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Tiempo e historia, presupuestos teológicos e intencionales de eternidad

A .— T iempo e historia .

¿Qué es el tiempo? Una pregunta que atormentó y sigue atormentando a las inteligencias humanas. Se ha pensado mucho, se ha escrito mucho y se ha discutido muchísimo; y la pregunta aun sigue en pie, sin una definición concreta y satisfactoria para todos. San Agustín también se la hizo; discurrió mucho1 sobre el tema, y terminó por decir con sinceridad: “Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé” h

¿Existe el tiempo como un algo, como ser, o como cualidad del ser? Si fuera algo, ya sabríamos a qué atenernos. ¿Será más bien una cualidad del ser? San Agustín lo hace coincidir con una cierta distensión del ánim o2, de la vida; y de la vida tomada no sólo en cada hombre, sino en el conjunto de la humanidad. Al igual que hizo Ortega; porque para Ortega y Gasset la radicalización del tiempo viene precedida por Ja radi- calización de la vida. Sólo la vida explicaría el tiempo, o los seres vivos, mejor; pero los seres vivos en sucesión constante y en contingencia. Dios —no es contingento-* no tiene tiempo3, y es vida. Dios es vida y fuente de la misma; el tiempo y la vida en El se unifican y estrechan de tal modo, que, originando el tiempo, en El no son causa de tiempo. Dios está por encima de toda sucesión, si es que el tiempo es sucesión. Dios es, simplemente: un presente eterno 4. Tanto, que, para que pueda

1 Conf. XI, 14, 17, PL. 32, 816.2 Conf. XI, 23, 30; 26, 33, PL. 32, 821 y 822.3 De gen. contr. Manich. I, 2, 3, PL. 34, 174-175. En las Confesiones y en

casi todas las obras contra los maniqueos habla de la eternidad de Dios, como no sujeto al tiempo y autor del mismo.

4 Conf. I, 6, 10; XI, 13, 16, PL. 32, 665; 815.

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haber tiempo, tiene que haber un no-tiempo: una eternidad, el nonsuce- derse los momentos en la vida.

Esta distensio es una passio, que surge de una actio, de iuna puesta en acción presente, y que quedaría definida así: distensio = pasio-actio. Es un sufrir el presente, sentido en sí mismo. Por eso, para San Agustín, el tiempo es extenúo, algo longitudinal, que, al intensificarse, se convierte en sufrimiento —passio—, como una toma de consciencia de que algo le pasa en la intimidad, dentro del sí-mismo-ánimo. Esta distensio animi, es extiende, desde el presente-actio-passio, hacia el pasado y hacia el porvenir; y cuandb se tiende en el pasado, hasta puede disiparse, relajarse, olvidándose. Por otra dimensión del ánimo existe en la intimidad humana, no longitudinal-horizontal, sino vertical, que, en lugar de apagarse por el estiramiento, se concentra o se contrae en altura: es la atentio, o intentio, la presencia de consciencia de cada instante, cuando la atenúo es más intensa.

San Agustín es muy amigo de la concordia-interés de contrarios. Y al hablar del tiempo la tiene muy en cuenta. El hombre está colocado en un lugar medio —síntesis— entre el tiempo y la eternidad. El se siente pecador, como todo hombre; y por serlo, es terreno de gracia- eternidad —amor infinito de una misericordia infinita— y estadio de pecado —temporalidad de la contingencia, historia de lo mudable—. El pecador siente necesidad de sávación —contingencia que reclama estabilidad de gracia—', y que es campo propicio para que el amor de Dios actúe en él para asumirlodevantarlo. El hombre viene a ser el demiurgo platónico, la abundancia más pobre. Con esta carga en la consciencia de sí, trata de llenar el vacío de su vida con la aspiración a lo infinito y a lo eterno; radicando' él en un mundo· de cambios, suspira por la inmortalidad de lo perenne, y trata dfe situar el centro de su ser todo en las alturas de lo permanente-eterno.

Hay que buscar una solución a estos dos tirantes humanos —lo horizontal y lo vertical— y no la encontraremos más que en la muerte, cuando lo longitudinal se centrará plenamente en lo vertical. Cuando se acaba la vida en el mundo, ya no hay ni pasado, ni porvenir; todo será un estar en presencia, todo en todo a la vez. Y la razón es la siguiente: el tiempo pasa, los instantes se van, precisamente porque, siendo ésa su condición ide ser, nos indican con ella que una presencia stante nos aguarda. Sólo se comprende la esperanza-futuro con la llegada de lo que esperamos —presencia del amar— se nos haga presente en el

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gozo. Experimentar la plenitud del presente es el gozo eterno. Ya la esperanza desaparece en la llegada, porque no se puede ya concebir la búsqueda en el seno de la plenitud, a no ser que la forma de un dichoso descubrimiento nos haga caer en la cuenta de lo que ya poseemos. Nunca nos es dado gozar en el tiempo, ya que eso mismo exigiría una pasada del tiempo. Porque amamos la presencia, por eso mismo el alma es lo que constantemente nos identifica en las fluencias del instante.

La espera y la esperanza definen, no dos momentos del tiempo, sino dos direcciones del espíritu. La espera, perteneciendo al orden del deseo —desiderium— es dirección al futuro, pero con una carga de materialidad-bien, felicidad, gusto y placer. La esperanza nos orienta y sumerge en lo infinito. Encerrando la esperanza un deseo —studium, votum, amor—, al estar orientada hacia bienes intemporales, es más certeza que deseo, porque, como certeza, en ella encontramos un no isé qué de posesión anticipada, y que no implica confusión alguna. “Esperar es aguardar io que no puede defraudarnos” —ha dicho J. Guitton—. La espera entraña la imperfección del paso de los momentos dbl tiempo, en los que nunca estamos seguros de alcanzar lo que esperamos. La esperanza debe su incertidumbre, principalmente, a la debilidad de la voluntad humana, porque si se está siempre en la firmeza del hacer noble, la esperanza se convierte ya en certeza, porque es visión clara del entendimiento y convicción profunda de la, voluntad. La esperanza ya casi posee; la espera engendra inquietud con las horas lentas. La esperanza siempre está atravesada de la paciencia, que es sabiduría para la esperanza, porque el que es paciente siempre está también atravesado de esperanza. Esperanza y paciencia andan siempre juntas y a la par.

Sigamos con la distensio animi de San Agustín. Es muy importante para el Obispo de Hipona saber qué es el tiempo, y poder nosotros comprender también qué entiende y cómo estudia la historia. San Agustín hace mucho hincapié en el tiempo presente; tanto, que llega a decir que sólo existe el tiempo-presente, y casi ni el presente, porque nada más pensarlo, se nos va5. Hay un presente-presente, presente-pasado y presente- futuro 6. El pasado ya no· nos pertenece, porque no existe. El futuro aún

5 Conf. XI, 11, 13; 15, 18-20, PL. 32, 804; 816-817.6 Tempora sunt tria: praot&ii-tum, praesens et futurum, sed fortasse pro

prie diceretur: tempora sunt tria, praesens de praeteritis, praesens de praesentibus, praesens de futuris. Sunt enim haec in anima tria quaedam et alibi ea non video, praesens de praeteritis memoria, praesens de praesentibus continuitus, praesens de futuris expec.tatio (Conf. XI, 20, 26, PL. 32, 819).

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no es. Luego, lo presente, la presencialidad es importante para explicar lo histórico y el hombre. Todo tiene un sentido; pero desde la radicali- z ación del presente: el pasado fue presente; el futuro será presente y pasado. No son ni futuro ni pasado, si no se los relaciona con un presente ; y el presente no se explica más que por sí mismo, no por el pasado ni por el futuro, por sí solo. No en vano es un remedo de lo eterno. Eso es el presente: 'señalización «de la eternidad, o desaparición del tiempo. Extraña cualidad la del presente, que en su misma actualización temporal tiene abierta la dirección a la cierta intencionalidad al Ser-Presente, a Dios-Eterno.

Luego, no se puede considerar, en 'sentido agustiniano, la historia, sino sólo la significación de presente y de acción. No es futurista San Agustín; le gusta la realidad tangible, como la verdad siempre presente. Si considera algunas veces a la historia como la magistra vitae, es sólo en función de un presente didáctico y dinámico, y no en sentido futurista como a primera vista aparecería. La historia como recuerdo no le interesa a San Agustín, ni a nosotros. El recuerdo, como recuerdo, no es vida, no influye en la acción, ni en la salvación. Tampoco podemos ver matiz alguno preterista en la interpretación agustiniana de la historia. La historia es un poema humano7; y, como poema, realización por la técnica de la antítesis8, en la que los contrastes realizan las creaciones humanas9. La presencia le llena por completo, .porque es el reino de la verdad, que es lo que es10.

El hombre también es un presente; y si lo es, ¿son las cosas las que se le van cargando, o es él el que se extiende sobre las cosas? En los dos casos es el hombre presencialidad y presencialidad no-pasiva, sino actuante, que se va haciendo en el presente, en cada instante. Sólo así es el hombre creador de la historia, e historia misma. Si el hombre es acción y vida, éstas sólo significan en el presente; el hombre lo mismo, cuya es la vida y la acción. Es que vida y acción sólo pueden ser presente; y las vidas que fueron y las acciones que se realizaron, sólo toman significación en relación al presente, porque fueron presentes, porque fueron

7 De ver. Relig. 22, 43, PL. 34, 140.8 De civit. Dei XI, 18, PL. 41, 367-368.9 Así va transcurriendo la hermosura de las edades, cuyas partículas son

aptas para cada una a su tiempo, como un gran cántico de un inefable artista para que los que adoren dignamente a Dios pasen a la contemplación eterna de la hermosura mientras dura el tiempo de la fe (Epist. 138, I, 5, PL. 33, 527; Ibid. 166, 5, 13, PL. 33, 726).

io Solil. II, 4, 5, PL. 32, 887-888.

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y se realizaron en el presente suyo, y por eso pueden ser presente-memoria, recuerdo. Porque el presente, en su sentido esencial radical, se plantifica, como saliéndose del tiempo discurrente; por eso mismo, es reduciible a la acción. Si el hombre es un hacerse, es porque se actualiza y se constituye en sí mismo en su presente dado y tomado. El presente no es el tiempo-ahora, ni la duración-instante, es una imposición del sí en el sí-mismo, del hombre en el ahora. Si existe algo, es porque algo nos es presente. El sernos-presente para nosotros, eso es el tiempo. El ser yo en las cosas, y el ser las cosas en mí, eso es mi tiempo: yo soy presencia, y ellas me son presencia. Así, todo mi pasado y todo mi futuro, en mí, sólo tiene valor, porque el pasado me fue presente y el futuro me lo será. Luego la historia humana también es un presente, y presente irrepetible.

Los hechos, en independencia, no tienen historia; son opacidad, no dicen nada; .hay que estudiarlos, no en el pasado, sino en un presente, en el suyo y en el mío. Así lograremos el significado de posición humana y de libertad humana al realizarse y al comprenderlos.

Si los miramos como puro pasado, ya no· son. Sólo cobran razón de verdad en presente. Siendo el hombre actualización de sí, en virtud de su persona y de su razón libre, es por lo que el hombre, a lo largo· de su vida-existencia, es siempre el mismo: se está siempre presente a sí mismo, siempre, poseyéndose como la misma idéntica persona.

Sólo el presente nos explica la razón y hasta el ser del hombre, que necesita estar en acción constante —y lo está siempre—, para mantenerse en sistenda. El estar-en-acción, que es el presente, se orienta y desarrolla en el hacerse del hombre, incluso intelectualmente. Y si el hombre se hace en el presente, es porque siempre actúa en el presente, y porque se define en su presente, que es el hacerse o constituirse el hombre. Luego, por ser el hombre un hacerse y porque se hace en su presente, el presente define al hombre como un ser que se hace lo que es.

Este hacerse del hombre no se conforma en el presente al estilo griego, eleático, que es implantación de lo humano en un estancamiento inoperante, o meramente contemplativo, como expresión de normas dadas, sino que nuestro presente es constitución y actualización de acción interna y externa. La autocreación del hombre, por ejemplo, en sentido helénico, no significa una propulsión a la acción, sino a una contemplación, que es estatismo, en parada, no es el operar activo y decurrente o recurrente de nuestra concepción humana del hombre, concepción también agustiniana. Sólo con esta acción de esfuerzo en cada presente el

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hombre separa su ser del ser indeterminado de las cosas. Este hacerse entraña en el hombre, además del presente, una intencionalidad de trascendencia hacia algo superior1 a él. Si no fuera el hombre en eL presente, todo él quedaría inmerso en el mundo de la inmanencia, como lo otro que no es él. Esta intencionalidad la posee gracias a que su presente lo coloca en libertad, como posibilidad de acción, de esta o de otra manera. Porque el hombre es un hacerse, no es aún un hecho, sino un factible; de ahí ,su posibilidad, que le regala la libertad de su persona racional, o su racionalidad, que es siempre un presente-tiempo humano.

Se ha venido definiendo al tiempo como una duración, o una sucesión de instantes. Para nosotros lo importante en el tiempo no es la duración ni la sucesión, sino el instante, lo que instai —lo que está, lo que se pone o se halla delante, en o sobre—·, eso que dura y que no es la duración : eso es el tiempo. Ahora bien, ¿qué cosa, o quién está en, se pone, o se halla en o sobre? ¿El tiempo, el instante, el presente? No; de ninguna manera. Soy yo, somos nosotros los que nos ponemos, o nos hallamos, o nos estamos en) o sobre, o delante. Nadie más, ni ninguna otra cosa. Las cosas no se ponen, las colocamos o las encontramos nosotros. Lo que queda entre el pasado y el futuro será el presente ; y yo hago mi presente, porque me inserto en él. Si esto es así, nos quedamos con el tiempo puro, como con una reducción fenomenològica, que se nos da en la intimidad de nuestra conciencia. El tiempo· es abstracción nuestra. Pero, no ; no creamos nosotros el tiempo ; el tiempo se nos da, se nos impone, o nos lo encontramos. Luego, es algo. ¿Qué es? Eso: tiempo presente y nada más. El tiempo no es división de instantes que pasan ; es eso que siempre está en nosotros, que nosotros asumimos en la intimidad. Luego, para mí ya no es abstracción, ni algo en puridad: es algo real, porque yo sólo tomo· o pienso realidades, aunque sean de tipo ideal. Además, todo lo que existe es real ; y el tiempo existe ; nada más cierto.

El pasado y el futuro no se comprenderían sin una relación de presente. El pasado es real, porque se hizo presénte alguna vez; y, desconectadlo del presente, sería pura ilusión ; no abstracción, sino ilusión. Es pasado, no porque haya dejado de existir en el presente, sino porque desde mi presente lo miro ya como pasado ; y que puede influir en mí sólo con relación de presente, no como pasado u ocurrido. Si es algo real, es porque es actual, y lo actual sólo opera en el presente. Así, el pasado, actualizado en un presente, solo puede ser hecho histórico, porque una relación lo une con el presente.

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El futuro, si es que se puede conocer —predecir sería lo propio—, lo conocemos desde el presente. El futuro es radicalmente esperanza. La esperanza está en nosotros que esperamos, y que en nosotros se nos da como una cuasi-realidad. Al tender hada algo, que no está a nuestro alcance, nos lanzamos, y en nuestro lanzamiento realizamos la esperanza, porque es creencia de realidades posibles. Lo mismo que para el pasado —que es lanzamiento hacia atrás por el recuerdo-memoria de quien es presente—, con el futuro sucede algo pareado: sólo quien esté presente puede lanzarse hada adelante, desde el presente, hada el porvenir, y afianzarse en la esperanza, creyendo que va a conseguir una realidad. Esperanza y creencia son postulados de futuro. De tal forma, que para conocer cómo será alguien en su futuro, tenemos que conocer cómo es su presente, y narrar lo que ha sido en el pasado. Lo mismo para averiguar un suceso en el porvenir; tenemos que entender el presente y comprender el pasado1. Así, la historia, para que sea completa, no sólo explica acontedmientos del pasado, no sólo mira al pretérito, sino que también explica el presente y tiene una razón para el futuro.

El tiempo es irreveráble, mirando al pasado en contra del retorno eterno de los griegos, o del corso e ricorse de Vico. El tiempo es irreversible ; y no sólo el tiempo, sino también el hombre es irrepetible, porque ya no es capaz de volver sobre isus pasos para desandar el camino. Siendo un incesante constituirse, su destino es estar en ruta por la puerta de la esperanza, andar siempre, y hada adelante, y nunca hacia el pasado. Una experiencia o vivenda humana nunca puede ya repetirse: siempre hay algo que la diferenda y la distanda de otra pasada, aparentemente la misma. Es la situación, o la drcunstanda lo que hace siempre dlstindón. Esto es indudable. El tiempo no se repite, porque el hombre nunca puede darse la vuelta y debe caminar arrastrando consigo al tiempo.

Busquemos una razón a todo esto. Si el hombre es un presente constante, instante, y si este su presente define su ser en el hacerse, el pasado ya no puede definirlo, porque ya no está en su dominio. El hacerse del hombre —el presente-— es lo que le hace no ser pasado. Luego, su ser de ahora y su ser del pasado, si son continuos, tienen la diferencia en la situadón, o en la circunstanda. Luego su ser de ahora es no ser un ser-pasado. Es su posibilidad la que le impide el ser pasado; o mejor, es su libertad la que siempre le empuja hada adelante, y la que le prohíbe volver la espalda, No volver la espalda es lo mismo que permanecer en

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identidad constitutiva; y ésta es solo propia de quienes son dueños de sí mismos: una piedra será siempre la misma e idéntica en su estar-ahí, porque no tiene un hacerse; lo único que le puede suceder es que se le aumente de tamaño, o que se le cambie de situación-lugar —no en el espacio-tiempo—, y quedará aún idéntica a sí. No podemos decir lo mismo del hombre. Porque si es idéntico a sí mismo, lo es gracias a su personalidad, no al pasado. Además lo que redama la persona es siempre un presente —su presente—, como fondo de posibilidades. La consistencia del hombre es el ser, no el estar, que le es común con las cosas. Y el ser siempre empuja; no así el estar, que es, por definición, quietismo. Luego el pasado del hombre, pasado que existe, es pasado e influye en él, porque es un presente en la intimidad racional del ser racional. Así se explica también, no sólo su trascendencia, sino hasta el anda de inmortalidad y sistencia en espiritualidad, que el espíritu reclama esencialmente ía presencia como tiempo presente.

El tiempo le adviene al hombre como si él lo engendrara; y, por eso, el tiempo es suyo; y con el tiempo comienza su historia, y la coloca dentro de la historia de la humanidad. Una vez que el hombre arranca para el mundo con el tiempo-inicio, se coloca en la permanencia del tiempo-existencia: nace y ya no desaparece, porque siendo inmortal, su alma reclama para el tiempo-existencia también al cuerpo, para volver a formar unión existencial. Al tiempo-vida es al que tratamos de dominar, porque en él nos hacemos, hasta llegar al aevum, tiempo-existencia. Si en este tiempo-vida es donde se nos manifiestan los valores vitales, mundanos, y todos los valores del ser y de la verdad-bondad, y se nos manifiestan como históricos, es decir, como algo que tenemos que escoger para llegar a la perfección de la persona, y que permanecen como históricos —de paso para nosotros— en relación a nuestra vida telúrica, siendo en sí ellos puramente universales, lógico es concluir que a nosotros nos interesa saber nuestra relación con y con todos para no errar en el camino, y llegar lo más perfectos al tiempo-existencia.

El tiempo hace irreversible la historia como suceso: lo que ha sido, fue, nada más; y no puede volver a ser. Pero, presente en la memoria, continúa en el presente, en esa presencia racional nuestra, y como reposición voluntaria por el recuerdo, y no como un comienzo a ser nuevamente. El tiempo·, al tener una realidad, es también unidad, unidad de presente, que hace avanzar al porvenir, actualizándolo, para hacerlo también ser-memoria. Y, ya como memoria, ¡se queda en la existencia y para

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la existencia; y así forma la historia. De esta manera la duración-yo —yo que soy duración—> mide el movimiento, el pasar de la perfección y perfección y perfeccionamiento de los seres. La voluntad-ánimo poda, desecha o concentra el pasar de las horas en una presencia íntima de memoria, en la que se queda el tiempo como presencia de algo que fue presente y que es recuerdo de presente. Pero la duración no es ese constante suceder-pasar en la unidad del ánimo-yo11, sino el estar yo, mi yo, en la duración; no es cadena en la que cada eslabón es un acto, ni sucederse de actos, sino el permanecer con esa experiencia de tales actos. Es el plantificarse de la voluntad en el acto mismo, como cuando uno “posa” para el fotógrafo, y se queda la imagen en la placa impresionada; y se recordará siempre aquella experiencia y aquella presencia.

También es cierto que el hombre camina sobre su pasado; de ahí su contingencia. Porque un presente es dirección siempre a un pasado en el tiempo-vida. Y porque el hombre marcha isobre su pasado, no hay discontinuidad1 en su consistencia, y ni aún en su existencia. Pero, por lo demás, el pasado, aunque pisado por el hombre, se actualiza en el presente; tanto, que el pasado es el eje-arranque de mi vida en el presente : el pasado aun carga sobre mí, y me hace ser lo que soy, porque influye en mí —'presente existencia!!—. Es por esto por lo que el hombre es un ser con historia, histórico. El presente mío concluye y cierra mi pasado, lanzándome dentro del tiempo histórico. No porque yo cargue con mi pasado, éste tiene influencia definitiva para destruir mi libertad; todo lo contrario, porque yo soy presente y estoy en presente es por lo que pueda hacer que el pasado, si puede influir en mí, no ejerza influjo alguno: soy libre, y mi libertad me libera de la tarea del pasado, lanzándome a la esperanza del futuro.

Es verdad que el hombre se sitúa en el presente, que es conciencia. Pero su libertad-posibilidad lo lanza a realizaciones constitutivas de perfección en su ser. Pero, ¿a qué posibilidades? Dos caminos se le abren; por eso, la trascendencia se le presenta casi siempre en confuso. Cualquier relación entre el presente y un consiguiente, por ser producto de deducción, ésta la puede fallar al hombre, como la falla muchas veces la lógica, que puede ser ajena a la realidad. Nada se puede ver con claridad; y todo es igualmente expectable. Aún en este aparente discontinuismo histórico el hombre se puede 'realizar, porque siendo consciencia,

n Conf. XI, 27, 36, PL. 32, 823-824,

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es también creencia, y la creencia se proyecta siempre al futuro con función de presente; de aquí la continuidad del ser humano y la continuidad de sai hacer histórico1; porque el futuro do es sólo por el presente. Es fundamental esto en San Agustín: hay presente de las cosas pasadas —recuerdo—, presente de las cosas presentes -^visión—, y presente de las cosas futuras —expectación—*12.

El hombre, por necesidad, tiene que constituirse, hacer su vida. La vida es un acontecer de y en el presente; y antes de hacer el hombre su vida, cada cual tiene que tomar asiento y reflexionar sobre sí y sobre lo otro, y decidir luego por cuenta propia su particular e ineludible destino. Ahora bien, la decisión se toma siempre en el presente, pero con perspectiva hacia el futuro; de tal modo, que todo es consecuencia real y lógica de un presente decidido. Y uno se decide siempre por la confianza y por la creencia: confianza en sí y creencia en lo demás. Creemos y confiamos en nosotros, y en lo otro. Oreemos en realidades y confiamos en las mismas realidades. La creencia-confianza es objeto de actuar, y la decisión el sujeto: nosotros que decidimos seguir el camino de las creencias. Nosotros nos plantamos en la acción, porque decidimos seguir una creencia en que confiamos; así, nos lanzamos al futuro-presente. Así, nunca somos lo que anteriormente fuimos. Esta es la historia.

El tiempo fue creado en simultaneo con el universo; y ese es su principio, no su origen, como si fuera un mundo temporal. Porque “lo que se hace en el tiempo, se hace después de algún tiempo y antes que alguno, después del pasado y antes del porvenir. Pero no podía ser pasado ninguno, porque no existía criatura alguna, cuyos mutables movimientos lo hicieran. El mundo fue hecho con el tiempo si en su creación fue hecho el movimiento mutable. Esto parece indicar también el orden de los seis o siete primeros días” 13. Los profanos se equivocan en su teoría del tiempo repetitivo, una forma de eternidad del tiempo; se engañan jK>r la “locura de Ja impiedad”, porque atribuyen al mundo lo que sólo a Dios le conviene.

El tiempo abre eil campo a la fe y a la esperanza, porque siendo el tiempo finito, un cúmulo de posibilidades se abre para la humanidad en la confianza de una promesa y una realidad de salvación por parte de Dios, cosa que no se puede afirmar ni creer con el eterno retorno de los

12 Conf. XI, 20, 26, PL. 32, 849.13 De civit. Dei XI, 6, PL. 41, 321-322.


griegos, que, por lo mismo, no deja cabida a la esperanza, ni siquiera para una perspectiva ligera de salvación. B1 griego paraliza la esperanza, anula la fe, y destruye di amor u .

La historia, si es verdadera, narra la verdad de los sucesos. La verdad, como los hecho®, puede tomarse en irelaoión al tiempo. Puede situarse en presente, en pasado y en futuro. No tratamos aquí de la verdad ontológica, axiológica o epistemológica, que ésta, como verdad, es, simplemente, y permanece la misma sin atender a tiempo ni espacio: es lo que es15, siempre y sin cambios de tiempo ni de espacio. Tan cierto es esto, que los hechos no configuran la verdad, sino que es la verdad quien da valor ia los hechos. Y así, la verdad es un a priori absoluto, que no depende de nada ni de nadie; es eso: absoluta, que se identifica con la otra Verdad, que es Dios. Los hechos y el tiempo· no se miden en, con y por la verdad, que les precede y acompaña; es la verdad la que establece la escala de valores y a la que todo se ha de conformar: seres, espacio y tiempo. La verdad es anterior a todo lo existente; más aun: todo lo que existe es, porque dentro de sí lleva la verdad. Si el tiempo es, existe porque es verdad. La verdad no depende de los hechos, como pretenden los filósofos pragmático-materialistas, sino al revés: los hechos de la verdad.

La verdad ¡siempre es perspectiva, lejanía u horizonte; nunca es un encierro o un estancamiento. La verdad avala los hechos y afirma el presente, reduciéndolo todo a categoría de presencia. Es lógico afirmar esto, porque, siendo lia verdad independiente de modo absoluto del tiempo, está fuera de é l; pero a la vez envuelve ella al tiempo, haciéndolo presencia constante. Del lado de la verdad no hav más que presente. De nuestro lado —contingencia total1— hay, además, pasado y futuro. La verdad es siempre presencia. Y si nosotros nos colocamos en lejanía de la verdad, es que la verdad no necesita de nosotros, y es que nosotros nos alejamos de ella por un escape culpable, y abrazamos el error.

La verdad, en el sentido agustiniano, anida en el ser, comensurándolo 16; es el ser de las cosas17 reales o ideales; no en el sentido de que los seres la circunden, sino en el de que la verdad es la razón de las esencias y consistencias: la verdad todo lo invade, y no como desea Male-

14 Ibid. XII, 13, 1 y 2, PL. 41, 360-362. is Solil. II, 4, 5, PL. 32, 887-888.16 De ver. Relia. 36. 66, PL. 34, 151-152.17 De Trínit. VIII, 1, 2, PL. 42, 947-948.

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branohe, sino porque la verdad del ser es su misma realidad madura. Por esto, la verdad es acrónica, porque no tiene que ver nada con el ser- siendo, porque ser y verdad son conceptos heterogéneos, o como diría Ortega y Gasset: “las verdades no se bañan en la ribera del tiempo”. El ser sí, es temporal, porque él es contingencia. Pero también es cierto que la verdad se clarea en el ser, y que di ser manifiesta siempre la verdad ; por eso, se puede hablar de una verdad de presente, de una verdad de pasado y de una verdad de futuro. No en el sentido de que la verdad sea distinta para cada fiase del tiempo, sino en el de que cada ser, en su tiempo, manifiesta la verdad a su modo contingente, permaneciendo siempre idéntica la verdad en cada etapa de la historia. En el modo de su manifestación aparece como condicionada por la circunstancia, sin que ésta la absorba y conforme. Cada época contempla su parte de verdad, desde su perspectiva humana, desdé su presente; porque la verdad y el presente son, y son sin reparación. La Verdad absoluta —'Dios— está sobre el tiempo y es independiente del mismo. Pero la verdad participada, esa verdad de las cosas que ve y aprecia el hombre, sólo se da en el presente humano; y ti se la relaciona a un pretérito o a un porvenir, sólo como presente es asumida por la inteligencia del hombre; porque la inteligencia humana es presente y sólo capta la verdad desde su presente-instante. De ahí que la verdad sólo la situemos en el presente, no desde el lado objetivo de la verdad misma, tino desde la circunstancia- presente-situación humana.

El tiempo en San Agustín no se toma en función del mismo, tino en función de las criaturas, desde los seres oreados. Es tiempo psicológico. El tiempo viene a ser un modo de existencia, o muchos modos distintos en que las criaturas se mueven. No es algo aparte de las cosas: serán las cosas las que, al moverse, engendran el tiempo y viven el tiempo y en el tiempo, no como algo real, sino algo subjetivo. Más aún: el tiempo sería para San Agustín imitación de la eternidad, como los seres lo son de Dios18; pero no en el sentido eleático del retorno eterno. El

18 Summus enim est, et non mutaris, neque peragitur in te hodiernus dies, et tamen in te peragitur, quia in te sunt et ista omnia: non enim haberent vias transeundi, nisi contineris ea. Et quoniam “anni tui non deficiunt” (Ps. 101, 28), anni tui hodiernus dies. Et quam multi dies nostri et patrum nostrorum per hodiernum tuum transierunt et ex illo acceperunt modos et utcumque exstiterunt, et transibunt adhuc alii et accipient utcumque exsisterent (Conf. I, 6, 10, PL. 32, 665). Et vidi quia non solum locis sua quaeque suis conveniunt, sed etiam temporibus, et quia tu, qui solus aeternus es, non post innumerabilia spatia temporum coepisti operari, quia omnia spatia temporum, et qui praeterierunt et quae praete-


tiempo agustiniano es algo real, que tiene su comienzo en el andar1 de los seres, a quienes se les ha marcado un destino o una meta. Los seres, colocados en el tiempo, y el tiempo, envolviéndolos, realizan todos el ordo-temporis, quien, por ser real, realiza un proyecto eterno. Todos ellos cumplen con una imitación de eternidad en el tiempo, sí ; pero dentro de la eternidad que los envuelve. El tiempo tuvo su comienzo, y a la eternidad se dirige en su constante despliegue o desarrollo. El tiempo —si ise nos permite la expresión—■ vendría a ser un punto de eternidad.

El tiempo .se inicia en la creación19. Es engendrado por algo creado, supuesta ya la creación de todo. El moverse angélico engendra ya un tiempo especial, el angélico., por el que el presente pasa y se hace pretérito; y d ¡futuro, presente y pasado ; pero el pasado no se convierte en simple pasado, a lo humano, porque eli pasado no deja· de existir como si ya no fuese, ni el futuro se llega como si aun no hubiera existido. De aquí la originalidad del tiempo angélico. No es presencia, como en lo humano, conseguida como un despliegue del alma por sus facultades —memoria para el pasado, visión en d presente y esperanza-creencia para d futuro—, sino presencia ontològica, en cuya inmovilidad el ser se integra y no se derrama. Es un tiempo ahiistórico, sin etapas de sucesión, pero sin llegar a idenáficarse en nada con la presencia absoluta e inmóvil de la eternidad'. El tiempo angélico no es el nuestro, que es contingencia y transitoriedad20.

ribiint, nec abirent nec venirent nisi te operante et manente (Conf. VII, 15, 21. PL. 32, 744). Vicisitudo enim temporum sibi succedentium dum luna minuitur et rursus impletur, dum sol omnino anno locum suum, repetit, dum ver, vel aestas, vel autumnus, vel hiemis sic transit ut redeat, aeternitatis auaedam imitatio est (Enn. in ps. 9, 7, PL. 36, 120). (De gen. ad litt. impev. lib. XIII, PL. 34, 236-237; Enn. in ps. 147, 5, PL. 37, 1918).

19 ...et quoniam etiam· tempus ipsum creatura est, incipit esse ut aliquid priusquam angelos factum accipiamus (De gen. ad litt. imper. lib. III, 7, PL. 34, 222). Cum igitur Deus, in cuius aeternitate nulla est omnino mutatio, creator sit. temporum et ordinator... (De civit. Dei XI, 6, PL. 41, 321). (Cfr. Conf. XII, 15, PL. 32, 832).

20 Ideoque spiritus, doctor famuli tui, cum te commemorat fecisse in principium caelum et terra, tacet de temporibus, silet de diebus. Nimirum enim caelum caeli, auod in principio fecisti, creatura est aliqua intellectualis, quam nequaauam, tibi, Trinitate, coaeterna, particeps tamen aeternitatis tuae, valde mutabilem suam prae dulcedine felicisimae contemplationis tuae cohibet et sine nilo lapsu, ex quo facta, est, inhaerendo tibi excedit omnem volubilem, vicissitudinem. temporum. Ista vero informitas, “terra invisibilis et incomposita", nec ipsa in diebus numerata est. Ubi enim nulla species, nullus ordo, nec venit auic- quam nec praeterit, et ubi hoc non fit, non sunt utique dies nec vicissitudo spatiorum temporalium (Conf. XII. 9, 9, PL. 32, 829). Item dixisti mihi voce forti in aurem interiorem, quod nec illa creatura tibi coaeterna est, cuius voluptas tu solus &s teque perseverantissima castitate hauriens, mutabilitatem suam


Un modo parecido de tiempo correspondería al hombre en su estado primero de antes de pecar, porque, testificando y comprobando en sí la inconmutabilidad de la verdad, vivía de la contemplación de la misma; y en esta su contemplación todo el ser suyo humano se le integraría totalmente, y hasta la existencia de los demás se le daría en esa contemplación de integración suya con la Verdad inmutable. Una intensa unidad interna le impedía el despliegue al exterior, y le recordaba incesantemente su intimidad con el Creador. Por eso, afirma San Agustín que no envejecerían nuestros primeros padres ni sus descendientes, porque el tiempo no marcaba en ellos huella destructora, permaneciendo todos en la estabilidad de la edad 21. Con la caída de los ángeles y de los hombres se abrió el abismo a toda criatura racional22; y con el pecado perdieron su original estabilidad, cambiando el tiempo' de ritmo' y sentido28.

San Agustín atribuye al pecado original, no sólo la mortalidad, sino también la temporalidad del ritmo y de la dirección. El pecado todo lo temporalizó, y sacó del centro de presión y de altura; y la stabilitas aetatis, en que el hombre fue creado, se la sustituyó por la mutabilitas aetatum, que le precipita en carrera veloz hada la muerte. La mutabilitas aetatum es sucesión de etapas para el cómputo del tiempo, que se hizo caduco, y al hombre lo hundió más en sí mismo al pender la original estabilidad, cuando perdió la juventud de la gracia, en que estaba inmerso' 24. Nuestro tiempo, pues, es proceso1 de desgaste y desgarramiento; la inquietud y el ansia definen nuestras situaciones humanas en el correr de los años. Con esto el pecado adquiere importancia para la interpretación de la historia en San Agu'stín; pues, por el pecado quedó el hombre a merced de sí mismo y a merced de las escasas fuerzas egoístas y

nusquam et nunquam exserit et te sibi semper praesente, ad quem tot affectu se tenet, non habens futurum quod exspectet, nec in praeteritum traiciens quod meminerit, nulla vice variatur nec in tempora ulla distenditur (Conf. XII, 11, 12, PL. 32, 830).

21 Quae licet senio non veterascerent, ut necesítate perducerentur, ad mortem (qui status eius de ligno vitae, quod in medio paradiso cum arbore vetita simul erat, mirabile Dei gratia praestabatur)...; de ligno autem vitae propterea gustabatur, ne mors eius undecumque sobreperet, vel senectute confecta decursis temporum spatiis interirent: tanqam caetera essent alimento, illud sacramento; ut sic fuisse accipiatur lignum vitae in paradiso corporali, sicut in spirituali, hoc est intelligibile paradiso, Sapientia Dei, de qua scriptum est, Lignum vitae est amplectentibus eam (De civit. Dei XIII, 20, PL. 41, 394).

22 Conf. XIII, 8, 9, PL. 32, 848.23 Remitimos al lector al interesante trabajo del P. R. F l ó r e z , O. S. A.:

“Temporalidad y tiempo en la Ciudad de Dios”: La Ciudad de Dios 167 (1954) 169-1.85.

24 Non stat aetas nostra: ubique fatigatio, est, ubique lassitudo, ubique corruptio (Enn. in ps, 62, 6, PL. 36, 752).

15 TIEMPO É HISTORIA, PRESUPUESTOS TEOLÓGICOS, ÉTtí. 29

depreávas suyas, en que se desenvuelve en el mundo por la deserción culpable.

A partir de este hecho histórico y humano nace un nuevo acontecer, una nueva onda de ritmo distinto, señalando profundamente da contingencia de la criatura: nace un (tiempo herido y un tiempo que muerde, marcando más fuertemente las disonancias interiores, que se adentran en lo íntimo humano: tiempo de pecado y tiempo de muerte. La temporalidad del tiempo empecatado sumergirá al hombre y al mundo en un suceder se las etapas, en las que nace la historia', y que lleva también, como el tiempo, la marca de da mordedura de todo lo contingente. Con el pecado se sucede una serie inconmensurable de problemas en el mundo de ¡lo creado, que Agustín interpreta al hablar de la creación, caída de los ángeles, en donde tienen origen las dos ciudades en el ritmo de dos amores distintos. También trata la creación del hombre y su pecado ; y al pecado lo toma como una “razón increíble de esa sinrazón histórica que significa el 'pecado original” 25, y a la libertad, como nota temporal humana26 y causante del pecado y de su consecuencia, la muerte. Si Adán no hubiera roto la melodía inicial del tiempo con su pecado, todo hombre habría alcanzado la inmortalidad de la criatura racional. Pero, pecó; y todo él se precipitó en la sentencia de un castigo de muerte y en la pena de una contingencia enormemente sentida en el arrastre de lo humano. Ahí comenzó nuestro tiempo “incierto e inmaduro”, y con el tiempo la historia, El tiempo-historia, en San Agustín, comienza por una autosuficiencia del espíritu, por el afán de autodominio, o por el afán de poseáón exclusiva de sí mismo: quiso hacerse el hombre como Dios, y, en lugar de conseguirlo, se hizo como bestia. Y con la pérdida del autocontrol cayó en la profundidad de las cosas, de lo otro, que lo saca de sí, y lo envuelve en el torbellino del tiempo y de la autodijsolución21.

26 P. R. Fl6rez, o. c. 179.26 De civit. Dei, todo el libro XII, PL. 41, 347-376.27 Quando ergo peccavit Adam non obediens Deo, tunc eius corpus, quamvis

animale et mortale, gratiam perdidit, qua eius anima omni ex parte obediebat; tunc ille exstitit bestiolis motus pudendus hominibus, quem in sua erubuit nuditate. Tunc etiam morbo quodam ex repentina est pestifera corruptione concepto factum est in illis, ut illa in qua creati sunt stabilitate aetatis amissa, per mutabilitas aetatum irent in mortem. Quamvis ergo annos multos postea vixerint, illo tamen die mori coeperunt, quo mortis legem, qua in senium veterascerent acceperunt. Non enim stat vel temporis puncto, sed sine intermissione labitur, quidquid continua mutatione sensim currit in finem, non perficientem, sed consumentem. Sic itaque impletum est quod dixerat Deus: Qua die ederitis, morte moriemini (De pecc. mert. et remiss. I, 16, 21, PL. 44, 120-121).

30 Moisés M.u CÁMPELO 16

“Desde el instante en que comenzamos a existir en este cuerpo mortal, nunca dejamos de tender hacia la muerte. Esta es la obra de la mutabilidad durante todo el tiempo de la vida (si es que la vida debe llamarse): el tender hacia la muerte. No existe nadie que no está más cercano a la muerte después de un año que antes de él, y mañana más que hoy, y hoy más que ayer, y poco después más que ahora, y ahora poco más que antes. Porque el tiempo vivido es un pellizco1 dado a la vida, y diariamente disminuye lo que resta; de tal forma, que esta vida no es más que una carrera hada la muerte. No permite a nadie detenerse o caminar más despado, sino que todos siguen el mismo compás y se mueven con igual presteza. Efectivamente, el que tuvo una vida más corta no cruzó el tiempo con más celeridad que el que la tuvo más larga, sino que, arrancados sus momentos de igual modo a ambos, uno tuvo la meta más cercana, y el otro más alejada, meta a la que uno y otro corrían con idéntica velocidad. Una cosa es haber andado más camino, y otra haber caminado más despado. En consecuenda, d que hasta llegar a la muerte apura espados más largos de tiempo, no corre más despado, sino que anida más camino” 28.

Si d pecado inddió sobre d hombre, y con d se hizo más patente la contingenda humana en la historia, y el tiempo hizo su presencia, marcando más la transitori,edad de las horas, con todo, algo quedó que el pecado no pudo corromper en lo humano: d tiempo como señal indicadora de eternidad, y la naturaleza humana pairtádpando de la Verdad absoluta, con lo que se endava, o puede endavarse en la eternidad29. Aún d ser es la morada del ser; y d ser redama la perennidad para el hombre a su paso por d tiempo-historia y que hace arder en él el fuego sagrado de una inquietud a lo divino30. El tiempo, en su cualidad de ser, a pesar de su mutabilidad y desgarramiento, aún sigue en medio de una eternidad, a la que hace referencia de principio a fin. Si es ritmo o corriente hacia la muerte, por serlo, es indicador de resurrección y de vida. La eternidad lo envuelve y coexiste en él y con d ; y con ello se apunta d tiempo una posibilidad de redenoión. Para San Agustín lo que ha cambiado no ha sido el tiempo, que sigue su andadura, sino el

28 De civit. Dei XIII, 10, PL. 41, 383.29 ...qui eum peccantem nec impunitum esse permissit, nec sine misericordia

dereliquerit (De civit. Dei V, 11, PL. 41, 153). Nisi enim bonum relictum esset, bonum amissum dolore non posset (De civit. Dei XIX, 13, 2, PL. 41, 641).

20 l)e Trinit. IV, 1, 2, PL. 42, 487-488.

17 TÍEMfÜ É HISTORIA, RRESÜPÜESTOS TEOLÓGICOS, ETC. 31

hombre, que ha mudado su temporalidad y la de las cosas que 61 usa. Y sólo es paira el hombre esa posibilidad de redención., que se encuentra en el tiempo-historia.

El hombre se mueve en di tiempo en medio de dos tirantes, de dos dimensiones humanas31. Con una dualidad psíquica potencial, el hombre en cada acción y en cada instante se mueve por uno de estos dos amores: el de sí y el de Dios —caridad y egoísmo—; y a cuestas con uno de ellos, según su modo de actuar libre, camina a lo largo de su vida y a lo ancho de Ja historia de la humanidad. Con la aparición, por el pecado de origen, de este doble tirante, comienza también la hisitoria- tiempo, que es mi historia y tu historia, y la de cada hombre. Así, el tiempo tiene una doble cualidad, no· en isí, sino desde el lado humano: victoria o derrota, amor o deshonor, »según se incline el hombre por el valor auténtico de sí y de lo demás, o por la deshonra de sí mismo por la incomprensión de lo otro. Con esto camina el hombre ,a la eternidad, o bien hace su eternidad —estancamiento culpable—■ en las cosas del tiempo, aunque éstas sólo le regalen lo que itienen de temporalidad, que el hombre estima como eterno.

Todo esto le da pie a San Agustín para ipensar sobre el tiempo como una distensio animi, porque al quedar la humanidad sumergida en el pecado-tiempo; este toma las características del tiempo psicológico o individual. “Y esto que acontece con la vida del hombre, de la que forman parte cada una de sus acciones, eso mismo acontece con la vida de la humanidad, de la que son parte las vidas de cada uno de los hombres” 32. Pues, si el tiempo es »una distensio animi, la historia —tiempo común de la humanidad'— será una distensio humanitatis a lo largo de la duración del tiempo. El tiempo histórico adquiere su sentido en una presencia suprahistórica, que, prescindiendo de los tiempos y dándoles origen, se instala en la historia misma para darle sentido de dirección en la profundidad del presente hacia la lejanía del porvenir. Cristo en la historia ida comienzo, dirige, llena y culmina todo lo humano a través del tiempo, y fundamenta, explicando, toda la historia humana. Lo mismo que el hombre mide y juzga los modos diversos del tiempo con sus facultades memoria —(pasado—·, atención —presente— y esperanza —fu-

u Remitimos al lector a la obra del P. R. F l ó REZ, 0. S. A.: Las dos dimensión,es del hombre agiistinicmo, Religión y Cultura, Madrid 1958.

32 Conf. XI, 28, 38, PL. 32, 824-825.

32 Moisés M.il cAmpeló 18

turo—, Cristo se hace presente de modo total y pieno, dando comienzo al 'tiempo-historia en la promesa ide redención, continuándolo en su encarnadón-muerte-resurrección y acabándolo en la perfección-salvación definitiva.

Cristo es un eterno presente, como Verbo dell Padre, y presencia profetica como Redentor en el tiempo; presencia-presente-real en el mundo hecho visible en la Encarnación, con la que, explicando el misterio de todo lo humano toital, ise hace efectiva la realidad de lo eterno en el tiempo, y se abre camino a la esperanza y a la realidad de lo eterno en el tiempo, y se abre camino a la esperanza y a la realidad de la mediación efectiva entre Dios y eli hombre. Cristo es también presencia intencional, escatologica, por la que el futuro ya se hace tiempo presente en cada hombre para clarearse a toda la humanidad redimida al final de los tiempos, en el futuro isoteriológico definitivo. Así, la historia toma su valor y su fundamentación en y desde la eternidad, ya que su desarrollo humano-temporal se hace en medio de la misma, en un punto de lo eterno, en donde se realizará el centro- motivo-histórico con la Redención, que es la razón y la finalidad del tiempo y de la historia. Porque en tanto hay tiempo en cuanto hay historia, en cuanto hubo una esperanza de redención, una realidad de redención y una mediación idei Dios-Hombre en y para la humanidad- historia-tiempo. Cristo1 es siempre presente; y siendo presencia actual y actuante, El es historia divina, que se desarrolla en el tiempo-mundo desde el lado del tiempo-pecado' en favor del hombre a lo largo de una santificadora mediación universal ; hasta que todo se complete histórica y temporalmente en el último día33.

Esta visión oristiano-agustiniana de la historia, tiendo una visión de verticalidad —Dios hombre, homhre-Dios— no descuida la o'tra dimensión horizontal del hombre-esperanza: Gristonredención, hombre- redimido'; sino· que la incluye,1 y con ella rompe la oposición de eternidad-tiempo, que, con los ciclos de eterno retomo, la filosofía griega introducía en las inteligencias, robándoles la subida a la esperanza. Si todo sale de Dios —creación—, si todo se mejora en Cristo —redención—', porque se rompió la unión hombre-Dios, y ti todo camina hacia Dios —mediación de Cristo y salvación del hombre—, los ciclos histó-

33· ...ultimun diem, o novissimum tempus (De civit. Dei XX, 1, 2, PL. 41, 659; Ibid. XVIII, 35, PL. 41, 593-596).

1 9 TIEMPO E HISTORIA, PRESUPUESTOS TEOLÓGICOS, ETC. 33

ricos sobran, porque Cristo murió ¡una sola vez34, y una sola vez fue redimido el hombre; y esto isolo basta para el plan de salvación de Dios, y es infinitamente suficiente para levantar al hombre caído. Y porque la historia no es más que eso, historia de un plan de Dios para salvar al hombre, es historia también del hombre para aprovecharse de la salvación, que Dios le regala. Y todo a través del Mediador-Redentor, del Mesías, de Cristo-Jesús. Hay historia del hombre, porque hay un Dios-Creador, un Yerbo-Encarnado, un Cristo-Redentor y un Cristo- Mediador. Sólo por eso.

Esta concepción del tiempo y de la historia supone la reposición de una nueva visión de temporalidad sobre la temporalidad primitiva, desde el lado humano. La temporalidad primitiva medía los modos del tiempo desde el plano de una realización integral ; con la temporalidad empecatada mide el hombre los modos del tiempo, también desde el lado humano, pero con una intencionalidad a un centro único, motivo de isaivadón y esperanza, o (prolongación de redención. Esta temporalidad —visión cósmico-temporal del hombre redimendo y redimi dose instala en la historia como una donación de Dios, permaneciendo en la esperanza, que pasa a la realidad en el proyecto de salvación redentora en la Encarnación. Si el hombre pudo caer, y cayó, no pudo ya redimirse por falta de precio en el rescate. Si Dios le promete salvación-redención, ésta comienza a realizarse en el tiempo-pecado con una posible reinstalación en la temporalidad primitiva como meta y centro. Así queda ya afirmado en el epicentro' humano un tiempo de cura y salvación, que se entronca ya con la eternidad. En la historia el eje será Cristo, hacia quien todo se dirije a parte ante, y de donde todo sale a parte posi; y en esta parte segunda del tiempo-historia es la Iglesia el centro, como la base de salvación humana y el primer contacto con el Reino de Dios, que se comienza en el tiempo, y culmina en la eter-

34 Absit autem a recta fide, ut his Salomonis verbis illos circuitus significatos esse credamus, quibus illi putant sic eadem temporum temporaliumque rerum volumina repeti, ut, v. gr., sicut isto saeculo Plato philosophus in civitate Atheniensi, et in ea schola quae Academia dicta est, discipulos docuit, ita per irmumerabilia retro saecula, multum prolixis quidem intervalis, sed tamen certis, et idem Plato eadem civitas et eadem schola iidemque discipuli repetiti et per innumerabilia deinde saecula repetendi sint: absit, inquam, ut nos ista credamus. Semel enim Christus mortuus est pro peccatis nostris; resurgens autem a mortuis iam non moritur, et mors ei ultra non dominabitur: et nos post resurrectionem semper cum Domino erimus... Satis autem istis exsistimur convenire quod sequitur, in circuitu impii ambulant: non quia per circulos quos opinantur, eorum vita recursura; sed quia talis modo est erroris eorum via, id est, falsa doctrina (De civit. Dei XII, 13, 2, PL. 41, 351-352).

u MOISÉS M.u CAMPEIS 20

niidad. Así, en el tiempo, va tejiendo el hombre su vida, centrado en la historia del Reino.

Ahora ya, con la redención efectuada, el tiempo deja, o puede dejar, su condición de pecado, su situación de inmadurez, y pasar a la certeza de que una savia divina lo rejuvecene para instalarse en y para la vida. La muerte paso, porque fue vencida por la Vida35.

Dentro del tiempo redimido y de redención —presencia de Cristo- Mediador-Redentor, o Cristo-Presente— el hombre camina dentro de ía plenitud de los tiempos en esperanza36, o sobre ella, y siempre hacia el final. Como el hombre camina a su destino en Dios, el tiempo también tiene un término en un sábado eterno, que no sólo mide los tiempos, sino que, después del final de la historia, lots convertirá en el instante eterno dentro ide la paz de la interminable eternidad. La historia, como la entiende el Cristianismo, es un proceso dialéctico, que dentro de sí lleva un dinamismo intencional, por el que la humanidad se va realizando en un más profundo conocimiento de sí misma, de Dios y de lo que a ella le rodea, y acercándose cada vez más a Dios, como a su meta de destino; y todo el hombre, al realizar más su ser, queda también más cerca de su Creador37. Así, como en todo, una atmósfera de confianza y de optimismo se diluye en lo humano íntimo, y rebasa al exterior, llenando· toda la historia. La Ciudad de Dios está concebida y realizada bajo este signo de alegría y confianza, sabiendo que el hombre no camina solo por la senda de la vida, porque tiene la certeza de que Diois está a su lado, y que le as más interior que lo más íntimo suyo 38, y que de este modo su vida queda convertida en gozo. La gra-

36 I Cor. 15, 55; Os. 13, 14; Heb. 2, 14. Si autem accipiamus hoc totum saeculum nocte; utique tempestas nocte clamamus ad Deum, et praevenimus maturitatem temporis in qua nobis redditurus est quod promissit, sicut alibi legitur: Praeveniamus faciem eius in confessione. Quam si velimus intelligere mmaturum tempus noctis huius, antequam venisset plenitudo temporis, id est, ipsa maturitas, quando Christus manifestaretur in came; nec tunc Ecclesia tacuit, sed praeveniens istam maturitatem, prophetando clamavit... (En in ps. 118, 29-4, PL. 37, 1.587).

»6 De civit. Dei XVIII, 19; XX, 7, 2; 12, 1, PL. 41, 576-577, 667-668, 347-35°.

37 Sicut autem unius hominis, ita humani generis, quod ad Dei populum pertinet, recta eruditio per quosdam articulos temporum tanquam aeternum profecit accesibus, ut a temporalibus ad aeterna capienda et a visibilibus ad invisibilia surgeretur; ita sane ut'etiam illo tempore quo visibilia promittebantur divinitus praemia, unus tamen colendus conmendaretur Deus, ne mens humana vel pro ipsis terrenis vitae transitoriae beneficiis cuiquam nisi vero animae Creatori ac Domino subderetur. (De dvit. Dei X, 14, PL. 41, 392).

38 Conf. III, 6-11; IV, 12, 18, PL. 32, 688; 700-701.

21 TIEMPO B HISTORIA, PRESUPUESTOS TEOLÓGICOS, ETC. 35

cia de Dios se le da en realidad de naturaleza, y hace que el hombre participe a su modo humano de la naturaleza de Dios39.

A lo largo de toda la Ciudad de Dios hay una tensión única del hombre: Dios en la historia, y el hombre realizándola con la puesta de sus acciones libres. Aún en medio de un tiempo empecatado —ciudad terrena— puede hacer el hombre que su vida discurra por un tiempo redimido —ciudad de Dios—>; y todo bajo el signo vector de la Providencia de Dios. Hay una lucha entre los dos tiempos, que realizan toda la historia, como un drama, o como una conquista del hombre sobre sí y sobre lo demás.

La vida humana es un peregrinar lleno de esperanza en los ciudadanos de la chitas Dei, y transido de amargura en los de la chitas terrena. Con todo, “la eternidad ha salvado al tiempo mortal y para vivir el tiempo redimido, el tiempo de la verdadera resurrección, sólo se nos pide que vivamos el sentido de la redención merecida y donada par Cristo, que nos llama como temporales para hacernos eternos” 40.

El mundo existe por un acto amoroso' de Dios, y el tiempo, que acompaña al mundo en su existencia contingente, también. Y sólo porque la voluntad de Dios hizo· un acto de creación es porque existe el mundo en el tiempo, y este lo acompaña a lo largo y a lo ancho de la historia. Le es tan esencial el tiempo al mundo, que en su contingencia temporal es el tiempo para el mundo una necesidad ontológica.

Tanto el tiempo como la historia son horizontales, es decir, nunca se repiten; y es al Cristianismo a quien se debe esta conquista. Lo creemos todo®, y lo afirma de una manera clara Henri Charles Puech: “Concebir el tiempo y la historia como serie unilateral e irrevertibie, en la que los hechos vienen realmente unos tras otros, nunca se repiten, e influyen una sola vez en el desenvolvimiento, nos parece hoy la cosa más obvia... Pero de hecho es una conquista cristiana. Para la filosofía helenista el rodaje del tiempo era cíclico*. Y lo era porque la dominaba el concepto de inteligibilidad en la que el ser auténtico y pleno es sólo el Inmutable, idéntico a sí mismo, mientras que el movimiento y el suceso sólo pueden valorizarse con la permanencia perpetua mediante la repetición cíclica... Según la célebre definición platónica, el tiempo que determina y mide la rotación de las esferas celestes, es la imagen movible de la inmoble eternidad, a la que imita con suis giros perpetuos.

39 Amando Dmm efficimur dii... (Ser. 121, 1, PL. 38, 678).40 p . R . F l ó REZ, O . S . A ., o. c ., 1 8 5 .

36 Moisés M.a CÀMPELO 22

Y esto vale no sólo pana di mundo físico, sino también para el generativo y humano. Pitagóricos, estoicos y neoplatónicos convienen en admitir qiue en el interior de esos círculos —mânes, aeva— se repiten las mismas situaciones ya producidas en ciclos precedentes, por ejemplo, la condena y muerte de Sócrates... Por eso, en la duración cósmica, que es am\ulôssis, o perpetuo retomo, ningún punto significa principio ni fin ; pues, desde la eternidad1 y por toda la eternidad se repiten todos ; vale sólo esa repetición, reflejo del absoluto.

“De aquí que el helenismo, aunque piense de otro modo W. Nestle, no llegó a elaborar una filosofía y menos una teología de la historia. Lo único que obtuvo, y eso tardíamente con Polybio y Diodoro, fue fijar los ciclos —otra vez ciclos— de la vida (política. Lo movible no tenía valor en sus elementos específicos, sino en su repetición ; y si alguna vez lo concibió en modo lineal, cual ejecución el tiempo de ideales platónicos, por ejemplo, el de la ciudad, fue sólo como decadencia no como progreso de un estado· primitivo (Breihier), concebido como mito. Mito que tampoco se forjó como hecho histórico inicial, sino como recurso narrativo y fantástico...

“El Nuevo Testamento, en cambio, como lo ha demostrado Gull- man, da valor lineal y sentido· propio a los hechos históricos. Su curso tiene un principio —real— en el Génesis y un fin —efectivo— en el Apocalipsis ; y al abrazar toda· la humanidad, da valor a cada persona que, por encima de los ciclos eternos, es libre ante Dios, y ordena unos hechos a otros en la economía de un Verbo Providencial. De un Verbo que interviene en sus fases, preparando su propia venida, y que se encarga luego y se resucita para dar nacimiento a los tiempos nuevos” 41.

San Agustín no admite una prioridad' eternamente discurrente para la historia ; no puede hacerlo·, (porque lo contrario sería una irrisión, un ludibrio y una destrucción del dogma cristiano, que él quiere ver desplegándose en la historia42. Hay sí un avance, una ley del ser y de la evolución ; pero nunca els repetición, tino un progreso lineal e intencional 43. Frente a este retorno eterno él proclama e introduce por primera vez en el pensamiento humano el iter rectum, que lleva a Dios por medio de su Verbo, con su prepar ación-promesa y .su cumpümien-

41 J. Ch. P uech, Temps, histoire et mythe dans le Christianisme des premieres siècles; Proceedings of the 7th Congress for the History of Religions; Amsterdam 4 th-9, Sep tomber 1950 (Amsterdam 1951), pp. 33-38.

42 De dvit. Dei XII, caps. 13· y 20, PL. 41, 360-362 y 369-372.4« Ibid. XII-XII, PL. 41, 360-362.


to-Gásto. Jesús, novedad cristiana, se enfrenta a la eternidad monótona del griego, y esta novedad no puede repetirse. Frente a Ja desesperación, que engendra la no-esperanza del ciclo eterno en perpetuo suceder y repetirse, la felicidad tranquila del cristianismo, que rompió los eslabones de esta cadena con la ayuda del Señor en su revelación, puede decir con San Agustín: “Nosotros no (podemos creer esas cosas. Cristo murió una sola vez por nuestros pecados” 44 y bastó para la redención de la humanidad.

La teoría del conocimiento le sirve a San Agustín para argumentar contra los platónicos. Hay dos caminos a la verdad: uno, de la Sabiduría, que engendra verdad-certeza; el otro, el de la opinión, que sólo da parecer subjetivo, y casi nunca certeza. La Sabiduría, para San Agustín, es el reflejo de lo inmutable, lo que siempre vale y nunca se altera; la opinión —doxa— se va por los vericuetos de lo humano, que es mudable y contingente. Siendo etl hombre plena contingencia, sus quehaceres están atravesados de esta misma cualidad. Luego al hombre y a sus obras los traspasa una razón de fcransitoriodad íntima, por lo que todo lo suyo es de tal modo particular, que con nada ni con nadie se puede confundir. Su historia, particularmente suya, no se confunde con la historia de otros hombres, ni con la de otras épocas: es suya plenamente ; y, como suya, irrepetible. Su tiempo le es tan particular y propio, que el tiempo de los otros hombres, pasados o futuros, no le pertenece. A él isólo le corresponde una propiedad individual: su presente, su particular pasado y su esperanza de futuro. El tiempo y la historia le son tan suyos, que nadie puede apropiárselo.

Le es posible al hombre sublimarse a la contemplación de la Sabiduría, irrepetiblemente una y única para todos. Esta Sabiduría, identificada con el Logos del Padre, con el Verbo, con Cristo, tiene en Sí la plenitud de la ciencia humana, que toma de El el fundamento de ser y de ser verdad. Por lo que la contemplación del Verbo, siendo la única Sabiduría, a ella se subordinan las demás verdades, las ciencias de lo contingente y transitorio, a las que la historia se une y de las que forma parte. Por otro lado, el Verbo, ail hacerse hombre, y saltando al tiempo, y constituyéndose centro de la historia, reúne en Sí sabiduría y ciencia, y todo para que la ciencia de su vida y doctrina en el tiempo sea la que

44 De civit, Dei, XII-XIII, PL. 41, 360-362.

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nos alimente y nutra de fe, y nos lleve a la contemplación de la Verdad Eterna46.

La viida de Cristo, o Cristo mismo, es divinización del tiempo, o redención del tiempo-pecado para conseguir un tiempo-historia de salvación. Por eso, la vida ddl Mediador-Redentor no se limita a los treinta y tres años de Belén-Calvario, sino que se dilata y perpetúa, actuando el Cuerpo Místico-Iglesia, pueblo de Dios, objeto supereminente en la concepción progresivo-üneal de la interpretación de la historia por San Agustín46. La profecía misma es una dirección lineal y directa del suceso futuro. Todo el Antiguo Testamento está cargado de esta economía divina, o intencionalidad histórica en su finalidad de salvación-redención 47. En toda la historia hay una mano discreta, que empuja y acrecienta de sentido todo lo humano en su acontecer histórico. Todo suceso tiene su lugar y tiempo —su finalidad— y lo que sigue es consecuencia de un preceder, que influye en lo que luego sucederá. En ©1 tiempo y por el tiempo se cumple el plan divino ■—economía— un desarrollo providencial, que, afluyendo todo a la Encarnación del Verbo, luego que se realiza en el tiempo-historia Ja venida de Cristo, todo arranca de El para llevarlo· a la gran socialización divina en la paruisía del Señor. Este es el sentido de la intencionalidad histórica, sentido de dirección, la finalidad y la explicación divino-humana de la presencia del hombre en el espacio-tiempo-historia.

San Agustín, tomando la Historia Sagrada como punto de partida, aplica los mismos principios a la historia universal de los pueblos y en

45 Mens autem rationalis sicut purgata contemplatione debet rebus aeternis; sic purganda, temporalibus fidem,... Nunc ergo adhibeamus fidem rebus temporaliter gestis propter nos, et per ipsam mundamur; ut cum ad speciem venerimus, quemadmodum succedit fidei veritas, ita mortalitate succedat aeternitas... Quod donec fiat ut fiat..., ipsa Veritas Patri coaeterna de terra orta est, cum Filius Dei sic venit ut fieret filius hominis, et ipse in se exciperet fidem nostram, qua nos perduceret ad veritatem suam, qui sic suscepit mortalitatem nostram, ut non amitteret aeternitatem suam (De 71rinit. IV, 18, 24, PL. 42, 904). Scientia ergo nostra Christus est, sapientia quoque nostra idem Christus est. Ipse nobis fidem de rebus temporalibus inserit, ipse de sempiternis exhibet veritatem. Per ipsum pergimus ad ipsum, tendimus per scientiam ad sapientiam: ab uno tamen eodemque Christo non recedimus, in quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi (Ibid.,, XIII, 19, 24, PL. 42, 1.034). >

46 Nam in illo (en Cristo-Hombre) et Ecclesia suscepta est a Verbo (En. in ps. 4, 9, PL. 36, 82-83)... sponsus per personam sponsae loquitur... Christum, intelligimus et Ecclesiam... Ecclesia in illo patiebatur ipse, quando pro Ecclesia patiebatur; sicut in Ecclesia patiebatur ipse, quando pro Ecclesia patiebatur (Ser. 140, 8, PL. 38, 767-768).

47 Intelligis... in ipsis etiam promissionibus, te (Ecclesiam) iam tunc figura,tam et prophetatam, praescientiam parturisse sanctorum (Contr. Faust. 15, 4, PL. 42, 305).


cada pueblo. Si tiene historia Israel, la tiene en función y solo por el Mesías. Es decir, todo el hombre, siendo fondo de pecado, es motivo de salvación; y sólo en orden a la salvación está en el mundo, se constituye en persona y realiza la historia. En la disputa que entabla con Porfirio, San Agustín se agranda, planteando esta' dirección lineal salifica en la historia de la humanidad. Porfirio, acérrimo neoplatónico, discípulo predilecto de Plotino, a quien el Santo arguye de ilógico, porque rechazando los ciclos eternos históricos, admite la metempsicosis —un ciclo repetible para las almas pecadoras—■, ise aferra a la opinión de Plotino, dando máxima importancia a los hechos contingentes, no deducibles de la filosofía y aún contrarios a ella como la resurrección de los santos y de Cristo48. ¿Es posible subordinar a la verdadera sabiduría —filosofía1—1 un hecho cósmico, en el que los sucesos básicos no imitan en nada ni encarnan las razones eternas? La historia no se realiza tpor deducciones filosóficas, o por imposicionesj científicas; es realización de actos humanos, que dependen únicamente de la libre determinación de la voluntad49. La historia, como ciencia positiva, nos proporciona hechos realizados y comprobables; un objeto formal, no· sólo desde el campo estricto de inteligibilidad, sino desde la ciencia empírica, como experimentalmente autónomo, y, como el de cualquier ciencia, dependiente en su orto y progreso del ritmo de todo ser en su principió V en su finalidad, de Dios; pero no sólo por esas razones inmutables y necesarias, sino de dos concausas: del libre albedrío de la voluntad

48 De civit. Dei XII, 20, 3, PL. 41, 370-371.49 Quasi vero, quia praecelsam incomutabilemque substamtiam per illa

quae facta sunt intelliaere potuerunt, proptera de conversione rerum mutabilium, aut de contexto saeculorum ordine consulendi sint. Numquid enim, quia verissime disputant. et documentis certissimis persuadent, aeternis rationibus omnia temporalia fieri, propterea potuerunt in ipsis rationibus perspicere, vel ex ipsis colligere exordiis, qui modus in incrementis, qui numeri per conceptus, per ortus, per aetates, per occasus, qui motus in appetendis quae secundum naturam sunt, fugendisque contrariis? Nonne ista omnia, non per illam incommutabilem sapientiam, sed per locorum ac temporum historiam quaesierunt, et ab illis experta atque conscripta crediderunt?

Quo minus mirandum est, nullo modo eos potuisse prolixiorum saeculorum seriem vestigare, et quamdam metam huius excursus, quo tanauam fluvio penus decurrit humanum, atque inde conversionem, ad suum cuiaue debitum terminum. Ista enim nec historice scribere potuerunt longe futura et a nullo experta atque narrata.

Nec isti philosophi ceteris meliores in illis summis aetemisque rationibus intellectu talia contemplati sunt: alioquin non eiusdem generis praeterita quae potuerunt historici inquirerent, sed potius et futura praenoscerent auod aui potuerunt, ab eis vates, a nostris prophetae apellqti sunt (De Trinit. IV, 16, 21, PL. 42. 902),

40 MOISÉS M.a CAMPKLO 26

humana y .de la benéfica disposición 'de la Providencia de Dios, que se nos revela en cada momento y a cada pasoB0.

San Agustín busca para la historia un ecumenismo de pensamiento y de sentimiento. No le basta el ecumenismo de la fe católica; quiere también un origen común para los hombres y para los hechos de los hombres, para la historia. Por eso, no pone d origen de la historia en el inicio del Imperio Romano —ab urbe condita—, ni en Niño, el supuesto fundador del Imperio Babilónico, ni en la aparidón de la escritura o· vestigios de ella. Agustín busca el origen para la historia en la creación del hombre, y como si quisiera para ella también un entronque en la oreadón de lois ángdes. Los imperios terrenos no le sirven para su orto histórico, porque, engendrados en robos y fratricidios, no es bueno colocar ahí d origen de la salvación humana, para el centro-resumen de la creación, para el hombre51. No le gusta el universalismo de Roma, fundado en la guerra y amasado con sangre de hermanos. Reconoció, es verdad, los grandes aportes humanos traídos al mundo por la pax romana; pero él quería y buscaba en la historia unos orígenes comunes y la realización de ¡una sociedad1 universal, que, fundándose en el amor, no se confundiera con los límites-tiempo de unas legiones o de unas falanges, y no le gustaba que se llamara bárbaros o extraños a los pueblots de fuera de los dominios de Roma y Babilonia. Agustín busca el origen para la historia en d arranque mismo del tiempo huma -̂ no y en d comienzo de la existencia del hombre sobre la tierira, porque allí ve a Dios y ve al hombre, los dos actores coautores del acontecer de todas las edadeis históricas. Además, y no disminuye esto en importancia, veía en ese su ecumenismo el comienzo universal del Reino de Dios, de la Ciudad de Dios. Por esto, las historias particulares de los imperios del mundo casi no le interesan; para él sólo es importante la historia de la salvación del hombre, desde d principio-creación al fin- segunda-venida de Cristo'. Y, /por lo mismo, la Historia Sagrada del Antiguo Testamento cobra en San Agustín capital importancia, porque es la historia de todos y para todos. Será en esta historia salvífica en donde se va realizando el concepto' profundo de esa sociedad universal,

60 Quoniam igitur divina Prov.identia, non solun singulis hominibus. quasi privatim, sed universo generi humano tanquam publice consulit; quid cum singulis agatur, Deus qui agit atque ipsi cum quibus agitur sciunt. Quid autem agatur cum genere humano, per historiam commendari voluit, et per prophetiam (De ver. Relig. XXV, 46, PL. 34, 142).

si Felicioribus rebus humanis, omnia regna parva essent, ut sunt in urbe qomus plurimae civium (De civil·. Dei IV, 15, PL, 41, 124).


soñada por él, y que mucho más tarde y con muy darò acierto Teilhard de Chardin llamó socialización divina del hombre, en donde se adorará a Dios con amor y fe no fingida. Esta sociedad no es unidad de sumisión de esclavos, sino concordia amorosa de voluntades, que llevan a la unidad ecuménica y a la universal obediencia racional.

No obstante


es admisible por parte de la salvación dell hombre; cada uno es responsable de sus actos en el tiempo de mérito, y no se da más que el que toca vivir a cada uno sobre la tierra. No obstante, todas estas creencias reiterativas ison dignas de tener en cuenta por el afán de supervivencia más allá de la muerte, y todas son expresión del ansia humana de inmortalidad. Grecia, por ejemplo, hizo suya esta doctrina, amasándola en las escuelas filosóficas para que el pueblo tuviera un motivo definible de vida con el mito del retorno eterno, que es para el griego un sentimiento del presente constante, y que da significación a toda la Hélade desde Homero, Herádito y Pitágoras hasta Proclo y los últimos filósofos de Atenas.

Los jónicos hablaron de un «iteipov , como tiempo de lo ilimitado, una confusión de masa infinita, de donde todo emerge, como a empujones, para formar el mundo y regresar al cabo de un determinado tiempo, al estado primitivo. De este ¿tteioov caótico· sale el cosmos; pero el cosmos v.oo|j.o? volverá al yao?, para volver a ser empujado a una nueva salida, y así eternamente. Herádito, si a primera vista parece oponerse a este curso y recurso con su n*vi# £et, con ella afirma esta reiteración universal. Para él hay un período de un año gigante —1.800 años solares—, a cuyo final habrá una conflagración universal, volviendo todo al fuego, de donde salió, para aparecer nuevamente todo, y vivir otro año grande, regresar al fuego· y volver a aparecer. Así eternamente. Bien conocida es la imagen del mundo en Platón, como una especie de figura móvil de eternidad, que, con movimiento circular perpetuo, remedando un moddo viviente conforme ail que fue creado, aparece y desaparece constantemente. Aristóteles habla también de un retornar constante, y no ve inconveniente en que la guerra de Trova se repita infinitas veces. Las apariciones de los hombres —isegún él— se repiten infinidad de veces. También los estoicos admitían esta doctrina cíclica. Así, concluido el número determinado de fenómenos y posiciones de cada astro en un ciclo, el éter, desde la última esfera aumentará su tensión; un incendio voraz acabará con lo existente, convirtiéndolo todo en éter, o en el asta- dp iprimitivo. A este cataclismo sólo sobrevivirá Dios, fuego infinito y eterno·. De este fuego, potencia creadora, otra vez saldrá el cosmos a cumplir con la existencia de un oído temporal másBB.

Un fatalismo determinista reinaba en estos circuitos, influyendo· en

55 Es interesante sobre este punto Nemesio de Siria: De natura hominis, 48; Orígenes: Contr. Celsum V, 21; San Agustín: De civit. Dei VIII, 12, XII, 13, PL. 41, 236, 360-362; Cicerón: De natura deorum II, 20,


todo. El mundo de los aistrois gobierna el de la tierra; y una prueba de esta creencia fue la astrología, tan en boga por los tiempos inmediatamente anteriores y coetáneos a San Agustín. En el movimiento circular tan rodando también los hombres. Salvo raras excepciones entre griegos y romanos, todos'dieron asentimiento a este determinismo universal; y los más aferrados a estas doctrinas fueron los estoicos. Tanto, que para Crisiipo el hado todo lo invade como “una sucesión eterna e invariable de las cosas, una cadena que da vueltas y arrastra un orden fijo dé consecuencias, con que está dispuesta y enlazada” B6. En este determinismo nada tiene que hacer la voluntad humana con su don de libertad, porque es “como un cilindro —(palabras de Crisipo— que el destino lanza por una pendiente continua, rodando' en virtud de su forma y peso” B7. Los hados —dice Séneca— nos llevan y traen y disponen todo lo nuestro 58. Por eso, cuando un hombre entra en la vida,, la hora fatalis lo toma en sus brazos, y no lo abandona hasta el sepulcro.

El fatum para Plutarco es un círculo en que, inmerso el hombre, haga lo que haga, no puede salirse de su influencia anillar: “Todas las cosas, ora en la revolución completa, ora en la de cada totalidad, volverán del mismo modo. Luego cosa manifiesta es que el hado, en cierto modo infinito, no lo es, y así se pudo ver bien que es cierto círculo. Y pues el movimiento circular y el tiempo debe considerarse la misma razón de todas las cosas que se hacen” Bí).

Si todo estaba predeterminado por ese hado, que parece ser era un movimiento o suceder constante de seres y de acciones de ser, lógico es concluir que su predicción era segura. La astrología trataba de este asunto, y estaba muy del día, como dijimos, en tiempo de San Agustín y anteriormente a él. Posidonio —fatalium siderum assertor—■ da unas normas precisas para un buen horóscopo60. Para todo acto, que se ha de realizar, se ha de escoger el día, porque la posición de los astros, que es diferente en los diversos momentos de su duración, domina a todos los cuerpos terrenos, sean animados o inanimados. Los astros señalan con su situación celeste la realización de los actos humanos con una posición sideral determinada. Si a todo acto humano le corresponde una fijación temporal por la situación de una constelación, como estas situaciones

56 Aulo Gelio: Noctium atticarum, IV, 2; VII, 2.57 Ibid., VII, 2.58 Séneca: De providentia, V.59 Plutarco: De fato, I, 688.60 De civit. Dei V, 2; V, 7, PL. 41, 142-143; 146-147.


estelares, son constantes y -uniformes para cada ciclo cósmico, es lógico tratar de investigar el futuro por el horóscopo del astrólogo. En los astros —'piensa Posidonio— hay unas como letras escritas para siempre, en donde están cifrados todos los sucesos futuros; pero sólo los hombres divinos pueden alcanzar el lenguaje y -sentido de interpretación de estos signos. Así, por las calles y plazas de Grecia y pon las de todo el Imperio Romano pululaba la 'peste de estos brujos. “Guanto más se avanza en la historia de la civilización griega —dice Tigher—, más rigor y precisión adquiere la doctrina del retorno eterno, y el yugo del destino carga más sobre las espaldas del hombre. Después de los estoicos, las doctrinas de la predestinación y del hado astral y las supersticiones astrológicas invaden toda la antigüedad” 61.

Gran trabajo costó al Cristianismo desterrar de las conciencias estas supersticiones antihumanas. San Agustín, aprendiz en un principio de ellas, las combate afirmando su posición frente a los astros, seres que por lo lejanos, nada influyen en la conducta de los hombres, desterrando así la creencia en ellois como- en seres divinos62. “Vemos que las estaciones del ano cambian según la posición del sol, y que con los crecientes y menguantes lunares aumentan o disminuyen cierto número de cosáis; pero los deseos del ánimo no están subordinados a las ¡posiciones siderales” 63. Es decir, si algunos de los fenómenos de la naturaleza tienen influencia sobre la tierra, el hombre está muy por encima del sucederse y de las revoluciones isiderales, porque, aunque asentado en uno de los astros, únicamente su libertad es la dueña de su voluntad.

La Ciudad de Dios, contraria a estos ciclos cósmicos, al rechazarlos, fundamenta la libertad humana, y toda la persona y el ser del hombre con una visión espiritualista. Salvando el valor de la acción humana, abre la puerta al progreso- en ¡todo orden de cosas para el hombre. No es suficiente destruir. Lo principal no es eso-, sino- dar en la refutación una fun-damentación de la racionalidad de ¡la persona. Si se ha anulado una concepción humana sobre el cosmos, es necesaria una -ideología que la supla y agote la- anterior. Por eso-, San Agustín no se limitó a la crítica de la astrologia pagana, sino que regaló al mundo una idea acertada y

61 T ig h e r i , La visione greca della vita, Romia 1926, 34.62 Conf. IV, 3, 4, PL. 32, 694-695; De civit. Dei V, 5 y 6, PL. 41, 144-146;

De doctr. christ. II, 21, 32; 22, 23; 23, 35, PL. 34, 51; 51-52; 52-53: In Ionn. Evang. VIII, 10, PL. 35, 1.456-1.457; Serm. 87, 11, PL. 38, 537-538; De gen. ad litt. II, 17, 35, PL. 34, 278; Contra duas epist. pelag. II, 5, 10, PL. 44, 577-578.

63 De civit. Dei V, 6, PL. 41, 146,

TIEMPO E HISTORIA, PRESUPUESTOS TEOLÓGICOS, ETC. 4551

segura sobre la personalidad’ en sus dos obras de Las Confesiones y de La Ciudad de Dios.

Si él se colocó en la encrucijada de un mundo viejo y otro nuevo, y si declaró en crisis el pensamiento pagano, fue porque el tuvo una visión más acertada del cosmos y de sus moradores los hombres. Se dio cuenta de que este retorno universal y eterno no le explicaba el inicio, el medio y el fin de la humanidad. Y sobre esta nulidad construye su tesis de la creación-redención-salwción-parusía del Señor, todo como un anuncio humano-divino de salivación para la humanidad. La revelación —principio de autoridad— le aseguró a él la senda para caminar en la iluminación de la fe cristiana. Y se dio muy mucha cuenta de que cuando falta este rodrigón firme de la fe, se explica que, sabios, como Platón y Aristóteles, se plegaron a una ideología que no ofrece prueba experimental, y que para ellos respondía a una exigencia de su pensamiento cosmológico1 y teológico. La posición cristiana de creación-redención- parusía del Señor es el centro del cristianismo y su nervio más fuerte y seguro. Y quien lo desconoce, o conociéndolo, no camina en él, ése no es cristiano, es sólo un hombre que se desbarranca como lo hacen todos los que siguen las teorías modernas, que tratan de renovar el retorno eterno de movimiento sin meta —■ teología de la muerte de Dios, o teología del vacío—, de aspiración sin satisfacción, de camino sin llegada.

Los paganos no· pudieron llegar al comienzo· absoluto de las cosas; y proclamaron por eso, la eternidad del mundo, como un motor inmóvil —Aristóteles—, engendrando un movimiento eterno en un universo también eterno. Afirmar lo contrario' sería para ellos la negación rotunda de un Dios existente, porque un origen temporal para el mundo equivaldría a una alteración profunda en el ser y hasta en la voluntad de la primera causa. “Si se admiten los ciclos, en los que se repiten siempre las mismas cosas temporales, sea permaneciendo en el muindo, sea enredando el en esos circuitos sus nacimientos revolubles y sus ocasos, no se atribuye a Dios ni un ocio apocado, máxime de tan larga duración, sin principio', ni una imprevista temeridad en sus obras. Porque si no se repiten siempre las mismas cosas, no· pueden ser comprendidas esas cosas infinitas de diversidad varia por su ciencia o presencia.

“Si la razón no es capaz de refutar estos argumentos con los que los impíos se afanan por desviar nuestra piedad sencilla del camino recto para que caminemos al retortero con ellos, al menos la fe debe desdeñados. Una prueba manifiesta, que viene como a reforzar la fe del Señor

46 MOISÉS M.h CAMPBLÓ 32

Dios nuestro, da al traste con esos círculos fingidos por la imaginación de ellos. Su error radica en que prefieren andar en circuitos falsos a seguir el camino recto, porque miden la mente divina, absolutamente inmutable e infinita y capaz de numerar todas las cosas innumerables sin cambiar de pensamiento, por la suya humana, mudable y limitada. Y, claro está, les sucede lo que dice el Apóstol: Comparándose a sí mismos consigo mismos, no entienden (2 Cor 10, 12). Porque ellos cualquier cosa que les viene a la mente la hacen con nuevo consejo (son portadores de mentes mudables); sin duda, pensando no en Dios, en quien no pueden pensar, .sino a sí mismos en su lugar, se comparan no a El, sino a sí mismos, y no con El, sino consigo' mismos. A nosotros, sin embargo, no nos permite nuestra fe creer que Dios sea afectado de una manera cuando no obra y de otra cuando obra, porque de El no debe decirse que sea afectado, en el sentido de que en ,su naturaleza se produzca algo que antes no había existido. En efecto, ser afectado, es padecer, y padecer es ser mudable. Por consiguiente, no se imagine en el reposo de Dios pereza, desidia o inercia; ni en sus obras, trabajo, esfuerzo o industria. Sabe obrar en reposo y reposar en obras. Puede hacer una nueva obra sin nuevo consejo, solo con el eterno, y cuando pone manos a la obra, no es porque se arrepiente de su primer reposo. Mas si primero estuvo en reposo y luego obró —no se cómo podrá entender el hombre esto'—, dicho así primero y luego, es indudable que dice relación a las cosas primero inexistentes y luego existentes. Pero en Dios la voluntad subsiguiente no cambia o destruye la voluntad precedente, sino que su misma voluntad, eterna e inmutable, hizo que las cosas creadas primero, en tanto que fueron, no fueran, y que luego·, cuando comenzaron a ser, fueran. Quizá con eso mostraba admirablemente a los capacitados para entender tales lecciones que no tenía necesidad de las criaturas, sino que las creó por pura bondad, puesto que sin ellas, desde una eternidad sin principio, gozó de una felicidad sin mengua” 64.

Hay que comprender bien lo que el griego entiende por hado-fatum. Dice, fervoroso, el estoico: Fata volentem ducunt, nolentem trahunt, que otros tradujeron así: ser sabio significa querer lo que sucede y no que sucede lo que se quiere. La libertad para el griego queda definida en función a una necesidad, o a una imposición externa en contraposición de un dato·, quedándole sólo al hombre la sumisión a esa Necesidad

|¡4 De civil. Dei XII, 17, 1-2, PL. 41, 36(5-367.


imperiosa, como a una fuerza arrolladora, que domina y gobierna el universo, la voluntad de los hombres y hasta la d¡e los dioses. La libertad sería una desesperada aceptación, o una ineficaz rebelión, al hado, porque el hombre es inferior a él y porque tiene consciencia de serlo. Sometiéndose al hado, se hace víctima sacrificada, siempre; se someta o se rebele, siempre el hado le im,pondrá el acontecimiento. Luego, .sólo le queda una posibilidad de redención por el isometimiento humilde en sentimiento del acontecer; es decir, hacer propia la imposición del hado. Con esto el hombre encontrará la calma en la apathía, serenidad del alma. Colocada la voluntad humana frente al hado·, una densidad oscura y religiosa pesa sobre el ser humano en lo político-social, en lo psicológico y en lo éticcnmoral; y esto' es confusión de la teología y de la cosmología. Y aquí es donde abunda la mayor dificultad de da filosofía griega y romana para captar el verdadero valor y contenido de la libertad, porque carecen -de una noción clara de la persona y de la personalidad. Y todo, porque un naturalismo cósmico se lo impide.

Si consideramos la libertad ein función a un dato, como algo externo, se la puede entender desde el plano epistemológico; porque el orden cósmico es inmutable e invariablemente dado. Por eso, a Platón no le preocupa el problema de la libertad; y Aristóteles sólo lo trata desde el lado de lo utilitario: ino hay libertad, ni libre albedrío, sino sólo conocimiento y aceptación irrevocable, o rebelión inútil, hacia el orden cósmico inmutable. El hombre es libre cuando vive en armonía con el todo y no cuando es esclavo de la pasión baja, que es cuando trata de oponerse al destino. Mal y dolor entran dentro del orden universal, que rige los destinos humanos. Se es libre, cuando se conocen las leyes de la necesidad y se sabe querer en armonía con ellas. La voluntad de dominio sobre las pasiones, ésa sería la libertad para etl helénico, o un vivir conforme a cuenta y razón, por un lado; y, por otro-, un seguir la necesidad del orden cósmico. Es -sabio quien según cuenta y razón quiere y anda según naturaleza.

Si todo está ideterminado en un orden cósmico, el acto humano de aceptación también- está ya incluido en la determinación eterna, y no puede darse un querer de modo distinto al que se quiere, porque sería una incongruencia. Con todo, este acto de voluntad en la razón uni

Tiempo e historia, presupuestos teológicos e intencionales de ......hace mucho hincapié en el...

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