THUNUPA,TAGUAPACA,CACHI · 2016. 9. 28. · Klayber (1976), el antropólogo español Manuel Marzal...

THUNUPA,TAGUAPACA,CACHI Introducción a un espacio simbólico andino

Henrique Urbano

Sería demasiado pretender que los temas relacionados con los ciclos míticos andinos de los héroes Wiraqocha, Thunupa, Cachi y otros homólo-gos, sean los más apasionantes de cuantos produjeron las culturas amerindias. Hay, sin embargo, en ellos algo que atrae al investigador, pese a los magros y escuetos relatos que nos llegaron. Pero quizás ésa sea la razón. Todos esos restos de antiguas memorias colectivas cayeron en nuestras manos como un fruto descarnado y seco. Lo que ellas fueron lo ·ignoramos en gran parte . Y de lo poco que queda, sacaremos razones para darle coherencia y lógica.

Seré breve. Me permitirá el lector recordarle los principales relatos en que apoyo la lectura hermenéutica que propongo en estas páginas. Para comparar los materiales existentes me permito referirle la existencia de la antología Wiracocha y Ayar. Héroes y funciones en las sociedades andinas (Centro de Estudios Rurales Andinos "Bartolomé de Las Casas", Cusca, 1981 ).

Huelga decir que no he sido el primero en abocarme a descifrar las incógnitas que estos ciclos míticos contienen. Para que el lector despreveni-do se dé cuenta de ello, incluiré al final de estas páginas una breve Bibliogra-fía cronológica. En forma arbitraria, encabezan la lista Julio C. Tello (1923) y Walter Krickeberg (1928). El primero escribió un monumental estudio so-

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bre Wira Kocha , cuya metodología puede aún servir para muchos que traba-jan en el campo de la arqueología , y el segundo es el autor de una obra cuyos méritos comparativos no está de más subrayar. Si muchos de los que en años y decenios ulteriores han vuelto sobre el tema hubiesen escuchado y leído esas páginas. nos habrían ahorrado tiempo y no pocos estultos razonamien-tos . A guisa de introducción , recordaré algunos de ellos para que el lector saque provecho y lucidez del error.

Sería injusto no empezar por los apuntes del arqueólogo J .H. Rowe acerca de la historia del cu lto al Creador y de las oraciones que transcribió Cristóbal de Malina "El Cusqueño" (1574-1575) en su Relación (Rowe 1953 , 1960). Ninguna de esas páginas merece hoy día que se Je preste atención. Sin embargo, las que se refieren a las oraciones a Wiraqocha son el resultado de un meritorio esfuerzo de reconstrucción de textos publicados en forma defi-ciente y precaria. El método utilizado por Rowe para construir la pretensa "historia del culto al Creador" era ya en su tiempo caduco y obsoleto. Pese a ello , no faltaron admiradores porfiados y tardíos que revigorizaron muchas de sus inepcias. Las atribuyo yo a la juventud del entonces joven arqueólogo de Berkeley y a la ignorancia reciente de sus discípulos. Entre estos últimos figuran Franklin Pease G. Y. (1973) y Arthur Demarest (1981), el primero autor del libro El Dios creador andino y el segundo de un tratado histórico-filosófico , Viracocha. The Nature and Antiquity of the Andean High God. Ni el uno ni el otro tienen punta por donde se le pegue. Sus opiniones se alejan de los más elementales principios de análisis del relato mítico y de la crítica textual contemporánea. Pease (1973) repite a Rowe, y Demarest (1981) per-dió el tino al echar mano de cuanto ripio y maleza encontró en la desatinada tradición de estudios sobre el "Dios creador y hacedor de los Andes". De todo ello sobresalen dos hipótesis absurdas de Pease: la de la "solarización" del "Dios creador" y la divinización del héroe folklórico andino contemporá-neo Inkarri. Cualquiera de ellas carece del más mínimo respaldo teórico e histórico.

En lo que atañe a los problemas planteados por los estudios sobre un "Dios creador andino", importa destacar el que sé refiere a la existencia, en tiempos prehispánicos, de un "Dios único" . La mesa de la cofradía que de-fiende esta creencia está constituida por el historiador americano Jeffrey Klayber (1976), el antropólogo español Manuel Marzal (1983), el polaco Jan Szeminski ( 1985) y los anteriormente mencionados Pease ( 1973) y Demarest ( 1981 ). No voy a repetir sus afirmaciones. Conviene, sin embargo, mencionar que los defensores de la unicidad del "Dios creador andino" olvidan que el tema pertenece a la dogmática católica del siglo XVI y no a una supuesta teología prehispánica. O sea, el "Dios Wiraqocha, único y verdadero" de Rowe, Pease y· compañía es la respuesta catequética y pastoral a la idea esco-lástica sobre la "capacidad del entendimiento humano de llegar por sus pro-pias fuerzas al conocimiento del Dios revelado de la tradición judeocristiana".

Seamos claros. Textos de los cronistas del siglo XVI afirman la creen-

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cia en ese "Dios Wiraqocha, único y verdadero" . Pero también refieren algu-nos hechos míticos que la contradicen, máxime cuando dicen que Wiraqocha tenía "hijos" o que ciertas heroínas fueron sus esposas. En cuanto a los cro-nistas del siglo XVII, entre los que incluyo a Pachacuti Yamqui (1613 ), la influencia en ellos de la predicación católica es ya abrumadora. Por más "in-dígena" que fuese el cronista, seguía los pasos de todos cuantos redoblaban esfuerzos por sacar de la tradición precolombina las " imágenes o sombras" de la Verdad o de la fe católica . y sus páginas sacaban a relucir un sinnúme-ro de hechos más conformes al razonamiento de un meapilas o "extirpador de idolatrías" que al de alguien interesado en dar a conocer las creencias pre-hispánicas.

Entre los últimos esfuerzos por dar a los héroes Wiraqocha y Thunu-pa el lugar que les corresponde en el panteón andino, se cuentan los de María Rostworowski Tovar de Diez Canseco. El indigenismo aristocrático y limeño que profesa la autora no le impediría de por sí solucionar adecuadamente los problemas planteados por la insalubre tradición y reproducción a que nos acostumbraron los anteriores estudios. No obstante, la lectura de su Estruc-turas andinas del poder. Ideología religiosa y política ( 1983) revela la exis-tencia de cinco obstáculos que no le permitieron llegar a soluciones adecua-das: l) los magros conocimientos teóricos y metodológicos de la autora ; 2) la hiperinflación historicista en el análisis de textos míticos ; 3) el uso frívolo e intempestivo de términos quechuas y aymaras ; 4) la incapacidad metodológi-ca de ubicar correctamente problemas lógicos; y 5) la ausencia evidente de cultura mitológica, la cual podría permitir utilizar a sabiendas ciclos míticos de otras culturas. Al no poseer los medios para superar estos obstáculos, Rost-worowski transforma a Wiraqocha "en el más conspicuo de los dioses del ám-bito andino", en "antigua divinidad perteneciente a un grupo o a una facción que quedó desplazada" y en otros tantos disparates que sería largo inventa-riar (Rostworowski 1983: 30-31 ).

Pero no todo es ripio y maleza. . . Sirva de ejemplo el estudio de Janine Annabelle Arnoux La divinité majeure des Incas selon l'historiogra-phie des XV Ie et XV ue siecles ( 1985 ). Si otras razones no existieran para se-ñalarlo, el simple hecho de presentar en forma inteligente y novedosa los tex-tos que todos conocemos, merecería amplio aplauso . El método que utiliza Arnoux es sencillísimo. No hay en las ciencias históricas otro : comparar. No admira, pues, que a través de su esfuerzo, los héroes Wiraqocha vuelvan a sus "nichos originales" y dejen de atormentar el sueño de cuantos se rasgan las vestiduras en búsqueda de "conspicuos" Seres Supremos, o de "Dioses crea-dores andinos, únicos y verdaderos".

I

ENTRE DIOSES Y HEROES, UN EMBUSTERO

La lección que se puede sacar de los trabajos de Arnoux ( 1985) y

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Gareis ( 1987) es la de que tres reglas deben ser respetadas para no caer en frívolas "dualidades andinas"o en "unicidades div;nas" aviesas a la verdad de los hechos : primera, privilegiar la función en desmedro de las interpretacio-nes de los nombres quechuas o aymaras de los héroes. Si es posible, éstos de-ben subordinarse a las funciones de los personajes; segunda, las funciones existen semánticamente por oposición a otras funciones. Los héroes no son personajes aislados, sino parte de un conjunto simbólico que garantiza a cada uno de ellos sus características específicas; tercera , los ciclos míticos respon-den a preguntas formuladas por las sociedades o por los grupos o clases socia-les. No son ejercicios lógicos aislados. Cada uno de ellos saca provecho de las experiencias precedentes o contemporáneas.

tv1oraleja ... En primer Jugar, importa ante todo delimitar rigurosa-mente los gestos y palabras atribuidos a todos y cada uno de los héroes. Ejemplo : Wiraqocha es el nombre de varios héroes. De las funciones de algu-nos de ellos existen breves descripciones : el héroe principal , con sus distintos nombres, Pachayachachic , Ticci, Condici , Hacedor; tres hijos o sirvientes del héroe principal : lmaymana , Tocapo y Taguapica o Tagua paca. Los relatos utilizan dos códigos : a) el de parentesco, y b) el espacial. El primero es abier-tamente jerárquico: padre e hijos , señor y sirvientes; el segundo posee mu-chas probabilidades de serlo también según la calidad simbólica de las rutas seguidas por cada uno de los héroes.

Respecto a la segunda regla . . . En los espacios funcionales definidos por los dos códigos, el de parentesco y el espacial, los héroes se oponen lógi-ca y simbólicamente: el padre, hijo mayor e hijo menor; o entonces, en tér-minos de rutas diferenciadas, Medio , Antinsuyu y Llanos. No se puede enten-der los gestos de los héroes sin la referencia a la totalidad constituida por ellos y por las informaciones vertidas por el conjunto de relatos del ciclo mí-tico (Urbano 1 981 : XXX y ss. ).

En lo que respecta a la tercera regla, las exigencias metodológicas son más difíciles de satisfacer. No obstante , en forma hipotética puede afirmarse que el ciclo mítico de los Wiraqocha responde a distintas preocupaciones. He aquí algunas : 1) definir el espacio simbólico de la primera evangelización; 2) dar cuenta de la realidad sociopolítica y religiosa del nuevo espacio religio-so andino nacido de la invasión; 3) ajustar la experiencia cristiana andina a la lógica trifuncional prehispánica. Son hipótesis .. . obviamente ...

Ahora bien , los héroes Wiraqocha no constituyen un ciclo mítico ais-lado . Al igual que otros héroes andinos, los Wiraqocha se inscriben en un es-pacio semántico que la teología católica y misionera utilizó y manipuló en función de sus objetivos pastorales. Por ello, la configuración semántica pre-hispánica aparece en los textos de los siglos XVI y XVII adulterada y al servi-cio de intereses ajenos. ¡,Cuáles fueron esas expresiones simbólicas primige-nias? No es fácil determinarlas. Hay, sin embargo , maneras de acercarnos a ellas. El camino más seguro, en mi opinión, es exactamente el que nos insinúa el héroe Wiraqocha, desobediente, burlón y mañoso, descrito por Las Casas


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(1566) y Sarmiento (1572 ). Hay razones metodológicas para elegirlo : Tagua-pica o Tagua paca es el personaje del ciclo mítico de los Wiraqocha que más se aleja de los principios teológicos judeocristianos. Y por eso es el que me-nos llamó la atención del predicador o del misionero católico. De por sí, eso explicaría algunos silencios significativos a su respecto y la poca importancia que le dan autores como Betanzos (1551) y Molina "El Cusqueño" (1574-1575). Pero vayamos por partes ...

Entre todos aquellos casos con los que el hermeneuta tropieza , el de Taguapaca o Taguapica es insólito. De hecho, el héroe refleja la dificultad que tuvo el discurso catequético del siglo XVI en atribuirle una función espe-cífica. Los cronistas tardíos, Pachacuti Yamqui (1613) y Ramos Gavilán ( 1621 ), lo consagran "santo varón" , "apóstol y mártir" cristiano y lo elevan a la gloria de los altares, mientras la primera generación de cronistas lo miró con fuertes sospechas de Satán. Las hesitaciones , de por sí , son significativas. En ellas busco fundamento para mi hipótesis: Taguapaca o Taguapica es el héroe que mejor da cuenta del espacio semántico precolombino dentro de los límites impuestos por el ciclo mítico de los Wiraqocha. He aquí los textos :

Las Casas (15 6 6 ): "[Taguapica Viracocha . . . ] contradecía al padre [Condici Viracocha] en todas las cosas, porque el padre hacía los hombres buenos y él los hacía malos en los cuerpos y en las ánimas; el padre hacía montes y él los hacía llanos, y los llanos convertía en montes; las fuentes que el padre hacía, él las secaba y, finalmente, en todo era contrario al pa-dre; por lo cual, el padre, muy enojado, lo lanzó en la mar para que mala muerte muriese, pero que nunca murió" [el subrayado es mío] (Las Casas 1958: 433; cf. Román y Zamora 1897: I, 66). Sarmiento ( 15 72 ): "Y como Viracocha mandase algunas cosas a sus criados, el Taguapa-ca fue inobediente a los mandamientos de Viracocha . El cual , por esto indignado contra Taguapaca, mandó a los otros que lo tomasen: y atado de pies y manos, lo echaron en una balsa en la laguna: y así fue hecho. E yendo Taguapaca blasfemando del Viracocha por lo que en él hacía, y amenazando que él volvería a tomar venganza de él, fue llevado del agua por el desaguadero de la misma laguna , adonde no fue visto más por muchos tiempos. Y esto hecho, Viracocha fabricó en aquel lugar una solemne guaca para adoratorio, en señal de lo que allí había hecho y criado ....... .... .......... . . . ...... . ... .

y al cabo de algunos años que el Viracocha se fue, dicen que vino el Taguapaca que Viracocha mandó echar en la laguna de Titicaca del Collao, como se dijo arriba, y que empezó con otros a predicar que él era el Viracocha. Mas aunque al principio tuvieron sorpresas las gen-tes, fueron conocidos al fin por falsos, y burlaron de ellos" [ el subra-yado es mío] (Sarmiento 1960: 209-210). Sería difícil obtener testigos más significativos. El héroe tiene perso-

nalidad propia. Sus funciones son claras: l) se opone al "padre" o "señor" ;

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2) contradice el orden establecido por Wiraqocha principal; 3) es castigado y martirizado en el Lago Titicaca , más precisamente en Desaguadero, donde se erigirá un monumento a su memoria; 4) no muere; resucita; 5) provoca senti-mientos de burla y risa.

Resumo. El héroe principal es conocido con los siguientes nombres: Pachayachachic, Condici, Tisi o Ticci, Hacedor. Pachayachachic indica "sabi-doría" (González Holguín 1952 [1608]: Yachachini, "Enseñar, instruir, acostumbrar y amansar y preparar"). Tici, o Tisi, o Ticci son diferentes trans-cripciones fonéticas del mismo vocablo: Ticci, "Origen, principio, fundamen-to, cimiento , caussa" (González Holguín 1952 [1608]: Ticci). El término Con o Qon tiene toda la pinta de ser norteño (Torero 1986: 527). Volveré al tema. De este inventario saco la lección siguiente: los ténninos Ticci o si-milares y Pachayachachic son marcadamente abstractos. No lo es Con o Qon. Sospecho , pues, que los primeros nacieron a la luz de la evangelización y son la primera consecuencia de ella (Urbano 1986a, 1987 ).

Molina "El Cusqueño" (1574-1575) es el único cronista conocido que codificó los nombres de los "hijos" del Wiraqocha principal: Imaymana y Tocapo. Al definir las funciones de cada uno de ellos, el párroco del Hos-pital de los Naturales del Cusco escribe que Imaymana Wiraqocha es el "en cuyo poder y mano están todas las cosas" y Tocapo, "en quien se incluyen todas las cosas". Si no me equivoco, estas dos expresiones huelen a catequé-tica católica del siglo XVI y sirven para explicar la teología de los atributos divinos . Nutro igual sospecha por otra imagen : los dos "hijos" de Wiraqocha cumplen funciones semejantes a las de los ángeles San Miguel o San Gabriel, en cuanto guardianes y ejecutores de órdenes c;elestiales. Habría que averi-guarlo más detenidamente. Por el momento, nótese que las expresiones em-pleadas por Molina "El Cusqueño" (1574-1575) no tienen la más leve rela-ción con los términos quechuas empleados. Ni tampoco con las rutas o es-pacios atribuidos a cada uno: Imaymana, la ruta del Antinsuyu; Tocapo, la del Continsuyu y al héroe principal , la del Medio . Los dos "hijos" o "cria-dos" acompañan a Pachayachachic desde las márgenes del Titicaca hasta la costa norte del Perú, hasta Puerto Viejo o Manta. El modelo lógico es simple :

WIRAQOCHA PACHA Y ACHACHIC

Ruta del Medio (sureste/noroeste]

IMAYMANA

ANTINSUYU [Ruta de los Andes]

~ TAGUAPACA Desaguadero:

[ dirección Sur]

TOCAPO

CONTINSUYU [Ruta de los Llanos]

Fuentes: Betanzos (1551] 1968: 9-11; Las casas[ 1566] 1958: 433; Molina "El Cusquer'\o" [1574-1575] 1943: 12-15; Sarmiento [1572) 1960: 207-210.


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Bien vistas las cosas, las funciones espaciales de los héroes son com-plementarias , al igual que las definidas por los términos jerárquicos de paren-tesco: padre, hijo mayor e hijo menor. En este contexto, los puntos extre-mos -al noroeste, Puerto Viejo o Manta; al sureste, la región lacustre del Ti-ticaca y en la dirección Levante/Poniente, el Antinsuyu y el Continsuyu -corresponden a un dibujo espacial global, más exacto en su expresión sures-te/noroeste y menos preciso en lo que se refiere a la dirección aproximativa Este/Oeste. En suma, tanto en lo que atañe al código espacial como al de parentesco, las fronteras simbólicas delimitan un espacio global valedero en situaciones diversas, pero contrastadas. No sabría decir si en tiempos prehis-pánicos la noción de "frontera", como la conocemos hoy día , poseía algún sentido; pero, como lo afirmé en otras ocasiones, puede decirse que esta for-ma de utilizarla se acerca a la que se emplea en los documentos del siglo XVI , mayormente en los papeles de Albornoz relacionados con el movimiento del Taqui Onqoy. En ellos, los límites en el eje noroeste/sureste corresponden , grosso modo, a Tomebamba y Tiawanaku, y el eje Antinsuyu/Continsuyu, a las wacas de los Antis y a Pachacamac (Millones (ed.) 1971; Urbano 1981. 1986a, 1986b ).

Más importante que todo ello es remarcar la ausencia de una ruta es-pecífica atribuida al héroe Taguapaca. Hasta cierto punto, el héroe rebelde y mañoso señala la existencia de un lugar ritual allá por las zonas lacustres cercanas a Desaguadero. Pero, a todas luces, el espacio que le atribuyen los relatos es el mismo que sirvió de escenario a las acciones de Wiraqocha prin-cipal o Condici Wiraqocha, para usar el nombre utilizado por Las Casas (l 566 ). O sea , en términos semánticos, Táguapaca y Condici o Pachayacha-chic Wiraqocha son dos aspectos de un mismo espacio simbólico, siendo el primero la expresión genuina de una lógica andina prehispánica y Pachaya-chachic, el desdoblamiento inducido y exigido por el discurso católico o ca-tequético del siglo XVI. Hay razones para ello.

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LA SAGA ANDINA DE LA EMBVSTERIA

Llegó la hora de poner a prueba otra regla hermenéutica: la función simbólica del héroe debe ser definida primero por el relato, cuando éste exis-te, y luego por otras expresiones, las cuales, obviamente , deben ser comple-mentarias de la definición primera.

Ahora bien, lo que nos dicen los relatos del ciclo mítico de los Wira-qocha respecto de Taguapaca no ofrece la menor duda: el héroe es desobe-diente, irreverente y ocasión de risa y burla. Pese al castigo, no muere, lo que hace suponer que posee virtudes insospechables: finge la muerte y retorna al espacio antaño adscrito a las acciones heroicas paternas . Posee todo aquello que el discurso amerindio en general atribuye al héroe embustero, mañoso, fingidor, capaz de hacer y deshacer las cosas, de ordenar y desordenar el

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mundo y la sociedad . Este es, pues, el espacio semántico del héroe descrito por Las Casas (1566) y Sarmiento (1572). ¿Hasta qué punto el nombre Tagua paca insinúa esos rasgos semánticos del personaje?

Todos los autores siguieron la vía más fácil, la del quechua . Por ese lado, Taguapaca puede estar compuesto de tagua o tawa, "cuatro", y paca, "cosa secreta , encubierta , o escond'ida, o guardada de verla" (González Hol-guín J 952). Pero no explica tawa, "cuatro", aunque se le puede atribuir d "cuarto lugar" o "el cuarto hijo" en el conjunto de héroes. ¡ Explicación gro-tesca! Consultemos los léxicos aymaras.

A primera vista, el vocablo aymara paca encierra tesoros simbólicos: "un páxaro grande como Aguila, y una especie destas se llama cocotaapaca que es muy grande poco menor que Buytre . .. " (Bertonio 161 2 ). Sin em bar-go, la figura de águila no se puede inducir de los relatos y menos aún de los gestos que el ciclo mítico atribuye al héroe . Y, además, la palabra tagua care-ce de traducción española adecuada. Pese, pues , a la riqueza simbólica del "águila" o del "cóndor", no tenemos por qué mezclar a tan majestuosas aves con asuntos que no les competen .

Existen otras puertas de salida, más rigurosas y conformes a las exi-gencias del código hermenéutico seguido hasta ahora con resultados inequ í-vocos. En su vocabulario, Bertonio (1612) codificó la palabra y las expresio-nes aymaras siguientes:

Taparaco hoque, 1. Phi/u hoque: "Reboltoso, travieso". Taparaco hoque: "Atrevido que no teme a nadie, y riñe con todos" .

No podría yo encontrar mejor definición del espacio semántico cu-bierto por el héroe: "revoltoso", "travieso", "reñidor", "atrevido" y todo lo demás. Salta, pues, a la vista que los nombres recogidos por los cronistas, Ta-guapica o Taguapaca, son simple y llanamente la deformación fonética de Taparaco. En términos lingüísticos, ese fenómeno tiene un nombre: metáte-sis. Por ello se puede explicar también la existencia de las diferencias en la transcripción del nombre del personaje.

A las transcripciones fonéticas que mencioné anteriormente, añadiré la de Cieza de Leen (1553 ): Tuapaca. El hecho no tendría mayor importan-cia si el cronista no hubiera añadido la siguiente reflexión:

"Generalmente le nombran en la mayor parte Ticiviracocha, aunque en la provincia del Collao le llaman Tuapaca y en otros lugares della Arnauan" [el subrayado es mío] (Cieza de León J 967 :8-12).

Lo extraño y curioso de la historia es que el autor de la Crónica del Pení da como nombre sinónimo de Ticiviracocha a Tuapaca donde muchos de sus contemporáneos descubrieron un "hijo rebelde o travieso". No es im-pertinente la sospecha levantada párrafos atrás de que el héroe principal,



Wiraqocha Pachayachachic, estaba involucrado en operaciones simbólicas dudosas, que él ignoraba, en tiempos prehispánicos.

Pero no terminan ahí mis sospechas. Solucionado el problema de Taguapaca - de aquí en adelante Tapa-

raku- salta a la vista el problema de las funciones de héroes pertenecientes a otros ciclos míticos. No me abocaré a deslindar todas las dudas acerca de muchos de ellos. Pero hay uno con escuetas referencias en los cronistas o confundido con los relatos de Wiraqocha, cuando los autores de los siglos XVI y XVII lo revisten con la imagen de "apóstol cristiano" o de viejo sabio que emprende un peregrinaje a través de los Andes. Me refiero a Thunupa.

¿Es o no es Thunupa un héroe mítico prehispánico perteneciente al espacio semántico de Taparaku; es decir, de la embustería, irreverencia, ma-ñosería? Estoy convencido que sí, pese a los magros argumentos con que puedo sustentarlo.

Recordaré, en primer lugar, los datos más antiguos, todos ellos saca-dos del léxico ay mara de Bertonio ( 1612):

"Fue tenido destos indios uno a quien llamavan Tunuupa, de quien cuentan infinitas cosas : Dellas muy indignas no sólo de Dios, sino de qualquiera hombre de razón, otras que tiran algo a los misterios de nuestra santa fe" (Bertonio 1612: Dios).

Ecaco, l. Thunnupa: "Nombre de uno de quien los indios antiguos cuentan muchas fabulas : y muchos aun en este tiempo las tienen por verdaderas : y assi seria bien procurar deshacer esta persuasión que tienen, por embuste del Demonio" (Bertonio 1612: Ecaco ). Ecaco: "Hombre ingenioso que tiene muchas tra9as" (Bertonio 1612: Ecaco).

Existen otras referencias a Tunuupa o Thunupa en ese mismo diccio-nario a propósito del nombre de dos peces del Lago Ti ti caca conocidos con el nombre de "bogas", Quesintuu y Umantuu :

"Son dos hermanas con quien pecó Tunuupa, según se cuenta en las fábulas de indios" (Bertonio 1612: Quesintuu, Umantuu).

Ignoro cuáles hayan sido esas "fábulas" en sus versiones primigenias. Los cronistas que a ello hacen referencia son los que introducen al héroe Tunuupa en lo que se conoce como perteneciendo anteriormente al campo semántico de los Wiraqocha, en particular el del héroe Taparaku o Taguapa-ca. Guiado por la idea de que Tunuupa asume en Pachacuti Yamque (1613) y Ramos Gavilán (1621) las funciones de Taparaku aunque cristianizado, otearé los materiales filológicos.

Son varias las posibilidades. En otras ocasiones mencioné la de tunu, término aymara traducido por "cepa de los árboles y plantas". Sapa es " la

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cepa de las yervas pequeñas y tunu de las plantas grandes y árboles". La ex-presión tunu achachi significa "hombre o muger que es la cepa de alguna fa-milia" , mientras tunu /ari. "la cepa de parte de las mugeres" (Bertonio 1612; Urbano 1981 : XXX). La idea es sugestiva. Tunuupa sería entonces el dios o el héroe encargado de explicar el origen de las cosas y del mundo. No obstan-te, todas esas definiciones nos alejan del espacio semántico de Taparaku o Taguapaca y nos acercan a una concepción que yo llamaría judeocristiana. Hay que buscar otros caminos.

Escojo thunu, tukhi y haccha chuyma, "Sobervio, Atrevido, mal mandado, etc." (Bertonio 1612: Thunu). La diferencia es significativa y, por añadidura, nos damos de cara con el mismo espacio semántico que Taparaku nos permitió descubrir: el de la rebelión, irreverencia, mañosería, embuste-ría. ¿Qué razón más convincente para asegurarnos que llegamos a puerto seguro? Volveré más adelante sobre las mujeres del héroe.

Existe otro hecho que corrobora lo dicho . No está directamente rela-cionado con los héroes anteriores, pero sirve de alguna manera para detectar la existencia del espacio simbólico que trato de definir . Me refiero al vocablo Usapu, que Acosta (1590) tiene por nombre del "Dios único y verdadero" entrevisto por el pensamiento teológico prehispánico. El jesuita lo traduce por "Admirable". Ahora bien , el sentido consignado por González Holguín (1608) nos recuerda, al contrario, a los héroes Taparaku y Thunupa : Usapu, "El que alcanza todo lo que procura, mañoso, o venturoso grangero que en todo gana y acierta" (González Holgu ín 1952 [ 1608 J: usapu runa) . Este es, efectivamente, el significado correcto que se desprende de los gestos de los héroes Taparaku o Taguapaca y Thunupa.

Y ¿qué decir del héroe Qon o Con, nombre que aparece en dos con-textos algo distintos? Las Casas (1566), Betanzos (1551) y otros cronistas hablan de Condici o Conticci. He hecho referencia anteriormente a este últi-mo vocablo. Los léxicos antiguos y modernos son unánimes en verterlo por las palabras españolas "fundamentp, base" y otras parecidas. Pero en lo que se refiere al término Con o Qon, el problema es más serio. Refresquemos la memoria ... Qon es descrito por López de Gómara (1552) en los siguientes términos: vino de la parte septentrional, no tiene huesos, anda ligero y acorta camino al bajar de la sierra, hace maravma·s y puebla la tierra de hombres. Pero enojado por malas acciones de sus criaturas seca y esteriliza la tierra que había fertilizado y poblado anteriormente (López de Gómara 1877 : 133 ; Urbano 1981: 143).

En los datos que consignaron los cronistas, dos cosas retienen mi atención: el uso del nombre Con para definir al héroe Wiraqocha principal y la definición de Con por el relato de López de Gómara (1552). De estos dos hechos saco mis propias conclusiones: la) Con es vocablo registrado en la lengua culli de la provincia de Guamachuco, con el sentido de "agua" (Tore-ro 1986: 527). El significado se ajusta perfectamente a la definición del rela-to mítico -"sin huesos", "camino acortado"-, es decir, el héroe es como el


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agua que baja de los cerros, se transforma en ríos, cava las montaí'las, desbra-va la floresta; 2a) la asociación con el héroe principal de los Wiraqocha insi-núa, a mi entender, rasgos típicos de los héroes Taparaku y Thunupa. En la misma dirección apunta el castigo que impone a las poblaciones y cosas por él ordenadas, sospechando yo de que se trata de un ordenador y desordena-dor a su buen talante.

Por lo que dicho queda, hay pruebas de que el pensamiento teológi-co prehispánico eligió como héroe principal de sus expresiones lógicas a un personaje mítico del género revoltoso, mañoso, irreverente, embustero. Se le podrían añadir otros rasgos y matices. Pero, fundamentalmente, su función es definir un espacio semántico propio en el que las sociedades y cosas se ex-plican por obra y gracia de él. Taparaku, Thunupa, Qon, son héroes que po-seen la capacidad increíble de hacer y deshacer, de ordenar y de desordenar, de escoger una solución o desecharla, de sacar partido de todas las situacio-nes, algunas de ellas intrincadas e inverosímiles.

¿ Qué modelo lógico general sugieren sus respectivas acciones en el contexto simbólico andino?

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EL LAGO, LAS ESTRELLAS Y LAS SOMBRAS DE LOS CERROS

De lo que afirman los ciclos míticos andinos o de lo que de ellos es-criben los autores de los siglos XVI y XVII, llego a la conclusión que los hé-roes Wiraqocha, Thunupa y sus dos mujeres, definen espacios tripartitos y no duales. Las crónicas no están de acuerdo en ello. Betanzos (l 551) y Molina "El Cusqueflo" (1574-1575) sólo mencionan a tres héroes Wiraqocha; Las Casas (1566) refiere dos y Sarmiento (1572), cuatro. De lo poco que se pue-de averiguar acerca de Thunupa, sabemos que el héroe pecó con dos mujeres, Quesintuu y Umantuu. No va más allá nuestro conocimiento del ciclo Thu-nupa.

Inventariando y esquematizando, se echa de ver que los héroes Wira-qocha y Thunupa son míticamente homólogos; es decir, en cada uno de los espacios definidos por los personajes, las relaciones que cada uno posee con la totalidad son lógicamente equivalentes. Si se toma a Thunupa como punto de partida y si se lo compara con Taparaku, llegamos fácilmente a la conclu-sión que Thunupa y sus dos mujeres dibujan. un espacio simbólico que es, en su esfera, el equivalente lógico de Wiraqocha y sus hijos o sirvientes.

Importa rescatar la imagen tripartita inscrita en los magros datos acerca de Thunupa. Pero este último héroe no posee un doble o haz bueno que corresponda, en el ciclo de los Wiraqocha, a Pachayachachic. Mejor di-cho, sí lo tiene, pero cristianizado: es el que la tradición tardía de Ramos Gavilán (1621) y Pachacuti Yamqui (1613) representa. En ella, como dicho está, el primigenio-héroe pasa a desempeí'lar el papel de "apóstol y mártir". En el caso de Wiraqocha, la catequética católica usó otras armas lógicas: des-

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dobló el espacio simbólico prehispánico llenado con la figura de Taparaku e introdujo la idea de Bien, de Ser Supremo o de "Dios creador, único y verda-dero" con la figura de Pachayachachic. De ahí la confusión de algunos cro-nistas y de los autores contemporáneos que critiqué al comienzo. Pero bien vistas las cosas, el primigenio Taparaku o Taguapaca fue considerado como un héroe homólogo de otros a quienes se atribuyen gestos bondadosos y cris-tianos. Sirva de prueba el héroe Tuapaca, homólogo de Ticciviracocha, a que hace referencia Cieza de León (] 5 53 ).

Llegados a este puerto, no es difícil adivinar el modelo lógico que definen los héroes Wiraqocha y Thunupa. En su más simple expresión , los dos ciclos míticos crean un espacio simbólico tripartito, siendo las funciones del héroe Wiraqocha principal la consecuencia del desdoblamiento lógico del héroe Taparaku. Gráficamente:

UMANTUU

IMAYMANA

THUNUPA TAPARAKU

PACHA Y ACHACHIC WIRAQOCHA

QUESINTUU

TOCAPO

No existen en las referencias a Thunupa elucubraciones espaciales o rutas semejantes a las de los héroes Wiraqocha. No obstante, doy rienda suel-ta a una hipótesis que me sugieren otros espacios simbólicos: la que postula la existencia de una expresión cosmogónica tripartita en las personas de Thu-nupa y sus dos queridas. Si el lector cree que la sugerencia mía no es del todo disparatada, podrá echar mano de ella y rendir a Quesintuu y a Uman-tuu los debidos honores ya no a unas prosaicas bogas ((Bertonio 1612), sino, respectivamente, al Lucero o Noche romántica y al Día o dulce Aurora.

Me atrevo, con la misma impertinencia que me llevó a pescar en el fondo de las aguas del Lago Titicaca a las dos pobres bogas y, acto seguido, a ponerlas en el Laccampu o cielo empíreo aymara, me atrevo, digo, a desen-terrar del empolvado puquina el vocablo quisin, "noche", que me iluminó el camino para llegar hasta la Aurora o Umantuu (Torero 1987). En términos lógicos, las dos bogas podían ser los ancestros del modelo simbólico de los cristianizados Wiraqocha. Y así , con aires de quien no quiere la cosa, arriba-mos de nuevo al Lago Titicaca para cubrir a Imaymana con el manto de Umantuu y a Tocapo, con el de Quesintuu. En medio de las dos, los majes-



tuosos Thunupa y Taparaku, apegados a las cumbres de los cerros, después de haber ejercido sus artes mágicas y burlescas entre los hombres imponiendo al mundo, a la sociedad y a las cosas, su ley; valga decir, su lógica y su orde-namiento:

THUNUPA TAPARAKU

~~~ORA } UMANTUU..__ __________ UESINTUU { ~~::o LEY ANTE IMA YMANA TOCAPO PONIENTE ANTINSUYU . CONTINSUYU

IV EL MODELO PREHISPANICO DE ESPACIO SIMBOLICO TRIPARTITO

Conviene recordar que el espacio simbólico andino tripartito tiene raíces muy profundas en todas las expresiones lógicas prehispánicas. Zuide-ma fue el primero en subrayarlo y los años le dieron sobradas razones (Zui-dema 1964 ). Qollana, payan, cayao son la definición más acabada del siste-ma clasificatorio andino y sospecho que su influencia cubría gran parte del espacio simbólico precolombino. Resulta, pues, en nuestros días, ridículo, absurdo y despropositado reducir todo el espacio simbólico andino a obsesi-vas "dualidades o cuatriparticiones", como lo hace Rostworowski (1983 ).

Vuelvo al hilo ... Me propongo demostrar que la lógica tripartita andina prehispánica

regla el ciclo mítico de los Ayar y las descripciones que nos legaron algunos cronistas de la "guerra" entre Incas y Chancas: el primero constituye 1aSuma mítica acerca de los orígenes de los Incas y de la sociedad que ellos instaura-ron en el valle del Cusco; las segundas cuentan hechos que pueden o no ser históricos, pero en cualquier caso, en lenguaje, a todas luces, mítico. Aunque merecería más larga reflexión, considero esos relatos de la "guerra" entre Incas y Chancas como un ciclo mítico. De igual manera, afirmo que no se trata de una "guerra", como vulgarmente se cree, sino de un tinkuy; es decir, de un ritual en forma de "encuentro" de cuyo grupo vencedor sale el señor o jefe político-religioso. De ahí la necesidad de dos "bandos", hanan y hurin, para ásegurar a la sociedad el acceso al poder. No son "mitades" de una sim-ple organización social, sino dos espacios rituales que periódicamente reha-cen los gestos de fundación del poder político. En estos ciclos, ¿existen o no

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héroes con las características de Taparaku y Thunupa? Mi respuesta es afir-mativa .

En el ciclo mítico de los Ayar, los relatos míticos utilizan a Ayar Cachi con propósitos lógicos muy semejantes a los de Taparaku y Thunupa . Señalaré algunos rasgos: el despliegue de fuerzas físicas del héroe y las conse-cuencias irreparables de sus gestos (Sarmiento 1960: 213-218; Cieza de León 1967: 14-25 ); el temor que su carácter incontenible causa en la vecindad del grupo fraterno; el castigo que los Ayar aplican a su hermano, encerrándole en la "cueva" o "ventana" de donde habían salido (Urbano 1981 : 66-74 ).

Estará el lector de acuerdo conmigo por lo menos acerca de los gestos que caracterizan a Taparaku y Ayar Cachi : el castigo y los excesos cometidos por los dos personajes. Casi literalmente, los dos ciclos míticos se refieren a la fuerza excesiva y a la irreverencia que uno y otro profesan. De igual mane-ra , existen indicios de que Ayar Cachi volvió después de su castigo para dar confianza a sus hermanos e instituir a Manco Capac como señor del valle (Cieza de León 1967: 14-25). Adelanto también la hipótesis de que el ciclo mítico de los Ayar utiliza el desdoblamiento de los personajes, Manco Capac y Ayar Cachi, para sugerir los dos haces del poder, en forma muy parecida a la que la evangelización utilizó para introducir a Pachayachachic en el ciclo mítico de los Wiraqocha.

Lo cierto es que la lógica impuesta por el ciclo de los Ay ar se esf uer-za por reducir las cuatro parejas fraternas salidas de Paqaritambo a tres. Y lo consigue. Pero, para ello, tiene necesidad de dar al héroe Ayar Mango la auto-ridad político-religiosa del grupo y de eliminar simbólicamente a Cachi. Aun así, el héroe irtcontenible y travieso define el espacio simbólico que más con-viene al poder, o sea el de las fuerzas mágicas con que se reviste el "jefe", el "señor" o el "rey". Esta es, sin duda, la intención del ciclo mítico, mientras la influencia judeocristiana crea en el espacio unificado de antaño falsos dua-lismos prehispánicos.

No faltan ejemplos de divisiones tripartitas en los relatos que cuentan los orígenes míticos del Cusca y de sus poblaciones. Los que no lo entienden es por ignorancia, terquedad o porque con la edad se les atascaron las ideas en los sesos. Hay varias referencias a las tres "ventanas" de Paqaritambo, Maras, Sutic y Capac, siendo la última la de los Incas (Sarmiento 1960: 213-218 ). Y hecho más notable aún es el modelo espacial sugerido por los pue-blos que habitaron el espacio cusqueño, en cuanto los Ayar consumían sus días y noches en la búsqueda mítica de asiento humano. Me refiero a los Alcabizas, Sauseros y Guayllas. Las Informaciones .al Virrey Toledo (1572-1575) dicen que los Sauasiray habían salido de la "ventana" Sutic, que los Alcabizas se confundían con las gentes del ayllu U cho y , por último, que los Guallas habitaban el Levante de la ciudad. Estos tres ayllus que conformaban el espacio preincaico del Cusca según dichas Informaciones, fueron invadidos por maña y fuerza, dos rasgos que caracterizan la personalidad de Ayar Ca-chi, pero que en este relato son atribuidos a Manco (Informaciones 1920:


__________________ Urbano: Thunupa, Taguapaca, Cachi

132-143). No voy más lejos en el intento de insinuar que Ayar Cachi posee los

dones de mañosería y embustería. Pero no dejaré de subrayar lo que nos di-cen las Informaciones (1572-1575), porque confirman la existencia de lo que sospechábamos; es decir, el desdoblamiento de personalidades. Ayar Manco, matrero y mañoso como Cachi:

"entró [Manco] con mañas donde los dichos tres ayllos [Sauasiray, Antasayac, Arayucho] estaban ... iba entrando por fuerza en las tierras que tenían ... e había pendencias entre ellos sobre sus tierras ... " [el subrayado es mío] (Informaciones 1920: 132-143; Urbano 1981: 76-84).

¿Y el ciclo mítico del tinkuy entre Incas y Chancas? El tema exige prudencia y amplias explicaciones. No las podré dar aquí. Referiré el texto que me sirve de guía: el de Sarmiento de Gamboa (1572). El cronista, con-tando las peripecias de la guerra, hace referencia a uno de los "generales" incas, Quilliscachi:

"andaba este prevaricador de unos y otros por tenerlos a todos gra-ciosos para consigo, para aprovecharse de cualquiera que venciese. Y moviendo de aquí los Chancas para entrar en el Cuzco de rondón , pensando de no hallar defensa, el Quilliscache, doliéndole la perdi-ción de la patria, descabullóse, que cerca era, y dió arma diciendo: "Arma, armas Inga Yupanqui, que los Chancas vienen furiosos" (Sar-miento de Gamboa 1960: 232).

Quilliscachi juega un doble juego. Astuto y mañoso, saca provecho de todos los desenlaces posibles. La "guerra" es ritual: es el tinkuy que instaura el poder de un Inca y le otorga las riendas mágicas del gobierno. Sarmiento (1572) parece darse cuenta de lo extraño que es Quilliscachi pues distingue entre un indio del común, simplemente Quilliscachi, y Quilliscachi Urco Gua-ranga, "orejón principal", a quien no podía atribuir gestos tan viles como los de la embustería.

De nuevo pido ayuda a la semántica:

Qquil/iscachi: "Fue un gran mentiroso y chismoso y del dizen".

Qquilliscachip huc ninmi canqui: "Era mentiroso, chismoso como otro Qquilliscachi" (González Holguín 1952 [ 1608]: Quilliscachi).

Fue grande mi sorpresa cuando consulté el mismo léxico para deter-minar el sentido de la palabra yquicu, transcripción fonética de equeco o ecaqu:

Yquicuruna, o quilliscachi: "Chismoso mentiroso por estos ayllos que lo eran" (González Holguín 1952 (1608]: 370).

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Las grandes líneas de lo que quería demostrar están de aquí en ade-lante en manos del lector. Desde Taparaku hasta Yquicu o Quilliscachi hay un hilo que ata a todos estos personajes: el de la mañosería y embustería, el de los gestos excesivos pero venturosos, el de los héroes que disponen arbitra-riamente del mundo, de la sociedad y de las cosas. Estos héroes aparecen en los Andes en medio de otros personajes míticos que se les oponen en térmi-nos lógicos o entonces se complementan. De ahí la importancia de un mode-lo general que atribuye a cada uno el lugar que le corresponde. Vale la pena, pues, tejer algunas hipótesis alrededor de ese tema.

En primer lugar, el ciclo mítico de los Ayar no se aleja del modelo tripartito detectado en los ciclos míticos de Wiraqocha o de Thunupa. Lo que más subrayé en ellos fue la existencia del héroe mañoso y embustero. Ahora bien , Cachi parece desempeñar un papel semejante entre los Ayar y dar razón a lo que los otros ciclos nos sugieren, o sea la importancia de este personaje en los patrones organizativos de las sociedades andinas prehispáni-cas, hasta el punto de integrarlas en ayllus organizados. Todo indica que se trataba de ayllus que ocuparon la región de Anta (Cusca), donde aparece el nombre de Equeco o Yquicu (lnf. : Carmen Aycart , Universidad de Sevilla). Sus funciones sociales no son necesariamente las que el relato mítico les asig-na . Sin embargo, González Holguín (1608) afirma que los dos, Quilliscachi y Equeco, constituyen dos ayllus prehispánicos. De Quilliscachi escribe Cabo (l 653 ):

"Los primeros que hicieron esto [visitar a Lluqui Yupanqui] fueron los del valle de Guaro ... A estos siguieron los Ayarmacas de Tambo-cunca, y los quilliscaches,_ con sus caciques ... " [ el subrayado es mío] (Cabo 1964 : 11, 68).

En segundo lugar, merece ser subrayado el hecho de que el vocablo cachi aparece en la formación del nombre Quilliscachi, el cual también acom-paña al nombre Urca. No entraré en detalles sobre ello, pero a título de hipó-tesis creo que el héroe mítico Inca Urca asume algunas de las características que definen a Cachi, Taparaku y Thunupa.

En tercer lugar, no es menos importante el hecho de ver que en el ci-clo de la "guerra", mejor dicho, tinkuy entre Incas y Chancas, el papel que protagoniza Quilliscachi Urca, vivo y mañoso, tiene su eco en el campo chan-ca con el héroe Ancallo. Fundamento esta hipótesis -se trata de una simple sugerencia- en el hecho de que, integrado a las huestes incas, Ancallo, con apariencia de sumiso, termina por fugarse y esconderse en la selva. Sin forzar demasiado los relatos, Ancallo, "vestido de mujer", encuentra solución a su "tristeza" (Sarmiento 1960: 243 ).

Huelga decir que estas hipótesis pueden encontrar en el futuro solu-ciones más adecuadas. Sin embargo, las que yo propongo cuentan con la ven-taja de tener por punto de partida las razones lógicas que presiden el ordena-miento del discurso mítico andino prehispánico. En otra ocasión recordé la



importancia del modelo tripartito andino prehispánico, qo/lana, poyan, cayao, patrón omnipresente en todo Jo que se refiere a la realidad simbólica prehispánica. Su influencia es difícil de evaluar. Sin embargo, no cabe la me-nor duda de que se trata de un principio clasificatorio con ramificaciones in-sospechadas (Urbano 1987; Zuidema 1964 ).

V

OSO O UKUMARI: LA EMBUSTERIA ANDINA CONTEMPORANEA

No quiero terminar estas páginas sin abrir un nuevo frente al estudio del mito andino contemporáneo con el ciclo del Oso o Ukumari, sobre el cual llamó la atención de manera magistral Efra ín Morote Best hace unos treinta años (Morote Best 1957-1958 ). No me detendré en minucias. Señala-ré simplemente algunos de los puntos que pueden servir para una compara-ción útil y, espero, fructuosa .

En sus líneas generales, el héroe del ciclo mítico es un Oso raptor que se casa con una pastora de la cual tiene dos o tres hijos. El oso la tiene escon-dida en una cueva, pero madre e hijos se dan a la fuga . Uno de ellos posee una fuerza descomunal que Je vale en algunos relatos el nombre de Sansón : rompe campanas, mata a hombres, destruye iglesias, pelea con diablos y hace mil y una fechorías que varían según la región y el tiempo en que se registró el relato.

La suerte final que espera al héroe padre o al hijo forzudo no obede-ce a un patrón rígido . Muchas veces, el oso-padre muere; en otras ocasiones, es el hijo excepcional quien es condenado. En los relatos seleccionados por Morote Best (1957-1958 ), vale la pena leer los de Canas (p. 140), Cusco (p. 141 ), Paucartambo (p. 144) y Huamanga (pp. 146-147). No dejará el lector de encontrar en ellos gestos que le recordarán los de Taparaku y Cachi. Algu-nos de ellos son casi referencias literales a los antiguos textos, como, por ejemplo, el esconder al hijo o los hijos en una cueva, según la manera de Cachi en Paqaritambo, y sus fechorías en el camino hacia el valle (Sarmiento 1960: 213-218) .

Ukumari retuvo otras características de los antiguos héroes Taparaku y Cachi: la fuerza excesiva, la suerte o ventura en sus acciones y la conse-cuente imposición de su ley. El Oso lucha contra un cura o el "condenado" de que se sirve el sacerdote . Son dos concepciones del mundo y de las cosas que se enfrentan: el cura y "su condenado" representan el orden y los valo-res aceptados; el Ukumari, "otro orden" o, si se quiere, el desorden, al igual que Condici Wiraqocha y Taparaku o Ayar Manco y Ayar Cachi.

No pretendo con ello afirmar que el ciclo mítico del Ukumari u Oso es una simple transcripción de los antiguos héroes prehispánicos en términos • contemporáneos. Los mitos viajan y tienen una historia. La del Ukumari es

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larga y compleja. Morote Best ( 1957-1958) opinó contra Arguedas ( 1960-1961 ) que el perfil del Oso andino se dibujó con los colores autóctonos. De hecho, existen versiones antiguas (Cabello Val boa 1586; Lizárraga 1605 : 127; en Cipolletti 1983: 152 ). Pero el ciclo andino del Ukumari se viste también con ropas ibéricas y universales, siendo muy difundido en muchos países europeos (Panzer 1969, 5/13; cit. en Cipolletti 1983 : 146).

VI

EMBUSTEROS ANDINOS: BALANCE PROVISIONAL

Por lo que queda dicho, los héroes andinos prehispánicos, represen-tados en los ciclos míticos por Taparaku, Thunupa, Cachi , Quilliscachi, Yquicu , poseen todos características que los emparentan con el héroe ame-rindio conocido con el nombre de Trickster (Radin 1974 ). Lévi-Strauss, en sus Mytho/ogiques, llamó la atención sobre el tema creyendo que se trataba de un héroe americano muy difundido al norte y sur del ecuador. No se equi-vocó. Pero hasta ahora en los Andes no se había dado al tema la importancia que merece . Es difícil ignorarlo sin caer en despropósitos como los que criti-qué a lo largo de estas páginas. Ojalá desaparezcan pronto de la literatura so-bre estos temas.

Pero no solamente me recuerdan estos héroes andinos a los tricksters amerindios, sino también a otros personajes de los ciclos míticos indoeuro-peos estudiados por Georges Dumézil. En ese sentido, no hesito en recomen-dar al lector la obra clásica Loki ( 1986 ). Taparaku y sus comparsas homólo-gas andinas beben en las mismas fuentes simbólicas, cada uno, claro está, en sus respectivos espacios y heredero de experiencias históricas diversificadas. No me referí a cuantos llevan los estigmas de la mañosería y embustería. Ni siquiera mencioné el nombre de Cuniraya, el héroe mítico de Huarochirí con características muy parecidas a las de los personajes que inventarié en los ci-clos de Wiraqocha , Ayar y Thunupa (Arguedas y Duviols, eds., 1966 ). A la luz de los principios hermenéuticos aquí enunciados, el personaje Cuniraya pasa a pertenecer a un espacio simbólico más amplio y significativo .

No quedan ahí las puertas abiertas por este tipo de héroe. Es, a mi entender, uno de los pocos temas míticos andinos que puede dar razón, en forma sensata , de una larga experiencia social, política y religiosa andina. Me gustaría insistir sobre la sensatez .. . En los últimos años, atorados con todos los indigenismos, aristocráticos y cholos, para uso interno y para exporta-ción, hemos recogido miles de referencias a pachakuti, a "dualismo y a cua-driparticiones", unos más arriba, otros más abajo, que, como los embutidos industriales, son indigestos e impiden a muchos escuchar lo que en forma sencilla les susurran al oído las fuentes escritas. Pues bien, es oportuno volver al método comparativo y a otros espacios simbólicos que abran los oídos de


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los investigadores y no les dejen creer que lo que hay en los Andes es tan sin-gular que no soporta comparaciones.

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Henrique Urbano Centro Las Casas

Apartado 4 77 Cusco, Perú

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THUNUPA,TAGUAPACA,CACHI · 2016. 9. 28. · Klayber (1976), el antropólogo español Manuel Marzal...

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