la vida cotidiana, se

inhabilita el potencial de las demandas de los cuerpos para las acciones políticas. Por ello nuestra

primera tarea será problematizar esta frontera, ya que no contribuye a pensar una política desde

abajo, desde las necesidades apremiantes del mundo popular. Pero también, por otro lado, esta

barrera podría articularse con las lógicas consensuales que dividen el campo social entre los

expertos o los sujetos activos de la esfera pública y los incapaces o los sujetos remitidos a la

esfera privada. Los sujetos políticos o el pueblo en cambio se instituyen a partir de la quiebra de

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esta barrera, de la politización del mundo privado, de llevar las problemáticas de esta esfera al

espacio de lo común. Así, nuevos sujetos y demandas podrán reconfigurar el espacio público.

Siguiendo el desarrollo de las acciones políticas desde la quiebra de la frontera entre lo público

y lo privado, reflexionaré, a partir de Ernesto Laclau, en torno a las demandas sociales. Estas

demandas de manera implícita se encuentran remitidas al cuerpo. A partir de las demandas

sociales podemos pensar la fractura del espacio social y la posibilidad de re-instituir nuevos

marcos de sentido. La intensificación de las demandas serán la posibilidad de poner en cuestión

los ensamblajes consensuales y populistas de derecha. Sin embargo, debemos dar algunos pasos

más allá haciendo explícita la dimensión corporal de estas demandas populares. Este ejercicio

de hacer explícito me permitirá explorar el potencial político de las manifestaciones de los

cuerpos en el espacio público.

Junto con Judith Butler reflexionaré en torno a la posibilidad de re-instituir el espacio público a

partir de las demandas sociales de los cuerpos. Estas manifestaciones corporales nos permitirán

seguir esbozando a los sujetos políticos. Desde la dimensión corporal podemos comprender al

pueblo como un sujeto político plural, como un ensamblaje de cuerpos siempre abierto y que

hace posible re-inscripciones en el espacio público. La soberanía popular será comprendida

como esa relación entre los cuerpos que pone en cuestión las lógicas sujetantes de los

consensualismos y los populismos de derecha.

El último momento de esta tesis supone un cruce entre las propuestas de Rancière, Laclau y

Butler con la finalidad de enriquecer la reflexión sobre los sujetos políticos, el pueblo. El

lenguaje, los cuerpos y los espacios serán categorías fundamentales para pensar procesos de

subjetivación populares que hagan posible nuevos marcos de sentido.

Cabe resaltar que este trabajo si bien desarrolla unas problemáticas en torno a las dinámicas

constitutivas de los sujetos, no se pretende una elaboración cerrada; sino en cambio, procura

esbozar un mapa que haga posible tanto algunas imágenes que puedan orientar el devenir de

estas preguntas sobre los sujetos, como así también posibiliten nuevas interrogantes sobre la

manifestación del pueblo como actor político.

9

Capítulo I: El tiempo del consenso y el tiempo del retorno: temporalidades del

neoliberalismo

En este capítulo ofreceré al lector una reflexión sobre unas formas de anudar las relaciones

sociales en el contextual actual del capitalismo tardío. Este anudamiento podrá ser pensado a

partir de tres categorías: el dispositivo, el reparto de lo sensible y la hegemonía. La categoría de

dispositivo de Deleuze (2007) nos permite de entrada pensar la contingencia que entrañan las

sedimentaciones sociales, su naturaleza heterogénea irreductible. Esta discusión nos abre el

camino para pensar las nuevas formas de sedimentación social1 en el capitalismo tardío, como

formas precarias de constitución de la vida social. Este camino abierto será desarrollado, en

primer lugar, acudiendo a la idea de reparto de lo sensible consensual elaborada por Rancière.

Esta idea nos ofrece una imagen totalizante de la sociedad que se expresa en la articulación

entre ciertas instituciones liberales y el capitalismo mundial, pretendiendo así ocultar la

contingencia en la cual se inscriben. Los efectos de este consensualismo serán sobre todo dos:

la privatización del espacio público y la precarización de los cuerpos. En segundo lugar,

reflexionaremos en torno a los populismos de derecha como una respuesta a los

consensualismos: en tanto crítica a las élites consensuales y pretensión de búsqueda de un

origen incontaminado de una forma de pueblo. Esta mirada temporal de retorno busca, en

última instancia, jugar con un tipo de conflictividad social para llevarnos hacia un estado de

reconciliación identitaria. Esta última manera de pensar la constitución del pueblo será

abordada a partir de los desplazamientos afectivos a partir de Sarah Ahmed (2015) y de la

hegemonía a partir de Ernesto Laclau. Sin embargo, en tanto vinculamos el reparto de lo sensible

consensual y la hegemonía populista de derecha a la apertura del dispositivo, podemos decir

1 Con sedimentación hago referencia a unos ensamblajes sociales que permiten de manera parcial estabilizar el sentido.

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que estas maneras de sedimentar lo social podrán ser re-articuladas en direcciones muy

distintas.

Construir un diagnóstico de lo social a partir de la relación entre dispositivo, reparto de lo

sensible y hegemonía nos permite pensar ciertas formas contemporáneas de poder, entendidas

como articulaciones precarias de los sentidos sociales, ensamblajes parciales que, aunque

pretendidamente totalizantes, dejan abiertas las posibilidades de re-instituir los sentidos a partir

de las acciones políticas.

1) Un rodeo: el dispositivo

Antes de profundizar en lo que suponen tanto el consensualismo y el populismo de derecha

realizaré un rodeo en torno a la categoría de dispositivo. Esto será muy importante ya que a

partir de esta reflexión dejaré esbozadas las dinámicas de relacionamiento y sedimentación que

operan en el núcleo mismo de estos procesos sociales. Para ello desarrollaré de manera breve

la concepción de dispositivo realizada por Foucault y profundizada por Deleuze.

En una entrevista realizada por Alain Grosrichard para la revista Ornicar en 1977, Foucault nos

expone de manera breve lo que considera es un dispositivo. Foucault (1991) nos menciona que

habría tres dimensiones a partir de las cuales podríamos pensar esta categoría: primero como

una red que establece relaciones entre elementos heterogéneos, que: “[…] comprende

discursos, instituciones, instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes,

medidas administrativas, enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas

[…]” (1991: 128). En segundo lugar, se debería reparar en la “naturaleza del vínculo” entre estos

elementos. Este vínculo será concebido como un juego entre los elementos discursivos y no

discursivos que tiene que ver con: “[…] los cambios de posición, de las modificaciones de

funciones que pueden, éstas también ser muy diferentes” (1991: 129). En tercer lugar, se lo

comprende como formación histórica que responde en un momento dado, una urgencia: “El

dispositivo tiene pues una posición estratégica dominante” (1991: 129). Así Foucault pone como

ejemplo “la reabsorción de una masa de población flotante” que al mercantilismo le resultaba

“embarazosa”. El mecanismo utilizado fue el de control-sujeción de la locura.

Para Foucault el dispositivo tiene una naturaleza esencialmente estratégica: “lo que supone que

se trata de una cierta manipulación de fuerzas, bien para desarrollarlas en una dirección

concreta, bien para bloquearlas, o para estabilizarlas, utilizarlas, etc.” (1991: 130). Este se

encuentra en un juego de poder: “el dispositivo es esto: unas estrategias de relaciones de

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fuerzas soportando unos tipos de saber y soportadas por ellos” (1991: 130,131). De esto que el

dispositivo sea una forma más general que la episteme, ya que esta está referida exclusivamente

a los discursos, mientras que el dispositivo podría ser también no discursivo, ya que sus

elementos son más heterogéneos. Con el dispositivo se tendrá la pretensión de ir más allá del

discurso. La episteme se comprenderá: “como dispositivo estratégico que permite escoger entre

todos los enunciados posibles, los que van a ser aceptables en el interior, no digo de una teoría

científica, sino de un campo de cientificidad, y de los que se podrá decir: este es verdadero o

falso” (1991: 131). Mientras que lo no discursivo del dispositivo será comprendido como

institución en tanto sistema de coacción, comportamiento aprendido.

La aparición del dispositivo como una forma más amplia de pensar las relaciones de poder, nos

permitirá reflexionar estas mismas relaciones de manera más compleja e inestable, en tanto el

poder será verá como: […] unas relaciones, un conjunto más o menos ordenado de relaciones”

(1991: 132). Por ello para Foucault antes de hacer una teoría del poder debemos ver a este

como “[…] un conjunto abierto, más o menos coordinado (y sin duda tirando a mal coordinado)

de relaciones […]” (1991: 133). Es importante esta consideración, ya que como más adelante

veremos, con Rancière, las lógicas que fijan ciertas regularidades sociales, esto es las lógicas

policiales, no tendrán efectos totalizadores sobre las relaciones sociales, sino en cambio

ensamblarán ciertas funciones regulatorias, es decir un control sobre las formas de aparición en

el espacio público.

Deleuze (2007) en “¿Qué es un dispositivo?”, opera una cierta apropiación de la categoría

foucaultiana de dispositivo. Deleuze nos menciona que un dispositivo “se compone de líneas de

diferente naturaleza” (2007: 306), donde podemos encontrar líneas de sedimentación y de

fractura. Las dos grandes líneas de sedimentación son las que producen la visibilidad y la

escucha, en tanto el dispositivo podrá ser comprendido como máquinas de hacer ver y hacer

hablar2. Una de las líneas de fractura corresponderá a esos vaivenes del ver al decir y viceversa

que están referidos a la dimensión del poder (2007: 307). La última línea de fractura corresponde

a las líneas de subjetivación que comprenden la dimensión de sí mismo como proceso de “una

producción de subjetividad en un dispositivo”, una línea de fuga. Sin embargo, siguiendo a

Deleuze, no todo dispositivo comporta esta línea, que supone una línea de subjetivación como

el “paso” de un dispositivo a otro:

2 El reparto de lo sensible ranceriano, del cual hablaremos más adelante, tendrá también esta capacidad, en tanto será una cierta estética social que regula la aparición de los sujetos sociales, dando voz pública a un particular grupo social y asignando un mero ruido a otros sujetos que se remiten al ámbito privado.

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[…] los dispositivos tienen como componentes las líneas de visibilidad, de enunciación,

líneas de fuerza, líneas de subjetivación, líneas de hendedura, líneas de fisura, de

fractura, que se entrecruzan y se entremezclan, surgiendo unas de otras, suscitándose

a partir de otras, a través de variaciones o incluso de mutaciones de disposiciones (2007:

308).

Debemos poner atención a la multiplicidad que suponen los dispositivos, donde sus procesos de

constitución serán procesos frágiles que se encuentran en devenir. Por ello no se puede

comprender el dispositivo a partir de un sujeto soberano que funda una cierta universalidad,

sino en cambio en los procesos contingentes que anudan parcialmente ciertas sedimentaciones

sociales, pero que sin embargo, no cierran las posibilidades de sus transformaciones:

Todo dispositivo se define, por tanto, de acuerdo con su contenido de novedad y de

creatividad que señala al mismo tiempo su capacidad para transformarse, para

quebrarse a favor de un dispositivo futuro, o bien, al contrario, para cerrarse en torno a

las líneas más duras, más rígidas, más sólidas (2007: 310)

De aquí que el dispositivo será comprendido desde cierta temporalidad escindida, ya que por

un lado da cuenta de lo que somos, pero por otro está atravesado por una dimensión futura por

eso que estamos siendo. Acaso los dispositivos internamente se encuentran divididos por un

cierto devenir temporal. Por un lado, tenemos la sociedad disciplinar lo que vamos dejando de

ser ese pasado reciente (visto desde una analítica) y por otro, tenemos lo que vamos siendo,

una sociedad con disposiciones de control abierto y continuo (el futuro próximo) este es la parte

del diagnóstico. Esta fractura temporal podría permitir nuevos procesos de subjetivación que

abran las brechas para resistencias y por qué no para transformaciones más duraderas. Para

Deleuze se hace vital la tarea de “[…] obrar contra el tiempo y también en el tiempo a favor –

espero- de un nuevo futuro” (2007: 311). Este último momento de posibilidad de transformación

social no queda cerrado frente a ciertas estabilizaciones que producen algunas dimensiones de

los dispositivos.

Los dispositivos pueden producir anudamientos parciales de las relaciones sociales,

sedimentación de ciertas prácticas concebidas como legítimas, pero así también dejar abiertas

posibilidades de re-apropiaciones materiales, de deslegitimar lo que se concibe como normal y

de re-constituir nuevas formas de experiencia colectivas, institucionalizando, por qué no, nuevas

maneras de ser en conjunto. He dejado esbozado el camino a partir del cual podré comprender

la naturaleza heterogénea de los procedimientos de sedimentación social, a partir de ellos

quiero establecer un diagnóstico de la actualidad política, más explícitamente reflexionar sobre

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la conformación de dos tipos de “dominaciones legítimas”3: las postdemocracias consensuales

y los populismos de derecha.

2) El tiempo del consenso

En esta sección pretendo reflexionar en torno a manera particular en la que se presenta el

neoliberalismo, esto es como posdemocracia consensual. Las categorías que serán de vital

importancia para comprender este régimen de visibilidad serán: el reparto de lo sensible, la

necesidad histórica como temporalidad parcialmente cerrada, la barrera entre los capaces y los

incapaces y la precarización de los cuerpos. Los efectos de estas lógicas serán la despolitización

del espacio público y con ello una pauperización de los cuerpos, es decir una fractura social y

material de sus formas de vida. Para ello estableceremos un diálogo entre algunas reflexiones

de Jacques Rancière sobre lo que comprende como postdemocracia consensual o

consensualismo, Isabell Lorey (2016) y Judith Butler (2017) sobre lo que comprenden como

precarización.

2.1) Un reparto de lo sensible consensual

Reflexionar sobre las postdemocracias consensuales supone estar frente a un reparto de lo

sensible que niega la posibilidad de acción política de unas mayorías sociales. Por ello en primer

lugar, siguiendo el camino trazado anteriormente a partir de Foucault y Deleuze, presentaré el

trabajo de este reparto de lo sensible y sus lógicas consensuales: su naturaleza heterogénea a

partir de la cual se da un proceso de ensamblaje que pretende totalizar el campo de las

relaciones sociales, esto que llamamos como un reparto de lo sensible consensual.

Laura Quintana en “Más allá de algunos lugares comunes: repensar la potencia política del

pensamiento de Rancière”, parte de un distanciamiento de ciertas lecturas sobre la relación

entre la policía y la política4. Posiciones que podríamos denominar enumerar de la siguiente

3 La dominación legítima hace referencia a unas formas de sujeción que logran una aprobación colectiva a partir de determinados procedimientos de gobierno, en este caso esos procedimientos serán: unas formas de temporalidad que pretenden anular toda transformación histórica a partir de la idea de un final de la historia consensual, la división entre capaces e incapaces, la precarización como forma de control de los cuerpos y por el lado de los populismos de derecha: algunas dinámicas afectivas que estructuran el espacio social entre un nosotros y un ellos, así como una forma de temporalidad que anhela un retorno hacia un pasado originario. 4 De manera un tanto esquemática podemos decir que la policía se puede comprender como aquellas lógicas de gobierno que distribuyen lugares y funciones de manera jerárquica, asignando a unos, ciertas capacidades de gobierno y a otros (una mayoría) la incapacidad para pensar el espacio público. Por otro

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forma: dicotómicas, ontológicas, anti-institucionalistas y de la emancipación efímera. Estas

lecturas comparten un lugar común: en el pensamiento de Rancière se elabora una distancia

absoluta entre las lógicas de la dominación y las lógicas políticas, desde aquí es que se producen

lecturas simplistas sobre una respuesta frente a la dominación: como acción efímera y como

acción anti-institucionalista. Para desatar estos nudos la filósofa pone en evidencia la

metodología de la que se sirve Rancière para la reflexión sobre lo social: una metodología

estético cartográfica. A partir de esta metodología podemos ver que hay una relación en tensión

entre las lógicas policiales como prácticas ensambladoras y las lógicas políticas como prácticas

des-ensambladoras que producen nuevos usos de los dispositivos policiales. El reparto de lo

sensible como efecto de las lógicas policiales se dará a partir de “ensamblajes más o menos

cohesionados” (2018: 452). Siguiendo a Rancière (2014) podemos decir que el reparto de lo

sensible es:

(…) un sistema de evidencias sensibles que permite ver al mismo tiempo la existencia de

un común y los recortes que definen sus lugares y partes respectivas. Un reparto de lo

sensible fija al mismo tiempo algo común repartido y ciertas partes exclusivas. Esta

repartición de las partes y de los lugares se basa en un reparto de espacios, de tiempos

y de formas de actividad que determina la forma misma en la que un común se presta a

la partición y donde unos y otros son parte en ese reparto (2014: 19).

Con esto Rancière nos invita a pensar la política y la policía desde su dimensión estética, esto es

desde la manera en la cual se organizan los espacios sociales, estableciendo fronteras entre unos

y otros, accesos a unos sujetos a lo común, como lugar donde se “definen” los parámetros de la

convivencia a gran escala y excluyendo a unas mayorías de la posibilidad de la apropiación del

espacio público. Debemos pensar este reparto como una heterogeneidad que alcanza una cierta

estabilización o sedimentación de los espacios sociales a partir de un cruce de lógicas:

movimientos policiales que ensamblan espacios y tiempos. No debemos olvidar que su

naturaleza es heterogénea, pero que sin embargo sus pretensiones son las de cerrar su original

contingencia, esto lo veremos más adelante con la idea de necesidad histórica. Los recursos

policiales se encuentran abiertos, a pesar de su pretensión de cierre, a re-articulaciones, por

ejemplo, siguiendo a Quintana (2018), a partir de un uso político del derecho. Estas formas de

lado, la lógica política, será una lógica igualitaria: aquella “igualdad de cualquier con cualquiera” y la “preocupación por verificarla”. Esta verificación de la igualdad presupone la acción política emancipadora. En esta dirección: “el proceso de emancipación es la verificación de la igualdad de cualquier ser hablante con cualquier otro. Siempre está implementando en nombre de una categoría a la que se le niega el principio de esta igualdad o su consecuencia ―trabajadores, mujeres, negros u otros―” (Rancière 2006: 19).

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visibilidad de lo común podrán ser reconfiguradas a partir de un encuentro con prácticas que

excedan esa partición. Por ello las propias lógicas heterogéneas que estabilizan formaciones

sociales parciales en momentos de postdemocracias consensuales podrán también ser

agrietadas, a partir de una re-apropiación política, como proceso y acontecimiento que apertura

nuevas dinámicas de lo espacial y lo temporal. A continuación, entonces daré cuenta del

proceso de articulación de las postdemocracias consensuales a partir de una temporalidad que

pretende agotar toda forma de posibilidad de cambio social radical.

2.2) El tiempo de la necesidad histórica

Una de las frases actuales que permite comprender esta distribución de lo sensible consensual,

siguiendo a Rancière (2013) es la frase “los tiempos han cambiado”, fórmula que cancela el

pasado, que indica el recorte de posibilidades y opera una manera de constituir el tiempo. “Los

tiempos han cambiado”, es una frase que pretende inhabilitar toda mirada distinta a ese estado

de cosas que se proyecta, toda mirada hacia el pasado será imposible, ya que nuestros ojos

deberán estar dirigidos hacia ese presente glorioso, hacia esa batalla ganada por el

neoliberalismo, aquella batalla de mundos que fue la Guerra Fría. Toda “posibilidad5” deberá ser

inscrita en ese reparto de lo sensible que constituye las formas del consenso post-democrático.

El juego entre posibilidad e imposibilidad será una forma de exclusión del cambio, de toda forma

de transformar las relaciones sociales.

El contexto que permite comprender estas nuevas lógicas que operan cierta parálisis de lo

temporal, que será explicada a partir de la idea de necesidad histórica, es el que se abre luego

del fin de la Guerra Fría. Los nuevos consensos en torno a las formas sociales de vida tienen

como punto de partida el colapso de la división del mundo ocurrido en la Guerra Fría. El contexto

posterior a 1989 no solo significó la caída de la URSS, sino también: “el fin de un mundo

visiblemente cortado en dos” (Rancière 2011: 7). Para muchos gobiernos occidentales esto

supuso la afirmación de un tipo de gobierno “democrático” producto de una economía

capitalista mucho más eficiente que su contrapartida socialista ahora deslegitimada. Este

gobierno extraería su legitimación de una articulación entre sistema político y económico: “[…]

armonización de los intereses y optimización de las ganancias para todos” (Rancière 2012: 122).

El nuevo ordenamiento social se levanta a partir de un aparente fin de la narrativa marxista y la

“necesidad histórica” como principio de inteligibilidad social. Digo ‘aparente’, ya que la

necesidad histórica que sirvió a cierto marxismo como un principio guía en torno al avance

5 Evidentemente estamos frente a una posibilidad espuria, ya que no hay ninguna elección posible. Las posibilidades legítimas en cambio se abren en esa tensión entre las lógicas policiales y políticas.

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progresivo de la historia se desplazará hacia la nueva narrativa triunfante del consenso,

operándose una “nueva” necesidad histórica que articula cierta institucionalidad liberal con las

formas económico sociales del capitalismo mundial. Esto quiere decir que, si en cierto marxismo,

el socialismo será un momento cuasi acabado de la historia producto de una lucha de clases

inminente, en el consensualismo la cristalización de instituciones liberales comandada por las

formas económico sociales del capitalismo mundial, sería la expresión final del progreso

“civilizatorio”. Por ello el triunfo del consensualismo: “absorbe el núcleo de la creencia marxista

[…] la ecuación entre necesidad histórica y necesidad económica” (Rancière 2013: 2). Esta

necesidad opera como una lógica que relaciona lo que es posible y lo que es imposible: frente al

“fin” de la historia, solo es posible adaptarse a las nuevas necesidades del mercado global, toda

resistencia resultará imposible. La necesidad histórica entonces es una lógica propia de este

reparto consensual que tiene la función de proyectar a partir de unos elementos particulares

como instituciones liberales y economía mundial capitalista una imagen acabada de la historia,

cerrando de manera parcial las posibilidades de transformación social. Sin embargo, esta

linealidad simple que proyecta la necesidad histórica se encuentra atravesada por otras

temporalidades que contribuyen a formar esta imagen acabada, antes mencionada. Por

ejemplo, Jacques Rancière nos menciona que habría tres procedimientos que intentan controlar

la temporalidad. El primero tiene que ver con un procedimiento que constituye “el tiempo de lo

común” a partir de divisiones. Un ejemplo es el tiempo electoral que realiza la división entre un

momento pre-electoral y otro post-electoral. A partir de esta división del tiempo se movilizan y

constituyen los actores, las expectativas del mundo social quedan remitidas al acontecimiento

electoral. El segundo procedimiento “organiza la convergencia imaginaria de los tiempos” (2013:

6); este anudamiento de las relaciones sociales a partir de ciertas ficciones, Rancière lo

ejemplifica desde las Instituciones supranacionales que articulan el tiempo económico,

institucional y de la vida cotidiana. El tercer procedimiento construye una barrera entre los

capaces y los incapaces, en esta elaboración de ficciones estructurantes, los medios de

comunicación juegan un rol importante al presentar los hechos empíricos como objetos

descifrables únicamente por expertos6. Así también se da la juridización de la vida social que

Rancière menciona en El desacuerdo, donde el Estado y sus jueces expertos pretenderán

6 La figura de los expertos como grupo social capaz de tener el monopolio de la palabra pública podríamos decir, siguiendo a Rancière (2013b) que proviene de cierta forma de pensamiento platónico que constituye el espacio social de manera rígida, donde cada cuerpo cumple una función según un fundamento pretendidamente natural.

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neutralizar la política como acto de re-inscripción social, donde el derecho intentará ser el único

medio para normar la vida social7.

La operación del consenso será entonces: “el monopolio de las formas de describir lo

perceptible, lo pensable y lo factible” (2013: 9). Es en esta dirección que la operación consensual

será comprendida como un reparto de lo sensible que, por un lado, distribuye los lugares de lo

común, asignando unas tareas privilegiadas a unos sujetos debido a su “capacidad” anclada en

el nacimiento, la riqueza o el conocimiento. Las tareas asignadas serán las de gobernar. Por otro

lado, este reparto concebirá a una mayoría de sujetos como incapaces, asignándole la tarea de

ser la fuerza de trabajo. Por ello su tiempo estará saturado por las actividades del trabajo

quedando inhibida su capacidad de transformación social. Retomaremos este aspecto cuando

mencionemos algunos de los efectos del consensualismo para la vida social. Quisiera detenerme

entonces en ese último procedimiento que constituye la barrera entre los capaces y los

incapaces, ya que esta barrera será uno de los elementos que permitirá legitimar unos efectos

sociales de precariedad, aunque como veremos más adelante no será el único elemento.

2.3) El consenso como gobierno de los capaces

Uno de los procedimientos policiales que afianza esta imagen de un tiempo acabado o necesidad

histórica es la barrera que se establece entre la figura de los expertos y los incapaces. Para

establecer este juego entre incapaces y capaces es necesario constituir al pueblo como una

homogeneidad posible de ser aprehendida por unos ojos expertos, por unas ciencias de la

opinión y del derecho capaces de dar cuenta del movimiento “real” de la sociedad en su

conjunto.

Si, como hemos indicado, la postdemocracia consensual constituye una forma de pueblo

objetivable a partir de unas lógicas de saberes expertos, entonces este específico reparto

consensual pretenderá anular toda posibilidad de transformación social que se encuentra en la

institución de la figura del demos o de esa apariencia ingobernable que es la democracia8: “La

7 Laura Quintana (2018) menciona que se opera una despolitización del derecho, sin por ello pensar que no podríamos politizar el derecho en un proceso emancipatorio. 8 De manera breve podemos adelantar que la democracia para Rancière es: “el nombre de una interrupción singular de ese orden de distribución de los cuerpos en comunidad que se ha propuesto en conceptualizar con el empleo de la noción ampliada de policía. Es el nombre de lo que viene a interrumpir el buen funcionamiento de ese orden a través de un dispositivo singular de subjetivación” (2012: 126). Así también la apariencia está referida a una “duplicación de la realidad” que introduce unos “objetos litigiosos” (2012: 132). Esto quiere decir que la noción de apariencia se remite al dispositivo de subjetivación política que mencionamos como democracia, que duplica la realidad en tanto complejiza su

18

postdemocracia es la práctica gubernamental y la legitimación conceptual de una democracia

posterior al demos, de una democracia que liquidó la apariencia, la cuenta errónea y el litigio

del pueblo, reductible por lo tanto al mero juego de los dispositivos estatales y las

armonizaciones de energías e intereses sociales” (2012: 129). En este consensualismo o

postdemocracia consensual tenemos la ampliación de poderes despolitizadores en la figura de

los expertos o los capaces: jueces, economistas, estadísticos, etc., legitimados por un saber

capaz de producir un único reparto social posible. En última instancia el poder de los expertos

hunde sus raíces en esa proyección de un momento final de la historia, ciertas ciencias serán la

llave capaz de abrir esa puerta de revelar aquella “imagen última” del gobierno consensual. Sin

embargo, esto no supone la liquidación de manera literal de esa apariencia democrática capaz

de resignificar el espacio público, ya que como más adelante reiteraremos, las lógicas policiales

o lógicas tendientes a la dominación podrán ser re-articuladas en objetivos opuestos para los

cuales fueron ensambladas.

La postdemocracia entonces se pretende un “régimen homogéneo de lo visible”, para poder

proyectar esta homogeneidad es necesario concebir al pueblo como una cierta unidad

identificable a partir de instrumentos estadísticos9: como encuestas, por ejemplo. Mostrando

que la población se divide en categorías profesionales, edad, raza, etcétera. Esta división

“objetiva” nos entrega una verdad aprehensible para el ojo experto quien podrá hacer un

“buen” uso gubernamental de estos datos. El pueblo igual a sí mismo (2012: 133), podrá

entonces descomponerse o ser descompuesto en unidades compactas por una técnica para un

uso eficiente de gobierno. Así, en el nombre del pueblo únicamente suceden, en este reparto

consensual, el “balance de sus opiniones y los intereses de sus partes exactamente

enumerables” (2012: 133). El pueblo deberá crearse a partir de lo que establece la ciencia de la

opinión y sus sabios, este deberá mirarse en ese espejo que le tiende esta ciencia y en la

interpretación que elaboran sus sabios. Esta ciencia se encargará de poner: (..) a cada uno en su

sentido, abre la posibilidad mediante la acción de los sujetos de resignificar la realidad, crea espacios litigiosos, en tanto politiza el espacio público, como veremos en el segundo capítulo 9 Rancière (2012), nos menciona que las estadísticas se habrían convertido en instrumentos que servirán para ejercer un cierto control social. Acaso podemos vincular, en parte, estas reflexiones con las de Dominique Cardon (2018), para quien el mundo contemporáneo podrá ser visto como una “sociedad del cálculo”, donde “los instrumentos estadísticos han llegado a ser una técnica de gobierno” (2018), ya que una de sus funciones primordiales ha sido el control de las prácticas sociales. Una de los propósitos de estos dispositivos será el que nos declaremos incompetentes, dejando el desciframiento de los datos en manos de expertos estadísticos, informáticos y económetras. Sin embargo, Cardon no considera que no habría más que hacer frente a esta dinámica que pretende abarcar nuestros actos más cotidianos, sino que habría posibilidades de re-apropiarnos de estos instrumentos policiales (acaso acá podemos seguir a Rancière) y utilizarlos por ejemplo para destacar las grandes desigualdades que genera el neoliberalismo, entre otras re-apropiaciones.

19

lugar, con la opinión que conviene a ese lugar” (2012: 134). Así, a priori, sabremos lo que opinan

las mujeres de determinado estrato, o la población afro, o los trabajadores de determinados

lugares, no habrá espacio para lo no previsto, para los desplazamientos, cada quien deberá

amoldarse a lo ya asignado por este reparto consensual. El pueblo como forma empírica posible

de ser aprehendida por unos expertos de gobierno, es únicamente un dato interpretable

ciertamente funcional a unas lógicas que vuelven elitista lo público.

El derecho10 será otra ciencia de gobierno que pretenderá una concordancia con los “hechos de

la realidad”, intentando proyectar la identidad entre derecho y realidad, sin lugar a una brecha

que haga posible su politización: “El Estado experto suprime todo intervalo de apariencia, de

subjetivación y de litigio en la exacta concordancia del orden del derecho y el orden de los

hechos” (2012: 142). Para que el derecho se cristalice como pura objetividad sin escisiones

deberá articularse con el movimiento global de los mercados y sus instituciones, ser parte de

esa imagen totalizadora que nos intenta ofrecer la sociedad como un objeto ininteligible. Así

también los Estados postdemocráticos consensuales se legitiman a partir de la imposibilidad de

salir de la “identificación absoluta de la política con la gestión del capital” (2012: 142). Esto

quiere decir que la legitimación de estos gobiernos parte de la impotencia de poder cambiar las

cosas en términos radicales, únicamente podemos jugar con las posibilidades que nos ofrece la

necesidad histórica del mercado, únicamente poseemos “[…] la gran identidad del poder de los

individuos y los grupos de empresarios y contratistas […]”, identidad que se conforma como

oposición a la impotencia del demos democrático. La dominación legítima entonces lleva en su

núcleo un tipo de temporalidad que proyecta una finalidad social e histórica que intenta

paralizar toda acción colectiva de cambio. Así el derecho es una lógica más, como esa ciencia de

las opiniones que ayuda a reforzar el ideal totalizador del consenso.

El neoliberalismo consensual así también tiene unos efectos sobre los cuerpos: los precariza,

rompe los lazos colectivos que le podrían permitir una estabilidad social y material, desintegra

este tejido que podría funcionar como soporte para una vida digna ¿Cómo podemos estar de

acuerdo con unos modos de vida que precarizan nuestros vínculos sociales y nuestros soportes

materiales para las acciones políticas? Si bien esto pasa por las lógicas de necesidad histórica

expresadas por Rancière, también otras lógicas contribuyen a hacer legítima la dominación: la

precarización como una técnica de gobierno. Quisiera a continuación presentar esta lógica de la

precarización a partir principalmente de los planteamientos de Isabell Lorey (2016)

10 Nuevamente cabe resaltar que esta mirada del derecho (desde esta lógica policial) significa la reducción de su polivalencia. El derecho aquí se reduce a ser una ciencia de gobierno, neutralizando la posibilidad de darle un uso político

20

2.4) Precarización de los cuerpos

Lorey (2016) presenta en Estado de inseguridad. Gobernar la precariedad cómo se conforman

estos equilibrios inestables en el neoliberalismo, añadiríamos consensual11, a partir de la

precarización incluso en los Estados no-periféricos: “Se ha tornado en un instrumento de

gobierno además de un fundamento de la acumulación capitalista al servicio de la regulación y

control social” (2016: 17). La precarización supone una constante amenaza, si no es acaso ya

una presencia real, a la estabilidad social de las formas de vida. El neoliberalismo procede: “[…]

sobre todo mediante la inseguridad social, mediante la regulación del mínimo de protección

social que corresponde al mismo tiempo a una incertidumbre creciente” (2016: 18)12. Por ello,

para Lorey, el arte de gobernar en el neoliberalismo consiste en equilibrar el umbral de la

precariedad, ya que el mínimo de protección social no puede llevarse al extremo para no crear

ciertas condiciones para la rebelión. El neoliberalismo supone el ensamblaje de diversos

mecanismos que neutralicen, mediante la precarización, unas formas de organización colectiva

que pongan en cuestión este sistema:

Con la destrucción y la reestructuración neoliberal de los sistemas de protección

colectiva y el ascenso de relaciones laborales más temporales y cada vez más precarias,

se degradan asimismo las posibilidades de la organización colectiva en las fábricas o con

arreglo a las categorías laborales (2016: 21)

Así el sujeto precario, se encontrará con diversos obstáculos para constituir un tejido colectivo

y político, al ser parte de unas formaciones sociales que lo colocan en una cierta nebulosa

laboral, ya que deberá estar en la búsqueda constante de proyectos que le permitan insertarse

en el mercado laboral. Sin embargo, para Lorey (2016), esto no supone la completa

neutralización de formas colectivas y políticas que puedan poner en cuestión estos mecanismos

de precarización, ya que los movimientos políticos dentro de este entramado de lógicas de

dominación legítima podrán poner en cuestión las formas económicas y de representación

política imperantes. En este sentido Lorey estaría en una dirección parecida a lo que

11 Pretenderemos más adelante articular las nociones de postdemocracia consensual y precarización neoliberal, ambas como una misma forma de gobierno basado en un reparto de lo sensible que normaliza la precarización, esto es pone como centro la dimensión de inseguridad social, proyectándola como “normal”. De acuerdo a esto, por ejemplo, la inseguridad laboral será una norma “imposible” de ser confrontada por otras lógicas políticas, ya que será expresión de una “necesidad histórica”. Así, la temporalidad de necesidad histórica cumple la función de cerrar parcialmente una totalidad social. 12 Este “mínimo de protección social” tiene que ver con la des-habilitación y desmantelamiento de los derechos sociales

21

mencionamos en torno al dispositivo deleuzeano y al reparto de lo sensible ranceriano, en tanto

ciertas formas de gobierno se trazan a partir de la articulación de elementos heterogéneos

logrando ciertos equilibrios inestables, ciertas sedimentaciones que se proyectan como

totalidades cerradas, pero que, sin embargo, están abierta a posibles re-apropiaciones, a

cambios de sentido donde sea posible pensar formas de emancipación.

Lorey (2016) sigue a Butler, en tanto establece una diferencia de tipo ontológica entre la

condición precaria o vulnerabilidad y la precariedad. Siguiendo a Butler (2017) podemos ver que

la vulnerabilidad o condición de precariedad como lo llama Lorey será una condición ontológica

de los cuerpos; es decir que la característica principal de los cuerpos en general es su capacidad

de ser afectado y de afectar de diversas maneras. Esto quiere decir que los cuerpos poseen una

fragilidad y agencia intrínsecas que los exponen a su deterioro, pero también que los hacen

capaces de reconfigurar sus mundos. Por otro lado, la precariedad será una cierta característica

situada de esta vulnerabilidad: como expresión de relaciones de poder que dejan en una

situación de malestar social a determinados cuerpos y así inhiben esa capacidad de configurar

otros mundos posibles. Butler nos menciona que la vulnerabilidad “es una característica de

nuestra experiencia que puede ser más o menos explícita, más o menos implícita” (Butler 2017:

152). Así toda persona sería vulnerable y dependiente, dependiente de otros cuerpos, de otros

elementos materiales y de la propia naturaleza. Pero habría cuerpos que verían transformada

esa vulnerabilidad en precariedad a partir de ciertas relaciones de poder. La precariedad sería

así la: “condición impuesta políticamente merced a la cual ciertos grupos de la población sufren

la quiebra de las redes sociales y económicas de apoyo mucho más y en consecuencia están más

expuestos a daños, a la violencia y a la muerte” (Butler 2017: 40). Con esto determinados

cuerpos se encontrarían en una situación de precariedad que supone una afectación mayor a

sus posibilidades de realización y de vivir una vida digna. Pero la precariedad no paraliza

completamente la acción de los cuerpos; sino en cambio a partir de su puesta en cuestión

apelando a la dimensión de vulnerabilidad podrían emerger acciones de transformación del

orden social dado. Las personas se lanzan a la lucha por las necesidades corporales13 (Butler

2017: 134).

Lorey (2016) parte de esta distinción butleriana de vulnerabilidad o condición de precariedad y

precariedad para dar cuenta tanto de los límites de los cuerpos en un específico entramado de

poder como de sus posibilidades en tanto seres relacionales. Pero a esto Lorey añade otra

dimensión que es la de la gubernamentalidad, que será vista como la gubernamentalidad en

13 Habría que señalar que las necesidades corporales se encuentran atravesada por relaciones socio-históricas.

22

tiempos del neoliberalismo. Quisiera concentrarme entonces en esta forma de gobierno de los

cuerpos a la cual ya hicimos alusión antes de manera breve.

Lorey (2016) recurre a Foucault para reflexionar en torno a la gubernamentalidad biopolítica.

Para esta pensadora: “La biopolítica se esfuerza en reducir el desamparo de una condición

existencial precaria mediante técnicas específicas de autoformación, al objeto de garantizar por

término medio una vida económica relativamente productiva” (2016: 41). Así el imaginario

capitalista de la modernidad habría producido una cierta ficción en tanto el cuerpo del

trabajador debía verse como una propiedad a ser vendida en una base de libertad. Tornándose

esta venta de la fuerza de trabajo como una reducción de cierta precariedad. Por ello la

gubernamentalidad es “un autodisciplinamiento volcado hacia adentro” (2016: 41), esto quiere

decir que no se trata de un sistema puramente represivo. Más bien se trata de una relación

consigo mismo que tiene por base “una relación con el propio cuerpo como medio de

producción” (2016: 43). Podríamos añadir a esto dentro de un entramado social normalizado a

partir de categorías como la raza, el género y la nacionalidad. Así en la modernidad se constituye

un imaginario social con actores trabajadores autónomos, en tanto venden su cuerpo como

fuerza de trabajo en un contexto de “libertad”. A esto Lorey (2016) añade que el trabajador en

la modernidad se lo comprende exclusivamente como sujeto masculino blanco y burgués (2016:

43). Este imaginario moderno, hasta cierto punto, alimentaría la imaginación social

contemporánea, al intentar presentar un individuo soberano (libre y responsable) que podría

realizar su vida a partir de decisiones libres. Así estos modos de subjetivación representan un

enlace entre la modernidad y el neoliberalismo: la creación de un individuo libre y responsable

de sí mismo en un contexto de “libre” competencia de mercado. La idea del individuo moderno

como autogobernado a partir de sus decisiones soberanas y de su condición de propietario va

alimentar la imaginación social contemporánea. Sin embargo, todavía en la modernidad esta

ilusión de soberanía individual no se realiza en el mayor de los casos, por ende, la necesidad de

los Estados nacionales de garantizar cierta protección social.

Siguiendo a Lorey uno de los logros más importantes de la gubernamentalidad neoliberal ha sido

la ambivalencia entre subyugación y empoderamiento. La subjetivación biopolítica tiene lugar

en esa paradoja entre subyugación y empoderamiento (2016: 46). Así en esta paradoja se

constituyen los sujetos modernos, por un lado, una cierta coerción desde arriba, pero por otro

una “participación activa” de los ciudadanos en el gobierno. Por ello, el sujeto participa en las

producciones de las conductas.

23

Habría una especificidad del gobierno neoliberal a diferencia de los gobiernos modernos,

mientras estos últimos necesitan de la amenaza externa para establecer la norma de lo normal,

así lo precario será ese exceso que deberá ser domesticado por los Estados sociales, en el

neoliberalismo: “[…] la función de lo precario se desplaza ahora al centro de la sociedad y es

normalizado” (2016: 51). Estamos frente a una función de subjetivación en la precarización

normalizada. La precarización como un instrumento de normalización.

La precarización como instrumento de gobierno tiene todavía cierta eficacia, ya que, a pesar de

los levantamientos de los movimientos sociales en Europa y Estados Unidos en la primera

década del siglo XXI14, pervive el miedo de poder sustituirse las pocas seguridades sociales que

se posee: “las condiciones de vida y de trabajo precarias están normalizándose en un plano

estructural y se han convertido por ende en un instrumento fundamental de gobierno” (2016:

73). El gobierno neoliberal forma el binomio de libertad e inseguridad que pretende anudar una

formación social. Así por un lado estamos frente a la libertad de la venta de la fuerza de trabajo,

pero también frente a la inseguridad en tanto se “tiende un máximo de precarización” que es

“correlativo a mínimo de aseguramiento” (2016: 75). Este equilibrio tiene que ver con una

normalización de la precariedad. Siendo lo único preocupante para esta forma de gobierno el

tipo de pobreza absoluta, que siguiendo a Lorey, impide a los individuos entrar al juego de la

competencia (2016: 76). De esta manera se maneja la precariedad, teniendo cuidado en no

llevarla hasta al extremo de la pobreza absoluta. La precarización se convierte en una técnica de

gobierno que sirve para normalizar una situación de desigualdad social. Así se intentan crear las

condiciones para que los individuos se adapten a ese mínimo de aseguramiento, que hace

posible el gobierno de lo inestable.

2.5) Consenso y precarización

¿Cómo podríamos pensar la relación entre postdemocracia consensual y neoliberalismo

precarizador? En esta parte quisiera ofrecer una posible relación entre consensualismo y

precarización. La precarización como forma de gobierno será entendida como un procedimiento

que contribuye a afianzar la lógica de necesidad histórica del consensualismo, así como también

a despolitizar el campo social.

14 Como también de los movimientos sociales en América Latina y la configuración de gobiernos de tinte distinto al neoliberal.

24

La precarización como técnica de gobierno pone el acento en la producción de subjetividades

que supongan soportes de una forma de dominación inestable que tiene como centro la

desestructuración de seguridades sociales. En esta dirección la dominación legítima consensual

no es únicamente la expulsión del espacio público de las mayorías dejándolos en situaciones de

desafección social, sino también la producción de unas subjetividades. La dominación legítima

consensual es un reparto de lo sensible que busca proyectar una forma temporal esencialista,

donde se produce la imagen de una identidad cerrada, la historia global como articulación de

instituciones liberales y mercados mundialmente interconectados por un tipo de

enriquecimiento ilimitado. Esta proyección se sostiene por la lógica que crea la barrera de los

capaces y los incapaces, como formación de un saber experto que supone la llave que nos abre

la puerta hacia la inteligibilidad de la historia; sin embargo, también requiere de otras técnicas

de gobierno, como la precarización para sostenerse, requiere de la producción de

subjetividades, de lógicas subjetivas que soporten un estado de precarización de los cuerpos. El

cuerpo libre para vender su fuerza de trabajo será el único responsable de su destino, los

expertos nos dicen que tenemos todas las condiciones a nuestro alcance, siempre y cuando nos

adecuemos de manera acertada a las pautas de la necesidad histórica consensual, a los

movimientos de los mercados mundiales. Estamos frente a la articulación entre la precarización

como técnica de gobierno y el gobierno de los capaces. La precarización crea unos individuos

que se asumen como autosuficientes o en todo caso potencialmente autosuficientes, en tanto

toda limitación de la soberanía individual descansa en el individuo mismo y su incapacidad de

adecuarse al sistema global, por otro lado, el gobierno de los capaces “legitima” esta limitación

a partir de unas ciencias de gobierno. La precarización de unas mayorías sociales, de los cuerpos

sociales, se genera así a partir de un proceso de subjetivación de los individuos: unas ficciones

de soberanía individual, de capacidad cuasi-absoluta del individuo siempre y cuando se adapte

al curso natural del consenso, de unos saberes expertos que normalizan ese “estado de cosas”,

en última cuenta en esa línea dura que es la necesidad histórica de la postdemocracia

consensual. Sin embargo, recordemos nuevamente que se trata de un equilibrio inestable, de la

sedimentación parcial de unos modos de vida que se encuentran siempre expuestos a sus rea-

articulaciones, a nuevas espacialidades que pongan en cuestión este reparto consensual,

instituyendo nuevos repartos radicalmente democráticos. Esto último será la tarea del siguiente

capítulo.

Antes de reflexionar sobre las acciones políticas y este vínculo con el demos de la democracia,

quisiera presentar una segunda forma de temporalidad, la temporalidad de los populismos de

derecha, como otra temporalidad específica de los neoliberalismos de nuestros tiempos.

25

3) El tiempo del retorno: amor a la identidad

3.1) Respuestas frente al consensualismo

En esta sección reflexionaré en torno a otras lógicas que nos permiten enriquecer el diagnóstico

sobre las dinámicas de poder contemporáneas. Me refiero al populismo de derecha, que se erige

como una respuesta colectiva frente al consensualismo. Para desarrollar este tema dialogaré

con algunas propuestas presentadas por la pensadora Chantal Mouffe.

En En torno a lo político Chantal Mouffe (2007) reflexiona sobre los populismos de derecha

surgidos luego de la Guerra Fría. Para la pensadora belga el fin de la Guerra Fría no ha tenido

como consecuencia una sociedad reconciliada, sino en cambio una “diversidad de nuevos

antagonismos”. Surgiendo nuevos “populismos de derecha” que lidiaron con esos nuevos

antagonismos, dándole respuestas a esas manifestaciones antagónicas. Frente a este nuevo

auge de asociaciones colectivas, los teóricos del diálogo no pudieron ofrecer respuestas

convincentes. Una de las respuestas fue “atribuir este fenómeno a un contexto en el cual los

atavismos del pasado aún no se habían superado” (2007: 72). Sin embargo, esta respuesta fue

rápidamente insuficiente frente al auge progresivo de populismo de derecha con una fuerte raíz

identitaria. Otra de las respuestas fue que los votantes incultos de clases bajas se vieron

“atraídos” por discursos demagógicos. Pronto esta respuesta fue claramente problemática, ya

que los votantes del populismo de derecha “pueden encontrarse en todos los sectores del

electorado” (2007: 72). Frente a estas insuficientes respuestas elaboradas por estos teóricos

Mouffe ve que la reflexión pasa por detenernos en “las deficiencias de los principales partidos

políticos” (2007: 72). Estas deficiencias se expresan en una casi nula diferencia de proyectos

políticos entre los partidos, consolidando la idea de un centro consensual que impide a los

votantes ver una clara diferencia entre proyectos: “En los países en los cuales el sistema

electoral no discriminaba contra terceros partidos, las demagogias de derecha lograron así

articular el deseo de una alternativa al consenso asfixiante” (2007: 73). Claramente podemos

ver un juego entre esa lógica del consenso pospolítico15 y el auge de populismos de derecha, en

15 Podemos ver ciertamente una clara relación entre el consenso pospolítico y las postdemocracias consensuales: ambas se refieren a la cooptación del sistema político por unas lógicas que proyectan sus intereses particulares como cuestiones universales. El particular sistema político liberal articulado con la globalización económica.

26

tanto estas lógicas que homogenizan el campo electoral elaboran ciertas condiciones para la

aparición de discursos extremos.

Para Mouffe uno de los casos que ilustra esto es Austria, donde luego de la Guerra Fría se

establece un consenso entre las fuerzas políticas más relevantes: la articulación entre el Partido

del Pueblo y el Partido Socialista que logró la consolidación de un orden social desigual. Frente

a este gobierno de unos pocos, aparece la figura de Jörg Haider, un demagogo que logra

posicionar a su partido contra las élites: “Al movilizar activamente los temas de soberanía

popular consiguió rápidamente articular las crecientes resistencias al modo en que el país era

gobernado por la coalición de las élites” (2007: 74). La estrategia de Haider, siguiendo a Mouffe

consistió:

[…] en la construcción de una frontera entre un “nosotros” integrado por todos los

buenos austríacos, trabajadores y defensores de los valores nacionales, y un “ellos”

compuesto por los partidos en el poder, los sindicatos, los burócratas, los extranjeros,

los intelectuales de izquierda y los artistas que eran presentados todos como obstáculos

a un verdadero pueblo democrático (2007: 74).

Para Mouffe, esta construcción de un pueblo a partir de una fuerza conservadora de derecha no

tiene como explicación la nostalgia por el régimen nazi, sino en cambio “la habilidad de Haider

para construir un poderoso polo de identificación colectiva en torno a la oposición entre “el

pueblo” y “las élites del consenso”” (2007: 74). Un caso similar ocurre en Bélgica y Francia, frente

a la consolidación de ciertos consensos, se abre la posibilidad para la emergencia de fuerzas anti-

sistema de corte claramente neo-fascista. Fuerzas que “ofrecen” una “salida” a los consensos

dominantes.

Frente a esta ausencia de opciones entre diferentes proyectos políticos, los populismos de

derecha ofrecen la posibilidad de constituir nuevas formas de identidades colectivas, nuevas

identificaciones que canalizan los malestares sociales, creando antagonismos frente a las élites

consensuales. La estrategia de estos nuevos populismos es la movilización de los afectos, que

claramente no puede ser tomada en cuenta, siguiendo a Mouffe, por discursos con una clara

apuesta racionalista:

En un contexto en el cual el discurso dominante proclama que no existe alternativa a la

actual forma neoliberal de globalización y que deberíamos aceptar sus mandatos, no

resulta sorprendente que una creciente cantidad de personas estén escuchando a

aquellos que proclaman que sí existen alternativas, y que ellos van a devolver a la gente

el poder de decisión (2007: 77).

27

Esto crea las condiciones para que la frustración popular tome cuerpo a partir de discursos

demagógicos de derecha. Para que los populismos de derecha articulen: “[…] demandas

democráticas reales que no son tomadas en cuenta por los partidos tradicionales” (2007: 78).

Estos partidos movilizan esperanzas espurias, ya que se basan, siguiendo a Mouffe en falsas

premisas, en mecanismos de exclusión, teniendo como elemento central la xenofobia, como

miedo a los otros. Tenemos la creación de identidades colectivas contrarias al “tratamiento

democrático”.

La respuesta de las fuerzas consensuales fue trazar una frontera de tipo “moral” entre los

buenos demócratas y “la malvada extrema derecha” (2007: 79). Esta pureza moral pretendió

afirmar una “reacción racional de los seres humanos morales intentando defender valores

universales” (2007: 80). La unidad de los buenos demócratas consistió en un esfuerzo de lograr

identificaciones a partir de un discurso moral que ocultaba así también, los problemas de los

propios partidos “demócratas”. Esto para Mouffe supone un “mecanismo perverso” que

asegura la identidad bondadosa a partir de la acusación de la maldad de los otros, una

autoidealización que nos impide ver ciertas problemáticas que se encuentran en las políticas del

consenso. Las identidades colectivas se intentan componer a partir de la diferencia entre “el

bien” y el “mal”. Estamos frente a una moralización de la política: “[…] la condena moral

reemplaza un análisis político apropiado, la respuesta se limita a la construcción de un cordón

sanitario para poner en cuarentena a los sectores infectados” (2007: 82). Sin embargo, estas

respuestas “morales” de parte del consensualismo se presentan hoy en día como respuestas

insuficientes frente al creciente malestar social canalizado por los populismos de derecha. A

continuación, profundizaré en las lógicas temporales que suponen estos populismos.

3.2) Laclau y Mouffe: pensar la hegemonía

La constitución del pueblo como agente social universal se encuentra atravesada por una

profunda incertidumbre en tanto sus puntos de partida hunden sus raíces en una contingencia

radical. Ernesto Laclau (2006a), ha establecido una relación casi simbiótica entre la lógica

hegemónica y la lógica populista que posibilita la constitución de los agentes sociales, como

sujetos que articulan y se re-articulan eso que ha llamado lo social, como esa institución precaria

de las relaciones sociales. Por ello al pretender reflexionar sobre las lógicas que elaboran la

conformación de las relaciones sociales a partir de la hegemonía, no nos entregamos a la

necesidad de afirmar a partir de esta, un proyecto específico de lo político como el socialismo,

el comunismo o el neoliberalismo, sino en cambio estamos frente a lógicas que posibilitan

28

diferentes proyectos políticos. Quisiera comenzar este primer diálogo con Ernesto Laclau y

Chantal Mouffe para comprender más adelante lo que considero como un populismo de derecha

o una hegemonía de derecha. Estas hegemonías pretenderán cerrar toda posibilidad de re-

elaborar el campo de lo social, pretendiendo un cierre completo del tiempo y del espacio.

Antes de abordar lo que he llamado hegemonía de derecha o populismos de derecha, quisiera

presentar algunos rasgos básicos de lo que podría comprenderse como el proceso de

articulación de la hegemonía en general, como proceso de anudamiento de unas prácticas

sociales que se elaboran a partir de la pretensión de un cierto control de la heterogeneidad. La

hegemonía entonces será una manera de articular las diferencias a partir de procesos parciales

de elaboración social. Dos serán las dimensiones a partir de las cuales reflexionaremos sobre los

procesos contingentes de articulación hegemónica: el lenguaje y los afectos.

Ernesto Laclau desarrolla a lo largo de su obra, más específicamente a partir de Hegemonía y

estrategia socialista, escrita junto con Chantal Mouffe, una teoría sobre la hegemonía desde una

mirada postfundacional16. Quisiera mostrar de manera breve cómo opera la hegemonía en tanto

constitución parcial de los órdenes sociales a partir de lo que los autores han llamado el discurso.

La constitución de los ordenamientos sociales puede comprenderse a partir de la categoría de

lo social, esta da cuenta de la imposibilidad del establecimiento de una sociedad como sistema

cerrado de diferencias, pero de la posibilidad de un ordenamiento parcial de las relaciones

sociales. Lo social será comprendido como una estructura abierta del lenguaje y no como un

espacio estructuralmente acabado donde en él se pueda fijar el sentido último de cada

elemento. El campo de la discursividad será pensado como la condición de posibilidad de esta

estructura parcialmente fijada. En este campo se da el libre flujo de las diferencias, de ahí su

carácter de infinitud; sin embargo, es posible articular los elementos o significantes

constituyendo significaciones sociales a partir de su sedimentación en “momentos”, en tanto

posiciones diferenciales articuladas en el discurso. La tarea de establecer una cierta fijación del

sentido sobre este terreno contingente del lenguaje vendrá a partir de las articulaciones

hegemónicas. Esto quiere decir que el campo de la discursividad será la posibilidad de generar

ciertas prácticas articulatorias que permitan la fijación parcial de los momentos, sin agotar la

distancia entre elementos flotantes no sedimentados y momentos sedimentados parcialmente:

“[…] Es por que la hegemonía supone el carácter incompleto y abierto de lo social, que solo

16 La caracterización de la reflexión de Laclau como postfundacional la podemos ver en Marchart (2009). Para este autor lo postfundacional se diferencia de lo antifundacional, en tanto si bien se da cuenta de la contingencia de todo fundamento del orden social, se reflexiona también sobre las condiciones de posibilidad de ciertas fundaciones parciales de los órdenes sociales.

29

puede constituirse en un campo dominado por prácticas articulatorias” (2010: 178). Así

también, las identidades sociales que se generen a partir de las prácticas articulatorias

hegemónicas, por un lado, serán resultado de relaciones antagónicas17 y por otro estarán

siempre abiertas a sus posibles re-articulaciones:

Solo la presencia de una vasta región de elementos flotantes y su posible articulación a

campos opuestos –lo que implica la constante redefinición de estos últimos- es lo que

constituye el terreno que nos permite definir una práctica como hegemónica. Sin

equivalencia y sin fronteras no puede hablarse estrictamente de hegemonía (2010: 179).

Esto supone que para que se establezca la hegemonización de lo social debemos tener una

equivalencia de elementos diferenciales y unas fronteras que excluyan la amenaza a esta

estabilidad equivalencial. Laclau y Mouffe (2010) operan una relectura de algunas categorías

gramscianas como crisis orgánica y bloque histórico para comprender estos procesos. Una crisis

orgánica será una crisis social donde proliferan los elementos flotantes, un posible punto de

partida de la consolidación de un bloque histórico como: “un espacio social y político

tendencialmente unificado a través de la institución de puntos nodales y de la constitución de

identidades tendencialmente relacionales […]” (2010: 180). Podemos comprender en este

sentido que el anclaje de la formación hegemónica es contingente, es por ello que habrá una

constante negociación del contenido de las identidades sociales. La hegemonía entonces será

una práctica constante por dotar de sentido las fisuras de las relaciones sociales.

Quisiera añadir algunos elementos a esta reflexión dando cuenta que si bien la hegemonía

podría verse como una categoría que explica algún tipo de formaciones sociales en las

sociedades contemporáneas, estas pueden comprenderse como hegemonías democráticas o

hegemonías de derecha18 o tendientes a la naturalización de las relaciones sociales. Para este

punto de la argumentación haremos énfasis en lo que considero hegemonías de derecha que

pueden ser comprendidas de manera paralela a “ciertas” lógicas policiales del consenso19. Si

bien tanto las hegemonías de derecha como las hegemonías democráticas comparten el mismo

punto de partida: sus condiciones de posibilidad son el campo de la discursividad como espacio

17 Una categoría que es esencial para comprender la apertura de lo social será el antagonismo. Podríamos mencionar, a partir de Laclau (2002) que el antagonismo es una manera particular de vivir la experiencia de la dislocación social a partir de la constitución de identidades colectivas sobre la base de una amenaza que es identificada como un obstáculo a las aspiraciones de determinada colectividad. De ahí que los antagonismos generen identidades colectivas en oposición a adversarios. 18 Como ya pudo advertir el lector hay una analogía entre hegemonía de derecha y populismo de derecha. Más adelante desarrollaremos este punto. 19 Ya antes advertimos que podemos encontrarnos con diversas lógicas policiales y no todas teniendo los mismos efectos en las relaciones sociales.

30

heterogéneo que no se encuentra cerrado, las hegemonías de derecha pretenden clausurar este

espacio, presentándose como metáforas totalizadoras tendientes a borrar sus orígenes

contingentes. Laclau, desde nuestro punto de vista, presenta este tipo de hegemonías cuando

establece una analogía con el trabajo de la metáfora:

Anticipándonos a lo que discutiremos más adelante, podemos decir que esto es

inherente a la operación política central que llamamos "hegemonía": el movimiento de

la metonimia hacia la metáfora, de la articulación contingente a la pertenencia esencial.

El nombre —de un movimiento social, de una ideología, de una institución política—

siempre es la cristalización metafórica de contenidos cuyos vínculos analógicos son el

resultado de ocultar la contigüidad contingente de sus orígenes metonímicos. A la

inversa, la disolución de una formación hegemónica involucra la reactivación de esa

contingencia: el retorno desde una fijación metafórica “sublime" a una humilde

asociación metonímica. (2014: 80).

Con esto las hegemonías de derecha pretenderán constituir espacios cerrados, elaborando las

fijaciones de las identidades en el terreno contingente del lenguaje, sin embargo, esta dimensión

del lenguaje está estrechamente relacionada con los afectos. A continuación, entonces

desarrollaré este cruce entre lenguaje y afectos.

3.3) Resonancias universales de lo particular

Quisiera complejizar la lectura sobre la constitución de los ordenamientos sociales a partir de

las articulaciones discursivas propias del lenguaje, introduciendo el papel de los afectos en esta

creación de sentidos sociales. Por ello junto con Laclau (2006a), reflexionaré este cruce entre

lenguaje y afectos para comprender la producción de hegemonías.

Laclau en La razón populista nos dice que: “una relación hegemónica es aquella en la cual una

determinada particularidad significa una universalidad inalcanzable” (2006a: 143). Este paso de

lo particular hacia lo universal se puede ver desde dos dimensiones interdependientes: la

dimensión del lenguaje y la de los afectos. El pensador argentino reflexiona este desplazamiento

de lo particular hacia lo universal en primer lugar desde las apropiaciones lacanianas de Zizek,

en tanto comprensión de la productividad del acto de nombrar y por otro, a partir de las

apropiaciones lacanianas de Copjec con su reflexión en torno a los objetos afectivos parciales

que intentan suturar la falta constitutiva de los sujetos. De manera breve aclararemos el

desarrollo de ambas argumentaciones.

31

Para Laclau la producción de identidades sociales en parte “se fundamenta en la dimensión

performativa del nombrar” (2006a: 134). El lenguaje podrá ser comprendido como actos que

instituyen relaciones sociales, siendo los puntos nodales los que fijan parcialmente los sentidos,

los que anudan prácticas y sentidos. Los puntos nodales serán los que establezcan relaciones de

equivalencia entre diversos significantes produciendo una configuración parcial de los sentidos

sociales. Así estos puntos nodales serán comprendidos como significantes tendencialmente

vacíos que representan por un lado cierta aspiración a una unidad social y por otro la amenaza

al sistema de significación. De manera muy breve quisiera aclarar este punto recurriendo al

ensayo “¿Por qué los significantes vacíos son importantes para política?”.

En “¿Por qué los significantes vacíos son importantes para política?” el sistema de significación

será un sistema abierto, ya que “la significación está habitada por una imposibilidad estructural”

(Laclau 1996: 70). Es decir que habría un elemento que haría imposible su cierre definitivo: el

significante vacío. Para comprender esta dimensión de imposibilidad el pensador argentino

reflexiona sobre los límites del sistema. Sus límites se constituyen a partir de la exclusión de

ciertos elementos que se representan como una amenaza para la estabilidad del sistema. Esta

negación permite las relaciones entre los elementos internos al sistema, relaciones que son

presentadas como diferencias y equivalencias. Es clara la alusión a la lengua comprendida por

Sausurre como sistema relacional, donde los elementos adquieren su identidad a partir de la

diferencia con los otros elementos, pero también a partir de la equivalencia que se forma entre

los elementos diferenciales. Para Laclau esta lógicas tanto de diferencia como de equivalencia

dividen internamente a los elementos del sistema. De aquí que no habría identidades estables,

sino únicamente “el compromiso inestable entre equivalencia y diferencia” (1996: 75). Sin

embargo, para Laclau habría que profundizar en la ausencia de fundamento positivo en el

sistema, en esto que mencionamos como imposibilidad estructural, que no es lo mismo que

ausencia pura de estructura, sino en cambio una estructuración parcial. Esta imposibilidad

estructural o vacío en el interior del sistema será pensado como significante vacío, un

significante que deberá vaciarse parcialmente de sus contenidos para representar la totalidad

del sistema. Así habrá significantes que por un lado representarán la imposible unidad total del

sistema que es deseada y por otro, significantes que representen esa pura amenaza a la

pretensión de unidad. Con ello el sistema de significación se constituye tanto a partir de lo que

excluye radicalmente y lo representa a partir de significantes vacíos como también por el deseo

de unificarse plenamente que adquiere una representación a partir otros significantes vacíos. El

sistema de significación se constituye a partir de esas fronteras, donde la opacidad es

32

parcialmente despejada por el llenado de significaciones a partir de los significantes de la

plenitud como los de la amenaza.

A partir del significante vacío podemos ver el paso de lo particular hacia lo universal, es decir

un elemento interno del sistema que representa la universalidad del mismo, un elemento

dividido entre su contenido particular y su representación universal20. La misma operación se

efectúa para representar al adversario de la anhelada unidad. Esta articulación entre lo

particular y lo universal tiene efectos sociales concretos: “se sedimenta en prácticas e

instituciones” (2006a: 138). Más aún para Laclau esta articulación tendrá efectos muy concretos

en el Estado concebido como “momento ético-político de la comunidad” (2006a: 138). Esta

lógica supone el paso de una plebs hacia el populus o de un agente dentro de lo social que

encarna la totalidad y hace posible lo social como totalidad parcialmente articulada.

Para Laclau este acto político de nombramiento tiene una relación íntima con la retórica, en

tanto el desplazamiento retórico “tiene precisamente la función de emancipar un nombre de

sus referencias conceptuales biunívocas” (2006a: 140). Como mencionamos antes por un lado

tenemos la metonimia que establece relaciones de contigüidad entre elementos distintos y por

otro la metáfora que naturaliza lo que antes era una relación de contigüidad: logrando la

homogeneidad equivalencial y la conformación de un pueblo como singularidad: la parte que

representa al todo

Laclau (2006a) reflexiona la dimensión afectiva en diálogo con algunos ensayos de Joan Copjec

(2006), a partir de esta pensadora y su punto de partida psicoanalítico plantea que la

constitución de los sujetos de deseo se dará a partir de objetos parciales, estos satisfacen

parcialmente las pulsiones primarias. Para ejemplificar esto nos presenta el mito del Timeo,

donde la tierra se presenta como un todo que no necesita órganos de ningún tipo, no tiene

afuera” (2006a: 144). Esta será una ilusión que se entiende en torno a un momento originario,

que en psicoanálisis se comprende a partir de la “díada madre-hijo”, como espacio de plena

felicidad, la fusión originaria entre la madre y el hijo a la cual el sujeto anhela regresar. Sin

embargo, lo que menciona Laclau, siguiendo a Copjec, es que el objetivo de alcanzar esta

plenitud mítica es siempre parcial, ya que “las pulsiones se satisfacen a sí mismas con esos

20 En Zizek (1998) podemos ver esta operación en una dirección neofacista. Por ejemplo, una de las formas de deslegitimar al sistema de salud en el Estado de Bienestar fue asociar a la madre soltera negra como un caso particular que ejemplifica un total mal funcionamiento de este sistema. Así también en el caso de las campañas contra el aborto se asocia a la mujer profesional “promiscua” como la figura que representa de manera general la práctica y el discurso del aborto. Un caso particular viene a representar un universo de prácticas y es utilizado para desprestigiar un proyecto político.

33

objetos parciales que Lacan denomina objetos a” (2006a: 144). Esta Cosa perdida se nos

presenta como una incompletud constitutiva del ser, es decir será una ficción elaborada por el

sujeto para poder constituirse. Nunca se puede ir a la Cosa misma, ya que la pretensión del

regreso supone la elaboración de objetos parciales que alcancen una cierta representación de

esa plenitud ilusoria del pasado. No es que los objetos parciales representen a la Cosa, sino en

cambio que ciertos objetos sustituyen a la Cosa o plenitud, de ahí que no se trata de intentar

develar una esencia perdida, sino en cambio de reconstituir esa plenitud, traicionándola

constantemente. El objeto que cumple el rol de sustituir la plenitud perdida será un objeto

parcial que cumpla la función de lo universal: “De esta manera, el objeto parcial deja de ser una

parcialidad que evoca una totalidad y se convierte –utilizando nuestra terminología anterior- en

el nombre de esa totalidad” (2006a: 146). Laclau ve en este proceso de constitución de los

sujetos afectivos una analogía con la relación hegemónica donde: “una cierta particularidad

asume el rol de universalidad imposible” (2006a: 147). Sin embargo, no hay nada en los objetos

parciales que fije su destino como “no existe una demanda con un “destino manifiesto” en lo

que a su inscripción popular se refiere (…)” (2006a: 160). Esto quiere decir que las relaciones

hegemónicas se conforman a partir de luchas contingentes, volviendo a Gramsci, Laclau dice:

“Gramsci formuló su argumento político en términos similares: cuál fuerza social se va

a convertir en la representación hegemónica de la sociedad como un todo es el

resultado de una lucha contingente; pero una vez que una fuerza social particular pasa

a ser hegemónica, permanecerá como tal por un período histórico” (2006a: 148).

Si bien el objeto de la investidura puede ser contingente este “no puede cambiar a voluntad”

(2005: 148). Con esto acaso podemos ver que la contingencia se encuentra en relación con lo

instituido, no se parte de una pura contingencia, sino en cambio de ciertas instituciones sociales

que permiten reelaboraciones. No hay elementos primarios desnudos de sentidos, sino en

cambio se encuentra “sobredeterminados desde su mismo comienzo (2006a: 148). Las

dimensiones micro de lo social se encontrarán también atravesadas por el lenguaje y los afectos.

A partir de lo expuesto puedo decir que hay una operación simultánea que anuda el lenguaje y

los afectos. Para que se produzca la significación se requiere de este anudamiento (que para

fines analíticos los separamos): “El afecto no es algo que existe por sí solo, independientemente

del lenguaje, sino que solo se constituye a través de la catexia diferencial de una cadena de

significación” (2006a: 143). Esto es para Laclau el significado de investidura: “de esta manera

podemos concluir que cualquier totalidad social es resultado de una articulación indisociable

entre la dimensión de significación y la dimensión afectiva” (2006a: 143). La categoría

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investidura radical nos permitirá anudar al lenguaje y los afectos como esa lógica que constituye

la universalidad parcial a partir de un elemento particular. Esto se entiende como hegemonía,

en tanto proceso populista de institución del pueblo.

A continuación, quisiera complementar esta reflexión perfilándola en dirección a los populismos

de derecha. Para ello, me detendré en algunas ideas presentadas por Sara Ahmed en “La

organización del odio”, texto del libro La política cultural de las emociones.

3.4) Afectos y formación de los sujetos en los populismos de derecha

En primer lugar, presentaré la reflexión que tiene Ahmed (2015) sobre ciertos discursos

neofascistas en Estados Unidos, específicamente el de Naciones Arias, grupo supremacista

blanco con el fin de trazar el rostro del populismo de derecha. En esta reflexión los afectos y los

cuerpos serán de vital importancia para comprender la conformación de barreras entre un

“nosotros y un “ellos”.

Ahmed se interroga sobre la conformación de la subjetividad a partir discursos neofascistas,

como es el caso de Aryan Nations. En estos discursos son claras las barreras que se establecen

entre unos y otros, donde los afectos y su relacionalidad juegan un rol privilegiado. El afecto

capital en la formación de estas barreras será el odio en relación con una manera particular de

amor. Por ello Ahmed parte de la pregunta: “¿cómo funciona el odio para alinear a algunos

sujetos con algunos otros y en contra de otros?” (2015: 77,78) Es en esta primera dimensión que

debemos interrogarnos sobre el papel del odio y el amor en la conformación “de los cuerpos y

de los mundos” (2015: 78). La circulación de los afectos genera ciertas espacialidades donde

cada cuerpo tendría una significación: amable o amenazante.

El odio y el “amor” cumplen la función de crear las barreras entre sujetos imaginados, la

conformación de un otro que pone en peligro no solo modos de vida, sino también un lugar

privilegiado que les “corresponde” a ciertos sujetos: “la presencia de este otro se imagina como

amenaza al objeto de amor” (2015: 78). Así ese otro quiere quitarme mi lugar privilegiado frente

al objeto amado. Esta narrativa supone “una reescritura de la historia”, en tanto se imagina un

lugar originario, donde los blancos, por ejemplo, en el caso del neofascismo de Naciones Arias,

eran los sujetos que construyeron la nación. Esto es interesante en tanto se imagina un pasado

prístino al cual hay que retornar, un tipo de temporalidad del retorno. Adelantando algunas

cuestiones podemos decir que lo que pretende el populismo de derecha es cancelar todo tipo

de conflictividad social a partir de un “reencuentro” total con el objeto amado, algo así como

35

una manera particular de volcamiento hacia el pasado en el presente, donde se obtendría una

fusión con este objeto de amor.

Como explica Ahmed los sujetos se constituyen a partir de esta interrelación entre el juego del

amor y el odio, el amor por el ‘Blanco’, significante que reúne a la diversidad de sujetos

amenazados versus los ‘otros inmigrantes’, significante que reúne los sujetos odiados. Se

establece un juego entre lenguaje y afectos que da forma a los sujetos. Por otro lado, a partir de

esta oposición significante y afectiva también se producen los sujetos ordinarios: lo ordinario, el

sujeto blanco promedio, como en el ejemplo de Ahmed, se encontraría en crisis debido a los

otros inmigrantes, sujetos que amenazan un orden social cerrado. Estos otros cuerpos serán una

amenaza constante a la pureza del cuerpo blanco, pero así también podemos decir del cuerpo

heterosexual, del cuerpo masculino, etcétera. Sin embargo, la imagen del odio no posee un

referente último, en cambio se conforma a partir de estas relaciones de oposición entre los que

pertenecen a un lugar imaginado y los que amenazan este espacio.

Para Ahmed, las emociones21 se mueven hacia los lados, hacia atrás y adelante. En tanto busca

elementos aliados o articulables y crea barreras hacia otros elementos, pero también en tanto

hay una mirada hacia atrás que busca ser revitalizada en el presente. Esta temporalidad afectiva

irá en la dirección de pretender una mirada hacia un pasado originario que puede ser re

actualizado de manera pura, es decir sin atender a ciertos procesos históricos que median entre

pasado, presente y proyección futura. En todo caso, el futuro será el de una posible amenaza de

daño por parte de ese otro fantasmal, acechante: “una figura fantasmática del presente, que

nos provoca pesadillas sobre el porvenir como anticipación de un daño futuro” (2015: 84). El

otro se encuentra en una temporalidad de acecho en tanto constituye una figura que contiene

la carga de un futuro daño.

Ahmed se vale hasta cierto punto de la mirada psiconalítica en tanto ella ofrece: “una teoría de

la emoción como una economía que involucra relaciones de diferencia y desplazamiento sin

valor positivo” (2015: 81) Esto quiere decir que no hay un claro objeto que podamos comprender

como una referencia última. Las diferencias y los desplazamientos no podrán ser remitidos a

algún tipo de fundamento. No hay un cuerpo específico que sea el “referente fijo” del odio, el

enemigo de la nación es una figura enrarecida: “la imposibilidad de reducir el odio a un cuerpo

particular permite que el odio circule en un sentido económico, funcionando para distinguir a

algunos otros de otros otros, una diferencia que nunca termina, en tanto está esperando a otros

21 Ahmed (2015 identifica las emociones con los afectos, es decir con dinámicas colectivas, no meramente individuales, que producen significaciones sociales.

36

que todavía no han llegado” (2015: 84). Sin embargo, intentando diferenciarse del psicoanálisis,

para Ahmed, el sujeto no es el lugar donde ocurren las relaciones de desplazamiento y

diferencia: “En cambio, mi modelo del odio como economía afectiva sugiere que las emociones

no habitan positivamente a nadie ni a nada, lo que significa que “el sujeto” es simplemente un

punto nodal en la economía, más que su origen y destino” (2015: 82). El sujeto será comprendido

como punto nodal, es decir como formación precaria resultado de las relaciones afectivo-

sociales, esto quiere decir que no podremos reducir al sujeto a su dimensión únicamente

psíquica, sino también debemos tener en cuenta que: “[…] las economías afectivas son sociales

y materiales […]” (2015: 82). Las palabras y los afectos crean efectos muy concretos, en este

caso prácticas sociales excluyentes.

Para la pensadora británica, a partir de una cierta diferencia aristotélica entre la ira y el odio,

debemos comprender que el odio no se siente a una persona específica, sino en cambio hacia

un universo de personas, si bien responde a lo particular, este lo alinea con lo general. En este

punto es importante detenerse en la categoría de investimiento, que nos permitirá comprender

esta relación entre lo particular y lo general: “El aborrecimiento también puede funcionar como

una forma de investimiento; dota a otro específico de un significado o poder al ubicarlo como

integrante de un grupo, que después imagina como una forma de residencia positiva (es decir,

como algo que reside positivamente en el cuerpo del individuo)” (2015: 87).

Siguiendo a Freud y más allá de él, Ahmed nos menciona que el amor y el odio se constituyen

en el mismo proceso de identificación –des-identificación, esto es que el amor no pre-existe a la

identificación, sino en cambio es resultado de sus procesos. Así el mismo proceso de

identificación con algún objeto supone otros procesos de des-identificación con otros objetos,

el juego entre la pretendida semejanza con el objeto amado y el rechazo con el otro odiado: “[…]

al alinearme con algunos otros, le alineo en contra de otros” (2015: 91). Por ello el juego entre

amor y odio será importante para comprender las barreras entre “nosotros” frente a “ellos”.

Semejanza con unos cuerpos des-semejanza con otros cuerpos, este será el juego entre amor y

odio en una dimensión corporal-social, si acaso los afectos mismo no nos hablan de procesos

corporales. Sin embargo, no hay un elemento intrínseco al cuerpo que lo haga odiable o amable,

es el encuentro mismo, la relación lo que constituye la imagen del odio o del amor. El trabajo

del afecto consiste entonces en la separación con cuerpos odiados o vínculos con cuerpos

amados, es la relación misma la que constituye estos cuerpos amados u odiados, por ello no hay

una pre-existencia del amor o del odio.

37

A partir del odio se expulsan algunos elementos de un espacio que se asume como compacto,

homogéneo (amado), más aún el espacio homogéneo se conforma a partir de la re-significación

de los otros cuerpos y de su rechazo, recubriéndolos de afectos de odio. La relacionalidad del

odio crea así el terreno a partir del cual se trazan las fronteras, se aman unos objetos que se

imaginan como puros, unidades cerradas como el cuerpo de la nación vs una disgregación de

cuerpos contaminados que amenazan esta unidad.

Luego de esta breve reflexión sobre una expresión neofascista o populista de derecha, trazaré

unos vínculos entre las ideas que presentan Ernesto Laclau, Chantal Mouffe y Sara Ahmed, con

el fin de establecer de manera más clara la temporalidad y la conformación de identidades en

estos populismos.

3.5) Amor a la identidad: el tiempo del retorno

He relacionado los neofascismos con los populismos de derecha, así presentamos el ejemplo a

partir de Mouffe (2007) de Jörg Haider, político neonazi austríaco que ofrece una respuesta

colectiva a partir de un discurso que “confronta” a las élites consensuales, así también el ejemplo

que nos ofrece Ahmed (2015) con su reflexión sobre Naciones Arias, otro discurso neonazi, esta

vez estadounidense que a partir del juego entre el amor y el odio intenta reconstituir una unidad

perdida por la irrupción de inmigrantes. A continuación, haremos más explícito el vínculo entre

el populismo de derecha y una manera particular de establecer la hegemonía, con el fin de

presentar un tipo de temporalidad donde se pretende un “retorno” a un momento de unidad

incontaminada.

La hegemonía presentada a partir de Laclau (2006a, 2010) y Mouffe (2010), nos ha permitido

pensar cierta cristalización de lo social, siguiendo la línea aquí trazada a partir de Deleuze (2007)

y Rancière: ciertos ordenamientos sociales son resultado de articulaciones de elementos

heterogéneos, donde es imposible anular su contingencia, por ello estas serán formaciones

sociales precarias, abiertas a posibles re-articulaciones, y como es nuestra intención en el

segundo capítulo abiertas a una dimensión política que supone la transformación de estas

formaciones.

El tiempo de los populismos de derecha pretenderá un retorno hacia un momento originario,

donde la conflictividad social será un obstáculo para la relación de cuasi-fusión con el objeto del

amor: la nación, por ejemplo, como en el caso presentado por Ahmed. Este tiempo del retorno

podrá ser comprendido a partir de dos elementos: por un lado, por el juego de amor- odio

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mencionado por Ahmed (2015) y por la relación particular-universal presentada a partir de la

hegemonía con Laclau.

Para Ahmed como vimos antes, el amor y el odio establecen un juego entre identificaciones y

des-identificaciones sociales, estos no pre-existen a la relación y exclusión entre cuerpos que

ensambla la circulación de los afectos. El “nosotros” frente al “ellos” será el resultado de estos

desplazamientos y diferencias que realiza el juego del amor –odio. El “objetivo” es el regreso al

momento de “unidad” que me garantiza la consolidación de la nación blanca, el objeto del amor;

sin embargo, este objetivo se encontrará amenazado por un otro, que envuelve un potencial de

daño presente o futuro. Esta conflictividad entre “nosotros” los amantes de la nación frente a

un “ellos”, la disgregación de elementos heterogéneos que ponen en peligro el encuentro

amoroso, pretenderá ser eliminada a partir de una vuelta hacia atrás, hacia un momento idílico

de reconciliación con el objeto particular del deseo. Esto se puede expresar como un amor hacia

lo idéntico o lo semejante y un odio a lo des-semejante, claro está que esta semejanza no

obedece a ningún fundamento, sino en cambio es un efecto de la relacionalidad que establecen

los afectos.

Podemos pensar esta constitución de identificaciones y des-identificaciones en relación con lo

que se comprende como hegemonía, como ese dispositivo que constituye de manera precaria

ciertas formaciones sociales, consolidando ciertas prácticas sobre otras, a partir de una relación

entre lo particular y lo universal. Laclau (2006a), nos propone pensar la hegemonía a partir del

vínculo entre afectos y lenguaje, ciertamente Ahmed también lo propone al pensar los efectos

significativos de la circulación de afectos. Para Laclau la hegemonía se puede pensar como ese

objeto particular que cumple la función de lo universal, desplazamiento que se encuentra

amenazado y deberá ser re-actualizado de manera constante. Ahmed (2015), a partir de la

diferencia aristotélica entre ira y odio, sugería un camino similar, al plantear que el odio supone

un cierto investimento de un elemento particular como representante de un colectivo.

Podríamos entonces decir que este juego de amor y odio que involucra el acercamiento y

alejamiento de los cuerpos se estabiliza a partir del desplazamiento de lo particular hacia lo

universal hegemónico: la nación blanca será el significante que da sentido a unos cuerpos

particulares, colocándolos en relación de equivalencia frente a un otro imaginado como el

inmigrante, negro, árabe, latino, etcétera, que supone un obstáculo para el re-encuentro con el

objeto del amor nacional, el inmigrante también como significante universal que pone en

relación de equivalencia a los otros amenazantes.

39

Los afectos, como este juego particular entre amor y odio, circulan entre los cuerpos

reuniéndolos y separándolos generando unos efectos particulares de nombramiento o acaso la

interdependencia entre circulación de afectos y actos de nombramientos generarán esos

efectos de identificaciones, des-identificaciones. Lenguaje, afectos y cuerpos se anudan en los

populismos de derecha, universalizando objetos particulares, creando ficciones que dan soporte

a ciertas prácticas de exclusión social. Los populismos de derecha van al encuentro de una

unidad perdida excluyendo socialmente de manera frontal a todo lo que es considerado como

un obstáculo para esa unidad: inmigrantes, homosexuales, comunistas, chavistas, etcétera. Los

populismos de derecha serán políticas del amor a la identidad, pero que en el fondo esconden

una profunda vocación de odio.

4) Efectos despolitizadores

El tiempo de la necesidad histórica consensual produce una manera de repartir capacidades e

incapacidades en lo social, establece barreras entre quienes pueden gobernar y entre quienes

tienen por única “capacidad” el ser gobernados. Esto supone una mirada sobre el espacio

público, donde predomina una orientación policial, sin embargo, como veremos más adelante

no será la única posibilidad de concebir este espacio, ya que este puede verse como un ejercicio

de encuentro entre las lógicas de la policía y la política. Los efectos despolitizadores a los cuales

me quiero referir a continuación van en la primera dirección, en tanto el espacio público queda

privatizado por una élite que se asume la única capaz de poder decidir el destino de un país o

de un conjunto de países, debido a sus “títulos” de gobierno que se “fundan” en la riqueza o en

un saber experto.

La lógica de la necesidad histórica consensual tiende a la naturalización del espacio público, es

decir nos dice que habrá un modo de vida que será específicamente político, un bios politikos

que se dedica a los asuntos públicos frente a otros que serán esencialmente domésticos

(Paredes 2013: 173). De aquí parte la división entre lo político y lo social o entre un espacio que

es exclusivo para un grupo selecto de miembros que son capaces de ejercer una “justa”

distribución de bienes, de capacidades y de incapacidades y una mayoría destinada a asuntos

domésticos, asuntos particulares que atañen únicamente a un mundo privado. Esto supone una

privatización de la esfera pública realizada en nombre de una “pureza pública” (Rancière 2006:

40

90). Es decir, una élite experta, élite con el monopolio del saber de gobierno será la encargada

distribuir los saberes, de asignar las diferentes posiciones sociales, los trabajos y las razones.

Esta división entre lo público y lo privado o esta privatización de lo público por una élite “capaz”

de gobernar, anula la conflictividad social, es decir intenta cerrar las brechas que pueden dar

origen a la re-apropiación de los incapaces de un espacio que les está prohibido. Esta re-

apropiación será entendida como política en tanto ejercicio de lo imposible, desajuste de la

linealidad simple del consenso. Esta despolitización supone también un control de los cuerpos,

ya que el consensualismo es también un asunto de fe, fe en un progreso histórico, en el avance

ineluctable del consenso. Los cuerpos sin fe, que podríamos traducir como cuerpos sin la

esperanza de ocupar esos lugares privilegiados, de los grandes empresarios o de los decisores

gubernamentales, serán cuerpos destinados al fracaso, toda responsabilidad recaerá en su falta

de aliento, en su propia incapacidad de adaptarse a los “grandes retos”. La precarización

afianzará esta soberanía individual que constantemente se encuentra en relación con una culpa

individual, acaso una cierta melancolía22 que pretende irradiarse en el espacio social. Sin

embargo, no hay nunca una completa inhabilitación de la política, siempre estamos frente a la

posibilidad de un ruido que se contamina con la palabra que destituye y re-instituye nuevas

formas de ser en conjunto.

Los populismos de derecha se asumen como formas políticas que tienen la tarea de romper los

consensualismos, agrietar las élites gobernantes que constantemente se encuentran

priorizando objetivos ajenos a los “verdaderos” intereses del “pueblo”. En todo caso es la forma

espuria de la posibilidad transformadora del demos, ya que intenta reconducir al “pueblo” a un

origen incontaminado, haciendo de la conflictividad social un instrumento para intentar alcanzar

una unidad perdida. Esta diferencia antagónica entre “nosotros “versus “ellos” responde a una

temporalidad que intenta abrazar la identidad plena del nosotros, desestabilizando cualquier

amenaza. Estamos frente a una politización espuria, ya que afianza unas identidades que solo

se conciben para desestructurar toda diferencia, al grado de causar malestares sociales en

quienes ha identificado como sus enemigos. No es la emergencia del pueblo que pone en

22 La melancolía será otro dispositivo afectivo que nos permite comprender las formas de la subjetividad neoliberal. Freud en “Duelo y melancolía” nos menciona que la melancolía será un afecto que disminuye nuestra capacidad de amor propio, afectando nuestra relación con el mundo exterior. Así la melancolía a diferencia del duelo será una pérdida del amor propio, y que puede llegar a ser constante, no como el duelo que normalmente se considera como algo pasajero y que no involucra una mirada negativa sobre uno mismo. Esto porque la melancolía “[…] se traduce en reproches y acusaciones, de que el paciente se hace objeto a sí mismo, y puede llegar incluso a una delirante espera de castigo” (1993). Esta excesiva culpa del individuo frente a una situación de pérdida podemos verla de manera colectiva en el neoliberalismo

41

cuestión el ordenamiento de unas élites dominantes, sino en cambio, como señala Rancière

(2010), el racismo, por ejemplo, es una pasión que viene de arriba23. Así podemos decir que el

populismo de derecha es una pasión que viene de arriba que involucra a un grupo específico de

la sociedad pretendiendo irradiarlo como el universal, pero que mantiene inalterada las

jerarquías, recortando amplios derechos sociales. Los populismos de derecha acaso actúan

como aquellas hegemonías transformistas, reflexionadas por Gramsci (Mouffe 1991), como

absorción gradual pero continua de los elementos activos (las demandas sociales) que surgen

de aquellos grupos que se consideran aliados; sin embargo, esta articulación de intereses al final

de cuentas neutraliza el desarrollo de estas reivindicaciones. Es una revolución pasiva en la

medida en que las “masas” son integradas por un sistema de absorción y neutralización de sus

intereses (1991: 192). El retorno hacia aquella unidad primigenia de la temporalidad populista

de derecha crea una ficción integradora, pero que resulta en una estrechez del pueblo y una

inhibición de sus capacidades de transformación social. Con esto no queremos decir que este

crea una ilusión que oculta la verdad del pueblo, si no en cambio intenta crear la ficción de lo

verdadero, dejando de lado la contingencia radical en la cual se inscribe toda “identidad”.

Podría mencionar que ambas formas de temporalidad establecen una relación entre lo

particular y lo universal que resulta en la despolitización de la vida social. El consensualismo por

un lado intenta presentar unas instituciones particulares y unas formas particulares de

economía capitalista como la expresión universal y acabada de la historia. Por otro lado, el

populismo de derecha nos presenta a un grupo social particular identificado por su color de piel,

su orientación sexual, su lugar de nacimiento, etcétera, como el sujeto universal encargado de

la tarea histórica de reconstituir en el presente la unidad social perdida: la nación, la familia.

Intenta hacer coincidir lo particular con lo universal. Sin embargo, me pregunto si estas son las

únicas formas de pensar la relación entre lo particular y lo universal o si, en cambio, se puede

politizar esta relación de tal manera que no caigamos en algún tipo de temporalidad identitaria

sea consensual o populista de derecha. A continuación, presentaré algunas reflexiones que

abran un camino que nos permita poner en cuestión estas maneras de sedimentar lo

heterogéneo, haciendo hincapié en esta imposibilidad de cierre de los dispositivos, de los

repartos de lo sensible y de las hegemonías.

23 Que viene desde las lógicas de gobierno que intentan “controlar” y reconducir los malestares sociales.

42

Segundo capítulo: Hacer surgir políticamente al pueblo: re-instituir el espacio público

En este capítulo se abrirá la posibilidad de poner en cuestión las lógicas consensuales y las

formas hegemónicas de los populismos de derecha a partir de la emergencia del pueblo en una

dirección de transformación social. Pensar la emergencia política del pueblo significa erosionar

aquellos ensamblajes que pretenden cerrar toda posibilidad de cambio, que intentan establecer

finales de la historia y que nos entregan una imagen acabada del pueblo. Esta puesta en cuestión

radical nos permite pensar los sujetos y el espacio en términos distintos, no ya como sujetos

unitarios o espacios cerrados, sino poner el acento en su dimensión de apertura que es

constitutiva de los mismos.

Para abordar las manifestaciones políticas del pueblo en primer lugar reflexionaré de manera

crítica sobre la distinción entre el espacio público y privado, retomando consideraciones de

Jacques Rancière. La división entre lo público y lo privado nos remite a dos formas de existencia:

una pública donde se desarrollarían las acciones políticas y otra privada donde se privilegian los

asuntos que conciernen a las necesidades del cuerpo, pensadas como parte de un plano de

existencia pasivo. La primera tarea será entonces cuestionar esta división, ya que reproduce las

jerarquías consensuales que dividen el campo social entre los capaces de actuar en el mundo

público y los incapaces, que deberán únicamente ejercer la función establecida por los expertos.

El espacio público será pensado ahora, desde esta reflexión crítica, como un lugar donde entran

en escena estos actores “incapaces” y sus problemáticas antes remitidas al mundo privado, y

con necesidades ligadas al trabajo, la vivienda, la alimentación reconocidas en su vínculo con la

acción política. Por otra parte, a partir de Rancière se pondrá el acento en la capacidad del

lenguaje para ampliar los marcos de posibilidad de acción de los sujetos. Nombres políticos

como ‘humano’ y ciudadano serán lugares de disputa del sentido, y posibilidad de ampliación

del espacio público. En segundo lugar, desarrollaremos esta politización del mundo privado a

partir de la categoría de demanda social elaborada por Ernesto Laclau. Junto con Laclau

señalaremos que el punto de partida de las acciones políticas serán las demandas sociales,

vinculadas de manera implícita al cuerpo. Estas surgirán en un clima de malestar social; así como

43

también, pondrán en evidencia las intensidades en relación con las transformaciones políticas:

desde demandas más puntuales que no comprometen el orden social hacia demandas populares

que ponen en cuestión de forma radical lo social. En tercer lugar, haremos explícito el hecho de

que estas demandas se elaboran desde, y conciernen al cuerpo. Así, junto con Judith Butler

reflexionaremos en torno a la dimensión corporal de la política, que supone poner como actor

principal de las manifestaciones políticas al cuerpo. Las manifestaciones del cuerpo en el espacio

público: la puesta en escena de sus demandas nos acerca a una comprensión más amplia de la

acción política. En último lugar, desarrollaremos las implicaciones, para los sujetos políticos y

para los espacios públicos, que tiene la articulación de los nombres y los cuerpos del pueblo.

I) El espacio público: politizar lo privado

En este punto mi objetivo será abrir la discusión en torno al espacio público y los sujetos

políticos, no meramente para cuestionar un espacio pre-constituido donde emergen unos

sujetos, sino para problematizar lo que se piensa como un terreno con unos intereses

delimitados. A contrapelo de esto, aduzco que hay una relación simultánea entre la institución

de los sujetos políticos y los espacios públicos. Los sujetos políticos no son sujetos pre-

establecidos que aparecen en un espacio también pre-constituido, sino que hay una relación

simultánea entre la institución de espacios y sujetos. A partir de esta reflexión pretenderé poner

en cuestión una delimitación rígida entre la esfera pública y la privada, entre la esfera de la

acción y el discurso político y la esfera de las necesidades, como dos espacios claramente

constituidos a los cuales se remiten unos sujetos específicos. Estas fronteras son mucho más

complejas cuando se toma una dirección de transformación social, un camino que podríamos

mencionar como proceso democrático de institución de nuevas subjetividades y espacialidades.

Para desarrollar esta problemática en primer lugar presentaremos algunas ideas que conciernen

a la diferencia entre lo público y lo privado a partir de Arendt (2009): cómo se constituyen estas

esferas para el pensamiento griego clásico y como éstas van siendo trastocadas a partir del

pensamiento romano, pero principalmente “deformadas” en la modernidad.

1.1) Arendt: lo público y lo privado

Antes de abordar la división entre lo público y lo privado a partir de la filósofa alemana Hannah

Arendt, quisiera mencionar algunas cuestiones previas. En primer lugar, advertir que se podría

matizar esta división tajante a partir de la propia Arendt y su concepción sobre las acciones

44

políticas; ya que como menciona Laura Quintana (2012), las acciones políticas para Arendt

permiten hacer visible a aquellos que una administración de la vida moderna los remitía a la

invisibilidad. Sin embargo, no pretenderé realizar un trabajo exegético sobre la filósofa alemana,

sino en cambio afirmar que la división tajante entre la dimensión pública y la privada, que podría

seguirse de algunas de sus reflexiones, nos remite a dos modos de existencia con sus respectivos

sujetos. La esfera pública estaría reservada a unos sujetos con la capacidad de la acción política,

en oposición al mundo privado donde encontramos a unos sujetos encargados de las

necesidades ligadas al cuerpo. Esto es problemático para la concepción sobre la política que

deseo esbozar, ya que esta, parte de la manifestación pública de las demandas corporales,

poniendo en cuestión así la partición entre lo público y lo privado.

En esta sección presentaré algunas ideas centrales en torno a la diferencia entre lo público y lo

privado a partir de Arendt (2009). En primer lugar, desarrollaré algunas reflexiones que nos

ofrece la pensadora alemana a partir del pensamiento clásico griego y luego mencionaré su

crítica al declive moderno de esta distinción entre esferas24.

Para Arendt (2009) en el pensamiento griego tanto pre-socrático como post-socrático, se puede

evidenciar una distinción entre la esfera privada y la esfera pública. El hombre además de su

vida privada natural recibía una segunda vida: su bios politikos. Por ello, siguiendo a Arendt

(2009), a partir de los griegos estamos frente a dos órdenes de existencia: el común, que

corresponde al bíos y el privado el que corresponde a la vida o zoê. Las únicas actividades que

se consideraron políticas fueron la acción en tanto praxis y el discurso o lexis “de los que surge

la esfera de los asuntos humanos” (2009: 39); es decir, los asuntos públicos, donde queda

excluido lo que se considera como necesario y útil, ya que esto se remite a la esfera privada.

Esta esfera privada se identificaba con una asociación natural que tenía como centro “el hogar

(oikia) y la familia” (2009: 39). De ahí, por ejemplo, que el zoon politikon aristotélico se oponga

a la “asociación natural experimentada en la vida familiar” (2009: 40). A partir del pensamiento

griego podemos ver los primeros y fundamentales trazos de la separación entre lo público y lo

privado, que corresponden en el caso de lo público al campo de la acción y el discurso político y

el ámbito privado donde encontramos a las actividades que conciernen a la supervivencia y al

trabajo. Esto también supone una separación de actores y formas de vida, donde a cada actor

le corresponde una tarea específica según su forma de vida, ya sea ligada al mundo privado o al

público.

24 Debemos mencionar que esta no es la única forma de pensar la relación entre lo público y lo privado a partir de Arendt. Para pensar esta relación no únicamente dicotómica podemos ver Laura Quintana (2016).

45

Uno de los rasgos distintivos de la esfera doméstica es, según Arendt, que esta se remite a las

necesidades corporales en oposición a la esfera pública donde se desarrolla la libertad del ser

humano. Así, por ejemplo, la buena vida aristotélica se encuentra libre de los apremios de la

vida cotidiana que corresponden a la labor y el trabajo, a la supervivencia. Así, sería necesario

satisfacer las necesidades primarias de la supervivencia para acceder al mundo político y

desplegar acciones libres. La dimensión privada se refiere también al ámbito familiar, donde no

se manifiesta la singularidad humana, la dependencia familiar a las actividades de necesidad y

supervivencia se diferenciarán de las acciones políticas. La esfera pública, en cambio, se

encontrará reservada para determinados actores que sobresalgan a partir de sus logros, de ahí

que este sea un espacio de disputa: un espacio caracterizado por “un espíritu agonal, donde

todo individuo tenía que distinguirse constantemente de los demás, demostrar con acciones

únicas o logros que era el mejor (aien aristeuein)” (2009: 52). En esta esfera pública cabe esperar

la excelencia como actividad donde se busca sobresalir entre los pares. La luz pública iluminará

las acciones y a los actores que sobresalen sobre el resto, acaso como en Maquiavelo, los que

arriesgan su propia vida para beneficio del común. En esta esfera se buscará la trascendencia

que se distingue de lo inmediato, de las actividades que se elaboran en la esfera privada,

trascendencia del mundo común. Este mundo común de lo público para los griegos será un

“espacio protegido” (2009: 65) contra la futilidad de la vida mortal. Sin embargo, siguiendo a

Arendt (2009), debemos reconocer que hay una relación entre lo privado y lo público, ya que

para acceder a la esfera pública se debía cubrir las “(…) urgentes necesidades de la vida” (2009:

72) y así también poseer una propiedad o un lugar de pertenencia. Sin poseer una robusta esfera

privada no se podría acceder a la esfera pública, como esfera singular de la experiencia humana.

Para Arendt (2009), esta distinción entre lo público y lo privado queda puesta en cuestión en

primera instancia a partir de la equivalencia entre lo social y la condición humana en los

romanos: “lo social adquiere el significado general de condición humana fundamental” (2009:

38). Sin embargo, es en la modernidad donde se trastoca de manera radical la distinción entre

lo público y lo privado, entre lo político y lo social. La esfera social en la modernidad aparece a

partir de la constitución de los Estados-Nación, y tal esfera proyecta a nivel nacional una

organización de tipo cuasi-familiar, de ahí que vemos: “el conjunto de pueblos y comunidades

políticas a imagen de una familia cuyos asuntos cotidianos han de ser cuidados por una

administración doméstica y de alcance nacional” (2009: 42). De este modo, queda subordinada

la política a la función social-familiar. Las consecuencias de esta indistinción moderna entre lo

público y lo privado será la formación de un individuo conformista, no espontáneo debido a la

normalización de sus conductas, no singular por estar frente a un auge de la masificación.

46

Tenemos como resultado una igualdad moderna producto de esta masificación y no en cambio

de ese espacio agonal público donde competían los hombres por ser los mejores, como en la

Grecia clásica. En la modernidad habría una clara tendencia a la desaparición de los

acontecimientos políticos, debido al crecimiento de esta esfera social, como una gran esfera

doméstica. Estamos frente a la sustitución de la acción política por la conducta normalizada, del

gobierno personal por un gobierno burocrático impersonal (2009: 55). Las actividades ligadas a

la supervivencia antes remitidas a la esfera privada, como por ejemplo el trabajo, en la

modernidad aparecen en el espacio público. De ahí que se constituyan organizaciones de

trabajadores que aparecen, podríamos decir, con reclamos ligados a la supervivencia en una

esfera pública que debería estar ligada a la libertad política25. Así, la actividad laboral ligada a la

supervivencia obtiene de manera inapropiada una luz pública: “mientras la necesidad hacía del

trabajo algo indispensable para mantener la vida, la excelencia era lo último que cabría esperar

de él” (2009: 58). La excelencia griega tiende entonces a desaparecer con la organización del

trabajo y su entrada en la esfera pública. La modernidad será una sociedad poco interesada en

la estabilidad del mundo y con un énfasis mayor en las cuestiones inmediatas de la

supervivencia, pero también de la acumulación de la riqueza. Además, esta gran organización

doméstica moderna, en la formulación de Arendt, no repara en la riqueza como posibilidad de

participar de manera activa en los asuntos comunes, sino que los propietarios exigirán ingresar

en la esfera pública para acumular mayores riquezas. Estamos entonces frente a un

desplazamiento de la permanencia de lo común en la esfera pública antigua a la permanencia

de la riqueza por la acumulación del capital en las modernas esferas públicas (2009: 74). Otro

de los aspectos críticos de la modernidad, para Arendt, es que estamos en una época: “(…) que

ya no cree que las funciones corporales y los intereses materiales tengan que ocultarse” (2009:

78), desdibujando la clara diferencia entre lo público y lo privado. Declaración que puede tener

implicaciones problemáticas para la manera en que las luchas feministas han pensado la

emancipación de las mujeres, y para la comprensión de las luchas por el trabajo, a través de por

ejemplo los derechos sociales.

Lo anterior muestra entonces que en algunas consideraciones Arendt sugiere una frontera rígida

entre lo público y lo privado, frontera que merece ser problematizada. Sin embargo, ¿hasta qué

punto esta diferencia entre lo público y lo privado contribuye en la tarea de instituir nuevos

25 Siguiendo a Quintana (2012) podemos decir que para Arendt la división entre lo público y lo privado se constituye desde la posibilidad de la acción política en común, desde el esfuerzo por transformar ese común que habría sido capturado por una forma de administrar la vida que deshabilita la capacidad política de los sujetos en conjunto. Esta administración de la vida vuelve predecible la acción, así como también constituye posiciones de sujeto sociales que imposibilitan sus desplazamientos.

47

sujetos y espacios políticos, que era algo que a la misma Arendt también de otro modo le

interesaba?26, ¿Logramos con esta delimitación ir más allá del reparto consensual antes

presentado o de la lógica hegemónica de derecha? ¿Acaso esta delimitación no refuerza un

cierto elitismo del espacio público? Quisiera abordar estas interrogantes a partir de las

reflexiones de Jacques Rancière sobre la política y la democracia.

1.2) Rancière: pensar lo público

En esta sección quisiera problematizar, a partir de Rancière, algunas de las ideas que nos ofrece

Arendt (2009) en torno a la diferencia entre lo público y lo privado. Sin embargo, cabe mencionar

que para ambos autores la esfera pública será una esfera de manifestación, uno de los

principales fenómenos de lo público para Arendt tiene que ver con lo que aparece en público,

esto es con lo que puede ser visto y oído por todo el mundo, con lo que aparece a los ojos de los

demás (2009: 59)27. Este fenómeno de aparición no será ignorado por Rancière, sino en cambio

problematizado, en tanto se reflexiona sobre las condiciones de aparición de lo público como

esfera política impura. En este sentido se toma distancia de la separación griega entre lo público

y lo privado, ya que su propia traducción política tendrá como efectos afianzar la lógica

consensual que confisca la esfera pública por una élite de expertos (Rancière 2007: 60).

En primer lugar, presentaremos la problemática, desde la mirada de Rancière, de la separación

entre lo público y lo privado, en tanto esta separación articula de manera rígida actores y tareas,

donde unos sujetos específicos serán los únicos llamados a realizar las tareas de gobierno, no

dejando opción a un desajuste de esta articulación y a desplazamientos que permitan la

dislocación entre tareas y actores “fundamentadas” en unos títulos de gobierno y en una

acumulación de la riqueza. En segundo lugar, reflexionaremos sobre las posibles salidas a esta

problemática a partir de las acciones políticas, como procesos de desajuste de las lógicas

consensuales de gobierno. Nuestra última búsqueda en esta sección será la de rastrear posibles

26 Junto con Quintana (2012) menciono que la división fuerte entre lo público y privado que es muy problemática, más aún cuando esta deviene en una diferencia entre bíos y zoe; por un lado, no es siempre subrayada tajantemente por Arendt y, por otro lado, entra en conflicto con sus reflexiones sobre las acciones políticas, ya que para Arendt: "(...) todos aquellos que están relegados a la invisibilidad pueden interrumpirla al actuar junto a otros, e incluso llegar a exponerla en sus implicaciones políticas, es decir, en sus implicaciones para la manera en que se concibe el espacio público" (2012: 60). Sin embargo, como veremos más adelante, a partir de Rancière, la división tajante entre lo público y lo privado puede llevarnos a consecuencias no deseables para la emergencia de las acciones políticas. 27 El otro fenómeno que concierne a la reflexión sobre lo público será su diferencia con la esfera privada, que tiene que ver “[…] con estar privado […] de ser visto y oído por los demás […]” (2009: 67). Arendt no problematiza esta privación de la visión y la escucha pública, como si queda claro en Rancière (2007).

48

elementos en la reflexión ranceriana que nos permitan pensar la esfera pública como esfera de

aparición de demandas sociales vinculadas al cuerpo.

1.2.1) La diferencia público- privado y sus efectos consensuales

Rancière muestra un desacuerdo con algunos de los planteamientos de Arendt en El odio a la

democracia y en Diez tesis sobre política28. En la primera y la segunda tesis Rancière va a discutir

algunas afirmaciones del “retorno de la política” que se basan en lecturas neo-aristotélicas

desde las posiciones de Leo Strauss y Hannah Arendt. Estas lecturas establecen la diferencia

entre un orden propiamente político (eu zên), que está relacionado con la búsqueda de la virtud

y la excelencia y un orden puramente doméstico (zên), “concebido como orden de la simple

vida” (2006: 60). La democracia de masas de la modernidad se opondrá a este ideal político, la

igualdad de las conductas a la igualdad de los mejores. Sin embargo, como ya adelantamos, para

Rancière:

En la práctica, esta celebración de la política pura entrega a las oligarquías

gubernamentales, iluminadas por sus expertos, la virtud del bien político. Es decir, que

la pretendida purificación de lo político, liberada de la necesidad doméstica y social,

vuelve a la pura y simple reducción de lo político a lo estatal (2006: 60).

Para el pensador francés lo que deja ver esta diferencia entre un orden de existencia política y

otro meramente doméstico es: “(…) un modo de vida propio de la política” (2006: 60). Es decir,

se establece una relación fundamental entre unos actores específicos y unas tareas universales:

habría un modo de vida político que se encontraría reservado a algunos agentes capaces de

obrar en el espacio público en oposición a otros personajes que en última instancia deberán

remitirse a la oscuridad del mundo privado. Más adelante veremos lo problemático de estas

afirmaciones, ya que conciben un sujeto político pre-existente, un único sujeto llamado al

gobierno de todos, y a partir de esto no podríamos pensar la política y sus sujetos en sus

relaciones constitutivas.

Esta crítica al afianzamiento de las lógicas consensuales y sus efectos de exclusión del espacio

público a partir de la división entre capaces e incapaces también son abordadas en “Democracia,

28 La traducción de Aux bords du politique al castellano se encuentra repartida en Bordes de lo político y Política, policía, democracia, las ideas a las que hacemos alusión corresponden a este último texto castellano.

49

república, representación”, penúltimo capítulo de El odio a la democracia. Siguiendo a Rancière,

Arendt en Sobre la revolución afianza esta lógica al plantear que “el verdadero poder del pueblo

se encuentra en la forma revolucionaria de los consejos, donde se constituía la única élite

efectiva, élite autoseleccionada en el campo de aquellos cuya felicidad reside en preocuparse

por la cosa pública” (2007: 77). Esta posibilidad de constitución de sujetos políticos desde Arendt

compartiría las coordenadas de las lógicas jerárquicas consensuales, que en última instancia

remiten a ciertas lógicas platónicas de pensar el orden social: donde habría una élite de sujetos

destinada a ejercer el gobierno. Así esta salida arendtiana reforzaría las lógicas de los gobiernos

y sus prácticas “espontáneas” oligárquicas que pretenden: “angostar esa esfera pública

convirtiéndola en su asunto privado, lo cual le hace expulsar hacia la vida privada las

intervenciones y los lugares de intervención de los actores no estatales” (2007: 80, 81). Esta

división entre lo público y lo privado impediría la emergencia de la democracia como “proceso

de lucha contra esta privatización, el proceso de ampliación de esta esfera [la esfera pública]”

(2007: 81). La ampliación de lo público supone un golpe al reparto consensual, al poner en

cuestión el monopolio de lo público por una élite experta. Para Rancière (2007), podemos ver

dos consecuencias históricas de esta ampliación de la esfera pública: “hacer reconocer la calidad

de iguales y de sujetos políticos a aquellos que la ley estatal arrinconaba en una vida privada de

seres inferiores, y hacer reconocer el carácter público de ciertos espacios y relaciones que

habían sido dejados a la discreción del poder inherente a la riqueza” (2007: 81). Estos sujetos

que problematizan el lugar al que se los había remitido serán por un lado los trabajadores y por

otro las mujeres. Para Rancière la entrada en la escena pública de los trabajadores y las mujeres

no fue alguna concesión del poder oligárquico, sino en cambio la institución de un espacio

público conflictivo, como “esfera de encuentro y de conflicto entre dos lógicas opuestas de la

política y la policía” (2007: 80). De esta manera la operación democrático-política supone la des-

privatización de lo público, en tanto esta esfera es arrancada al gobierno de una élite y es

afirmada como espacio de intervención de sujetos antes considerados incapaces por no tener

algún título de gobierno.

1.2.2) La lógica normal del actuar: praxis y poiesis, la imposibilidad de pensar la política

La diferencia entre lo público como modo de vida político y lo privado como simple vida remite

también, siguiendo a Rancière (2006), a la oposición que recoge Arendt de los griegos entre

praxis y poiesis, entre el orden de la praxis que corresponde a “(…) los iguales en la potencia del

arkheïn, concebida como potencia de comenzar” (2006: 62), frente al orden de la poiesis, el cual

supone un modo de actuar que se rige “(…) por el modelo de la fabricación que da forma a una

materia” (2006: 62). Esta diferencia entre dos modos de actuar sigue las coordenadas de la

50

“lógica normal del actuar”, donde “hay una disposición particular a actuar que se ofrece sobre

otra a padecer” (2006: 63); así también encontramos que en esta lógica: “(…) un agente dotado

de una capacidad específica [produce] un efecto sobre una materia u objeto poseyendo la

aptitud específica de recibir este efecto y nada más” (61, 62). En esta lógica normal del actuar

por un lado tenemos unos sujetos capaces de praxis y por ello de gobernar y, por otro lado, unos

sujetos únicamente pacientes que reciben esta acción del mundo público, limitándose a la esfera

privada de las necesidades. Así el actuar del mundo privado se encontraría subordinado a la

praxis del mundo público, las delimitaciones de tareas y funciones sociales se llevaría a cabo por

unos actores universales capaces de decidir sobre lo común. Sin embargo, para Rancière esta

lógica normal del actuar no nos permite comprender lo paradójico de las acciones políticas:

mandar y ser mandado. La afirmación aristotélica en torno al ciudadano: “el que tiene parte en

el hecho de mandar y ser mandado” (2006: 59), quedaría así simplificada por dos órdenes del

actuar: uno activo y otro pasivo, no permitiéndonos ver las contaminaciones de la propia acción

política. El sujeto político en cambio es agente y materia, activo y pasivo, por ello la lógica política

rompe esta dualidad.

En esta dirección Rancière (2007) discute la concepción sobre los derechos del hombre de

Arendt y de Marx. Por un lado, para Marx los derechos del hombre son únicamente derechos

del hombre propietario burgués, el que “(…) impone la ley de sus intereses, la ley de la riqueza,

bajo la máscara del derecho igual a todos” (2007: 85). Desde este punto de vista los derechos

del hombre para Marx, siguiendo a Rancière, ocultan la dominación social burguesa, al

únicamente pretender universalizar unos derechos puramente particulares. Por otro lado, para

Arendt, los derechos del hombre se pueden comprender en dos sentidos: como derechos solo

de los ciudadanos nacionales, es decir de aquellos que pertenecen a un cuerpo jurídico-nacional

o bien estos derechos corresponden a los derechos vacíos del hombre desnudo sin ninguna

pertenencia: “(…) los derechos vacíos de aquellos que no tienen ningún derecho” (2007: 84). Por

un lado, caemos en una tautología en tanto los derechos pertenecen a aquellos que tienen

derechos y por otro en una cierta contradicción, en tanto los derechos deben ser los derechos

del hombre desnudo, de aquellos que no poseen ningún derecho. Arendt, siguiendo a Rancière

nos pondría en una cierta aporía que no nos ayudará a comprender la complejidad y politicidad

de los derechos del hombre, en la línea de esta dualidad entre el hecho de mandar y ser

mandado.

Para Rancière, en cambio “hombre” y “ciudadano” serán nombres de lo común que expresan

un lugar de disputa, ya que contribuyen a instituir un espacio público donde se polemiza en

torno a la visibilidad y la escucha de los sujetos: “La acción política opone pues, a la lógica policial

51

de separación de esferas, otro uso del mismo texto jurídico, otra puesta en escena de la dualidad

entre hombre público y privado” (2007: 86). Los derechos del “hombre” podrán ser politizados

y más aún expresar la complejidad de la acción política distinta a la lógica normal del actuar. El

nombre ciudadano permite la tensión entre la igualdad fijada por la ley y las desigualdades de

los individuos remitidos al ámbito de lo privado, contribuyendo a crear ese intervalo entre

igualdad jurídica y desigualdad social, instituyendo un espacio de tensión que opone la igualdad

a la desigualdad. Por otro lado, el nombre político “hombre” genera la tensión entre la igualdad

de capacidades y las restricciones de una ciudadanía establecida a partir de la exclusión de

determinados “sectores de la vida colectiva” (2007: 87). Así estos nombres políticos tienden a

instituir un universal distinto, en tanto instituyen un espacio público donde “todos” puedan

participar, donde las jerarquías y exclusiones consensuales se trastoquen. El movimiento social

de las mujeres es un ejemplo de esta actividad política.

as mujeres son un ejemplo de exclusión de unos sujetos de la esfera pública que se realiza en

nombre de la división entre lo público y lo privado, remitiendo a las mujeres al ámbito privado,

de lo doméstico. Pero son también un ejemplo de la posibilidad de generar sujetos políticos al

lograr una torsión en la misma ley que produce la igualdad: si las mujeres pueden ser tenidas

como culpables por la ley es porque no hay una consideración especial para ellas frente al

castigo, sino en cambio una igualdad frente a la ley. Esta misma igualdad es reclamada para la

obtención de derechos que les permitan participar en la vida pública, desdibujando la

separación entre lo público y lo doméstico, lo político y lo privado. Así, en palabras de Rancière:

“Olympe Gouges y sus compañeras insertan una tercera posibilidad: los “derechos de la mujer

y de la ciudadana” son los de aquellas que no tienen los derechos que tienen y que tienen los

derechos que no tienen” (2007: 88). Por un lado, se les priva de manera arbitraria de unos

derechos que tienen el carácter de universalidad y por otro, a partir de sus acciones políticas

verifican esa igualdad negada. Este es el intervalo en el que se mueve la acción política: la

posibilidad de reapropiación de algunos dispositivos policiales con la finalidad de verificar una

igualdad y evidenciar una capacidad negada, al instituir un espacio de igualdad y de tensión. El

sujeto político se encontraría entre la reapropiación de estos derechos, generando dispositivos

de subjetivación política y la negación de estos derechos por medio de otros dispositivos. En

este sentido las acciones políticas trabajan sobre el intervalo entre nombres: entre el nombre y

el lugar al que intentan remitir las lógicas consensuales y la reapropiación de nombres que

reconfigura “(…) las distribuciones de lo privado y lo público, de lo universal y lo particular”

(2007: 89). Así estamos frente a la institución de nuevos procesos de universalización

democrática: el universal es des-privatizado de la lógica policial consensual, poniendo “(…)

52

constantemente en juego lo universal bajo una forma polémica” (2007: 90). Lo universal no será

propiedad de un grupo específico que ancla su “legitimidad” en algún “título” de gobierno, sino

en cambio un proceso democrático que, por un lado, pone en cuestión un tipo de

universalización privada y, por otro, supone la posibilidad de un universal público, impuramente

político, donde los “pobres”29 verifican constantemente su capacidad de decisión y de

participación en los asuntos comunes.

1.2.3) Pensar la política: espacios y sujetos políticos

La división entre lo público y lo privado que se encuentra señalada en Arendt (2009) cuando se

refiere al pensamiento griego, así como el diagnóstico de la modernidad como un gran espacio

doméstico y productor de individuos-masa, privados de capacidades políticas son dos elementos

problemáticos para pensar la política. Por un lado, nos impiden pensarla como un proceso

democrático que desajusta el orden social dividido entre un modo de vida específicamente

político al cual estarían destinados unos sujetos y otro modo de vida privado en el cual se

encontraría una mayoría incapaz de gobernar. Este desajuste de la división entre lo público y lo

privado nos permite pensar la política como un proceso impuro y abierto donde se muestran los

desplazamientos de lo privado a lo público, desplazamientos que re-configuran la propia

espacialidad pública. La acción de estos sujetos en un espacio antes negado supone no mantener

el espacio público inalterado, sino en cambio verlo alterado por acciones que problematicen los

dispositivos consensuales, que actúen sobre ellos torciendo su “destino”. Por otro lado, estas

diferencias y diagnóstico no nos permiten pensar la acción política en toda su complejidad: como

acciones que actúan sobre ciertos ordenamientos policiales pre-establecidos, como acciones re-

apropiadoras de dispositivos y lugares. La acción política se moviliza entre el dispositivo jurídico

que verifica una igualdad y la cancela y la reapropiación del dispositivo por sujetos que se

encuentran en los intervalos de nombres: entre la agencia y la pasividad, entre el proletario

como posición de sujeto en un modo de producción y el dispositivo de subjetivación que supone

una parte de los sin parte, entre la mujer como subordinada a unos roles sociales y la mujer

como sujeto capaz de desdibujar la división pública-privada.

29 Los pobres como sujetos políticos “(…) no designan la parte económicamente desfavorecida de la población. Designa simplemente la gente que no cuenta, los que no tienen título para ejercer el poderío del arkhé, sin títulos para ser contados” (2006: 65). Sin embargo, podemos pensar en cuáles son los efectos económico-sociales de esta exclusión de un reparto de lo sensible como el consensual, ya en el capítulo anterior hemos visto que uno de ellos es la precarización y esto supone también la quiebra de redes que permiten un tipo de vida donde no se satisfacen necesidades, en casos más extremos, como las de la salud, el empleo digno o la vivienda.

53

El retorno de la política que tiene como expresión los dos elementos antes señalados: división

público-privada y diagnóstico de la modernidad se articulan con el objetivo fundamental de la

política consensual: “Retorno de la política y fin de la política son dos interpretaciones simétricas

que tienen el mismo efecto: borrar el concepto mismo de la política y la precariedad, que es uno

de sus elementos esenciales” (2006: 78). Ambas apuestan por la creación de un modo de vida

específico de la política que anula toda posibilidad de instituir nuevos espacios y sujetos

políticos. La división entre lo público y lo privado o el privilegio de un modo de vida público con

sus sujetos capaces de gobernar se da la mano con el objetivo de la política consensual: en tanto

ambos reducen el espacio público a una élite de expertos y de propietarios con los títulos

legítimos de gobierno: la capacidad y la riqueza. Por ello nuestra apuesta frente a las lógicas

consensuales y populistas de derecha no podría venir de la pretensión de recuperación de un

espacio público incontaminado y reservado para un tipo de sujeto, con un modo de vida

específico. Más bien la alternativa se encuentra en la apuesta por un escándalo democrático que

suponga ese desplazamiento de funciones, lugares y sujetos, que desnaturalice aquellas

articulaciones contingentes tanto del ámbito consensual como del populismo de derecha.

La política entonces rompe con la idea de disposiciones a actuar como a padecer, ya que sujetos

“destinados” (por ciertas lógicas policiales consensuales, por ejemplo) a padecer instituyen con

sus acciones espacios diversos donde su voz se torna en palabra audible y reconocible. Esta

ruptura entre capacidades para mandar y capacidades para obedecer se da a partir de la figura

del demos, en tanto “figura de ruptura de la correspondencia entre capacidades correlativas

(2006: 65). El demos será entonces el sujeto de la política, el sujeto de la democracia entendida

esta última como “institución misma de la política, la institución de su sujeto y de su forma de

relación” (2006). Este sujeto de la política no podría ser remitido a un sector de la sociedad

plenamente descrito, con unas características fijas y unas respuestas previsibles. Este sujeto en

cambio desajusta la lógica de la población consensual como las identidades rígidas del

populismo de derecha, ya que no pierde cierto carácter flotante que atraviesa clases, géneros y

razas y que designa únicamente a aquellos que no tienen parte, aquellos sin título de gobierno,

pero que sin embargo trastocan con sus acciones y su presencia esas lógicas de gobierno,

aquellos que hablan cuando no tienen que hablar (2006: 66). El pueblo o demos será el sujeto

de la política en tanto “suspende las lógicas de la dominación legítima” a partir de su presencia

escandalosa. Este exceso da nombre a los sin nombre, título a los que no tienen título de

gobierno, palabra a los que únicamente se reconoce un ruido, por ello podríamos decir que es

la presencia radical del desajuste social, del orden normal de las cosas. Esta presencia radical

interviene sobre lo visible y enunciable, en tanto instituye nuevos espacios de participación

54

política, espacios públicos conflictivos donde se crea la tensión entre las lógicas políticas y

policiales, donde se manifiesta la tensión entre dos mundos. La política: “(…) consiste en

transformar este espacio de circulación [espacio público policial] en espacio de manifestación

de un sujeto: el pueblo, los trabajadores, los ciudadanos. Consiste en refigurar el espacio, lo que

hay que hacer, que ver y que nombrar. Es el litigio instituido sobre el reparto de lo sensible,

sobre ese nemeïn que funda todo nomos comunitario” (2006: 72). La política opera en un

espacio parcialmente sedimentado como ese reparto de lo sensible consensual abriendo un

nuevo reparto que cuestione radicalmente la separación entre lo público y lo privado como

separación entre la palabra o logos y el ruido. En este sentido, consiste en: “(…) hacer ver lo que

no se veía, en entender como palabra lo que solo era audible como ruido, en manifestar como

sentimiento de un bien y de un mal comunes lo que solo se presentaba como expresión de placer

o dolor particulares” (2006: 73). La política entonces contamina la separación entre lo público y

lo privado, lo que era remitido al mundo privado como por ejemplo el mundo laboral y el de las

mujeres, se desplaza al ámbito público, instituyéndose palabras y cuerpos con nuevas

luminosidades. Es en este sentido que: “La esencia de la política es el disenso [o desacuerdo]”

(2006: 73). El desacuerdo que no es confrontación de intereses pre-establecidos sino en cambio:

“manifestación de una separación de lo sensible consigo mismo” (2006: 73), la separación del

ordenamiento que se pretende uno. El desacuerdo supone la manifestación de un mundo otro

que el constituido por un reparto consensual, donde, por ejemplo: “El obrero que argumenta el

carácter público de un asunto “doméstico” de salario debe manifestar el mundo donde su

argumento es un argumento y manifestarlo para quien no tiene marco para verlo” (2006: 73).

El espacio público entonces supone la institución de nuevos mundos y de posibilidades de

ofrecer sentidos políticos. La institución del espacio público como lo que puede ser visto y oído

por todos cobra un sentido nuevo a partir de las reflexiones de Rancière, ya que este espacio es

constantemente re-instituido a partir de la emergencia de nuevos sujetos que ponen en

suspenso la separación público-privado de los ordenamientos policiales. La posibilidad del

espacio público supone la emergencia de la política como práctica escandalosa que desplaza

constantemente lo que se pretende natural, abriendo la posibilidad de nuevas tareas a los

sujetos y más específicamente dotando de nuevos nombres a lo innominado o recuperando

nombres en una dirección muy distinta a la del contexto en el que fueron producidos.

Esto nos abre a la posibilidad de dar nuevas luces a aquellas demandas sociales antes remitidas

al espacio privado: como aquellas referidas a sujetos excluidos de ciertos repartos y hegemonías

y que tienen que ver con demandas referidas a la vida cotidiana. A partir de esta indagación

profundizaré en torno a la categoría de ‘demanda social’ que se encuentra en Ernesto Laclau y

55

que se remite de manera implícita a aquellas demandas que rodean las exigencias de la vida

cotidiana: como el transporte público, la salud o el trabajo. Demandas que, como más adelante

se explicitará, a partir de Judith Butler (2017) son demandas corporales, con una dimensión

radicalmente política.

2) Las demandas sociales y el cuerpo

Las demandas sociales y el cuerpo serán dos elementos importantes para profundizar en las

manifestaciones de los sujetos políticos, manifestaciones que como vimos se dan a partir de la

desestabilización de la frontera entre lo público y lo privado. Las demandas políticas serán

pensadas a partir de algunas ideas de Ernesto Laclau, que aparecen tanto en La razón populista

como en “Por qué construir un pueblo es la tarea principal de la política radical”. Por otro lado,

la categoría de cuerpo y sus manifestaciones políticas serán abordadas a partir de Cuerpos

aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea de Judith Butler. A

continuación, reflexionaremos en torno a las demandas sociales consideradas como “privadas”

que irrumpen en el ámbito de lo público, en tanto manifestaciones políticas de los cuerpos, y

cómo esta irrupción ensancha las dimensiones de la espacialidad pública.

2.1) Las demandas sociales: reflexiones desde Ernesto Laclau

En primer lugar, quisiera presentar la categoría de demanda social a partir de algunas ideas

desarrolladas por Ernesto Laclau. Nuestro objetivo al abordar esta categoría será profundizar en

aquellas demandas relativas al ámbito de lo privado: como aquello referido a ciertas

necesidades inmediatas de los cuerpos: la salud, el transporte, la vivienda, el trabajo, etcétera.

La importancia de esta reflexión será contribuir en el desarrollo de las acciones políticas

señalando que la quiebra entre la frontera de lo público y lo privado se da, en parte, a partir de

las manifestaciones de determinadas demandas sociales que involucran a los cuerpos.

Recordemos que en el primer capítulo realicé una reflexión en torno a los populismos de

derecha, intentando mostrar las lógicas heterogéneas que constituyen identidades fuertes,

teniendo estas, impactos excluyentes en la vida social. Sin embargo, sugerí que no era la única

posibilidad de pensar los populismos, ya que este “no constituye una expresión ideológica, sino

una relación real entre agentes sociales (2006a: 97). El populismo nos presenta unas lógicas que

hacen posible la constitución de diversas identidades sociales. En esta sección quisiéramos

retomar las reflexiones sobre el populismo intentando ofrecer otras direcciones más

democráticas, en un sentido más cercano al de Rancière, como posibilidad de irrupción en lo

56

establecido, desajuste del orden normal de las cosas, donde unos sujetos antes invisibilizados

por un reparto consensual de lo visible o una hegemonía vinculada al populismo de derecha

pueden inscribir sus demandas en el espacio público, hacer visible su malestar social e incluso

fracturar y recomponer ese espacio de lo común. Una categoría que será central para

comprender esta dirección que pretendemos abordar será la de demanda social, ya que a partir

de esta podremos ver, desde la perspectiva de Laclau, cómo se producen ciertas

manifestaciones de lo público no entendido, desde la perspectiva ortodoxa que nos ofrece una

diferencia tajante entre el espacio público y el privado, sino en cambio cómo se politizan de

alguna manera ciertas experiencias ligadas a necesidades vitales, desdibujando así lo que se

entiende como privado estrictamente y también desplazando a aquellos actores públicos

privilegiados por ciertas lógicas policiales.

Para Laclau, no debemos tomar como punto de partida para el análisis social al grupo ya

constituido, ya que el grupo no es un referente homogéneo, sino en cambio resultado de “(…)

una articulación de demandas heterogéneas” (2006b). Las demandas son experiencias

colectivas frente a diversas situaciones de insatisfacción social. Estas experiencias podrán variar

de intensidad: desde una simple petición a una autoridad local hacia una mayor insatisfacción

presentada como un reclamo que pueda comprometer a todo el orden institucional. Estas

experiencias de insatisfacción estarán remitidas muchas veces a insatisfacciones en torno a

necesidades vitales inmediatas. Por eso no es azaroso que Laclau (2006a) nos ofrezca entre sus

ejemplos imaginarios e históricos, demandas por la vivienda, reclamos alimentarios30, de

transporte, salud, etcétera. Dando cuenta que son demandas ligadas a ciertas necesidades

vitales31. Estas demandas, como más adelante señalaremos, son demandas vinculadas a la

dimensión corporal. Tomar como punto de partida de la acción política estas demandas de

insatisfacción social claramente va en una línea distinta de la diferencia ortodoxa entre lo

público y lo privado, ya que contamina el espacio público con estas necesidades corporales.

Estas demandas, para Laclau, pueden diferenciarse entre demandas democráticas y demandas

populares. Las demandas democráticas serán peticiones más o menos aisladas que se realizan a

alguna autoridad inmediata que pueda resolverla. Esta experiencia de insatisfacción sería así

reencauzada por el sistema institucional; sin embargo, serán también posibilidades de

demandas más amplias. Las demandas populares serán el resultado de vínculos entre diversas

demandas, pero para que se dé este resultado es necesario que las demandas democráticas no

30 Como el que menciona cuando se refiere a un ejemplo tomado del historiador Rudé (1971) sobre las movilizaciones de finales del siglo XVIII en Francia en torno a los alimentos. 31 Para Butler (2017) estas demandas vitales, tienen también un carácter histórico, en tanto están referidas a determinados contextos de precarización social.

57

puedan ser satisfechas, y con esto estamos entonces frente a una gran experiencia colectiva de

insatisfacción social. También habría que destacar que las demandas democráticas a pesar de

parecer elementos simples que sirven de base para mayores articulaciones presentan cierta

complejidad:

La demanda inmediata puede ser particular, pero es solo la punta del iceberg. Detrás del

asunto individual, un mundo mucho más amplio de asociaciones y emociones lo

contamina y lo transforma en la expresión de tendencias mucho más generales. Tomar

la demanda específica de una movilización al pie de la letra sería lo mismo que reducir

el análisis de un sueño a su contenido manifiesto (2006b: 11)

Por más diminutos que sean los elementos, estos no pueden ser reducidos a unidades

compactas, sino en cambio al ser sociales también ofrecen un mundo complejo. Por ello, las

demandas más puntuales se encuentran abiertas a relacionarse con otras demandas, haciendo

erosionar un orden social dado. Sin embargo, nos falta ver de qué manera se puede dar este

paso de lo democrático a lo popular, es decir esta variación de intensidades, y cómo esto

representa una cuestión importante cuando hablamos de ensanchar el espacio público.

En este desplazamiento de lo democrático a lo popular podemos ver cierta gradación,

básicamente existen tres grados: el primero tiene que ver con ese grado mínimo y acaso ideal,

siguiendo a Laclau (2006b), donde las demandas son absorbidas fácilmente en un contexto de

sistemas altamente institucionalizados. Será ideal en tanto no habría en la “realidad” un sistema

sin escisiones o con la capacidad absoluta de absorción de todas las demandas sociales. El grado

intermedio supone la tensión entre lo democrático y lo popular o entre la petición y el reclamo,

donde se pondría en cuestión las instituciones sociales. En el tercer y último grado se constituyen

amplias equivalencias que forman “movilizaciones masivas contra el orden institucional como

un todo” (2006b: 11). Aquí surge la figura del pueblo como esa totalidad parcial que anhela un

cambio radical de lo social. Podemos decir que esta gradación no tiene que ver con ninguna línea

recta de ascenso hacia la constitución del pueblo. Más bien se trata de una cierta referencia

analítica para considerar las diversas intensidades de las demandas. Así la tensión entre lo

democrático y lo popular será una tensión irresoluble. Estas intensidades sociales podrán ser

comprendidas a partir de las dimensiones de la fractura del espacio social.

Podría decir que la producción del espacio público, como espacio donde se inscriben unas

demandas sociales en una dirección de verificación de la igualdad, pasa por pensar la fractura

de un espacio constituido o de un espacio que se pretende unitario, como esos espacios

consensual e identitario que anulan todo otro tipo de reconfiguraciones. Desde esta dirección

58

debemos pensar principalmente la idea de fractura del espacio, en tanto desestabilización de lo

que se pretende como “natural”. Para Laclau (2006a), esta fractura tiene tres dimensiones: la

primera que podríamos nombrar como dimensión de la falta radical, la segunda como pasaje de

lo democrático a lo popular y la tercera como tensión entre la equivalencia y la diferencia.

Estas tres dimensiones corren paralelas, no equivalen a niveles, sino en cambio a dimensiones

que se entrecruzan para dar cuenta de una fractura de lo constituido socialmente. La primera

dimensión tiene que ver con una experiencia de la falta radical. Para Laclau (2000) los sujetos

sociales poseen una dimensión primaria de dislocación imposible de suturar. En este caso esta

experiencia de dislocación o de falta tiene que ver con aquellas insatisfacciones sociales o

demandas que generan brechas sociales. La falta entonces podrá verse como la demanda

insatisfecha frente a un poder insensible (2006a: 113). En momentos de amplias crisis sociales

esta falta podrá emerger con todo su potencial de transformación, así como dar cuenta de la

contingencia que habita el corazón de los órdenes sociales. En la segunda dimensión vemos el

pasaje de las demandas democráticas a las populares, esto supone una articulación

equivalencial entre diversas insatisfacciones. Aquí se juega una amplia experiencia social o

podríamos decir una mayor intensidad en la experiencia social de frustración, pero también de

anhelo de un cambio. Podemos decir entonces que un entramado de diversas demandas logra

un tipo de vínculo a partir de la falta, pero también de la expectativa por superarla. La tercera

dimensión tiene que ver con la tensión entre la equivalencia y la diferencia o entre lo popular y

lo democrático. Habría que señalar algunas cuestiones en relación con esto: en primer lugar,

que la relación entre demandas supone una alteración de las mismas, esto quiere decir que no

se relacionan como unidades determinadas que no se modifican en la interacción y en segundo

lugar que se hace necesario, siguiendo a Laclau (2006a), que una demanda democrática se

constituya como el denominador común de la equivalencia: esta adquirirá por “razones

circunstanciales” una cierta centralidad. Este común a partir de la relación entre demandas

supone un común que se constituye a partir de las experiencias de frustración y del anhelo por

alcanzar la superación de la situación de crisis. Aquí, nuevamente, los significantes serán

importantes para comprender este proceso parcial de universalización, intentando manifestar

una cierta plenitud ausente. Los significantes expresarán la heterogeneidad de las demandas,

dándoles un sentido que exprese tanto el malestar social como el deseo de superación. No

quisiéramos detenernos en toda la argumentación del pensador argentino, que ya

mencionamos, sino en cambio insistir en las posibilidades que abre la reflexión en torno a las

demandas sociales, con respecto a la contaminación de lo público y lo privado y su posibilidad

59

de generar acciones políticas. En esta dirección pensaremos junto con Judith Butler (2017) las

manifestaciones políticas de los cuerpos en el espacio público.

2.2) Las manifestaciones de los cuerpos en el espacio público: implicaciones políticas

A partir de Ernesto Laclau pusimos el acento en las demandas sociales como elementos

importantes para comprender las dinámicas políticas, la posibilidad de reconfigurar los marcos

de sentido, re-articulando las experiencias de malestar social, pensando en la posibilidad de una

figura del pueblo como una puesta en común del malestar social y la apertura de nuevas

expectativas que nos lleven a cambios radicales. Me parece fundamental el aporte de Laclau ya

que se enfoca en la producción de subjetividades políticas a partir de las demandas referidas al

cuerpo: como aquellas exigencias por mejor salud, transporte, trabajo, alimentación, etcétera,

si bien no explora propiamente la dimensión no discursiva de la corporalidad. En todo caso, al

partir de las consideraciones anteriores, hemos dado algunos pasos en el desarrollo de las

acciones políticas entendidas como aquellas que fracturan la frontera entre lo público y lo

privado. Sin embargo, quisiera seguir profundizando en las consecuencias políticas de esta

fractura. Por ello en esta sección pensaré junto con Judith Butler (2017) en las posibilidades que

abren las manifestaciones de los cuerpos en el espacio público para la acción política. En esta

dirección pensaremos en la politización del cuerpo. Para ello desarrollaremos tres puntos

fundamentales: en primer lugar, la vulnerabilidad como punto de partida para pensar en la

posibilidad de la acción política del cuerpo, en segundo lugar, la importancia de las demandas

por mejores infraestructuras públicas para reflexionar sobre la manifestación pública de los

cuerpos y por último esbozaremos lo que Butler (2017) entiende como la soberanía popular,

que podríamos entender en términos de soberanías populares de los cuerpos. A partir de este

desarrollo pretendo esbozar algunos elementos importantes para comprender acciones

políticas que ponen en cuestión, en términos radicales, las lógicas consensuales e identitarias.

2.2.1) Vulnerabilidad

Para Judith Butler (2017) no toda reunión de cuerpos es afirmativa, ya que: “por ejemplo, en el

caso de las movilizaciones racistas y los ataques violentos, obviamente no voy a decir que esos

cuerpos congregados en un lugar sean algo positivo (…)” (126). Por ello las manifestaciones

sociales de los cuerpos pueden tener diversos cortes ideológicos, así como diversas apuestas

60

políticas, por ello los cuerpos en las calles no son “(…) intrínsecamente buenos o malos” (126)32.

Estamos entonces frente a la tarea de dar cuenta de unas formas de manifestación pública de

los cuerpos que contribuyan a pensar las acciones políticas en tanto posibilidades de

transformación social, de poner el acento en una dimensión democrática, es decir de

transformación de las desigualdades sociales o mejor aún, de verificación de la igualdad, si

queremos decirlo en términos de Rancière.

Líneas arriba mencionamos la importancia de pensar la ruptura de la separación entre lo público

y lo privado, con el fin de dar cuenta de la emergencia de nuevos actores políticos y de la

reconfiguración de la espacialidad social, donde la jerarquía entre capacidades pueda ser

cuestionada dando paso a nuevas visibilidades y escuchas. Esta ruptura nos podría hacer pensar

más allá de las identidades sociales rígidas que, como en populismo de derecha, anulan toda

posibilidad de cambio. En esta dirección la manifestación de los cuerpos en el espacio público,

antes remitidos al espacio privado, nos puede ofrecer elementos vitales para desarrollar lo que

entendemos como acciones políticas y sus transformaciones sociales, poniendo en cuestión las

lógicas de poder presentadas en el primer capítulo.

Las manifestaciones de los cuerpos que abordaremos se vinculan entonces con la tarea de

desarrollar ciertamente su potencialidad. Y esto supone, cubrir sus necesidades más inmediatas,

establecer vinculaciones entre los cuerpos de manera que no agoten la pluralidad de sus

acciones, así como dar cuenta de la contingencia de todo ordenamiento social a partir de su

puesta en cuestión, como también de la contingencia de los propios cuerpos. Por ello es

necesario partir de la dimensión de vulnerabilidad de los cuerpos, ya que, a partir de ella, por

un lado, como mencionamos en el primer capítulo, podemos dar cuenta de la precarización de

los cuerpos pero también, como pretendo en esta parte, poner el acento en la posibilidad de

generar acciones políticas.

Siguiendo a Butler (2017), el término vulnerabilidad ha sido utilizado para establecer ciertas

restricciones sobre determinadas poblaciones; así, el hecho de pensar una población como

vulnerable supone reducirla a un objeto de protección por parte de algunos Estados u

organizaciones civiles y con ello obviar el potencial de agencia de estos grupos. Por otro lado, la

vulnerabilidad ha sido pensada como una consecuencia de la poca responsabilidad de los

individuos, cayendo en ellos una “responsabilidad excesiva” (2017: 146). La vulnerabilidad a la

32 Esta ambivalencia claramente también puede verse en la noción de populismo que nos ofrece Laclau (2006a).

61

que se refiere Butler no se encuentra tampoco ligada a la idea de dependencia colonial donde

unos grupos humanos quedan atados a otros en forma vertical:

(…) De manera que, si decimos que el cuerpo es vulnerable, en realidad nos estamos

refiriendo a su vulnerabilidad con respecto a la economía y la historia. Ello implica que

la vulnerabilidad siempre tiene un objeto, siempre se forma y experimenta en relación

directa con unas condiciones que son ajenas, externas al cuerpo (pero que son parte

consustancial de ella). (2017: 150)

Por ello: “(…) el cuerpo solo existe en un modo ontológico que coincide con su situación

histórica” (150). Esto quiere decir que, si bien la dimensión de vulnerabilidad corporal es

constitutiva de los sujetos, esta debe comprenderse en una específica situación histórica. A

partir de la vulnerabilidad podemos pensar en una situación de precarización, donde el cuerpo

queda expuesto a condiciones desfavorables socialmente; pero, por otro lado, también

podemos partir de la vulnerabilidad para pensar las acciones políticas que ponen en cuestión

estas formas de sujeción. Pensar la acción política supone entonces reflexionar en torno a la

dimensión de vulnerabilidad del cuerpo y su posibilidad de agencia.

La vulnerabilidad también nos permite pensar la exposición política de los cuerpos, y su

posibilidad de ser lesionados por parte de las fuerzas del orden o grupos que mantienen un

ejercicio de violencia, en contra de quienes se oponen a sus objetivos. La manifestación política

de los cuerpos supone un riesgo para la vida y para la libertad, ya que crear espacio público,

significa estar expuesto a la violencia de las fuerzas del orden, como a la reclusión. No olvidemos

que estas manifestaciones en términos radicales ponen en cuestión la legitimidad de los

regímenes sociales. Pero poner en cuestión la legitimidad de las lógicas consensuales y

populistas de derecha suponen una respuesta dura de las mismas. Por eso el espacio público,

en tanto espacio que se instituye como político, es siempre un espacio de riesgo, ya que entraña

violencia, prisión y en casos más extremos la muerte. La vulnerabilidad y la resistencia deben

darse en simultáneo, nos menciona Butler (2017); es decir, si bien hay una vulneración de

derechos, esto también supone que hay posibilidades de una respuesta activa frente a ella,

respuestas que no escapan a diversos riesgos.

A partir de la vulnerabilidad podemos ver también que las movilizaciones políticas de los cuerpos

deben verse en una dimensión relacional, ya que el cuerpo supone una determinada

dependencia de otros cuerpos: “(…) si aceptamos que parte de lo que un cuerpo es (y este es de

momento un planteamiento ontológico) se cifra en su dependencia respecto de otros cuerpos y

redes de apoyo, entonces estamos sugiriendo que no se pueden concebir los cuerpos

62

individuales como si fueran totalmente distintos unos de otros” (2017: 131). Esto supone la

comprensión de la dimensión de vulnerabilidad del cuerpo, en tanto el cuerpo guarda relaciones

con otros cuerpos e infraestructuras que ayudan a su desenvolvimiento.

La vulnerabilidad también nos plantea la dimensión de contingencia de los cuerpos, es decir una

apertura de los cuerpos hacia lo no previsto: “Puede que la vulnerabilidad esté en función de

nuestra capacidad de apertura, es decir, de que estemos abiertos a un mundo que no es

totalmente conocido ni tampoco predecible” (2017: 150). Pues los cuerpos están abiertos a

otros cuerpos, están “fuera de sí mismos” (2017: 151). El cuerpo está fuera de sí mismo por su

capacidad perceptiva, pero también de lenguaje y de afectos: de ser afectado y de afectar. No

hay una coincidencia entre un sujeto acabado y el cuerpo. Más bien esta dimensión corporal de

vulnerabilidad da cuenta de la escisión con respecto a toda pretensión de unidad, sea subjetiva

u objetiva. Así el ser vulnerable supone nuestra interdependencia con otras personas, pero

también de “un mundo sostenido y sostenible” (2017: 152). Por ello la vulnerabilidad nos da pie

a pensar la capacidad de relación de los cuerpos, la necesidad de apoyos de otros cuerpos e

infraestructuras, como también la posibilidad de apertura. Esta apertura y necesidad de

vinculación puede dar paso a plantear la solidaridad como afecto importante para las acciones

políticas

2.2.2) Demandas del cuerpo

Uno de los puntos principales para comprender las movilizaciones políticas son las demandas

por infraestructuras públicas. A partir de esto podemos ver que el cuerpo, por un lado, se

convierte en un objeto político y por otro, en un elemento que permite la movilización. La

movilización política del cuerpo y por las demandas del cuerpo nos permiten también

comprender su carácter relacional, su vinculación con otros cuerpos y la necesidad de

infraestructuras que le permitan desarrollarse. Por ello, a continuación, daré unos pasos más

allá al pensar en la movilización política del cuerpo y para el cuerpo.

Una de las manifestaciones políticas más importantes de los cuerpos en el espacio público es la

que se produce frente a algunas insatisfacciones sociales como la lucha contra el deterioro de

las infraestructuras públicas como servicios de transporte, de salud, vivienda, etcétera. Estas

manifestaciones políticas pueden exceder las plazas públicas, ya que la propia calle se convierte

en el escenario de contestación política. Por ello puede ocurrir un cierto descentramiento de los

espacios considerados políticos por su carga simbólica (las plazas a las que hicimos referencia).

Así puede ser que las cercanías de algún barrio se conviertan en un espacio político en tanto se

congregan los cuerpos para poner en evidencia una determinada problemática social. Siguiendo

63

a Butler, y a la interpretación que tiene de Arendt: “el espacio de aparición se crea en el

momento en que tiene lugar la acción política” (2017: 129). Si bien son importantes ciertos

espacios que poseen una carga simbólica, estos no son elementos que determinan la acción

política ya que, como menciona Butler siguiendo a Arendt, las manifestaciones políticas de los

cuerpos re-significan los espacios dotándole a estos de un carácter público. Incluso la propia

calle entendida como las infraestructuras que soportan la movilidad de los cuerpos se puede

convertir en un motivo de movilización política. Claramente los espacios que no han sido

concebidos para la contestación política se convierten con la aparición de los cuerpos en lugares

donde emergen las problemáticas sociales de los cuerpos.

Si bien el cuerpo y cierta infraestructura material como el pavimento y la calle son condiciones

para las movilizaciones políticas, en tanto el cuerpo se moviliza en ciertas infraestructuras,

también hay ejercicios políticos de los cuerpos que buscan constituir esas superficies básicas

para el movimiento, no es necesaria una superficie perfecta para que se despliegue la acción

política de los cuerpos. Siguiendo a Butler cuando se “reducen o eliminan infraestructuras

básicas” (2017: 130), las movilizaciones públicas se concentran en “la propia plataforma que

sirven de sostén a la política (2017: 130). Somos cuerpos que establecen demandas desde sus

cuerpos y para ellos. Por ello es vital generar las condiciones para la movilidad de los cuerpos,

movilidad que le permitan ejercer sus demandas: “Y es que la movilidad es un derecho

consustancial del cuerpo, pero es también uno de los requisitos previos para el ejercicio de otros

derechos, entre ellos el propio derecho de reunión” (2017: 139, 140)33.

Las necesidades del cuerpo son entonces elementos que permiten la movilización política; es así

que, en contextos de precarización, la respuesta viene mediante la politización de estas

necesidades. Esto quiere decir que los objetivos políticos no deben obviar la disputa por las

infraestructuras públicas que garanticen una vida vivible, esto es, donde se cubran aspectos

básicos de la vida como la alimentación, la vivienda, el trabajo digno, la salud, etcétera (2017:

135). Por ello las demandas elementales deben insertarse en demandas más amplias de justicia

social. En juego parecen estar dos cuestiones: por un lado, la lucha política, por esas

infraestructuras públicas que son de cierta manera el sostén del cuerpo y, por el otro, objetivos

políticos que van más allá de esas necesidades inmediatas. En este sentido acaso podemos ver

una doble visión en la demanda corporal, una que tiene que ver con esa urgencia por resolver

33 Para Butler la libertad de reunión se entiende como la precondición de la política misma por cuanto se presume que los cuerpos pueden moverse y juntarse sin que haya regulaciones al respecto, de manera que presentan sus demandas políticas en un espacio que, a raíz de ello, se convierte en público o que redefine el sentido de lo público (2017: 163).

64

las necesidades corporales inmediatas y otra que recubre un aspecto de transformación social

más amplio que suponga un cambio del propio orden social, un marco distinto de sentido. Habría

que decir que ambas cuestiones corren de manera simultánea: la visibilidad de las demandas

inmediatas y su exigencia de solución y la constitución de una significación mayor de la

demanda: la exigencia de nuevos marcos de sentido.

Las expresiones de los cuerpos movilizados políticamente tienen un carácter democrático en

tanto que ponen en la escena pública unas reivindicaciones comunes, que cuestionan lo injusto

de un régimen o un estado de cosas particular. Estas son una expresión de “(…) oposición a las

desigualdades existentes en la sociedad, a las condiciones de precariedad cada vez más

extendidas entre la población, tanto en términos locales como globales, así como a esas formas

de control autoritario y vigilante con que se trata de poner fin a algunos procesos y movimientos

democráticos” (2017: 136, 137). Por ello la manifestación de las necesidades corporales,

mediante la movilización de los propios cuerpos, supone la posibilidad de la re-significación de

los espacios públicos, así como la institución de unas formas de soberanía popular que a partir

de su carácter democrático desafíen las lógicas consensuales y populistas de derecha. A

continuación, quisiera presentar la idea de soberanía popular y, a partir de ella, continuar

esbozando las acciones políticas de los cuerpos.

2.2.3) Soberanía popular

La dimensión corporal de las acciones políticas, siguiendo a Butler (2017), nos permite

comprender la articulación de los cuerpos y el sentido político que entraña su manifestación

pública. Incluso esta dimensión podrá ser concebida como la condición para el combate en torno

a los significantes:

hay una alianza de cuerpos que, por así decirlo se expresa de otro modo. Las asambleas

se afirman y representan a sí mismas por medio del habla o el silencio, de la acción o la

inacción sostenida, de los gestos, de la congregación acordada de un grupo de cuerpos

en el espacio público, que están organizados por la infraestructura (y que pueden ser

vistos, escuchados y tocados; que se ven expuestos tanto voluntaria como

involuntariamente; cuerpos, en definitiva, interdependientes tanto cuando están

organizados como cuando participan en reuniones espontáneas). (2017: 159).

Podemos referirnos siguiendo a Butler (2017) a una dimensión política corporal, anterior a

determinados actos de habla, dimensión que es la condición para poner en escena la soberanía

popular. Y es que esta reunión de los cuerpos, sus movimientos, su generación de vínculos, su

65

posibilidad de transformación nos aproxima a la constitución de una forma de soberanía

popular:

Podría decirse que la congregación de cuerpos, su ensamblaje colectivo, es una forma

de expresar la voluntad popular, de ocupar y adueñarse de una calle que, en apariencia,

pertenece a otros, de hacerse con el suelo de la plaza para lograr imponer una acción y

un discurso que sean reconocidos por la sociedad (2017: 154).

Las manifestaciones políticas de los cuerpos que instituyen el espacio público, están

entrelazadas con una forma de expresar la soberanía popular. Esta soberanía popular será una

expresión distinta de la soberanía estatal, ya que la soberanía popular va más allá del acto de

votar en unas elecciones de representantes, porque en ella hay siempre un exceso, “algo

intransferible”. Esto intransferible supone un exceso de una cierta lógica de representación; una

brecha que le permite al pueblo movilizarse contra elecciones fraudulentas o determinadas

acciones de los representantes. En todo caso, hay algo intraducible en la soberanía, que es la

potencia de elección y de disolución de los gobiernos. Por ello la soberanía popular excede las

formas parlamentarias de representación a pesar de que las pueda legitimar. La soberanía

popular, para decirlo de manera breve, podría pensarse como la manifestación de los cuerpos

que instituye y re-instituye el espacio público. Así estas manifestaciones serán análogas a las

manifestaciones políticas del pueblo, en su necesaria división.

Siguiendo a Butler (2017), podemos ver múltiples manifestaciones del pueblo, incluso el silencio

de unos cuerpos reunidos puede expresar mucho. De aquí que tenemos dos aspectos

importantes para la acción política de los cuerpos del pueblo: a) diversas clases de actos

políticos: verbales o no verbales y b) el cuerpo por su dimensión de contingencia, supone una

complejidad de acciones y de objetivos. Por ello no podemos reducir la acción política a un

reclamo por derechos abstractos, sino en cambio pensar esta complejidad que entraña el cuerpo

y sus manifestaciones populares y políticas. Los cuerpos actúan en alianzas formando

expresiones populares, alianzas que no deben entenderse como actuaciones “en perfecta

conformidad” (2017: 160), pues esto reduciría el carácter heterogéneo de la alianza, de las

diferentes experiencias de los cuerpos frente a los malestares sociales34.

Así, la manifestación política de los cuerpos puede entenderse desde una lógica performativa,

esto quiere decir como unas prácticas donde se entrecruzan la dimensión verbal y no verbal, las

34 Esto lo podríamos relacionar con la tensión irresoluble que Laclau (2006a) nos presenta entre

lo democrático y lo popular.

66

palabras y las acciones, los nombres y los cuerpos. Estas manifestaciones no suponen la unidad

del sujeto, sino en cambio una compleja pluralidad de cuerpos con acciones diversas. Los actos

de autonomía que forman al pueblo, como sujeto plural, son actos verbales y no verbales: “En

realidad la práctica de la autodeterminación política es necesariamente un cruce entre lo

lingüístico y lo corpóreo, aun cuando la acción sea silenciosa y el cuerpo este secuestrado”

(2017: 172).

Así también podemos pensar que la manifestación política de los cuerpos, que podemos verla

como manifestación popular-democrática, puede darse en diversos tiempos y espacios, como

aquellas manifestaciones sociales que se dan en diferentes espacios y tiempos, pero que ponen

en cuestión ciertas lógicas de poder. Esto supone, como mencionamos antes, diversos tipos de

acción:

Esto significa que «el pueblo» nunca aparece en realidad como una presencia colectiva

que habla al unísono; sean quienes sean sus integrantes, no cabe duda de que el pueblo

está internamente dividido y se hace presente de un modo diferenciado o secuencial, o

no aparece en modo alguno o solo en cierta parte, y posiblemente en alguna medida

aparece tanto reunido como disperso y, en última instancia, no como una unidad (2017:

169).

El pueblo en tanto manifestación política de los cuerpos y de los nombres es poroso y móvil, y

en última instancia inaprehensible. Esta manifestación no supone una unidad conceptual, sino

en cambio una relación compleja entre los cuerpos, una pluralidad. Un pueblo entonces no

supone un consenso absoluto, ni tampoco una simple congregación en un espacio: “(…) para

actuar conjuntamente en nombre del pueblo” (2017: 170). El nombre del pueblo supone una

constante disputa política, una reapropiación sin garantías, ya que puede caer en diversas

“manos”, pero así también su “apropiación” no escapa a la contingencia, a ese constante

renovarse del pueblo.

El pueblo como mencionamos antes es siempre una “representación inadecuada” de una

colectividad: “su insuficiencia y su autodivisión forman parte de su promesa y su significado

cuando se pone en práctica” (2017: 171). El pueblo no supone entonces una unidad sin

escisiones, sino en cambio su división es una condición para su emergencia, pero también para

su promesa, es decir para su posibilidad de transformación constante. Por ello la inadecuación

de la representación supone la manifestación de la soberanía popular.

Butler (2017) sintetiza las características de la soberanía popular de esta forma:

67

(…) 1) como ya hemos visto, la soberanía popular es una forma de autocreación reflexiva

que está separada del régimen representativo que ella misma legitima; 2) surge en el

curso de dicha separación; 3) para que pueda legitimar un régimen particular ha de ser

independiente de este, es decir, no puede estar controlada ni instrumentalizada, y aun

así es la base sobre la cual se forma todo gobierno legítimo que se haya establecido a

través de unas elecciones justas y representativas [inclusive]; y 4) el acto de

autocreación es en realidad un conjunto de actos repartidos en términos espaciales, y

que no siempre operan de la misma forma ni para los mismos propósitos (...) Por último,

5) la escenificación del «nosotros, el pueblo» puede tener lugar en forma lingüística,

pero no necesariamente ha de ser así; el silencio y el habla, el movimiento y la

inmovilidad, todos estos actos tienen significación política (2017: 173)

La soberanía popular entonces se puede comprender como acciones políticas que anudan los

cuerpos y las palabras, que se encuentran más allá de un régimen representativo, y que así

también surgen en el momento de la escisión de la representación. Esto supone también la

aparición del pueblo como configuración de un espacio donde se hacen visibles nuevos actores

a partir de sus movimientos y actos de habla, podríamos decir de sus manifestaciones que dotan

de nuevos sentidos al espacio.

En efecto, el movimiento político de los cuerpos permite re-significar un espacio, dotándole de

un carácter público. La manifestación de los cuerpos viene a ser esa dinámica que redefine la

propia espacialidad instituyéndola como pública. Sin embargo, no debemos reducir el espacio

público a un determinado lugar, ya que este en tanto se manifiesta a partir de la movilidad de

los cuerpos, de su manifestación impredecible, puede aparecer en los lugares menos pensados,

como la prisión en tanto “(…) caso límite de la escena pública” (2017: 175). Así también la esfera

pública puede convocar a los que no están, referirse a prisioneros, o acaso a fallecidos en

circunstancias de injusticia social.

Comprender entonces el pueblo como manifestación política de los cuerpos nos lleva a pensar

en la pluralidad del sujeto. El sujeto llamado pueblo se forma en la acción misma, por ello no se

trata de un sujeto pre-constituido, sino en cambio este se transforma en el curso de sus acciones.

Habría que señalar también que no hay manera de prever su movimiento. El movimiento de los

cuerpos por ello, no se lo entiende como movimiento orgánico, sino en cambio, son diversos

ritmos los que se manifiestan, diversas acciones más o menos coordinadas, sin un destino fijo.

Lo que Butler (2017) nos está señalando es que esta pluralidad, vinculación entre lo diverso y la

contingencia son los presupuestos corporales para la manifestación de los actos de habla del

68

pueblo, de la soberanía popular que reconfigura los espacios públicos. Incluso si queremos

articularlo con lo mencionado antes, las necesidades del cuerpo son también las condiciones de

la acción política. El cuerpo entonces es: “la precondición de todas las reivindicaciones políticas”

(2017: 183). Acaso esta doble dimensión del cuerpo nos sirve para comprender la movilidad

política: por un lado, sus necesidades apremiantes (alimentos, cobijo, servicios sanitarios,

trabajo digno y descanso, libertad de movimiento) y por otro esta pluralidad, vinculación entre

diversos cuerpos y contingencia, como elementos que permiten comprender sus sujetos. Esto

lo había abordado ya, cuando mencionábamos la dimensión de la vulnerabilidad.

Frente a la confiscación del espacio público por parte de las lógicas privatizadoras consensuales,

como de las lógicas populistas de derecha podemos ver que la manifestación política de los

cuerpos re-politiza un campo capturado por unas élites, como así también detenido por un

esfuerzo identitario. Estas nuevas dinámicas políticas de los cuerpos re-instituyen los espacios

sociales, abriendo en ellos la posibilidad de nuevos marcos de sentido. Esta re-significación de

los espacios supone así también la entrada en escena de sujetos políticos plurales. Pero este

esfuerzo de reunión de los cuerpos en tanto alianza política no elimina las diferencias, los

diversos movimientos, acciones y palabras que los cuerpos demandan. Este es un esfuerzo de

vinculación de lo diverso, de manifestación soberana de los cuerpos que pone en cuestión la

precarización en la cual se encuentra sometidos. Sin embargo, no es posible predecir la dirección

de sus movimientos, ya que sus propias acciones van delimitando los futuros marcos de sentido.

3) El pueblo como manifestación política de los cuerpos y de los nombres

En esta última sección quisiera conectar algunas nociones que desarrollamos a lo largo de este

segundo capítulo. Esta conexión se realizará con el fin de esbozar una figura del pueblo donde

los nombres y los cuerpos se articulen para instituir nuevas formas de universalización política,

a través de la emergencia de un nosotros capaz de poner en cuestión las lógicas consensuales y

populistas de derecha. Un nosotros que puede producir nuevas formas de pensar los sujetos, y

de manera fundamental, re-introducir nuevos sujetos en un espacio que apunta a su expansión,

como lo es el espacio público visto desde una perspectiva política.

A partir de Rancière (2007), vimos los nombres “ciudadano” y “humano” como posibles palabras

de lo común, capaces de generar lugares de disputa. Estos nombres afectan los repartos de lo

sensible: aquellos ensamblajes consensuales que pretenden cerrar el paso de la historia o de las

historias, anunciado un final de los tiempos, pero también aquellos ensamblajes hegemónicos

que pretenden detener al pueblo a partir de la construcción de una identidad acabada. Estos

69

nombres o universales polémicos, son palabras que operan des-esencializando el campo de lo

social, no solo mostrando la contingencia en la cual se inscriben, sino también haciendo posible

lo que se mostraba como imposible: abriendo el campo de acción de los sujetos antes remitidos

al espacio privado. Esta apertura de las posibilidades de acción supone también la

transformación del espacio de lo común, mostrando acaso que este espacio posee una gran

plasticidad, en tanto se encuentra siempre abierto a una disputa por su sentido. El lenguaje es

aquí abordado en su posibilidad de transformación social, al mostrar la capacidad de torsión de

lo constituido: “El hombre es un animal político porque es un animal literario, que se deja desviar

de su destino “natural” por el poder de las palabras” (Rancière 2014: 62,63). Los nombres de lo

común o por qué no, los nombres del pueblo, a partir de esta dimensión estético-política ponen

en cuestión lo que se pretende como natural: un reparto de capacidades y de incapacidades,

unas relaciones que precarizan la vida social, unas identidades que se pretenden totalmente

acabadas. Pero también son posibilidad de nuevas subjetivaciones políticas, de nuevos actores

que a partir del intervalo, de su “pertenencia” a un lugar en el espacio social y sus nuevas

posibilidades de acción, transformen de manera amplia el espacio social que habitamos. Son

figuras de universalización porque aspiran a dotar de sentidos de transformación a los

malestares sociales, porque sus operaciones tienen efectos materiales en el espacio público:

enriquecen su sentido a partir de la inscripción de nuevos sujetos colectivos. Los nombres del

pueblo son ficciones que reconfiguran lo social, que no aspiran a cristalizar ningún tipo de

identidad acabada, sino en cambio a mostrar la posibilidad de acción de lo “pasivo”, de

visibilidad de aquello que se tenía como invisible, de lenguaje de aquello que solo era mero

ruido. Este esfuerzo de lo imposible es lo que atraviesa este nuevo tipo de universal, dejándonos

abierta la tarea siempre inacabada de pensar los sujetos políticos.

Los pueblos poseen manifestaciones políticas en tanto cuerpos. Las experiencias de

insatisfacción social de los cuerpos y de anhelo por un cambio de las condiciones de desigualdad,

son también expresiones de lo popular en una dirección política. Siguiendo a Laclau (2006a)

estamos frente a diversas intensidades en la experiencia de la manifestación política, el

momento radical tiene que ver con una articulación de este malestar y deseo de cambio

mediante unos nombres de lo común que logren darles un sentido a estas experiencias. Esto

supone una disputa por los significantes que parte de unas demandas referidas a las necesidades

de los cuerpos. Nuevamente la disputa política surge ahí donde se desplaza lo privado hacia lo

público, dando nuevas visibilidades a demandas de agentes antes remitidos a la oscuridad del

mundo de las necesidades. La demanda social, que es una demanda del cuerpo posee un doble

sentido: tiene como actor principal de la movilización al cuerpo, pero también lo tiene como

70

objetivo en tanto busca una atención a sus exigencias. Esta demanda es expresión de la

experiencia social de los cuerpos, de sus malestares, frustraciones, pero también de

solidaridades y esperanzas de cambio. La afectividad entrecruza estas experiencias vinculando

a unos actores, pero también trazando una frontera frente a la precarización, la oligarquía y los

identitarismos: los adversarios se aglutinan en esos nombres que podríamos señalar acá como

consesualismos y populismos de derecha. Sin embargo, las demandas no terminan por articular

la riqueza de las acciones políticas, ya que únicamente nos llevan de manera implícita a pensar

el cuerpo. En este podemos ver una limitación en las elaboraciones de Ernesto Laclau, ya que, si

bien ofrece gestos para una reflexión sobre el cuerpo a partir de las demandas, este no llega a

profundizar en el potencial que tienen las manifestaciones de los cuerpos en el espacio público.

Judith Butler (2017) nos ofrece el potencial que tienen estas manifestaciones para la acción

política.

Las manifestaciones políticas de los cuerpos suponen reconfiguraciones del espacio público.

Estas manifestaciones entrañan un peligro potencial, ya que los cuerpos están expuestos a

lesiones o en casos más extremos a la muerte. Transformar el espacio público supone un

ejercicio peligroso, ya que los ensamblajes de poder requieren una cierta dimensión de coerción

que vulnera los cuerpos. Sin embargo, la vulnerabilidad no será únicamente la expresión de las

lesiones ejercidas por las fuerzas del orden, sino también la posibilidad de las acciones políticas.

A partir de la vulnerabilidad podremos pensar en un sujeto político plural: la soberanía popular

en términos plurales. Esta soberanía de los cuerpos será unos ejercicios de autonomía35 que a

partir de la puesta en escena de sus demandas busca quebrar las condiciones de desigualdad

social. Así también estos sujetos se instituyen a partir de sus acciones, de modo que no estamos

frente a unos sujetos pre-establecidos, sino en cambio sus manifestaciones serán posibilidades

materiales de reconfigurar los espacios en donde operan. De esto que no hay espacios, ni sujetos

privilegiados, los lugares menos pensados podrán ser lugares donde se manifiestan los ejercicios

políticos. La pluralidad de los sujetos entraña formas de vinculación entre los cuerpos, alianzas

entre lo heterogéneo que no agota la pluralidad. Actuar políticamente supone actuar en

conjunto, pero no generando un común que devenga en unidad acabada. No podemos prever

el curso de las acciones de los cuerpos, no hay un fin pre-establecido: ningún tipo de sociedad

reconciliada que nos espere. Sin embargo, acaso, las manifestaciones políticas de los cuerpos a

partir de la reconfiguración del espacio público ya nos anuncian un tipo de orientación

35 La autonomía por un lado no implica un “estadocentrismo”, pero, por otro lado, no significa un anti-estatalismo.

71

democrática, en tanto ejercicio de verificación de la igualdad. Pero no hay ningún tipo de

garantías.

Poniendo el acento en los nombres y cuerpos del pueblo, podemos repensar los sujetos políticos

y sus espacios. Los sujetos políticos, no deben concebirse como sujetos no pre-establecidos, sino

que se forman en la misma articulación de alianzas, a su vez esto supone también que sus

propias acciones políticas reconfiguran el sentido de los espacios públicos. La manifestación de

los sujetos políticos y los espacios públicos corren en simultáneo. Esto no supone que ambos se

forman ex–nihilo, sino en cambio resultan de una re- apropiación de lo constituido, mostrando

sus brechas y operando a partir de ellas. Aquí resulta fundamental la noción de intervalo: ya que

este supone un trabajo político que se da en medio de lo sedimentado y la posibilidad de instituir

nuevos sentidos. Esto también nos lleva a pensar que no existen ni sujetos, ni espacios

privilegiados: los sujetos políticos emergen de la contingencia que entraña la articulación de

posición social y tarea. Los sujetos remitidos al espacio privado pueden desplazarse mediante

las acciones políticas y contaminar el espacio público, ensanchando sus posibilidades de acción,

así como también el espacio común que se tenía reservado para ciertas élites. Los sujetos

políticos son aquellos que se desplazan desde un ejercicio de funciones que se remiten al mundo

privado hacia unas posibilidades de acción que transforman el espacio público. Los espacios

públicos no serán únicamente espacios saturados por una dimensión histórica y simbólica que

los estructura, en este sentido no serán únicamente unas determinadas plazas públicas que

entrañan un carácter histórico, sino también podrán ser los espacios inmediatos a los sujetos:

las calles inmediatas a sus viviendas, los parques que se encuentran en los alrededores, etcétera.

Los espacios públicos se constituyen ahí donde se manifiestan unos cuerpos con sus demandas,

ejerciendo una disputa por el sentido de los nombres del pueblo.

Los sujetos de la acción política entrañan un carácter plural; esto quiere decir que su

articulación, por un lado, supone siempre que se transformen a partir de su propia interacción

y por otro que no se agote su diversidad, esto es que se mantenga viva la heterogeneidad que

los habita. Así los sujetos, pero también los espacios no poseen unos límites fijos, sino en cambio

se encuentran siempre abiertos a nuevas posibilidades de sentido. Sin embargo, esto no supone

una ilimitación absoluta, ya que, para instituir nuevas formas de universalización, se requieren

ciertos trazados, ciertas limitaciones que podemos pensarlas como límites precarios siempre

atentos a su recomposición. El nosotros del pueblo, que supone a su vez nombres y cuerpos,

necesita hasta cierto punto de una condición paradójica: por un lado, un carácter de flotamiento

de los sujetos, ya que estos se separan de sus posiciones fijadas por ciertas lógicas de poder,

pero, por otro, unas posibilidades de anudamiento precario de sus manifestaciones: la

72

institución de una soberanía popular capaz de articular las diversas acciones y expectativas de

los cuerpos: a partir de alianzas y de nombres que doten de sentidos, en una dirección de

transformación, a las experiencias de malestar social.

73

Conclusiones

1) La inhabilitación del pueblo

Una primera problemática que se perfila a partir de lo mencionado en este trabajo gira en torno

a los procesos de constitución de ensamblajes sociales en el neoliberalismo a partir de la relación

entre los afectos, el lenguaje, el cuerpo y el tiempo. Para volver sobre esta problemática

retomaré algunas ideas que esbocé en el primer capítulo. Tres categorías ayudan a comprender

estas articulaciones sociales: el dispositivo, el reparto de lo sensible desde el consensualismo y

las hegemonías populistas de derecha.

Lo central de la noción de dispositivo que propone Deleuze, a partir de su lectura de Foucault,

es que nos permite pensar la constitución de los ensamblajes sociales a partir de la articulación

entre elementos heterogéneos. Ateniéndonos a esto no deberíamos pensar el neoliberalismo

como una formación social acabada, sino en cambio como un constante ejercicio por sedimentar

prácticas sociales. Sin embargo, estos ensamblajes también se encontrarán abiertos a torsiones

políticas, desajustando el orden establecido, re-instituyendo el espacio social. A partir de este

acercamiento a las dinámicas sociales desde la noción de dispositivo reflexioné en torno a dos

maneras de ensamblar las relaciones sociales: el reparto de lo sensible desde el consensualismo

y las lógicas hegemónicas de los populismos de derecha.

El reparto de lo sensible consensual permite ensamblajes entre elementos heterogéneos a partir

de diversos procedimientos de gobierno. El primero que mencioné fue la ‘necesidad histórica’

como lógica que totaliza el espacio social. Luego del fin de la Guerra Fría se da una articulación

entre el sistema político liberal y el sistema económico capitalista, proyectando estos sistemas

particulares como los únicos posibles, como formas universales y compactas. De aquí que se dé

una dinámica entre lo posible: toda acción que se inscribe en las reglas del juego de esta

articulación de sistemas y lo imposible: toda pretensión de ruptura de estas prácticas. La

necesidad histórica opera cerrando toda posibilidad de cambio. Por ello esta será una lógica del

final de la historia, en tanto estaríamos frente a una “sociedad” acabada. El segundo

procedimiento tiene que ver con la división entre capaces e incapaces. Esta es una lógica

encargada de privatizar el espacio público a partir de la división entre una forma de vida capaz

de ejercer el gobierno y otras formas de vida incapaces, destinadas a la oscuridad del mundo

74

privado. Esta “capacidad” estará reservada a los expertos de gobierno, sujetos que se

constituyen a partir de la oposición con los sujetos privados, incapaces de plantear razones en

el espacio público. Este saber experto neutraliza la capacidad política del demos al volverlo una

unidad identificable. El pueblo se convierte en población cuando es aprehendido por unos ojos

expertos, cuando es dividido según la raza, la edad, la profesión, etcétera. A partir de esta

ubicación se pretenderá dar cuenta de sus “formas de ser”, formas predecibles que deberán

responder al saber experto. Esto supone la inhabilitación de toda acción impredecible capaz de

poner en cuestión este ensamblaje social. Por último, presenté la precarización como otro

procedimiento de gobierno que opera en el consensualismo. Esta lógica constituye los cuerpos

y sujetos sociales a partir de juegos afectivos y dinámicas de exclusión social. Los sujetos

precarizados se encuentran en medio del discurso de la soberanía individual ilimitada. Por esto

toda situación de desprotección social recaerá en la responsabilidad del individuo por no saber

adaptarse a los cambios en el mercado mundial. Sugerimos que los sujetos precarizados del

neoliberalismo consensual devienen en melancólicos en tanto se genera una culpa excesiva

sobre sus situaciones. La precarización aumenta las demandas de los cuerpos, ya que estos se

encontrarían cada vez más desprotegidos debido a la quiebra de infraestructuras sociales.

Estos procedimientos de gobierno se encuentran articulados. La división entre capaces e

incapaces, nos remite a una “ciencia” que pretende aprehender el curso necesario de la historia,

su paso “ineluctable”. Esta ciencia de gobierno estará reservada para unos sujetos específicos,

a unos expertos que en última instancia legitiman la acumulación en tiempos del neoliberalismo.

Así, la precarización y el discurso en torno a la soberanía individual contribuye a inhabilitar

posibles acciones de los sujetos precarizados, ya que intenta inhibir acciones colectivas que

pongan en cuestión el consensualismo a partir de un ejercicio de culpa individual.

Por otro lado, reflexioné en torno a los populismos de derecha a partir de lo que Laclau y Mouffe

conciben como hegemonía. La hegemonía en términos generales pretende la articulación de

elementos heterogéneos con la finalidad de estabilizar unas determinadas prácticas sociales. En

particular nos referimos a las hegemonías en la dirección de los populismos de derecha.

Los populismos de derecha se presentarán como lógicas alternativas a los consensualismos, su

salida será la de constituir identidades sociales hegemónicas a partir de la oposición entre

“nosotros” versus “ellos”, entre las élites gobernantes incapaces de resolver los malestares

sociales y los “verdaderos” representantes del pueblo. Estos populismos ofrecen salidas

colectivas a los malestares sociales, pero desde un particular tratamiento del tiempo, los afectos,

75

el cuerpo y el lenguaje. La circulación de afectos36 en los populismos de derecha constituye

espacialidades, agrupa a unos cuerpos, en tanto les dotaría del sentido de ser amados y excluiría

a otros cuerpos en tanto odiados. Por ello unos cuerpos serán identificados como miembros

exclusivos de la nación, mientras los otros como una amenaza latente a la unidad nacional

perdida. A esta dinámica afectiva y del lenguaje que agrupa y separa cuerpos, que genera

sentidos sociales de inclusión y exclusión, le corresponde un tipo de temporalidad. El tiempo en

los populismos de derecha será el esfuerzo por retornar a un momento de unidad nacional

incontaminada, formando identidades sociales compactas. El pueblo será comprendido como

un intento por constituir una identidad social cerrada. Podemos ver en este esfuerzo una

manera de articular lo particular con lo universal: un significante que dota de una universalidad

a unos cuerpos particulares. Nuestro ejemplo, a partir de Sara Ahmed, fue la nación blanca, el

significante que reúne a unos cuerpos, estableciendo en ellos un efecto de equivalencia

mediante la oposición a otros cuerpos como el inmigrante, el árabe, el homosexual, etcétera.

Estos cuerpos desemejantes serán el obstáculo para el encuentro amoroso con la nación, para

la posibilidad de fusión con el objeto amado. Mencioné que este era un tiempo del retorno, ya

que la constitución del pueblo será ese esfuerzo por retornar a un momento cuasi idílico donde

estos cuerpos privilegiados tendrían una relación de armonía con la nación. El presente de

amenaza por estos otros cuerpos desemejantes querrá ser superado por un retorno a un

momento de estabilidad. El conflicto será en realidad un obstáculo que pretenderá ser

superado.

El populismo de derecha intenta constituir una identidad del pueblo sin escisiones, a partir de la

exclusión y precarización de otros cuerpos que suponen una amenaza para lograr esta unidad

social. Se recortan los derechos sociales de los que se identifican como la amenaza del pueblo.

Esta manera particular de abordar el pueblo deviene en exclusiones sociales fuertes, así como

en la inhabilitación de las acciones políticas. El populismo de derecha inhabilita las demandas

sociales, al articularlas en una dirección de consolidación identitaria que impide sus

manifestaciones transformadoras del espacio público.

Estos ensamblajes tanto los consensuales, como los populistas de derecha constituyen

temporalidades que cierran parcialmente el campo de las posibilidades. La necesidad histórica,

como el tiempo del retorno pretenden clausurar otras posibilidades radicalmente distintas de

hacer en conjunto. Las dinámicas del lenguaje y de los afectos, encargadas de reunir los cuerpos

y dotarles de una determinada significación contribuyen a este cierre parcial de las posibilidades

36 Más específicamente los afectos de amor y de odio que mencionamos a partir de Sara Ahmed.

76

de cambio. A partir de estas dinámicas se crean efectos de subjetivación sujetantes: el pueblo

identitario que no cesa de buscar ese momento incontaminado, quien a partir de las exclusiones

de los cuerpos desemejantes pretende constituirse como unidad social acabada; la población

como unidad identificable por un saber experto; un tipo de soberanía individual ilimitada que se

constituye a partir de la oposición frente a una “incapacidad” de los sujetos por adecuarse a las

nuevas dinámicas del mercado; los capaces como los sujetos gobernantes con el monopolio de

la decisión pública frente a los “incapaces”, sujetos remitidos a los asuntos privados. Estas

dinámicas sociales tienen efectos de precarización en los cuerpos: acrecientan sus demandas,

fracturan sus lazos y quiebran las infraestructuras públicas. Principalmente estas dinámicas

inhabilitan la capacidad del pueblo de instituirse como sujeto político plural, remitiéndolo a una

identidad incapaz de desplazamientos transformadores. El pueblo quedaría atrapado en estas

temporalidades: en la necesidad histórica como un triunfo del presente, como un final de los

tiempos donde no habría ninguna mirada hacia el pasado, ya que este será visto como un

momento superado por un presente glorioso, un momento civilizatorio final. Pero también el

pueblo estará atrapado en esa temporalidad del retorno, en la búsqueda de una identidad

perdida, amenazada en el presente por unos sujetos desemejantes, múltiples. Ambas reducen

al pueblo a una identidad incapaz de producir acciones políticas que vayan más allá de lo

predecible, anulan la contingencia como posibilidad de instituir nuevas dinámicas colectivas. Sin

embargo, estos ensamblajes son precarios, es decir están más o menos abiertos a torsiones

políticas, a efectos des-estructurantes y re-instituyentes.

Queda todavía la tarea por pensar las interrelaciones entre estos dos ensamblajes en las actuales

formas de gobierno en el neoliberalismo. Si bien por motivos analíticos separamos el

funcionamiento de ambas lógicas, estas se podrían cruzar al punto que las lógicas consensuales

que privatizan los espacios públicos mediante el privilegio de unos sujetos expertos podrían

vincularse con ciertas lógicas populistas de derecha que anhelan la construcción de un pueblo

excluyente, que precariza los derechos sociales.

77

2) La emergencia política del pueblo

La segunda problemática tiene que ver con la posibilidad de instituir nuevos sujetos políticos.

Esta problemática la podemos encontrar en el segundo capítulo. Mencioné antes que los

ensamblajes tanto consensuales, como populistas de derecha a pesar de su pretensión de cierre

no logran bloquear completamente las posibilidades de cambio. Estos son articulaciones

precarias que pueden ser torcidas en direcciones muy distintas para las que fueron

ensambladas. Desde esta dirección reflexioné en torno de la posibilidad de instituir nuevas

subjetividades políticas a partir de las brechas de estos ensamblajes. Estas brechas tenían que

ver con los malestares sociales que se producían tanto en los consensualismos como en los

populismos de derecha, malestares sociales que serán demandas del cuerpo. Sin embargo, para

pensar el potencial político de estas demandas mi primera tarea fue poner en cuestión una

visión de lo político que divide de manera tajante la esfera pública y la esfera privada. A partir

de esta división las demandas ligadas al cuerpo deberían ser remitidas a la oscuridad del mundo

privado, ya que el único espacio político es el público. Mencioné entonces, a partir de Rancière,

que esta perspectiva podría articularse con la pretensión de monopolización del espacio público

consensualista. Esta esfera sería reservada para una élite de expertos de gobierno, los únicos

“capaces” de tomar decisiones universales. Así también, esta división podría articularse con los

populismos de derecha, reservando la esfera política a un grupo particular de la sociedad, el

“verdadero” representante de la nación. Por ello la división público-privada tendrá efectos

despolitizadores. En cambio, una concepción política tendrá que partir de aquellas demandas

ligadas al cuerpo y problematizar la diferencia entre lo público y lo privado.

Mi primer esbozo en torno a las acciones políticas se realizó a partir de las algunas ideas de

Jacques Rancière. Para el filósofo francés las acciones políticas suponen la problematización de

lo que entiende como una lógica normal del actuar. Esta lógica normal se funda en la separación

entre una forma de vida política y otra forma de vida remitida a la pasividad. A partir de esta

dualismo activo-pasivo, no podremos comprender la complejidad de la acción política, ya que

esta supone el intervalo entre la sujeción que constituye determinadas posiciones sociales

rígidas y la posibilidad de desplazamientos, de des-sujeciones que amplíen el campo de la acción.

Así, el demos supone este sujeto de la política, este proceso democrático que suspende las

lógicas de la dominación legítima: desajusta aquellos ensamblajes de dominación e instituye

espacios públicos conflictivos a partir de unos nombres que pueden ser politizados. Estos

nombres del pueblo muestran la tensión, el intervalo que acabamos mencionar, produciendo

78

reapropiaciones inesperadas. Las acciones políticas, en tanto procesos democráticos (donde el

pueblo político es el actor central), instituye nuevos mundos y sujetos, presentando

problemáticas “prohibidas” en el espacio público. Esta primera problematización entre lo

público y lo privado, me llevó a esbozar unos primeros trazos en torno a los sujetos políticos y

la posibilidad de seguir operando a partir de las demandas ligadas al ámbito privado. Por ello

recurrimos a Ernesto Laclau y su categoría de demanda social.

Junto con Ernesto Laclau partí de los malestares sociales o demandas sociales para pensar las

acciones políticas. Estas demandas de manera implícita se refieren a las necesidades de los

cuerpos, por ello contribuyen a la politización del espacio privado. Estas se expresarían como

democráticas o populares, mostrando las intensidades del malestar social. Así también,

mencioné que estas demandas sociales suponen la fractura del espacio social, en tanto

instituyen nuevos marcos de sentido. Sin embargo, se hizo necesario hacer explícita la

vinculación entre demandas sociales y la dimensión corporal con la finalidad mostrar el potencial

del cuerpo para la política. La filósofa Judith Butler me acompañó en estas indagaciones en torno

a la manifestación pública de las demandas del cuerpo.

La dimensión de vulnerabilidad permite acercarnos a las acciones políticas de los cuerpos.

Mediante esta dimensión podemos ver que los cuerpos se manifiestan siempre en relación con

otros cuerpos y que estas manifestaciones permiten la apertura de sus acciones, haciendo

explícita la contingencia que habita en la corporalidad, pero principalmente en los ensamblajes

sociales. Así la manifestación política parte de las necesidades de los cuerpos, de sus demandas

por mejores infraestructuras públicas. Estas manifestaciones podrían devenir en la institución

de la soberanía popular. Esta soberanía supone un nuevo ensamblaje colectivo de los cuerpos

que re-configura el espacio público. El pueblo como manifestación democrática de los cuerpos

supondrá diversos tipos de acciones, así como la institución imprevisible de nuevos espacios

públicos. De esto que el pueblo tenga un carácter plural y no en cambio nos remita a un único

sujeto privilegiado.

Instituir nuevos sujetos políticos supone en primer lugar la re-configuración del pueblo a partir

de la interrelación entre el lenguaje y el cuerpo. Los nombres y los cuerpos del pueblo partiendo

de la quiebra de la división entre lo público y lo privado nos permiten nuevas formas de ser en

conjunto, abriendo el campo de acción de los sujetos antes remitidos a la oscuridad del mundo

privado. Desdibujar esta frontera supone la institución de nuevos espacios y sujetos, abrir una

lucha en torno al sentido de los nombres del pueblo, recuperar el potencial de los cuerpos para

las acciones políticas. Así también podríamos preguntarnos: ¿Qué nuevas temporalidades se

79

instituyen a partir de estas acciones políticas? Esta es una pregunta que se podría abrir a partir

de estas reflexiones. La respuesta se encontraría en dirección de ir más allá de las posibilidades

espurias que nos ofrece el consensualismo, de reactivar una dimensión de posibilidad radical,

retomando a Deleuze: “[…] obrar contra el tiempo y también en el tiempo a favor –espero- de

un nuevo futuro” (2007: 311). Obrar contra el tiempo de la necesidad histórica y del retorno a

favor de nuevos ensamblajes que posibiliten las acciones políticas.

Otras de las preguntas que pueden surgir a partir de estas reflexiones podrá ser: ¿En qué medida

estos sujetos políticos populares contribuyen a pensar en nuevos ensamblajes estatales? Esta

pregunta acaso supone ir más allá de la reducción de lo estatal a mera dominación. Luciana

Cadahia y Valeria Coronel (2018) han esbozado una posible respuesta a esta interrogante.

Para las autoras debemos ir más allá de la oposición entre el pueblo y el Estado, en tanto este

último no se reduce a un mero objeto de dominación. Puedo decir a partir de lo reflexionado en

el primer capítulo que los dispositivos, en este caso estatales, son articulaciones de elementos

heterogéneos susceptibles de ser reapropiadas. En este sentido la pregunta por nuevos

ensamblajes estatales es muy importante, ya que nos invita a profundizar en el trabajo de los

ensamblajes populares en una dirección de re-configuración del campo estatal. A partir de esto

podemos ir más allá de los dualismos entre Estado como pura sujeción y movimientos sociales

como pura producción de emancipación, ambos vistos como unidades incontaminadas.

En esta dirección, siguiendo a Cadahia y Coronel, debemos re-pensar las posibilidades que abre

el populismo. En ambos capítulos mencionamos que el populismo abre diversas posibilidades

de instituciones sociales. Aquí se trata de pensar el populismo desde la reactivación de las

fuerzas emancipadoras del pueblo, esto permite: “arriesgarse a construir una forma estatal en

sintonía con la irrupción de las masas populares en la política” (2018: 78). La tarea va en la

dirección de pensar el populismo desde las manifestaciones de las demandas populares,

generando un conflicto que permita potenciarlas en sintonía con las transformaciones sociales,

no inhabilitando su potencial a partir de la reducción identitaria. La institucionalidad estatal de

este populismo democratizante podrá ser el republicanismo plebeyo. Este tipo de

republicanismo, siguiendo a Cadahia y Coronel (2018), a diferencia de los gobiernos oligárquicos

donde el derecho es un medio de conservación de privilegios, supone la ampliación de la

igualdad entre los de abajo, ampliando sus derechos y quebrando las fronteras materiales.

En síntesis, la reflexión en torno a las manifestaciones en el espacio público de los cuerpos a

partir de sus demandas abre la posibilidad de pensar también nuevas formas de

institucionalidad estatal. La irrupción popular de los cuerpos en el espacio público, que desdibuja

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las fronteras entre la esfera privada y la pública, no se reduce a una mera aparición que deja

inalterada las instituciones del Estado. Estas manifestaciones hacen posible reapropiaciones37,

autonomías y reconfiguraciones de las lógicas de gobierno. Queda abierta entonces la tarea por

pensar esas reconfiguraciones de las lógicas de gobierno desde la irrupción plebeya o popular

en América Latina.

37 Como en el caso del republicanismo plebeyo, siguiendo a Cadahia y Coronel (2018), donde se hace una re-apropiación popular del derecho.

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