Círculo Latinoamericano de Fenomenología

Congreso de Filosofía de México

Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

Asociación Filosófica de México

Presentan

Simposio

Temas de Fenomenología

Cuadernillo de Trabajo

Morelia Michoacán México 16 de Noviembre 2005

Mesa de Trabajo:

Sobre la noción de Fenomenología

Sobre la noción de fenomenología y el llamado a las cosas mismas...

una vez más

Antonio Zirión Quijano

Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM

La noción o el concepto de fenomenología es cosa debatida por lo menos desde

principios de la segunda década del siglo pasado, cuando Husserl sorprendió al

grupo de discípulos y seguidores que lo rodeaba con la caracterización de la

fenomenología como una filosofía trascendental en el primer libro de sus Ideas.

Que ese debate, y los otros de la misma índole o sobre la misma materia que se

suscitaron después, no llegaron o, en verdad, no han llegado, a una conclusión o a

un acuerdo claros, es un hecho bien conocido, que ha tenido como lamentable

secuela la multivocidad y la profunda ambigüedad actuales del término

“fenomenología”. Las delimitaciones entre los distintos conceptos de

fenomenología existentes no han sido establecidas de tal manera que sean

fácilmente reconocidas por todos o por la mayoría de los que hoy se dicen

fenomenólogos o interesados en la fenomenología. La clara comprensión que los

autorizados y competentes innegablemente tienen sobre estas cuestiones no ha

podido traducirse en lengua común, por lo cual entre los estudiantes y entre los

que apenas se inician en la fenomenología o, mejor dicho, en alguna de las

múltiples “fenomenologías”, reina una confusión que muchas veces ni siquiera se

reconoce como tal.

Pero el hecho es claro. Basta hojear la Encyclopedia of Phenomenology publicada

en 1997 bajo la coordinación editorial de Lester Embree, o el recientemente

publicado dossier sobre la “Phénoménologie” en Le Magazine Litterarie, o el más

reciente trabajo enciclopédico publicado como volumen 80 de la serie Analecta

Husserliana y denominado Phenomenology World-Wide; basta también repasar unas

cuantas obras de los continuadores o los comentaristas de los principales

iniciadores de la fenomenología. El consenso es apabullante: la fenomenología no

es una sola cosa; la fenomenología no tiene una definición única, ni precisa, ni

clara; la fenomenología, además, dicen algunos, no es una escuela cerrada, sino un

movimiento abierto, y otros celebran incluso que en este asunto todos seamos

necesariamente heterodoxos... Y lo que asombra —o lo que a mí me asombra— es

que, pese a la constante y casi omnipresente constatación de este hecho, nadie

parece creer que en esta situación sea necesario o urgente modificar algo. Como si

a estas alturas del desarrollo cultural de la humanidad nos hubiéramos ya

finalmente convencido de la verdad profunda del relativismo o de la

inconveniencia académica y hasta social de asignar nombres demasiado fijos y

unívocos a las labores o empresas intelectuales. Parece preferible evitar todo juicio

de valor, toda crítica, todo señalamiento de límites o de fronteras. Parece, en todo

caso, que los “fenomenólogos” (y escribo esta palabra entre comillas) han llegado a

ver con una resignación no exenta de cierta curiosidad, cómo su morada se ha

convertido poco a poco en un gran hostal que acoge a todos los caminantes,

vengan de donde vengan y vayan a donde vayan, con tal que muestren alguna

pálida credencial que los acredite como amigos, o conocedores, o familiares, o

vecinos, o lo que sea, de alguno de los nombres consagrados por la historia de la

filosofía como los principales, o hasta no tan principales, fenomenólogos. Y así,

convivimos todos en las mismas sociedades de fenomenología del mundo, como si

las diferencias ya no existieran o no contaran. Pues no parece, en efecto, que nos

reunamos con el objeto de dirimir las diferencias, de estudiarlas realmente a fondo

—lo que a veces ocurre, sin duda, en magníficas excepciones—, y de ponernos en

camino de que desaparezcan. La idea predominante en nuestros días, y a tono con

nuestro tiempo, es, por el contrario, que las diferencias nos enriquecen.

Pero la riqueza que las diferencias pueden traer consigo no requiere ninguna

filosofía. Es parte de los hechos con los que hay que contar. Lo difícil,

filosóficamente, es legitimar y hacer rendir la convivencia de los diferentes sobre la

base de la comprensión común de sus diferencias. Con lo cual estas diferencias

dejarían al menos de obrar como muros divisorios que no por invisibles e

irreconocibles, gracias a la cortesía y la buena educación de todos nosotros, nos

dividen menos eficazmente.

Mi preocupación por la noción de fenomenología tiene su origen en la

reflexión sobre esta situación más o menos paradójica en que se ha encontrado la

fenomenología prácticamente desde siempre, pero que hoy se hace

particularmente sensible gracias al incremento de las comunicaciones o de la

intercomunicación. Pienso que una sociedad o círculo de fenomenología como el

latinoamericano o como podría ser el mexicano, que no está dedicado a una sola

figura o a una sola tradición dentro del mundo de la fenomenología o dentro del

movimiento fenomenológico, y sobre todo la misma Organización de

Organizaciones de Fenomenología que celebra este año su segundo Encuentro, no

debería desperdiciar la oportunidad que brinda este incremento de las

comunicaciones entre los fenomenólogos para iniciar un intento de diálogo en

torno a la noción misma que supuestamente reúne a los miembros de estas

organizaciones o a ellas mismas entre sí —con toda su cauda de propósitos,

objetivos, métodos, e incluso de cosmovisiones. Y esto, pues, con el fin de que lo

que en última instancia nos reúna a todos no sea solamente el “atractivo

onomástico” de la fenomenología al que se refería José Gaos, como quizá suceda

todavía hoy en muchos casos, ni tampoco el mero atractivo por cierto género de

temáticas muy sabrosas que otras corrientes de la filosofía suelen dejar de lado.

Enlacé con este propósito un viejo ensayo sobre el sentido del lema husserliano

“A las cosas mismas”, y pensé que, prolongando y ahondando un poco estas ideas,

podría tratar de conseguir un primer deslinde, así fuera negativo, de la noción de

fenomenología. Este fue el propósito de la ponencia que presenté en el Primer

Coloquio sobre Hermenéutica y Fenomenología que tuvo lugar en 2002 en la

Universidad Iberoamericana. Se trataba, en esencia, de hacer ver que el llamado a

las cosas mismas no da una suerte de clave de lo que la fenomenología es, ni

preserva como en un cofre su esencia o la esencia de su método. Con ello, quise

atacar lo que me parece un mito prácticamente universal, un truísmo imperante en

la cultura filosófica y “fenomenológica”: la idea o la tesis, justamente, de que el

famoso llamado (“¡Volver a las cosas mismas!”) caracteriza o define lo que la

fenomenología es o lo que la fenomenología pretende, o revela su método. El

célebre lema, en consecuencia, no puede servirnos (éste es el sentido negativo de

mi propuesta) para hallar una base común para todas las diversas fenomenologías

o nociones de fenomenología, o para todos los llamados fenomenólogos que hoy

pululan por aquí y por allá, contra lo que parece afirmar Herbert Spiegelberg en el

artículo “Escuelas y doctrinas filosóficas occidentales” en The New Encyclopædia

Britannica. El hecho de que, como dice Spiegelberg, todos aquellos que se han

considerado a sí mismos como fenomenólogos suscriban la consigna husserliana A

las cosas mismas, no es un gran adelanto por lo que se refiere a la caracterización de

la fenomenología, ya que esa consigna solamente dejaría de suscribirla algún

filósofo o científico que no entendiera cabalmente su sentido.

El meollo de mi posición en la ponencia consiste en sostener que, si bien el

llamado A las cosas mismas era un llamado históricamente oportuno, y además útil

como un llamado de atención acerca de las intenciones científicas de la

fenomenología, su más radical intención no puede ser sólo propia de la

fenomenología ni de ninguna otra ciencia. Por ello expuse y critiqué diversas

apropiaciones que se han dado del llamado por parte de quienes han sido o se han

dicho representantes de la fenomenología, y muy señaladamente la que se da en el

§ 7 de Sein und Zeit, en el cual Heidegger vinculó efectivamente a la fenomenología

con dicha máxima. Uno de los puntos principales de mi exposición y crítica era que

toda apropiación de este tipo requiere necesariamente una desformalización del

sentido de la máxima, concretamente del sentido del término “cosa”, que en la

máxima como tal, es decir, tal como fue formulada reiteradamente por Husserl,

tiene el sentido más general y formal que se le pueda dar: cosa (Sache) es en ella

precisamente cualquier cosa, o más bien, las cosas pueden ser cosas de cualquier

índole.

Esta mera prescripción de ir o retroceder o simplemente acudir a las cosas

mismas, por importante que sea y por destacado que haya sido el papel histórico

que jugó, no es a mi entender nada propiamente fenomenológico en ninguno de

sus sentidos y en ninguna de sus intenciones. Aunque pudiera haber todavía

algunas cosas que aclarar en relación con esta postura, y aunque en algunas de las

motivaciones históricas o no históricas de la máxima puedan verse todavía ciertas

dificultades que habría que desbrozar, por mi parte quisiera poder ya pasar al

estudio de una segunda condición para proseguir la reflexión sobre la noción de

fenomenología y alcanzar claridad sobre ella; una segunda condición que, como la

primera, es también negativa. Me refiero a la fijación de las relaciones entre la

fenomenología y el método eidético o de investigación de esencias, precisamente

para eludir de una vez por todas una segunda caracterización equivocada de la

fenomenología que ha tenido también un vasto papel en la historia. Me refiero a

hacer ver que la fenomenología, siendo ella misma una ciencia eidética, no se

define ni solamente ni propia o adecuadamente por ello; que lo que se ha llamado

en la historia una “fenomenología eidética” (cuando el adjetivo se propone como

una caracterización suficiente o exhaustiva de la fenomenología) es un concepto

surgido de un equívoco, y que lo que se dio en llamar “Eidética”, así en general, no

se identifica en ningún sentido con la fenomenología. En pocas palabras, que lo

porpiamente fenomenológico de la fenomenología no es, en general y sin más,

investigación de esencias.

Digo, pues, que quisiera poder pasar a esto. Pero creo conveniente detenerme

todavía algo más en la primera condición negativa (el deslinde respecto del

llamado a las cosas mismas), pues hay en su discusión algunos aspectos

interesantes que quizá yo mismo no había previsto y que han sido sacados a luz en

la réplica que hizo Ángel Xolocotzi a la ponencia a la que me referí antes,1 y que se

encuentran también en la caracterización que hace de la fenomenología en su libro

Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a Ser y tiempo.2 Me ocuparé

aquí entonces en primer lugar de la réplica, y luego de las tesis del libro que son

pertinentes para los temas que aquí nos interesan.3

En su réplica, a Xoloctzi le parece problemática la tesis que en la ponencia yo

busco demostrar. Esta tesis es, en sus palabras, que “el llamado a las cosas mismas

no define o caracteriza a la fenomenología, ni siquiera da pistas sobre su

metodología. El lema acaso [énfasis mío] sólo indica su intención científica y de esta

manera confluye con cualquier ciencia” (59). Hasta aquí esta cita. No quisiera ser

puntilloso, pero debo decir que en mi opinión el lema indica en efecto la intención

científica de la fenomenología, pero no por acaso, sino porque guiarse por las cosas

mismas constituye el principio fundamental de todo método científico. En mi

ponencia no creo haber dejado estas cosas al azar. Muy tajantemente dije en ella

que el mandato contenido en el lema “es válido en principio, y potencialmente,

para todas las ciencias, porque trae a la memoria la apelación a la evidencia como

uno de los motivos fundacionales y constitutivos de la idea misma de ciencia” (36).

Por otro lado, no me parece muy afortunada la expresión de confluir para la

coincidencia entre la fenomenología y cualquier otra ciencia por lo que respecta a

su obediencia del llamado A las cosas mismas; pues “confluir” da la idea de un

desembocar en unas mismas aguas y fundirse en ellas en una sola cosa. Pero la

fenomenología debe mantenerse en un plano muy distinto del plano en el que se

1 Tanto mi ponencia como la réplica de Xolocotzi están publicadas en Hermenéutica y Fenomenología. Primer Coloquio. A. Xolocotzi, coordinador, Universidad Iberoamericana (Cuadernos de Filosofía, 34), México, 2002. Los números de página de las citas que haré tanto de la ponencia como de esta réplica corresponden a este volumen y se dan entre paréntesis tras ellas sin otra indicación. 2 Ángel Xolocotzi Yáñez, Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a Ser y tiempo, Universidad Iberoamericana y Plaza y Valdés Editores, México, 2004. 3 El libro merecería un ensayo que revisara y enderezara las muchas opiniones emitidas sobre Husserl y su pensamiento sin suficiente conocimiento de causa. Fuera de esto, y de lo que en esta ponencia le objetamos, no pasamos juicio alguno sobre su tarea central, que es mostrar el camino de pensamiento a Ser y tiempo que siguió Heidegger durante sus primeros cursos.

encuentran las ciencias no-fenomenológicas, las que Husserl llamaba, en general,

dogmáticas (las ciencias de la actitud natural). También es muy diferente el sentido

preciso en el que la fenomenología obedece el mandato de evidencia contenido en

el llamado. No toda ciencia es una ciencia sólo intuitiva, como la fenomenología

aspira a serlo. La mayoría de las ciencias positivas, y sobre todo las ciencias de la

naturaleza, admiten una serie de recursos metodológicos (formulación de

hipótesis, construcción de modelos, formaciones de conceptos “teóricos” en el

sentido de no observacionales, inducciones, etc.) que le son enteramente ajenos a la

fenomenología. Pero en la raíz también en estas ciencias son ciertas evidencias, o

intuiciones, las que fundamentan incluso los procedimientos metodológicos no

intuitivos.

Sigue diciendo Xoloctzi, exponiendo aparentemente mi posición, que “esta

determinación del llamado [es decir, como indicador de la intención científica de la

fenomenología] se extiende asimismo a los diversos principios expresados por

Husserl, de manera que si se aceptara una asociación entre los diversos principios

y el llamado a las cosas mismas, asociación que Zirión rechaza, ésta no sería propia

de la fenomenología, sino, nuevamente, de la ciencia y racionalidad en general”

(59). Aquí tiene que haber una errata en el texto, y lamento no recordar las palabras

que oralmente pronunció Xolocotzi en el auditorio, pues es obvio que yo no

rechazo esa asociación y que si la rechazara no podría proponer el argumento que

aquí se me atribuye y que en efecto sostengo. Principalmente se trata, dicho

brevemente, de la equivalencia del llamado A las cosas mismas y el que Husserl

llama el “principio de todos los principios”, y que puede también llamarse el

principio de la evidencia. Esta es una cuestión clave que en la ponencia me detuve

a considerar con algún detenimiento.

Otra aclaración que debo hacer sobre el texto de la réplica se refiere a estas

palabras de Xolocotzi: “Para Zirión, el llamado es fruto de una configuración

histórica determinada, pero no esencial para la fenomenología” (59). Hay que

distinguir. El llamado, o más bien, el principio de atenerse a la evidencia (pues el

llamado propiamente es una modalidad contingente e histórica de este principio),

es esencial a la fenomenología, pero lo es por ser ciencia, no por ser la ciencia que

es. El principio apunta solamente al aspecto primero y fundamental del método, no

a los métodos particulares de ninguna ciencia particular, y mucho menos al objeto

o los objetos particulares de ninguna ciencia. En este sentido, más que formar parte

de la esencia de alguna ciencia, el principio representa la primera condición de

toda cientificidad.

Naturalmente, con esta primera condición sola no hemos dado una definición

acabada de lo que es la ciencia y lo que es científico. Agradezco a Xolocotzi el

párrafo que dedica a hacer ver esta circunstancia y a desbrozar un poco las

intenciones de Husserl respecto de las relaciones entre ciencia y fenomenología. Es

muy cierto, como él dice, que “la radicalidad del planteamiento husserliano

consiste, pues, no en querer adaptar la filosofía a lo científico determinado en la

tradición, sino aclararse qué es lo científico mismo” (60). Pero no se piense por ello

que yo he creído alguna vez que Husserl ha tenido la intención de identificar el

sentido de cientificidad que se da en las ciencias dogmáticas (no fenomenológicas)

y el sentido de cientificidad que se da o debe darse en la fenomenología. Pero el

indispensable deslinde de cientificidades, e incluso lo que Xolocotzi llama “crítica a

lo así llamado científico” (60) que según él (y en este punto no estoy tan seguro de

coincidir con él) está contenida en la “renovación filosófica que Husserl pretende

con la fenomenología” (59-60), no puede eliminar el propósito principal de

Husserl, que consiste en señalar, mediante el llamado a las cosas mismas, la

primera condición de la cientificidad en general. No es que Husserl, o Zirión,

pretendan que el llamado a las cosas mismas o el principio de atenerse a la

evidencia sean algo así como el cebo con que la filosofía pretende seducir al

cancerbero que cuida las puertas del edificio de las ciencias erigido a lo largo de

años de tradición científica, para que le abra esas puertas también a ella, después

de años de marginación, puesto que ahora viene decidida, por fin, a dirigirse a y

por las cosas mismas. Asentar el principio de todos los principios como primer

principio de toda cientificidad, y no sólo de la fenomenológica, es también el

recordatorio de un fundamento más o menos olvidado o ignorado. Husserl lo va a

descubrir entre los filósofos griegos: recordemos su curso de Filosofía primera de

1923 y 1924, donde atribuye a Platón la primera instauración del principio de la

evidencia y la primera fundamentación científica, esto es, filosófica, de la idea

misma de ciencia. Pero quizá Xolocotzi esté de acuerdo en que no por ello

llamaremos fenomenólogo a Platón, y no por ello tampoco podremos decir, como

dice Xolocotzi, que “las ciencias y la racionalidad, en este nuevo inicio que Husserl

plantea, sólo son posibles fenomenológicamente” (60) —si esto significa que ellas

mismas deban proceder conforme al método fenomenológico, entiéndase éste

como se entienda.

Pero no sé, en verdad, qué es lo que Xolocotzi quiere decir con esto de que “las

ciencias y la racionalidad, en este nuevo inicio que Husserl plantea, sólo son

posibles fenomenológicamente”, ya que también él admite que hay una

diferenciación entre fenomenología y ciencias, la cual, según afirma, ha de radicar

“en un modo de tratamiento determinado de los fenómenos” (60). Lo que le

interesa poner en cuestión, y lo que tal vez piensa que yo sostenía implícitamente

en mi ponencia, es la idea de que la diferenciación entre fenomenología y las

ciencias solamente está basada en “un cambio de los objetos de estudio” (60), como

si la fenomenología fuera una ciencia que se encontrara en la misma dimensión o el

mismo nivel que las otras pero con su propio objeto de estudio. Si mi ponencia

pudo dar a entender esto, ciertamente necesita ser corregida en este respecto. La

radicalidad que la fenomenología busca, y el sentido de cientificidad, e incluso de

método científico, que surge con ella, no se dan en ninguna otra ciencia ni antigua

ni moderna. Pero esto no significa que la fenomenología no tenga sus peculiares

“objetos de estudio” —aunque por ellos se entienda “objetos formales de

estudio”—, sino que más bien contribuye a reafirmarlo: ninguna otra ciencia se

dirige temáticamente a las cosas en su aparecer, en sus modos de darse (aunque,

desde luego, una de las funciones de toda ciencia consiste en distinguir entre lo

que es y lo que solamente aparece o parece); ninguna otra ciencia atiende al

surgimiento y la conformación del sentido de lo objetivo. Esto es también un objeto

de estudio, y no sólo un nuevo “modo de tratamiento”.

Ahora bien, si con esto hay que admitir, como quiere Xoloctzi, que en vista de

la diferenciación entre la fenomenología y las ciencias hay que “hablar de una

peculiar relacion del llamado a las cosas mismas con la fenomenología y con las

ciencias en general” (63), o con otras palabras, que la fenomenología sigue el

llamado a su manera (dicho grosso modo, radicalmente), mientras que las ciencias lo

siguen a la suya (dicho grosso modo, no radicalmente), lo admito. Y aunque hubiera

que admitir las diferencias en el seguimiento del principio entre las ciencias y la

fenomenología que Xolocotzi establece y caracteriza en su réplica,4 queda bien

claro que son estas diferencias las que en todo caso distinguen o distinguirían a las

ciencias y a la fenomenología, y no el hecho escueto de seguir el llamado a las

cosas mismas. Tanto si se camina de frente como si se camina de espaldas, se

camina.

Aunque concedamos, pues, que la peculiaridad de la fenomenología frente las

ciencias es “la búsqueda del origen formal de los conceptos” (63), y veamos en esta

búsqueda un “sentido del llamado” (o, diría yo más bien, una especificación del

llamado) que “cobra el nivel de principio” (63), no hay más remedio que aceptar

que precisamente aquí se requiere y se lleva a cabo una desformalización del

llamado, pues ya no estamos refiriéndonos a las cosas mismas en su sentido

formal, sino, por ejemplo (como dice el texto), a “la fuente de la cual surgen los

conceptos fundamentales y las leyes ideales de la lógica pura” (62-63), esto es

(sigue el texto), a las “vivencias intencionales de la conciencia” (63). Pero nótese que

4 Me refiero sobre todo a la caracterización, en mi opinión perfectamente falaz, que alude al carácter progresivo de las ciencias y al carácter regresivo de la fenomenología. Ya oralmente, tras la réplica, hice esta puntualización. El “regreso” que se da en la fenomenología a las “condiciones de posibilidad de toda ciencia y saber” no es en modo alguno la antítesis del llamado “progreso de la ciencia”, en el cual ocurre, de acuerdo con Xolocotzi, la aproximación de la ciencia a la cosa misma. También me parece arriesgado hablar de una búsqueda del “origen” en las ciencias, o del “origen científico”, a diferencia del “origen fenomenológico” (cf. pp. 61-63).

esto es toda mi tesis. Entre “cosas mismas” y “fuente de los conceptos

fundamentales de la lógica pura” hay un buen trecho “desformalizador”, como lo

hay entre “cosas mismas” y “vivencias intencionales de la conciencia”.

A pesar de ello, Xolocotzi insiste en encontrar en la fenomenología, frente a las

ciencias, una “peculiaridad formal en la búsqueda formal de los conceptos” (63),

con la cual relaciona, por cierto, la caracterización de la fenomenología en las

Investigaciones lógicas como “terreno de indagaciones neutrales” y en Ideas I como

“ciencia fundamental de la filosofía” (63). Un poco más adelante, afirma:

Con el retroceder [indicado en el llamado a las cosas mismas] se indica el ámbito

formal en que se mueve el trabajo fenomenológico y se diferencia del ámbito

generalizador en el que está la ciencia en general. Por ello, Husserl expresa

categóricamente en el § 13 de Ideas I que “la generalización es algo totalmente

distinto de la formalización”.

En todo esto se cometen algunos errores de peso. Sobre el que quizá es el

principal de ellos volveré después. Aquí me limito a lo relativo a la cuestión de la

formalización. La búsqueda de los conceptos en la fenomenología no es una

búsqueda formal, si con ello se entiende una búsqueda de conceptos formales. La

fenomenología no es una disciplina formal, como la lógica o la matemática. Y es la

formalización lógica y matemática la que distingue Husserl de la generalización en

el § 13 de Ideas I, en una sección de este libro, por cierto, en la que no se trata

todavía de la fenomenología. Ésta, en cambio, requiere conceptos “plenos de

contenido”, o de contenido “material”. La generalización o universalización que se

da en ella es en efecto distinta de la que se da en las ciencias, pues en éstas se trata

de una inducción empírica, mientras que en aquélla se trata de una generalización

eidética. La fenomenología es, por último, “terreno de indagaciones neutrales” y

“ciencia fundamental de la filosofía” no debido a la formalidad de su método, sino

porque, moviéndose en un ámbito de pura intuición, indaga aquellas “fuentes” a

las que Xolocotzi se refiere, justamente las fuentes vivenciales, intencionales, de

todo concepto, tanto formal como material, tanto científico como no científico.

Sin embargo, si entiendo bien su réplica, Xolocotzi postula a la vez la

necesidad de cierta desformalización para que la fenomenología tome

“concreción” (64), y esta desformalización es una operación paralela de la

especialización genérica que se da en las ciencias, aunque no debe confundirse con

ella. No estoy seguro si esta desformalización es la misma que la que, como

veremos, Xolocotzi acepta sin tapujos en su libro Fenomenología de la vida fáctica,

precisamente como desformalización a partir de un concepto formal o general de

fenomenología determinado exclusivamente por el llamado a las cosas mismas o el

principio de todos los principios. Pero antes de pasar al libro, la réplica merece un par

de comentarios más, justamente en ocasión de este último principio.

Como para reforzar su punto de vista, Xolocotzi procede a asociar el llamado a

las cosas mismas con el que Husserl llama el principio de todos los principios. Esto no

debe pasar aquí por una novedad. Yo puse de manifiesto esta equivalencia en la

ponencia, y el mismo Xolocotzi se ocupa de ella en su libro, cuya versión alemana

fue redactada sin duda antes que la ponencia y que la réplica. En el libro trae él a

colación unas palabras de Von Herrman, que en términos extremadamente

generales son correctas: “el retroceso a las cosas mismas y la evidencia significan lo

mismo para Husserl”.5 Ahora bien, en mi opinión bastaría con esta equivalencia

para echar por tierra cualquier intento de caracterización de la fenomenología

mediante el llamado a las cosas mismas, ya que, como también lo he expuesto en la

ponencia, el principio de todos los principios no fue propuesto por Husserl como

un principio fenomenológico o exclusivo de la fenomenología en ningún sentido. La

vinculación de este principio con la fenomenología, en el sentido de que en sus

términos o en virtud del mismo la fenomenología queda esencialmente

caracterizada, proviene, a mi modo de ver, de un serio error de lectura, si no de

5 La referencia (en p. 68 del libro) apunta a Friedrich-Wilhelm Von Herrman, Hermeneutische Phänomenologie des Daseins, p. 286, y Hermeneutik und Reflexion, pp. 126 ss.

una tergiversación artificial o tendenciosa de las palabras de Husserl. Y es

principalmente el hecho de que la réplica se atenga a esta equivalencia, que yo

mismo acepto, como el puntal decisivo ante el cual se tendría que reconocer que en

su última esencia, o en su esencia formal, la fenomenología consiste en ir o

retroceder a las cosas mismas, lo que me ha hecho detenerme a responder a ella en la

forma en que lo vengo haciendo. El pasaje en que Husserl enuncia el principio de

todos los principios, que yo cité en la ponencia (39, nota 13) y que Xolocotzi cita en

su réplica (en p. 65), es el siguiente:

que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del

conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad

corpórea) en la ‘intuición’, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo

dentro de los límites en que se da.

Este pasaje se encuentra enmarcado en la polémica que Husserl sostiene contra

el empirismo y el naturalismo que niegan la posibilidad del conocimiento de

esencias y de ciencias eidéticas. Esta posibilidad importa desde luego a la

fenomenología porque ésta se fundará justamente como una ciencia de esencias y

aquí se prepara apenas el terreno para ella. Pero éstas son, estrictamente,

cuestiones de principio anteriores a la fenomenología misma, de la cual hasta

ahora, como dice Husserl literamente, “no sabemos nada”.6

Aunque preparada (y apenas anticipada incidentalmente) en la Sección

primera, la presentación o introducción de la fenomenología no se lleva a cabo en

este Libro primero de Ideas sino hasta la Sección segunda, denominada

precisamente “Meditación fenomenológica fundamental”. Así pues, la fenomenología

no ha sido aún ni definida ni caracterizada en el momento en que se enuncia este

principio de todos los principios. A pesar de ello, después de citar el pasaje en que

Husserl loenuncia, Xolocotzi afirma:

6 Husserl, Ideas I, p. 45 de la versión de José Gaos (Fondo de Cultura Económica, México, 3a. ed., 1986).

Lo que se da en esta intuición fenomenológica es auto-dado. Es decir, la intuición

esencial conduce a darse aquello que de entrada no está dado, lo que debe ser

descubierto y demostrado. (64)

Pero ya debe de ser obvio para todos que en la enunciación del principio hecha

por Husserl no se habla de una “intuición fenomenológica”, y que tampoco se

habla, por cierto, de una “intuición esencial” (aunque ambas estén comprendidas,

inevitablemente, en el concepto genérico de intuición), y mucho menos se afirma o

se insinúa que ésta “conduce a darse aquello que de entrada no está dado”. En el

principio de todos los principios se habla de la intuición en general, de cualquier

intuición, es decir, de cualquier vivencia en la que algo se dé, y no de ninguna

intuición de tipo especial, sea esencial o “fenomenológica”. Por lo tanto, el

principio no dice nada que valga exclusivamente para la fenomenología, y por ello

carece de todo sustento en el pensamiento y en los textos de Husserl la afirmación

que Xolocotzi hace en seguida, según la cual “con el retroceder [el retroceder a la

intuición como fuente de conocimiento, a la simplicidad de las cosas mismas] se

indica el ámbito formal en que se mueve el trabajo fenomenológico y se diferencia

del ámbito generalizador en el que está la ciencia en general” (64). Es cierto que el

llamado a las cosas mismas emplea una noción de cosa formal, en el sentido de

máximamente general (“cosa” es en él cualquier cosa); y también es cierto que el

principio de todos los principios se refiere a la intuición en el mismo sentido de

máxima generalidad. Esto es lo que me permitió afirmar en la ponencia que la

atribución a la fenomenología del llamado o del principio de todos los principios,

requería de una des-formalización. Pero esto no significa que la fenomenología

misma —la fenomenología husserliana, al menos— brote a partir de una

fenomenología formal más básica o primitiva (definida por el llamado a las cosas

mismas) por artes de una desformalización. Simplemente, la fenomenología —la

fenomenología husserliana, al menos, y estoy repitiendo— no es una disciplina

formal. Que hay en el pensamiento de Husserl la propuesta de una fenomenología

formal primitiva, básica o inicial, que después Husserl mismo traiciona al

desarrollarla (desformalizándola) como una fenomenología de la conciencia,

reflexiva y trascendental, es una de las tesis que Xolocotzi defiende en su libro, y

que, como se ve, tiene algún eco en su réplica a mi ponencia.

En la formulación del “principio metódido de la evidencia” que se halla en

Meditaciones cartesianas y que Xolocotzi trae también a colación, ni se trata de la

fenomenología ni se alude a ella ni se encuentra siquiera su nombre. Husserl dice:

Es patente que, en cuanto filósofo en cierne, y como consecuencia de tender al

objetivo conjetural de una auténtica ciencia, yo no puedo formular o admitir como

válido ningún juicio que no haya sacado de la fuente de la evidencia, de “experiencias” en

las cuales me estén presentes las respectivas cosas y hechos objetivos “ellos

mismos”.7

Curiosamente, cuando en otra de las citas que se hacen en la réplica aparecen

referencias a la fenomenología, Xolocotzi no reconoce en ellas lo propiamente

fenomenológico. Según él, el aspecto negativo del llamado a las cosas mismas,

expresado por Husserl como “principio de la falta de supuestos”, devela “con

mayor énfasis” “la cientificidad radical de la fenomenología” (65). En apoyo de

esta interpretación, cita las siguientes palabras del § 7 de la Introducción al

segundo volumen de las Investigaciones lógicas.

Este principio empero no puede, en nuestra opinión, querer decir otra cosa que la

rigurosa exclusión de todo enunciado que no pueda ser realizado

fenomenológicamente con entera plenitud. Toda investigación epistemológica ha de

llevarse a cabo sobre base puramente fenomenológica. [...] Para que esta meditación

sobre el sentido del conocimiento no dé de sí una simple “opinión” sino —como

7 Husserl, Meditaciones cartesianas, FCE, México, 1986, p. 54. En la réplica se dice, seguramente por un error de imprenta, “en cualquier filósofo en ciernes”, en vez de “en cuanto filósofo en cierne”.

rigurosamente es exigido aquí— un saber intelectivo, ha de ejecutarse sobre la base

de vivencias mentales y cognoscitivas dadas.8

Aquí se trata en efecto de fenomenología, y en especial de fenomenología del

conocimiento. La fenomenología debe cumplir, obviamente, con el llamado a las

cosas mismas y el principio de la falta de supuestos que se desprende de él. Pero

en este texto ya nos las habemos con cosas bien desformalizadas (como

corresponde a una disciplina no formal, sino material, como la fenomenología): lo

que Husserl llama “realización fenomenológica” no es la mera visión o intuición de

cualesquiera cosas, sino la de las “cosas” bien determinadas que son las vivencias

del pensamiento y del conocimiento. Son las “vivencias mentales y cognoscitivas”,

y sus esencias, las que son aquí “cosas” para la fenomenología del conocimiento, y

a las que no se puede dejar de acudir si se quiere proceder científicamente,

siguiendo el llamado a las cosas mismas (o principio de evidencia, si se quiere) y el

principio de la falta de supuestos.

Pero lo cierto es que toda esa serie de principios que Husserl desarrolla como

propios de la idea misma de una ciencia o de una filosofía, son estrictamente

independientes de la fenomenología y seguirían siendo válidos aunque se

demostrara que la fenomenología (nuevamente, la husserliana) no puede serlo.

Esto se aplica también a la larga cita del Prólogo a la traducción inglesa del primer

libro de Ideas que hace Xolocotzi al final de su réplica y como un resumen de la

misma. Este pasaje, que no voy a reproducir aquí,9 se refiere a una “filosofía en

trance de realización” (no a la fenomenología); afirma que en el sentido de la

“filosofía” (no de la fenomenología) “está entrañado un radicalismo de la

fundamentación, una reducción a una absoluta falta de supuestos”; alude luego a

8 Investigaciones lógicas, Introducción al segundo volumen (Investigaciones para la fenomenología y teoría del conocimiento), Alianza Editorial, Tomo I, Madrid, 1982, pp. 227-228. No nos explicamos por qué ha sido trastocado el texto de Husserl, que en su última parte dice más bien: “ha de ejecutarse como pura intuición de esencia, sobre la base ejemplar de vivencias mentales y cognoscitivas dadas”. 9 Todo lo citado en seguida está en pp. 66-67.

una filosofía “primera” (no a una fenomenología) en cuyo terreno radical broten en

general todas las disciplinas filosóficas y los fundamentos de todas las ciencias; y

termina mencionando “el terreno original y ganado independientemente que es el

peculiarmente filosófico” (no fenomenológico), y “aquella fundamentalidad o

arraigo que es lo único que hace posible una verdadera filosofía” (y no una

verdadera fenomenología).

Nada de esto quiere negar, claro está, que Husserl pensaba que las metas

entrañadas en aquella idea de la filosofía podían ser alcanzadas efectivamente

mediante la fenomenología tal como él la desarrolló o la programó. Sólo que hay

que distinguir entre aquella idea y esta disciplina.

Pero de poco podrá aprovechar recomendar una lectura más ceñida y

respetuosa de los textos de Husserl si detrás se tiene todo el apoyo de una figura

como Martin Heidegger. El libro de Xolocotzi, Fenomenología de la vida fáctica.

Heidegger y su camino a Ser y tiempo, deja en claro que él no se inventó solo su

noción de la fenomenología como una elaboración, digamos, de la máxima A las

cosas mismas, o de su equivalente principio de todos los principios o principio de la

evidencia. El § 7 de Ser y tiempo, junto con otros textos posteriores y anteriores de

Heidegger, dejan ya suficientemente firme esta noción como para que nosotros

osemos ponerla en cuestión. Pasamos con esto a considerar el minucioso libro de

Xolocotzi.

Una de las tesis que se defienden con más ahínco en él es la de que la

fenomenología (una fenomenología cuya definición más precisa está aún por

verse) fue entendida y ejercida de dos maneras distintas por Heidegger y por

Husserl: Husserl como una fenomenología reflexiva de la conciencia, y Heidegger

como una fenomenología hermenéutica, y que, naturalmente, es ésta la que con

mayor radicalidad desarrolla aquel concepto básico de fenomenología, que es el

que se identificaría con el ir a las cosas mismas o el principio de todos los principios.

Desde el primer parágrafo de su Introducción, Xolocotzi nos recuerda lo siguiente:

en una de sus primeras lecciones, Heidegger indica que la fenomenología es aquello

que da “el logos a los fenómenos”. Posteriormente dirá en el § 7 de SyT que la

fenomenología hay que entenderla como légein tà phainómena. Légein significa por su

parte apophaínesthai. Por ello la fenomenología es caracterizada como “apophaínestai

tà phainómena: hacer ver desde sí mismo aquello que se muestra, y hacerlo ver tal

como se muestra desde sí mismo.” Sin embargo, el lógos en la fenomenología puede

comprenderse de dos modos diferentes: reflexivo o hermenéutico. Si el lógos es

comprendido como una mirada reflexiva hacia los actos, entonces nos las tenemos

que ver aquí con la fenomenología de la conciencia de Husserl; si el lógos, por el

contrario, es interpretado como comprensión expresa, entonces aquí nos las tenemos

que ver con la fenomenología hermenéutica de Heidegger. Por ello dice Heidegger

en el mismo § 7 que “el lógos de la fenomenología del Dasein tiene el carácter del

èrmeveueiv”. En este sentido nuestra investigación intentará mostrar en relación con

qué respecto el lógos de la fenomenología hermenéutica es un lógos hermenéutico y

cómo toma distancia del lógos reflexivo.10

“Fenómeno” se entiende aquí sólo como “aquello que se muestra”, pues no se

da ninguna otra caracterización más precisa. Se postula entonces, aparentemente,

que ambas fenomenologías, tanto “la de la conciencia” de Husserl como la

“hermenéutica” de Heidegger, comparten la noción básica y medular de

“fenómeno”, y que difieren sólo en la manera como comprenden el lógos, que,

según entiendo, significa, en su acepción común o neutral o básica, ese “hacer ver

desde sí mismo” o “hacer ver (aquello que se muestra o el fenómeno) tal como se

muestra desde sí mismo”. Es este “hacer ver desde sí mismo” —que es, pues, el

lógos de la fenomenología— el que se dice que puede comprenderse de dos modos

diferentes. Esta diferencia en el modo de comprender el lógos parece bien

considerable, pues determina la definición más precisa de fenomenología. Es decir,

no parece que pueda darse alguna fenomenología sin algún modo concreto de

10 Página 14 de la edición citada. En lo sucesivo daré los números de página quese refieran a esta obra entre paréntesis en el texto. En la cita hecha he omitido las referencias a las obras de Heidegger que el autor da a pie de página.

comprender el lógos. Por ello aquel concepto básico o común de fenomenología

queda como un concepto todavía abstracto o formal en relación con los conceptos

de fenomenología ya cabalmente determinados de Husserl o de Heidegger. El

concepto de fenomenología como “légein tà phainómena” no sería precisamente un

concepto propiamente heideggeriano, o hermenéutico, de la fenomenología

(aunque se usen las palabras de Heidegger para darlo a conocer), pues el autor

hace ver que el concepto heideggeriano más bien surge a raíz de un

distanciamiento respecto del concepto husserliano. Por ello puede decir que

Hablando kantianamente, Husserl constituye la condición de posibilidad para una

comprensión más completa de la fenomenología hermenéutica de Heidegger. En

este sentido, la determinación de los orígenes de la fenomenología hermenéutica está

marcada en cierta forma por la captación del distanciamiento de la fenomenología

reflexiva husserliana. (15)

El trabajo consistirá en mostrar cómo a pesar de ese distanciamiento, puede

seguir hablándose en Heidegger de fenomenología, y cómo a pesar de que la

fenomenología husserliana constituye una condición de posibilidad para la

comprensión de la heideggeriana, la fenomenología hussserliana ha quedado

efectivamente abandonada o superada por ésta. Habrá entonces, necesariamente,

algo en la fenomenología husserliana, algo previo y más básico que su

determinación como “fenomenología de la conciencia”, lo cual será por ello más

auténtico, esto es, más fenomenológico, que el hecho de recurrir a la reflexión de la

conciencia sobre sí misma.

Podría pensarse que si la noción que dividirá a las fenomenologías será la

noción del lógos (ya que éste se especificará en una de ellas como intuición reflexiva

y en la otra como intuición hermenéutica), lo que nos podría ayudar a determinar

ese concepto previo de fenomenología sería la noción de fenómeno. Pero aquí debo

confesar que no puedo hallar en todo el libro ninguna especificación más concreta

de esta noción que la que ya se dio desde las primeras páginas de la mano de

Heidegger: “aquello que se muestra”. Que esta noción quede en la oscuridad es

tanto más serio por cuanto, en mi opinión, en ella se encuentra la clave para

entender por qué a fin de cuentas pueden llamarse “fenomenologías” ambas

empresas de pensamiento, la husserliana y la heideggeriana. Pero si no queremos

reputar esta falta a una omisión o un descuido, tendremos que atribuírsela,

precisamente, a la intención de dejar en un nivel formal ese concepto de

fenomenología que he llamado básico, común o previo —y previo, pues, a las dos

fenomenologías de que se trata aquí.

En el capítulo 2 de su libro, Xolocotzi enlaza la búsqueda de un “suelo

fenomenológico” común a Husserl y Heidegger con la discusión sobre el valor o el

peso de ciertas afirmaciones de Husserl en atención a las cuales Heidegger

quedaría netamente excluido de las filas de la fenomenología. Estas afirmaciones,

todas cercanas o posteriores a la publicación de Ser y tiempo y al intento de

colaboración entre ambos en la redacción del artículo de la Encyclopaedia

Britannica,11 contrastan con la consideración en que Husserl tenía a Heidegger a

principios de los años veinte, como lo pone de manifiesto, por ejemplo, una carta a

Paul Natorp de 1922, en la que Husserl le dice: “Su forma de ver [de Heidegger],

de trabajar fenomenológicamente y el campo mismo de sus intereses —nada de eso

está tomado simplemente de mí, sino que arraigado en su propia originalidad”.12

De esta breve frase Xolocotzi cree poder concluir que “Husserl estaba 11 El documento más importante a este respecto es la carta que Husserl escribió a Alexander Pfänder en 1931 (en E. Husserl, Briefwechsel, II, Husserliana, Dokumente, III, ed. Karl Schuhmann con la colaboración de Elisabeth Schuhmann, Kluwer Academic Publishers, Doredrecht/Boston/London, p.184). En ella, Husserl escribe entre otras cosas lo siguiente: “He llegado a la triste conclusión de que filosóficamente no tengo nada que ver con esta profundidad heideggeriana, con esta genial acientificidad; que la crítica abierta y velada de Heidegger se basa en crasos malentendidos; que él está empeñado en la formación de una filosofía sistemática de aquel género que yo invariablemente he incluido en la tarea de mi vida volver imposible para siempre”. He corregido aquí el gravísimo error de traducción que se encuentra en este pasaje tal como lo presenta Xolocotzi en su libro: ahí la última frase se traduce de esta forma totalmente tergiversada: “que él está en vías de formación de una filosofía sistemática de tal tipo que hace imposible para siempre aquello a lo que he dedicado toda mi vida” (61). Sin comentarios. 12 E. Husserl, Briefwechsel, V, Husserliana, Dokumente, III, ed. Karl Schuhmann con la colaboración de Elisabeth Schuhmann, Kluwer Academic Publishers, Doredrecht/Boston/London, p.150. En el libro que comentamos, de donde tomo la traducción, en pp. 63-64.

descubriendo en 1922 lo que determinaría todo el pensar heideggeriano: una forma

fenomenológica originaria” (64). ¿Cómo explicarnos el contraste entre ambos tipos

de declaraciones? ¿Cómo sostener la tesis de que Heidegger, a pesar de las tardías

declaraciones de Husserl, en realidad nunca se “despidió” de la fenomenología,

como algunos comentaristas han propuesto? Xolocotzi tiene que hacer una

distinción, afirmando que en estas últimas declaraciones Husserl se refiere a su

propia fenomenología trascendental reflexiva, en la cual, obviamente, Heidegger

no puede ser integrado sin serias dificultades, mientras que en las afirmaciones

iniciales, aquiescentes o simpatizantes, Husserl estaba pensando más bien en ese

suelo común de fenomenología compartido por ambos o a partir del cual ambos

desarrollaron sus distintas y originales fenomenologías. Por supuesto, en aquellos

primeros momentos, escribe Xolocotzi, “Husserl no llegó a ver las consecuencias”

que tendría la “originalidad” que le atribuía a Heidegger, y “no vio que el

planteamiento heideggeriano era fundamentalmente incompatible con la figura

reflexiva trascendental de la fenomenología” (64). Xolocotzi no se pregunta qué

habría sucedido si Husserl se hubiera percatado de esas consecuencias. ¿No está

claro que le habría retirado a Heidegger desde entonces el aval fenomenológico

que le extendió en la carta a Natorp? Pero lo que a Xolocotzi le importa es que

“Husserl había dejado abierta la posibilidad de otra aprehensión del principio

fenomenológico. En este sentido‚ Heidegger estaba desde el principio en el marco

general de la fenomenología, pero no en el marco trascendental” (64).

Ahora bien, ¿cuál es este “principio fenomenológico” o “principio

fundamental” que es el “suelo común y fundamental de todas las figuras de la

fenomenología” (65) y que nos permite hablar de una “fenomenología general” o

de “lo formal de la fenomenología” a diferencia de sus distintas figuras? Ya lo

sabemos: es el principio de todos los principios, el principio de la evidencia que se

encierra en la máxima “a las cosas mismas”.

Yo he sostenido, ciertamente, que tal principio y tal máxima no caracterizan ni

definen a la fenomenología, como amablemente reconoce Xolocotzi en una nota al

pie de su libro (65). Pero esto quiere decir: no pueden ser ellos lo esencial de una

“fenomenología general”, si la hay, y tampoco son ellos los que pueden

caracterizar o definir suficiente o adecuadamente ninguna de sus posible “figuras”,

incluyendo la “fenomenología hermenéutica” o la “hermenéutica de la facticidad”,

o la “ontología fundamental”, o el “pensar histórico del ser”, o como quiera que se

llame la labor del pensamiento fenomenológico heideggeriano en cualquiera de sus

etapas. O sea, no es sólo la fenomenología husserliana trascendental la que a mi

modo de ver no se define mediante el llamado a las cosas mismas, sino cualquier

fenomenología, es decir, ninguna —si es que se quiere mantener cierto grado de

coherencia y de naturalidad en el uso de las palabras. Llamarle “fenomenología” a

la filosofía o al pensar heideggerianos porque son una manera (e incluso,

supuestamente, la manera más fiel o más radical) de seguir la máxima “a las cosas

mismas” o el principio de todos los principios, me parece por lo menos una

arbitrariedad, si no también una deformación conceptual.

Nada de esto niega que Heidegger mismo haya asumido esta denominación de

fenomenología por esas razones (lo que parece que fue un hecho), y tampoco que

haya pensado además que en su labor de pensamiento realmente estaba siguiendo

de la manera más radical la máxima a las cosas mismas (lo que quizá también puede

afirmarse con fundamento), y ni siquiera que su pensar sea de hecho la manera

más radical de seguir la máxima o el principio de la evidencia (lo que queda sujeto

a una discusión de unos alcances que no me atrevo siquiera a ponderar). Lo que

niega es que el sentido del llamado a las cosas mismas o del principio de evidencia

basten siquiera para empezar a caracterizar el proceder fenomenológico

heideggeriano (o cualquier otro proceder fenomenológico), y que por lo tanto no

conforman ningún “principio fenomenológico”, como constantemente se afirma en

el libro de Xoloctzi. Trataré de mostrar mi punto de vista con un ejemplo.

Xolocotzi afirma que en la “vivencia ateorética del entorno” ve Heidegger “la

esfera originaria de la vida que había sido pasada por alto en toda la tradicción

filosófica occidental y la elava a un nuevo punto de partida”. (181) Y continúa: “El

análisis de la vivencia del entorno, iniciado en 1919, constituye un planteamiento

fundamental que determinará el ulterior camino filosófico de Heidegger” (181). La

vivencia ateorética del entorno desempeña, pues, un papel importantísimo en la

determinación y caracterización del camino heideggeriano, tanto antes como

después de Ser y tiempo y de la famosa “vuelta”. Es gracias a su descubrimiento

que el método heideggeriano puede ser ateorético, lo que constituye su principal

carácter distintivo respecto de la fenomenología reflexiva husserliana, que es

esencialmente teórica. Pues bien, yo me pregunto y pregunto: ¿cómo debemos

analizar la máxima “a las cosas mismas”, o el principio de todos los principios,

para que surja de ellos (ya que en ellos debe de estar escondida) esa vivencia

ateórica del entorno, o, si se quiere, el modo comprendedor o hermenéutico de

acceder a ella? ¿Qué orientaciones o guías necesitamos nosotros, pobres mortales

que no estamos ya en el ajo, para escuchar en ese ir a las cosas mismas algo así como

“¡acércate a la vivencia ateórica del entorno!”? ¿O para escuchar en el principio de

todos los principios, en vez de “atente y limítate a lo que ves”, que es su

significado más simple, algo semejante a “comprende ateóricamente el entorno en el

que vives”?

Pero el mismo libro que comentamos lo sabe bien, puesto que en su exposición

de la máxima reconoce que ésta “no se refiere a ningún qué quiditativo”, sino que

“debe ser entendida en un sentido formal” (67). (Y esto sin duda no lo tomó de mi

ponencia.) El libro sigue: la máxima “remite sólo al modo como puede mostrarse

evidentemente lo quiditativo del objeto correspondiente” (67). Pero entonces, por

supuesto, “lo formal-fundamental de la máxima tiene la posibilidad de ser

desformalizado” y “la desformalización puede darse en diversos niveles,

dependiendo del tipo de objeto de investigación” (67). Como el libro no nos dice cuáles

serían los límites de esta posibilidad de desformalización, ni cuál sería la regla para

imponerlos, podemos suponer que el objeto de investigación puede ser realmente

de cualquier tipo. Y así es, en efecto, según la tesis que defiendo en la ponencia;

sólo que los resultados de la mayoría de las desformalizaciones posibles, como es

muy fácil imaginar, no son ni dan lugar a fenomenologías. Xolocotzi, sin embargo,

no parece advertir esto, ya que según él “esta posibilidad de desformalización de

lo formal de la máxima permite un espacio libre en el marco de la investigación

fenomenológica y, a su vez, es la que permite hablar de fenomenología en varios

sentidos y no sólo en el marco del planteamiento husserliano” (67). Si esto debe

entenderse literalmente, el único “marco de la investigación fenomenológica” es, o

bien que el objeto de investigación pueda ser llamado “cosa”, y esto le ocurre,

como es obvio, a todo (como Fink hacía notar, hasta a la nada misma), con lo que

de hecho no habría marco alguno; o bien que el objeto de investigación sea dado

con evidencia, lo que en efecto reduce mucho el marco, pero no tanto como para

que no pueda incluir a la mayoría de los objetos de los que puede haber

conocimiento evidente de algún tipo, con lo que sería de todos modos un marco

excesivamente amplio y por ende inservible. Está claro que no le llamaríamos

investigación fenomenológica, por poner un ejemplo, a la indagación del número

exacto de árboles frutales en un área cualquiera de la superficie de la Tierra.

Porque también esta indagación, sin duda, requiere ir a las cosas mismas...

La conclusión me parece obvia: ni con la máxima y el principio en su sentido

formal, ni con el conocimiento de la posibilidad de su desformalización, sabemos

todavía nada acerca de la fenomenología. Y es que la fenomenología no es

solamente, como Heidegger afirmaba, el concepto de un método; pero sobre todo y

principalmente, ni la fenomenología “en general” ni la fenomenología que

Heidegger desarrolló y llevó a cabo pueden limitarse a la caracterización del

método que Heidegger da en el § 7 de Ser y tiempo. Ni siquiera lo que Heidegger

llamó el “concepto fenomenológico de fenómeno”, es decir, “aquello que es ser”, es

un concepto suficientemente “desformalizado” de fenómeno como para poder

servir para una caracterización de una fenomenología. Tampoco la prescripción de

develar lo velado o desencubrir lo encubierto, o de mostrar lo que regularmente no

se muestra, que Heidegger propone como tarea de la fenomenología, es, tomada en

sí misma, una prescripción exclusivamente fenomenológica: también las ciencias la

ponen en práctica, como cualquier ejemplo enseña (a nadie se le muestra

regularmente el arco iris como el resultado de la refracción y reflexión de la luz del

sol en las gotas de agua de la lluvia), aunque lo develado sean nuevos entes y sus

acciones e interacciones, y no el ser, y aunque esta develación no sea en todos los

casos hermenéutica.

Todo esto equivale a lo siguiente: la caracterización del método

fenomenológico que ofrece Heidegger en ese § 7, así como la caracterización que,

tras sus huellas, hace Xolocotzi de lo que llama una “fenomenología formal” o

“general”, es de hecho irrelevante para la identificación de su pensamiento como

fenomenológico. Lo que puede contar como fenomenológico en Heidegger no es esa

definición ni tampoco la definición, igualmente arbitraria, de “reducción

fenomenológica” que nos da en las Lecciones fundamentales de fenomenología como

“reconducción de la mirada fenomenológica desde la comprensión, siempre

concreta, de un ente hasta la comprensión del ser de ese ente (proyectada sobre el

modo de su estar develado)”.13 Lo que puede contar como fenomenológico, lo que

de hecho ha valido y puede seguir valiendo como fenomenológico en Heidegger es

su práctica fenomenológica, es decir, el camino de investigación que de hecho

siguió.14 Pues éste es de hecho, y no por el imperio de las denominaciones, un

estudio de la vida, de las vivencias y sus contenidos y elementos, de sus

estructuras, y, desde luego, de su intencionalidad y sus correlatos. El mismo

Xolocotzi afirma que “Heidegger nunca abandonó la intencionalidad, como

algunos autores sugieren, sino que la interpretó en forma radicalmente originaria”

(142). No es momento de discutir esta supuesta radicalización. Lo cierto es que el

tema de la fenomenología, de la fenomenología como la introdujo Husserl desde

las Investigaciones lógicas, no son las esencias ni las ideas lógicas, sino precisamente

la vida intencional. Tampoco es momento de discutir si la manera reflexiva y 13 Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, Traducción y prólogo de Juan José García Norro. Editorial Trotta, Madrid, 2000. 14 No estoy seguro que toda su práctica o todo su camino en igual medida, pero aquí no voy a entrar a dirimir esta cuestión que me llevaría demasiado lejos.

teórica que él propuso para tener acceso a ella son más o menos radicales o

adecuadas que la manera hermenéutica “preteórica” que propuso Heidegger. Aquí

no se trata de eso, aunque la noción de fenomenología no podrá estar completa

mientras esas cuestiones no se discutan y se decidan, ya que en ellas está

entrañado el verdadero tema del método fenomenológico —y no en el llamado a

las cosas mismas ni en el principio de todos los principios. Pero sobre todo, el

pensamiento de Heidegger puede ser llamado fenomenológico porque es en su

más auténtica veta un estudio del sentido o, como el libro de Xolocotzi nos lo

recuerda a cada paso, un estudio de la significatividad y de la manera como se

tiene acceso a ella. Así fue como Husserl inauguró también la fenomenología,

como investigación y estudio del sentido de los fenómenos, entendidos los

fenómenos como aquello en lo cual se muestra lo que se muestra, es decir, como

vivencias. Pues contra lo que Xolocotzi afirma, a saber, que “Husserl no alcanzó a

ver la estructura originaria del mundo como significatividad” (152), fue Husserl

quien definió (en Ideas I) el objeto de estudio de la fenomenología, esto es, la

conciencia y sus vivencias, como el universo del sentido.

Si Heidegger no hubiera desarrollado su “pregunta fundamental”, la pregunta

por el ser, en su pertenencia a “la esencia del hombre” “en tanto que Dasein o vida

fáctica”, o al hilo de una consideración, llamemosla así, del “ser del preguntante”

(cf. pp. 21 y 22), que es un ser “comprendedor” del sentido, la pregunta por el

lugar de la fenomenología en su pensamiento sería totalmente impertinente, y la

cuestión de si se despidió o no alguna vez de la fenomenología o solamente dejó de

usar el nombre ni siquiera se habría planteado nunca. Fenomenología como

investigación y ciencia de la vida de conciencia (aunque, acaso por razones que

creemos fenomenológicas, luego nos dé por poner en entredicho este nombre

mismo de conciencia) y del sentido entrañado en ella. Este es el sentido de

fenomenología que Husserl inauguró, y es también, en mi opinión, el que él mismo

veía en el pensamiento temprano de Heidegger. A mi entender, éste es el único

verdadero suelo fenomenológico común entre ambos. Y ya es bastante. A la

discusión de la importancia de la reducción trascendental en esta noción y del

papel de la misma en cada uno de estos pensadores, debe dársele también otro

momento.

Las distintas nociones de fenomenología y la aportación de ésta a las

diferencias Ramsés Leonardo Sánchez Soberano

Universidad Veracruzana

En lo siguiente analizaré algunas de las condiciones que encuentro implícitas a

partir de la idea que encuentro sobre la diferencia dentro de la ponencia de Antonio

Zirión Quijano “Sobre la noción de fenomenología y el llamado a las cosas

mismas… una vez más15”, ésta será analizada en relación con la búsqueda del

autor por una noción univoca en la fenomenología. Tomo en cuenta para ello el

trabajo personal del autor, –que presumo está dirigido hacia una

profesionalización de la fenomenología tanto en México como en habla hispana– y

afirmo así, que las exigencias de una investigación fenomenológicamente pura no

están determinadas, ni pueden serlo, a partir del entorno en el que se encuentran

(si tomamos radicalmente la discusión Husserl-Heidegger a la cual dedica un

considerable espacio de reflexión en su trabajo), es que éste entorno será

reconocido como accidental y por ello no afecta a la cosa misma. Propongo pensar

la realización fenomenológica desde la investigación que ésta supone, entendida

como una actitud personal y como descripción científica, desde donde se pretende

dirigirse hacia “la vida de la conciencia y del sentido entrañado en ella16” noción

que Zirión afirma. A partir de mi punto de vista, afirmo que la noción sostenida

por Zirión y toda noción adventicia, deben estar dispuestas a la exigencia por

poner en práctica los descubrimientos husserlianos y que esa es la forma más

cercana para profesionalizar a la fenomenología misma en cualquier ámbito. Lo

anterior nos pondría a la orilla de diagnosticar los alcances de la fenomenología,

así como nos acercaría a sus pretensiones fundamentales. Pero a su vez dentro de

15 Zirión Quijano, Antonio. “Sobre la noción de fenomenología y el llamado a las cosas mismas… una vez mas”. Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM. 2005. En adelante para referirnos a la ponencia la abreviaremos como (SNFCM). 16 SNFCM, pág. 22.

estas implicaciones la práctica fenomenológica va de suyo con el método

fenomenológico, no como dos momentos distintos, sino como una dualidad que

completa ya que tanto la actitud como el método fenomenológico se encuentran

integrados a un suelo común que es el sujeto individual dispuesto

fenomenológicamente a filosofar. Investigar así, presumo, nos pone ante el

advenimiento de un fenomenológico quehacer radicalmente responsable y revela

un carácter vital en la fenomenología misma.

Según nuestra lectura, en dicha ponencia está implícito que es necesario y

urgente modificar esa tendencia multívoca que rodea a la pregunta que cuestiona

por la fenomenología. Zirión ve, que aceptar una multivocidad le resta rigor a ésta

y por ello es momento de buscar un común acuerdo ante esta “diversidad”. Por

nuestra parte creemos que es un severo riesgo adiestrar la práctica fenomenológica

a partir de pretensiones univocistas, pues buscar una noción en la fenomenología

corre el riesgo de quedar envestida en la pregunta y se aleja de su impacto

filosófico, entendido como la posibilidad de su realización. Existe una pregunta en

todo este trabajo, que tiene su origen a partir del problema de la diferencia y que

cuestiona por la posibilidad de que si es posible poseer una noción de

fenomenología para hacer fenomenología o si se utiliza a la fenomenología para

hacer filosofía. Presumimos que esta perspectiva donde Zirión Quijano desea

obtener una noción unívoca de la fenomenología es coherente con la afirmación

que nos da respecto al problema de la diferencia, pues como observaremos, si es

posible –o creemos que lo es– llegar a una univocidad en el clamor

fenomenológico, no existirán las diferencias en las que la fenomenología puede

expresarse sino que es a partir del Mismo principio unívoco desde donde todas

puedan ser vistas o “autorizadas” como fenomenológicas. Zirión escribe respecto

al problema que nos compete, que “la riqueza que las diferencias pueden traer

consigo no requiere ninguna filosofía17” y después dirá que “Lo difícil,

filosóficamente, es legitimar y hacer rendir la convivencia de los diferentes sobre la

17 Ibíd. pág. 2.

base de la comprensión común de sus diferencias18”. Por supuesto que visto así, la

univocidad no corre ningún peligro y efectivamente es coherente, pero no por ello

estamos de acuerdo con la idea de la diferencia y por ello la analizaremos en lo

siguiente.

Nosotros pensamos que el problema de la diferencia sí requiere filosofía y no

necesita legitimación racional para ser lo que es. Pero si las diferencias se

pretenden comprender a partir de una estructura que las antecede, sólo entonces

no existe diferencia ante cual enfrentarse pues está reducida ya a un sistema para

formar parte de éste. Lo diferente no es aquello con lo que tengamos que contar,

sino que es lo que nos excede. Una relación de diferentes no se expresa a partir de

la comprensión, sino a partir de la experiencia y la experiencia de lo diferente no

está incluida en lo Mismo. La cuestión de la diferencia vista radicalmente no puede

estar atenida a perspectiva alguna, porque consiste principalmente en mantenerse

en el afuera, en ser lo Otro de lo de sí. Lo que es radicalmente diferente es aquello

que no ha podido ser pensado por lo mismo, y por ello lo diferente aporta a lo

mismo lo que le es ajeno, por ello para experimentar –jamás entenderlas– no es

preciso, ni necesario, hacer convivir a estos componentes, como si fueran partes

constitutivas de una totalidad, cuando lo hacemos, si lo logramos –o pensamos que

lo hemos hecho– entonces invariablemente las diferencias se pierden, pero dentro

de la dialéctica del Mismo (Lévinas) pues al ser aprehendidas han pasado a ser un

contenido desde donde se encuentran y es así que ya no necesitan ser pensadas

como diferentes pues están dominadas por el imperio de lo Mismo. Bajo esta

perspectiva, la cuestión de la diferencia no se responde a partir de qué es, sino que

analiza que ella agrega “algo” a lo constituido anteriormente a la experiencia de

ésta. Según Lévinas es fuera de toda ontología desde donde las diferencias son

posibles de ser asumidas respetando su constitución propia.

Creemos en principio (no como noción general), que el ejercicio fenomenológico

es fundamentalmente una re-flexión sobre las vivencias que conforman los

18 Ídem.

ingredientes de la conciencia y que en ese sentido la fenomenología debe ser un

acercamiento responsable en tanto que brinda el fundamento filosófico al sentido

del mundo desde la propia constitución del yo, o sea, que la fenomenología es una

actitud práctica, íntima y solitaria donde se devela el estatuto filosófico de la

realidad (no sólo intelectual sino afectivo. Problema en el que insiste Zirión y que

acordamos en ello) donde a su vez se reconoce el momento en el cual se encuentra,

pero no para tomarlo como una simple moda, sino para encontrar nuevas

problemáticas y aportar sus análisis. Hablar de lo diferente no es una tendencia

temporal, ni mucho menos una moda, sino la exigencia a enfrentarse a una

realidad que está creando imágenes de pensamiento y formas de producción de

éste (Deleuze/Guattari) y con ello antes de rechazarlas o pensarlas como aquello

con lo que está ahí sin ninguna novedad, acercarse a ella como lo que agrega a la

posibilidad del análisis un horizonte diferente que no había sido explotado

anteriormente. En este sentido buscar esta pretendida univocidad en el clamor

fenomenológico, implica tímidamente una justificación de dicho quehacer, esto me

parece ser el eco de una cuestión que ha gobernado históricamente en México

(claro, no en todos sus personajes), que apela a erigirse primeramente bajo los

esquemas filosóficos “autorizados” o que intentan instaurarse como tal, en este

caso al trabajo fenomenológico, desplazando –aún por instantes– el problema

filosófico mismo, pues nos encargamos del estatuto del sujeto que pretende

realizar dicho esfuerzo y dejamos de hacer filosofía. Justificarse antes de actuar

significa, quedarse en el planteamiento del principio de una filosofía, en su

comienzo, o sea, en su plano teorético y a su vez implica no avanzar hacia la

posibilidad de su puesta en práctica, que es lo que debería realmente interesarnos.

Refiere a lo que llamamos adelante en quedarse en la pregunta. Los fenomenólogos

deben analizar fenomenológicamente su entorno –y por entorno entiendo el

mundo que los rodea y el presente que habitan– para heredar a las siguientes

generaciones diagnósticos que muestren que la fenomenología es un trabajo serio

y radical para investigar en clave filosófica pura los problemas que revisten

nuestro derredor y entonces sí profesionalizar-nos.

El mismo Husserl no dio un ultimátum fenomenológico –eso no evita que no se

pueda hacer, pero tampoco autoriza quienes o no son fenomenólogos o que las

diversas nociones hayan transgredido su quid por una confusión histórica– sino

que abrió su investigación en pro de una tarea constante –Husserl muere

pensándose un alumno– creemos que esto sucede porque al describir radicalmente

la condición de la conciencia ya le era imposible generar una concepción universal

para todo aquel que desea entrar en la investigación fenomenológica, porque

precisamente en él terminaría y no habría nada más que hacer allí. Por mi parte,

afirmo que cada fenomenólogo debe agregar algo a la fenomenología y que aceptar

fenomenológicamente la propia existencia, implica una responsabilidad monádica

de la cual no podemos deshacernos y que no debemos olvidar, pues en ella está

implícita la vida de la conciencia. Si la fenomenología es un ejercicio individual

existe así una radicalización del lugar que ocupa el sujeto como conciencia posible,

con esto no afirmo que la fenomenología sea un movimiento “abierto”, sino que la

actitud fenomenológica es una condición intrínsecamente mía (entendiendo lo mío

como el estar en lo de sí) y por ello toda aportación en su constitución de diferencia

debe ser aceptada como diferente y no calificada desde un sistema al cual deba ser

reducido.

Me es difícil pensar al respecto que un fenomenólogo se define como aquel que

está puliendo constantemente las significaciones esenciales de los conceptos

husserlianos y que únicamente bajo esos esquemas es posible describir el mundo

desde el ámbito fenomenológico. Aquí se abren ciertas preguntas: ¿Es posible que

Husserl entendió que la fenomenología quedó abierta y que su trabajo no fue

consumado porque existen todavía instancias que no logró ver? o ¿Husserl aceptó

implícitamente que en el futuro la fenomenología se iba a enfrentar a un presente

distinto? Creo que al aceptarse como un iniciador, Husserl no sólo entrevé que la

fenomenología no está cerrada, sino que es necesario que no se quede ahí, pero

aquí el “no quedarse ahí” apela a llevar el legado husserliano a nuevas

condiciones, precisamente a las condiciones en las que cada conciencia intencional

se ubica y estas abren una instancia de la diferencia. Esto implica hacer

fenomenología y dejar de buscar las nociones que más nos sean convincentes sobre

el quehacer fenomenológico, quizá otros, pero no los fenomenólogos, deban

encargarse de ello.

Así, hacer fenomenología implica ya a la fenomenología misma y para hacerla

debemos entender el legado husserliano y aplicarlo “a las cosas mismas” y no

porque en esa aplicación consista hacerla, sino porque son las cosas (en este caso,

los problemas) de los que la fenomenología se ocupa. Efectivamente Antonio

Zirión tiene razón en hacernos ver que el tan famoso llamado no reúne los

requisitos necesarios para acercarnos al λογοσ fenomenológico, pero no creemos

que esto suceda porque sea ésta una pieza insuficiente, sino porque la

fenomenología misma permite estar abierta para las diferencias (lo veremos

adelante) y que por ello no es posible aprehenderla a partir de un solo plano y

desde un solo principio. Sabemos que la fenomenología husserliana se construye a

partir de un desarrollo en diversos marcos históricos, desde donde Husserl discute

y se da a la tarea de encontrar las debilidades de las ciencias particulares y

preparar el terreno para una ciencia filosófica rigurosa, detectando los principios

de la ciencia en general. Ya en su gestación el pensamiento husserliano discute con

su entorno y a partir de esas discusiones se formaliza, en ese sentido afirmo que las

distintas nociones de fenomenología con las que podamos dialogar no la muestran

como un aparato donde es más fácil entrar y que esto no supone, por mucho, que

sea menos rigurosa. Al contrario, la apertura fenomenológica entendida como el

lugar donde los diversos pensadores encuentran herramientas para resolver los

problemas planteados por el entorno, muestran la creatividad que permite la

fenomenología, su disposición para ser aplicada a diversos entornos y además un

espacio radical para pensar desde y a las diferencias.

Antes de afirmar qué es o no fenomenología husserliana debemos estar

conscientes de lo que se pretende resolver con ella y a partir de allí se nos revelará

la noción que el autor que esté en cuestión ha adoptado. Creo que cada noción de

fenomenología revela una preocupación propia para resolver problemas desde ella

y que las nociones que no se adaptan a la fenomenología en general y que no

intentan resolver nada, son entonces errores de lectura y acercamiento. Aquí se

manifiesta lo diferente y por ello no estoy seguro de que la diferencia cumpla

únicamente con un momento que podamos contar y pensarlas para hacerlas

convivir, las diferencias no conviven, son diferentes, incluso, para los Otros.

Pero esta diferencia que entra en la fenomenología –no pongamos en tema si es

para corromperla o tergiversarla– enseña la personificación fenomenológica y no

me refiero con ello a que el fenomenólogo se convierta en ella, sino al carácter

íntimo que ésta toma cuando se investiga a partir de ahí. ¿Qué no, antes de

resolver un problema, el problema mismo a resolver es ya nuestro problema? ¿Y

no todo problema necesita un método a partir del cual se intenta resolver? ¿Y al

enfrentarme a un problema, el problema es mío? Creemos que la respuesta es

obligadamente afirmativa y por ello la fenomenología puesta en práctica le

pertenece al propio fenomenólogo, así el iniciar desde otros contornos

fenomenológicos muestra el respeto radical por las diferencias y no obliga a

pensarlos propiamente como “herejías” fenomenológicas. Pensar que a partir de

Husserl ya nadie puede hacer fenomenología entendida estrictamente sino es ésta

seguida línea por línea, pensar así el “requisito” indispensable y único para

hacerla; implica a mi modo de ver dos cuestiones que reviso ahora:

1. Corre el riesgo de cerrar la continuidad fenomenológica que Husserl dejó

dispuesta, pues sólo se estarían siguiendo linealmente, sin tapujos y sin

desvíos cada trazo del fenomenólogo y con ello en la fenomenología no

pasaría nada (sino que las repeticiones serían un cumplimiento de lo

mismo). Continuar la fenomenología no implica volver a poner sus bases,

sino precisamente llevarla a otras instancias en las que no ha sido aplicada.

2. Se estaría renunciando a la posibilidad del acontecimiento, como estructura

de la diferencia en el tiempo, pero sobre todo al hecho fáctico de que nuestra

cultura no es la misma a la que se enfrentó la fenomenología en su

nacimiento y desarrollo inicial.

Podemos contra argumentar aquí desde la noción de “epojé filosófica” que

aparece en el parágrafo 18 Capítulo II de la Sección Primera de Ideas I, donde

Husserl nos dice que es posible abstenerse de los accidentes o agregados que

pueda tener cualquier fenómeno en diversos contextos y que por ello no es

problema el entorno en el cual aparezca el problema a describir

fenomenológicamente. Efectivamente esto es cierto y lo sabemos, pero me refiero al

hecho de enfrentarse al fenómeno en una práctica que no se agota en una primer

presencia, sino que la “intuición de esencias” requiere volver al objeto y en ese

volver se agrega a la vivencia la diferencia de la misma identidad.

Este enfrentamiento que describimos es un enfrentamiento personal e íntimo

que muestra un ejercicio constante, porque la diferencia de la identidad consuma

la esencia del fenómeno y esas diferencias no están ordenadas en una sólo

“intuición de esencias” por ello la fenomenología es a su vez, el ejercicio mismo de

ser un yo el que “hace” fenomenología, el que la pone en práctica y el que la sigue

practicando. Desde este carácter personal en el que he insistido tanto es desde

donde me interesa analizar la ponencia de Antonio Zirión.

Zirión Quijano ha escrito en otra parte19 que la historia de la fenomenología en

México tiene que se aceptada como “la historia de los distintos conceptos bajo los

cuales la fenomenología se ha asumido” por supuesto que ahí su análisis apela a

una re-visión histórica del siglo XX y por ello analiza el trabajo fenomenológico de

determinados estudiosos de la fenomenología o de los introductores de ella en

México, donde encuentra grandes vacíos y tergiversaciones. Ahora hablamos de

una noción de fenomenología que pueda ser compartida a partir de los

19 Me refiero a: Zirión Quijano, Antonio, Historia de la fenomenología en México, Serie Fenomenología, Coedición Red Utopía, A.C.- Jitanjáfora Morelia Editorial Red. 2003.

fenomenólogos del presente, desde ahí, o quizá desde el diccionario20, se deja ver

su esperanza a favor del intento por unificar a la fenomenología, de profesionalizar

su lectura con el afán de lograr una lectura estricta y fundamental del pensamiento

husserliano. En la Historia de la Fenomenología en México escribe que “sería una falta

de sentido histórico fijar una única noción de fenomenología” que sabemos, esta

afirmación es congruente con el hecho comprobado por el autor de que –con pocas

excepciones– en el siglo pasado nadie hizo propiamente fenomenología

husserliana y en ese sentido… ¿cómo unificarla?. Lo que me preocupa aquí es

detectar a partir de dónde, o de qué, Antonio Zirión se da a la tarea de buscar un

punto de encuentro radical dentro del ámbito fenomenológico en México, porque

si seguimos dichas afirmaciones al pie de la letra, desde mi lectura no queda claro

cómo es posible, a partir de la búsqueda de una noción –preocupación con la que

en este momento nos encontramos– comprender los “diferentes conceptos o

variantes de fenomenología” (pág. 12-13 Historia). Esto nos haría suponer –a

manera de explicación– de que existen momentos diferentes entre el quehacer

fenomenológico del siglo pasado y el presente en México y nos obliga a preguntar

este supuesto en qué radica esa diferencia, qué los hace diferentes y porqué ahora

y no antes es el momento propicio para lograr la tan aclamada univocidad, o sea,

cuál es el sentido histórico que valida el que hoy estemos en la antesala de la

pretendida univocidad fenomenológica. Lo que creo al respecto es que existe un

primer momento, un momento anterior, al pensamiento que Antonio Zirión

profesa y que es ese un punto de partida íntimo desde el cual ésta noción misma

de fenomenología –vista radicalmente– es incluso posible, y que responde a un

problema propio del autor, o sea, a un problema vital.

Si revisamos la relación que Antonio Zirión tiene con el maestro Villoro y el

entorno intelectual en el que el maestro se encuentra (Fernando Salmerón o

Leopoldo Zea como ejemplos), nos daremos cuenta a lo que me refiero y

20 Zirión Quijano, Antonio. Breve diccionario analítico de conceptos husserlianos presentado como tesis de maestría en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.

empezaremos a vislumbrar hacia donde quiero llegar. La figura del maestro

Villoro aparece fantasmalmente21 –según mi análisis– por los bordes y los espacios

del trabajo de Zirión Quijano. Luis Villoro es un componente de una generación –

de la cual ahora es su testimonio– que exige al filósofo mexicano llevar a la filosofía

a un nivel diferente, a profesionalizarla, a hacerla rigurosa y confrontarla con los

Otros22. Desde aquí, creo que uno de sus prominentes alumnos (Antonio Zirión) ha

adoptado esa tarea y la ha llevado a cuestas, quiero con esto decir que seguramente

es a partir de la presencia vital de las preocupaciones de Villoro en Zirión que éste

último ha emprendido el trabajo al que se dedica desde hace ya tiempo, no como

medio de inspiración –no deseo entrar en esos detalles, ni me siento autorizado

para hacerlo– sino como la continuación del trabajo que uno de sus maestros

comenzó y que quizá por cuestiones de tiempo ya no le sea posible continuar.

¿Qué no es aquí la fenomenología un medio y herramienta desde la cual se intenta

resolver un problema personal?, ¿No ha hecho Antonio Zirión a partir de la

fenomenología una personalización al insistir en profesionalizarla?, ¿No responde

este ejemplo a la construcción de una manera de ver la fenomenología, pero sobre

todo a un momento que parte de lo de sí?, ¿No es esta profesionalización la

exigencia personal que Zirión hereda de la filosofía de Luis Villoro y su entorno?.

Creemos que no hay negativa al respecto y que la búsqueda de esta noción unívoca

en Zirión es el resultado de esta tarea que él ha aceptado y por supuesto, su tan

frecuente insistencia en las lecturas rigurosas de los textos husserlianos, en

establecer una posible comunidad fenomenológica seria, es la expresión viva de

todo aquello que ha recaído en él como alumno, pero a su vez que ha aceptado

responsablemente una tarea que desea responder fenomenológicamente.

21 Entiendo por fantasma una presencia íntima ligada a un principio que no aparece propiamente a la luz, pero que se manifiesta en la construcción de lo que aparece, que lo constituye y que de alguna manera ha influido en el cómo de lo constituido. 22 Como dato personal: en el congreso de maestros que se realizó en 2003 en la ciudad de Guadalajara, el maestro Villoro no dejó de insistir en que debemos profesionalizar a la filosofía en México, llevarla a otros niveles y no dejar de preguntarnos cómo se hace filosofía. O sea, no bajar la guardia al pensar que todo está hecho. Su trabajo intelectual es un primer ejemplo al respecto.

Desde este punto de vista se afirma la personificación filosófica. La búsqueda

por una noción unívoca en la fenomenología por parte de Zirión responde a una

manera de asumir su vida intelectual, pues a partir de ella está resolviendo un

problema, el suyo propio. Con ello no digo que los problemas que éste resuelva

fenomenológicamente no sean comprendidos, ni vistos radicalmente, sólo que

responden a un plano diferente de acción, a un plano anterior. A este responder

desde lo de sí, es desde donde veo la posibilidad irrenunciable de la construcción

de diferentes nociones y no es que todas sean válidas –eso responde a otro

problema– sino que presumo, responden a un problema personal. Como ejemplos

de otras nociones, nociones diferentes, encontramos la de Ángela Ales Bello quien

afirma que el problema central de la fenomenología husserliana es la epojé,

entendida como la actitud que cuestiona el ser del mundo y que permite examinar

la realidad en su relación esencial y estructural en el sujeto que conoce. La epojé

según la filosofa italiana, descubre la dimensión trascendental de la conciencia

entendida ésta como el dónde se presentan las vivencias y como el lugar de la re-

flexión, para desentrañar el modo en el cual viene a ser constituido el sentido del

mundo23. ¿Qué pretende resolver a partir de dicha noción Ales Bello? Es ahí donde

debemos buscar la congruencia, si pensamos que la fenomenología no puede

responder a ello, talvez buscando otro principio que sea más congruente con el

problema a resolver detectemos el porqué se dan esas diferencias en

fenomenología. En 1990 escribe Michel Henry que la fenomenología no es sólo la

invención de un método, sino el descubrimiento de la esencia de la filosofía,

mientras que en 1945 Merleau- Ponty afirma en el prólogo a la Fenomenología de la

percepción que la fenomenología es el estudio de las esencias y que puede resolver

todos los problemas en tanto que ella define la esencia de cada uno de ellos, donde

caracteriza dos: la esencia de la percepción y la esencia de la conciencia. Su noción

de fenomenología es afirmada como una “filosofía trascendental que deja en

23 Ales Bello, Ángela. Husserl, sobre el problema de Dios. Coedición: Editorial Jus y Universidad Iberoamericana. Traducción: Ma. Concepción Márquez de Carnevale. 2000. Pág. 19- 30.

suspenso, para comprenderlas, las afirmaciones de la actitud natural… filosofía

para la cual el mundo siempre “esta ahí”, ya antes de la reflexión, como una

presencia inajenable, y cuyo esfuerzo total estriba en volver a encontrar este

contacto ingenuo con el mundo para… otorgarle un estatuto filosófico. (La

fenomenología es aquí) la ambición de una filosofía de ser una <<ciencia

estricta>>, pero también, una recesión del espacio, del tiempo, el mundo

vividos24”. Michel Henry buscaba un método radical para hacer filosofía que lo

encuentra en la fenomenología y Merleau-Ponty hace desde la fenomenología una

radicalización del estatuto de la carnalidad… ¿No son ejemplos claros al respecto?.

En 1981 en entrevista a Philippe Nemo, Emmanuel Lévinas dirá que el análisis

fenomenológico “interroga acerca de la significación del ser de los “entes” en las

diversas regiones del conocimiento25” y en 1983 agregará que en la fenomenología

“lo pensado – objeto, tema, sentido – remite al pensamiento que lo piensa, pero

determina también la articulación subjetiva de su aparecer26”. Podemos dar

muchos ejemplos más…

¿Qué no, estos filósofos utilizan a la fenomenología para abrirse paso en ella?

¿Esto no es congruente con la invitación husserliana a re-flexionar como una

“vuelta a la mirada dirigida antes a otra parte27” y en ese sentido la fenomenología

es íntima y personal? ¿Qué no, las diferencias se encuentran afuera del sistema

fenomenológico y aportan algo a ella, pero a su vez la fenomenología es apta para

pensar las diferencias y no para reducirlas a su propio sistema? No pensamos que

únicamente aquellos que han utilizado heterodoxamente a la fenomenología han

aplicado lo que ahora estamos analizando, sino que afirmamos que no por ser la

24 Merleau-Ponty, Maurice. Fenomenología de la percepción. Editorial Artemisa. Colección: Obras Maestras del Pensamiento Contemporáneo. Traducción: Jem Cabanes. 1985. Pág. 7-8. 25 Lévinas, Emmanuel. Ética e infinito Editorial: La balsa de la medusa. Traducción: Jesús María Ayuso Díez. 1991. Pág. 37. 26 Lévinas, Emmanuel. Entre nosotros. Ensayos para pensar en el Otro Editorial: Pre-textos. Traducción: José Luis Pardo. 1993. Pág. 151. 27 Husserl, Edmund. “El artículo de la enciclopedia británica” Cuarta y última versión. UNAM. Traducción: Antonio Zirión. Pág. 60-61.

diferencia de lo que Zirión llama los “autorizados” su investigación

fenomenológica es menos válida que las otras.

En carta a Hoffmannsthal fechada el 12 de enero de 1907 en Gotinga, Husserl

escribe que la fenomenología como método “exige una actitud hacia toda

objetividad que se desvía esencialmente de la actitud natural” encontramos a lo

largo de dicha carta que esto es posible cuando se ha logrado la epojé y que ésta

ultima se impone a partir de la obra de arte. Según lo que Husserl allí afirma es

que la fenomenología “surge a partir de la búsqueda por el sentido de los

problemas filosóficos fundamentales y por la posesión de un método para

solucionarlos”. De aquí, la fenomenología pone las bases tanto de un método como

de una actitud que busca radicalmente los principios de la filosofía misma. La obra

de arte –en este sentido– cumple formalmente con la pretensión de la reducción,

que apela a una estricta “puesta entre paréntesis de cualquier actitud existencial

del intelecto y de cualquier actitud del sentimiento y de la voluntad que como tal

presuponga una actitud existencial” más adelante escribe que a partir de la actitud

fenomenológica será desde donde únicamente se pueden solucionar los problemas

filosóficos, precisamente porque la epojé exige una desconexión de todas las

posiciones existenciales. Husserl no ha dado una noción de fenomenología, sino

que ha puesto las bases para el ejercicio fenomenológico, aplicando a la

fenomenología en diferentes entornos y haciéndola cada vez más personal y

propia. Si la fenomenología se “hace” solo –como lo hemos descrito anteriormente–

en dicho quehacer están las diferencias y deben ser pensadas filosóficamente para

entender su estatuto fundamental.

César Moreno concibe el trabajo husserliano como una orientación al

descubrimiento de la trascendentalidad en la que se constituye el mundo, la

fenomenología es pues para él un trabajo de descripción de la vida de la conciencia

acompañado de un proceder metodológico que comienza con la actitud

fenomenológica28. Aquí vemos ciertas conexiones con la noción general de

fenomenología de Zirión, donde la fenomenología es entendida como

“investigación y ciencia de la vida de conciencia y del sentido entrañado en ella

(tomada de la ponencia en cuestión. Pág. 22)”. Esto es la muestra que dentro de las

diferencias hay estados de identificación y que el no tener un programa estricto

para hacerla no constituye ningún peligro para la fenomenología misma, porqué

porque las preocupaciones de Moreno y Zirión son diferentes, aún, sus

planteamientos y podemos decir que eso muestra que sólo es válida una noción,

que por ello existen estas posibilidades, pero centrarla de esa forma nos lleva al

error de reducir las diferencias que constituyen los diferentes momentos donde la

fenomenología se encuentra y hacia donde se puede dirigir.

Las nociones que estos distintos fenomenólogos afirman sobre la fenomenología

¿no serían más que una confusión histórica –como afirma Zirión– una manera de

enfrentar fenomenológicamente a los problemas que les competen? Si analizamos

cada una de ellas con las tareas que éstos adoptan, nos dará como resultado que les

sirven para analizar sus pretendidas problemáticas y que de alguna u otra manera

el método fenomenológico está ya implícito en la forma en la que han adquirido la

actitud fenomenológica. Queremos mostrar con esto, que la fenomenología no

puede ser adoptada o sistematizada como una propedéutica, sino como una forma

radical de resolver problemas y en ese sentido no están traicionando el legado

fenomenológico husserliano sino que cumplen –indirectamente– con una de las

pretensiones íntimas de su propuesta que es lograr una actitud estrictamente

filosófica y radical para llevar al mundo de la vida a un estatus filosófico esencial

en vista de una reforma cultural.

28 Moreno, César. Fenomenología y filosofía existencial. Vol. 1. Enclaves fundamentales Editorial Síntesis. Pág. 93.

Reflexiones en torno a la cuestión “Husserl y Heidegger y el sentido de

la fenomenología”

Pedro Enrique García Ruiz

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

Desde la publicación de su tesis doctoral sobre Duns Scoto29 hasta su lección

inaugural de julio de 1929 Was ist Metaphysik?, Heidegger se mantendrá fiel a una

tesis de su maestro Husserl: la filosofía debe constituirse en una ciencia

fundamental u originaria (Urwissenschaft). La idea de cientificidad

(Wissenschaftlichkeith) en Heidegger era, sin embargo, distinta a la sostenida por

Husserl en su ensayo programático de 1911, Die Philosophie als strenge Wissenschaft,

donde retomaba el ideal de una ciencia de carácter atemporal y universal30.

El punto de inflexión entre Husserl y Heidegger, al menos en este tema, radica

en el papel que le asignan a la fenomenología en la tarea de consolidar a la filosofía

como ciencia. Pese a todo, Heidegger compartirá algunas ideas de Husserl sobre la

naturaleza de la filosofía que podríamos resumirlos en tres cuestiones31:

1. La filosofía no puede utilizar los métodos de las ciencias naturales, de ahí la

polémica de Husserl, en el primer tomo de las Logische Untersuchungen, con el

naturalismo en su versión psicologista. Heidegger también rechazará la

29 Cf. M. Heidegger, Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus, ahora en Frühe Schriften (1912-1916), edición de F.-W. von Herrmann, Gesamtausgabe, tomo 1, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Maim, 1978, pp. 189-412 (traducción francesa de F. Gaboriau: Traité des categories et de la signification chez Duns Scot, Gallimard, París, 1970). Heidegger estudia el problema de la significación del ente en general como un acceso más originario a la cuestión de la doctrina de las categorías de la lógica tradicional a través de la “gramática especulativa” del franciscano Scoto, o al menos la que se le atribuía por entonces. “Al poner de relieve los modis significandi, la doctrina del significado dibuja el modelo de una gramática apriorística en cuyo marco puedan acomodarse todas las gramáticas históricamente dadas. Heidegger intenta dar validez a la idea, ya defendida por Husserl, de una ‘gramática pura’ al apropiarse, bajo una forma nueva, de la gramática especulativa del tratado medieval De modis significandi”, Otto Pöggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger, p. 22. 30 “La filosofía, que de acuerdo con su finalidad histórica es la más elevada y rigurosa de todas las ciencias, [...] representa la imperecedera exigencia de la humanidad hacia el conocimiento puro y absoluto”, E. Husserl, Die Philosophie als strenge Wissenschaft, p. 8. 31 Cf. R. Rodríguez, La transformación hermenéutica de la fenomenología. Una interpretación de la obra temprana de Heidegger, Tecnos, Madrid, 1997, pp. 18-21.

“naturalización” (Natürlichkeit) de la conciencia por parte del psicologismo

materialista de finales del siglo XIX.

2. La filosofía no es productora de Weltanschauung. Frente a esta postura tan

extendida en el primer cuarto de siglo en las escuelas filosóficas alemanas,

Husserl recurrirá al ideal de una philosophia perennis para contrarrestar, de

manera poco efectiva, los avances de la Lebensphilosophie y demás expresiones

irracionalistas32. Heidegger, a pesar de sentirse demasiado próximo a las

tendencias historicistas y vitalistas, mantendrá una postura definida frente a

ellas, consistente en un rechazo general de la idea de filosofía como visión de

mundo. De ello ha dejado constancia, entre otros muchos lugares, en el curso del

semestre de invierno de 1928/1929 dictado en Friburgo, Einleitung in die

Philosophie, ahora tomo 27 de la Gesamtausgabe.

3. La filosofía es para Husserl una ciencia “originaria” en tanto que “ciencia

rigurosa” y, por ende, “universal y absolutamente fundamental”33. El acceso a

este ámbito originario serán la epoché y la reducción fenomenológica; sólo por

este medio puede el fenomenólogo acceder a la esfera de constitución de

sentido, es decir, a la subjetividad trascendental34. Por su parte, Heidegger

32 “Dans ce conflit, les vielles oppositions qui tiennent en mouvement toute la philosophie des temps modernes resurgissent sous une forme mise au goût du jour. La tendance subjectiviste prope à cette époque s’exerce en effet dès le commencement dans deux directions opposées: l’une est anthropologiste (ou psychologiste), l’autre transcendantale. D’un côte, on affirme qu’il revient évidemment à la psychologie d’effectuer la fondation subjective, toujours ressentie comme nécessaire, de la philosophie. De l’autre, par contre, on exige une science de la subjectivité transcendantale, une science d’un genre tout à fait nouveau et à partir de laquelle toutes les sciences, psychologie incluse, devraient être philosophiquement fondées”, E. Husserl, “Phénoménologie et Anthropologie”, en Notes sur Heidegger, op. cit., pp. 57-58. 33 E. Husserl, Nachwort zu meinen Ideen, p. 139/373. 34 “Le seule et unique méthode fondamentale de la philosophie phénoménologique de Husserl est la ‘réduction phénoménologique’. Elle est le chemin de connaissance de la pensée philosophique débutante qui mène au domaine ‘thématique’ de la philosophie, l’«accès» à la subjectivité transcendantale; tous les problèmes de la phénoménologie et les méthodes particulières qui leur sont coordonnés y sont impliqués”, E. Fink, De la phénoménologie, p. 97. La importancia de la reducción para una comprensión adecuada del método fenomenológico, subrayada aquí por Fink, ha sido malinterpretada casi por todos sus comentadores, incluyendo a Levinas; aceptando la crítica de Heidegger a la reducción, Levinas encontró en ella una expresión más del “intelectualismo” de Husserl. La epoché es el momento “negativo” pero necesario para alcanzar la pureza que Husserl expresa en la máxima fenomenológica Zu den Sachen selbst. Zurückhaltung: “ir hacia atrás”, así denomina Husserl la actitud que el filósofo asume al realizar la epoché; en este sentido cabe llamarla una abstención de juicio. La reducción tiene un alcance mayor a la epoché, pues, por ejemplo, reducir el “mundo” no implica eliminarlo o hacerlo a un lado, sigue ahí solamente que “reducido”, despojado de lo innecesario

elaborará un programa de investigación tomando como guía la tesis de la

cientificidad de la filosofía; así lo expuso, por ejemplo, en el Kriegnotsemester del

invierno de 1919 titulado Die Idee der Philosophie und das

Weltanschauungsproblem35. El carácter científico de la filosofía radica en ser una

Urwissenschaft, y sólo lo es en la medida en que se ocupa de lo preteórico

(Vortheoretische)36. Estas posturas se mantendrán constantes hasta 1927: en el

semestre de verano, Heidegger impartió en la Universidad de Friburgo el curso

Grundprobleme der Phänomenologie, que podría considerarse la segunda mitad de

Sein und Zeit, según lo había anunciado ya en el § 8 de esta obra37. La

cientificidad de la filosofía, expuesta en los parágrafos introductorios del curso,

reivindica a la fenomenología como método para acceder a la exigencia del

propio filosofar de un saber fundamental, pero de una manera tal que dicho

método quedaba subsumido en un planteamiento ontológico: “La filosofía es la

interpretación teórico-conceptual del ser, de su estructura y de sus propiedades.

para la investigación fenomenológica. Reducir un presupuesto no implica prescindir de él: he aquí su carácter positivo. Respecto a esto ha señalado Javier San Martín: “Toda reducción lleva consigo una epoché, pues en ella se prescinde de algo; pero también -y nunca se puede olvidar- necesariamente indica o apunta a un término positivo, a lo que queda, al residuo; si me reduzco a lo fundamental, es que me quedo con lo fundamental, prescindiendo -haciendo epoché- de lo accesorio”. La estructura del método fenomenológico, p. 29. Levinas, en la Théorie de l’intuition dan la phénoménologie de Husserl, entenderá la reducción como epoché es decir, en un sentido puramente negativo. Sin embargo, no es extraña esta interpretación de Levinas, pues el propio Husserl plantea de manera ambigua la diferencia entre uno y otro concepto. En los manuscritos inéditos se deja constancia de la preocupación de Husserl por diferenciar la función de la reducción y la epoché, por ejemplo el manuscrito B I 5/X (1931): Epoché und Reflexion, y el B I 5/XIII (1931): Zur phänomenologischen Reduktion. Epoché. Die Art der Enthaltung der phänomenologischen Epoché. Asimismo, es indispensable el capítulo III de la 4º sección del tomo segundo de Erste Philosophie: “Le sens philosophique de la réduction phénoménologique transcendantale”, pp. 164/227-190/261. 35 Cf. M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, Gesamtausgabe, tomo 56/57, pp. 3-117. 36 Cf. Ibid., 2º Parte, capítulo III: “Urwissenchaft als vor-theoretische Wissenchaft”, pp. 95-117. 37 “Segunda parte: grandes rasgos de una destrucción fenomenológica de la historia de la ontología siguiendo el hilo conductor de los problemas de la temporalidad [...] La segunda parte abraza asimismo tres miembros: 1. La doctrina de Kant acerca del esquematismo y del tiempo como anticipación del descubrimiento de los problemas de la temporariedad. 2. El fundamento ontológico del ‘cogito sum’ de Descartes y la superviviencia de la ontología medieval en el problema de la ‘res cogitans’. 3. El tratado de Aristóteles sobre el tiempo como fuente para discriminar la base fenoménica y los límites de la ontología antigua”, M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 50. Von Herrmann ha demostrado cómo el curso de 1927, Die Grundprobleme der Phänomenologie es el esfuerzo más claro por parte de Heidegger por completar este programa anunciado en Sein und Zeit y que por diversas circunstancias no pudo terminar, entre ellas quisiera destacar la que me ocupa: el rechazo del carácter científico de la filosofía. Cf. F. W. Von Herrmann, La “Segunda mitad” de Ser y tiempo. Sobre los Problemas fundamentales de la fenomenología, (traducción de I. Borges-Duarte, Trotta, Madrid, 1994).

Es ontología”38. Así, “La fenomenología, si se le comprende correctamente, es el

concepto de un método, el método de la ontología”39. Será esta exigencia de

cientificidad lo que alejará a Heidegger de la fenomenología, pues al someterla a

una severa crítica clarifica sus conceptos, especialmente los cartesianos no

cuestionados por Husserl: “Es únicamente por esta destrucción [Zerstörung] que

la ontología puede fenomenológicamente asegurarse la autenticidad de sus

conceptos”40.

Comprendida radicalmente, la fenomenología no se limita a tratar cuestiones

relativas a la constitución de regiones del ente, como en la tradición filosófica41. El

tema propiamente ontológico de la investigación fenomenológica se le escapa a

Husserl por los supuestos cartesianos que perviven en sus tesis fundamentales,

especialmente en la comprensión de la región de la conciencia como campo

temático de la reflexión trascendental.

38 M. Heidegger, Die Grundprobleme der Phänomenologie, Gesamtausgabe, tomo 24, p. 17/29. Cursivas mías. 39 Ibid., p. 27/38. Cursivas mías. 40 Ibid., p. 31/41. 41 La metafísica clásica, que encuentra ya en Platón y Aristóteles a sus primeros expositores, pero que se realiza verdaderamente con Plotino, es sistematizada durante la Edad Media a través de la teología: la interpretación cristiana del mundo consideraba que sólo existía lo divino y lo creado, Dios y el universo. El lugar del hombre era privilegiado, a pesar de ser creatura, pues su alma, vínculo entre él y Dios, era considerada inmortal. “De esta manera la totalidad de los entes, conforme a la conciencia cristiana del mundo y de la existencia, se subdivide en Dios, Naturaleza y hombre, regiones a las que se asignan luego la teología, cuyo objeto es el summun ens, la cosmología y la psicología, que juntas forman la disciplina llamada metaphysica specialis. En cambio, la metaphysica generalis (ontología) tiene por objeto al ente ‘en general’ (ens comune)”, M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik § 1, p. 18. Así, Husserl se mantuvo en una concepción “tradicional” de los problemas básicos de la filosofía, sin alcanzar una formulación verdaderamente radical de los mismos (aquí y no en otro lugar radica el motivo de los ataques de Heidegger a la fenomenología como último estadio de la filosofía moderna). Esto se refleja en el tratamiento que Husserl da a “algunos grupos de problemas, particularmente importantes, cuya formulación sistemática y solución típica es la condición previa para poder aclarar real y verdaderamente las difíciles relaciones de la fenomenología con las ciencias de la naturaleza física, la psicología y las ciencias del espíritu, pero, por otra parte, también con todas las demás ciencias apriorísticas”, E. Husserl, Ideen I, “Introducción”, p. 11; el esquema de investigación de Ideen II seguirá una división jerarquizada de la realidad propia de la ontología clásica y medieval; únicamente le faltó a Husserl incorporar la teología racional pero dada su postura ante el problema de Dios, se comprende este vacío: “No llevamos la discusión al dominio de la teología: la idea de Dios es un concepto límite, necesario en las consideraciones epistemológicas, o un índice indispensable para construir ciertos conceptos límites de que no podría prescindir ni siquiera el ateo filósofo”, ibid., § 79, p. 186, nota 1. Cf. al Jocelyn Benoist, “Husserl: au-delà de l’onto-théologie?”, en Les Études Philosophiques, n. 4 (1991), pp. 433-458.

La tarea de la fenomenología en la consolidación de una verdadera filosofía

científica consiste en aportar un método riguroso para acceder a la ciencia del ser, a

la ontología. Por ello Heidegger considera que el “principio de todos los

principios” proclamado por Husserl en Ideen I, equivoca el camino de este

proyecto; dicho principio fenomenológico debería encontrarse en la máxima

husserliana Zu den Sachen selbst anunciada en el ensayo de 1911 en los siguientes

términos: “El incentivo para la investigación no tiene que provenir de las filosofías sino de

las cosas [Sachen] y de los problemas”42, a la que responderá Heidegger: “Wir nehmen

Husserl beim Wort”43.

La finalidad de la fenomenología, desde el punto de vista que había asumido

Husserl, consistía en aclarar las estructuras fundamentales de la subjetividad

trascendental, pero esta finalidad, según Heidegger, no era resultado de una

postura fiel al principio fenomenológico Zu den Sachen selbst, sino un elemento de

la tradición filosófica que Husserl dejó intacto para continuar la tarea cartesiana de

una fundamentación de la totalidad del conocimiento a través de la

indubitabilidad de la conciencia y su evidencia por medio de la reflexión. Así lo

expone Husserl en el § 5 de las Cartesianische Meditationen: “Reconocemos que la

idea cartesiana de una ciencia, y, a la postre, de una ciencia universal que parte de

una fundamentación y justificación absolutas, no es otra cosa que la idea que

constantemente dirige a todas las ciencias y su tendencia a la universalidad”44. En

su curso de 1925, ofrecido en Marburgo, sobre el concepto de tiempo, Heidegger

sostenía que la conciencia es el único ser dado absolutamente para Husserl y “esta

determinación de la conciencia es el lugar donde el idealismo y el cuestionamiento

idealista, y más precisamente el idealismo en la forma del neokantismo, entran en

la fenomenología”45. Husserl sostiene una concepción de la filosofía orientada por

la idea de cientificidad; su error no radica en querer dicho status para la filosofía, 42 E. Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, p. 72. Cursivas de Husserl. 43 Thomas Sheehan, “Heidegger’s Early Years: Fragments for a Philosophical Biography”, en Th. Sheehan (editor), Heidegger: The Man and the Thinker, Precedent, Chicago, 1981, pp. 3-19; aquí: p. 5. 44 E. Husserl, Cartesianische Meditationen, § 5, p. 17. 45 M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriff, Gesamtausgabe, tomo 20, p. 147/107.

ideal que el propio Heidegger compartió en su momento, sino en admitir que la

subjetividad, entendida como subjectum, podría ser el punto de partida de dicha

problemática.

La cientificidad de la filosofía debería apuntar a una recuperación de la

Seinsfrage, y en la medida de ello, renovar el problema de la ontología tal y como se

había presentado en los griegos46. La cuestión del sentido del ser, como ya lo había

expuesto en el tratado de 1927, tenía que abordarse a partir de una ontología

fundamental, un análisis del ente que comprende y se cuestiona por el ser: el Dasein.

Heidegger, en Kant und das Problem der Metaphysik, había sostenido ya la necesidad

de una “metafísica del Dasein” como preámbulo a cualquier investigación sobre el

ser47. Esta precedencia del Dasein es reafirmada por Heidegger en varios lugares

frente a la concepción tradicional de ciencia y su replanteamiento por la

fenomenología y el neokantismo. Se trata de reinterpretar ontológicamente el

concepto de ciencia, o como lo llama en Sein und Zeit, de un concepto existencial de

ciencia48. La función de la fenomenología en la búsqueda de una ciencia del ser

consiste, a ojos de Heidegger, en proporcionar una vía de acceso más originaria a

los problemas fundamentales de la filosofía, a esas tendencias que mantienen, de

una u otra forma, la necesidad de hacer de la filosofía una ciencia49. El problema

radica en que Husserl, en su calidad de heredero del concepto moderno de

46 “Avec cette question de l’étant comme tel, de ce que l’étant est en tant que’étant dans toute sa largeur et sa profondeur, nous questionnos la question qui depuis toujours s’impose comme la question décisive, première et ultime du philospher au sens prope, la question directrice de la philosophie: ti tò on; qu’est-ce que l’étant?”, M. Heidegger, Von Wesen der Menschlichen Freiheit. Einleintung in die Philosophie, Gesamtausgabe, tomo 31, p. 31/40. 47 Cf. M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Parte IV, B, “El problema de la finitud en el hombre y la metafísica del Dasein”, pp. 184-194. 48 “Con la forja de los conceptos fundamentales de la directiva comprensión del ser quedan determinados los hilos conductores de los métodos, la estructura de los conceptos secundarios, la correspondiente posibilidad de verdad y certeza, la forma de fundamentar y probar, el modo de validez y la forma de comunicación. El conjunto de estos factores constituye el pleno concepto existenciario de la ciencia”, M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 392, cursivas mías. Cf. también: Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft, Gesamtausgabe, tomo 25, § 2. 49 Cf. el excelente estudio de J.-F. Courtine, “Phénoménologie et science de l’être”, en Heidegger et la phénoménologie, Librairie Philosophique J. Vrin, (Bibliothèque d’Historie de la Philosophie), París, 1990, pp. 187-205.

filosofía, consideró como paradigma de cientificidad a la matemática y a la lógica50,

desviando la filosofía hacia el ámbito de un purismo ingenuo. Para Heidegger “la

clarificación de la idea de fenomenología es sinónimo de la exposición del concepto

de filosofía científica”51: el concepto de fenomenología no se agota en el de una

disciplina fundamental de carácter universal y constitutivo, de una “filosofía

primera” de cuyo “terreno radical broten en general todas las disciplinas

filosóficas”52; este ideal es consecuencia del cartesianismo husserliano que

creyendo actuar de manera radical asumió que la cientificidad de la filosofía se

obtiene a través de un punto de partida apodíctico que encontró en la región de la

conciencia.

En el Nachwort a Ideen I, en el que predomina ciertamente un “tono patético” en

algunos pasajes53, Husserl señala que la situación de la filosofía en el primer cuarto

del siglo XX se debía a que “ninguna de esas filosofías se cuidó de estar

verdaderamente libre de supuestos, ni ninguna brotó del radicalismo de la

responsabilidad autónoma [autonomen Selbstverantwortung] que requiere la

filosofía”54. Es precisamente este punto de partida lo que a Heidegger se le

presentaba como un proyecto absurdo; desde 1923 tenía muy claro que la

subjetividad trascendental no podía ser el punto de partida de una ciencia

originaria: la fenomenología de Husserl era un método sin fundamento, pues el

darse fáctico de la vida -he aquí la vena vitalista del joven Heidegger- se encuentra

siempre antes de cualquier toma de postura teórica o reflexiva. El punto de vista

“libre de supuestos” es, en cuanto ver, un primado de la reflexión55.

50 “Als weiteres Moment Kommt hinzu: für Husserl lag ein bestimmtes Ideal von Wissenchaft vorgezeichnet in der Mathematik und methematischen Naturwissenchaft”, M. Heidegger, Ontologie, Hermeneutik der Faktizität, Gesamtausgabe, tomo 63, p. 71. Cursivas mías. 51 M. Heidegger, Die Grundprobleme del Phänomenologie, Gesamtausgabe, tomo 24, p. 3/10. 52 E. Husserl, Nachwort zu meinen Ideen, p. 161/394. 53 Cf. el estudio preliminar de Arion L. Kelkel a su traducción francesa, op. cit., p. 176. 54 E. Husserl, Nachwort zu meinen Ideen, p. 162/395. 55 “Standpunkfreiheit ist, wenn das Wort überhaupt etwas besagen soll, nichts anderes als ausdrückliche Aneignung des Blickstandes”, M. Heidegger, Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, Gesamtausgabe, tomo 63, p. 83. Cursivas de Heidegger.

Aunque en la actual investigación fenomenológica se superan ciertas

barreras, también existe en ella dogmas y presupuestos, oscuridades; una

fenomenología pura no existe; fácticamente, en cuanto es actividad humana,

también está lastrada de presupuestos. Pues lo filosófico no consiste en

liberarse de los presupuestos con argumentaciones, sino en reconocerlos y

colocar la investigación sobre ellos de manera positiva56.

A finales de los años veinte, Heidegger creía que el método fenomenológico le

permitiría acceder a una filosofía verdaderamente científica entendida como

ciencia del ser, ontología. Todo cambiará en 1929 después de su discurso inaugural

en la Universidad de Friburgo Was ist Metaphysik? En esta lección Heidegger se

aleja del concepto husserliano de fenomenología, rechazando el carácter científico

que Husserl le atribuía. Ahora el concepto de una “filosofía científica” se le

presenta como un error, uno de los más graves, resultado de la confusión reinante

en torno a la Seinsfrage:

La existencia humana no puede habérselas con el ente si no es sosteniéndose

al interior de la nada. El ir más allá del ente es algo que acaece en la esencia

misma de la existencia. Este trascender es, precisamente, la metafísica; lo que

hace que la metafísica pertenezca a la “naturaleza del hombre”. No es una

disciplina filosófica especial ni un campo de divagaciones: es el acontecimiento

radical de la existencia misma y como tal existencia. La verdad de la metafísica

reside en estos abismos, su vecindad más próxima es la del error más

profundo, siempre al acecho. Es por esto que no hay rigor de ciencia alguna

comparable a la seriedad de la metafísica. Y la filosofía jamás podrá ser medida

con el patrón proporcionado por la idea de la ciencia57.

56 M. Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, Gesamtausgabe, tomo 21, p. 280. Cursivas mías. 57 M. Heidegger, Was ist Metaphysik?, en Wegmarken, edición de F.W.v. Herrmann, Gesamtausgabe, tomo 9, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Maim, 1976, pp. 103-122 (traducción francesa de Henry Corbin: “Qu’est-ce que la métaphysique?”, en Questions I, op. cit., pp. 71-72).

Este cambio es patente en los cursos posteriores a 1929 que he citado. En ellos la

filosofía se ubica en un punto de la reflexión sobre el ser anterior a su división en

disciplinas especializadas, lo que en Über den Humanismus llamó “la ruina del

pensamiento”58. El acceso adecuado a la Seinsfrage no es por la vía de una filosofía

científica, sino por una repetición de la pregunta griega por el ser que en su

primigeneidad aún se mantenía ajena al planteamiento de la episteme �como saber

especializado. Heidegger considera que el concepto científico de filosofía, tal y

como será desarrollado posteriormente por Husserl, es deudor de esa culminación

en la historia de la filosofía occidental que significó Hegel; para éste la filosofía es

el sistema de la ciencia, es decir, la filosofía como saber absoluto. En Hegel la

filosofía llegó a ser ciencia debido a la necesidad de “superar el saber finito al alcanzar

el saber infinito”59. El problema fundamental de la filosofía occidental, como ya

había señalado Heidegger en el curso Von Wesen der menschlichen Freiheit de 1930,

quedaría sintetizado en la pregunta griega por el ente: ti tò on60. La radicalidad que

exigía Husserl a la filosofía era, pues, un elemento ajeno a la misma, una

desviación en la que sin duda influyó el paradigma de la ciencia moderna (la

geometría, la lógica y la matemática)61. Husserl no logró atenerse a la exigencia de

su propio pensamiento de ir a la cosa misma (Sachen selbst) de la filosofía, a la

58 M. Heidegger, Über den Humanismus (1946), en Gesamtausgabe, tomo 9, pp. 313-364 (traducción francesa de Roger Munier: Lettre sur l’humanisme, en Questions III, Gallimard, París, 1990, p. 115). 59 M. Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, curso del semestre de invierno de 1930-1931 en Friburgo, edición de Ingtraud Görland, Gesamtausgabe, tomo 32, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Maim, 1980 (traducción de M. E. Vázquez y K. Wrehde: La fenomenología del espíritu de Hegel, Alianza Editorial, Madrid, 1992), p. 16/60. 60 Cf. M. Heidegger, Von Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie, Gesamtausgabe, tomo 31, § 6: “La question directrice de la philosophie (ti tò on) comme question de l’être de l’étant”, pp. 39-55/47-62. 61 “La filosofía está escrita en este vasto libro que continuamente se abre ante nuestros ojos, me refiero al universo, el cual sin embargo, no se puede entender si antes no se ha aprendido a entender su lengua y a conocer el alfabeto en el que está escrito. Y está escrito en el lenguaje de las matemáticas, siendo sus caracteres triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es humanamente imposible comprender una sola palabra; sin ellos sólo se conseguirá vagar por un oscuro laberinto”, Galileo Galilei, Il Saggiatore, en Le Opere di Galileo Galilei, Edizione Nazionale, Florencia, 1890-1910, tomo VI, p. 232, citado por Stillman Drake, Galileo, Alianza Editorial, Madrid, 1983, p. 111.

Seinsfrage que Heidegger pudo explicar -por paradójico que resulte- gracias a la

fenomenología; en este sentido dirá tajantemente:

Cuando a propósito de la tarea de la filosofía establezco la tesis de que la

filosofía no es ciencia -una determinación de la tarea que así es sólo negativa,

pero cuya positividad claramente salta a la vista por el título de mi libro Sein

und Zeit-, esto no significa que la filosofía deba ser entregada al delirio y a

proclamar cualquier buen parecer ideológico -lo que ahora recibe el

distinguido título de “filosofía de la existencia”- para los que todo lo

conceptual y todo lo específicamente problemático se rebaja a mera técnica y

proceder esquemático. Jamás se me ha ocurrido anunciar la buena nueva de una

“filosofía de la existencia”. Más bien se trata de que el problema más interno

de la filosofía occidental, la pregunta por el ser -la cual está referida al lógos

no sólo como medio, sino como lo intrínseco-, el problema de la ontología, sea

planteado de nuevo. Si la filosofía es la ciencia o ciencia sin más, es algo que no se

deja decidir desde cualquier ideal gnoseológico, sino únicamente desde lo intrínseco

de la Cosa [Sache] y las internas necesidades de su primer y último problema: la

pregunta por el ser62.

Liberar a la filosofía de la idea de ciencia y de sus múltiples manifestaciones que

muestran el desconcierto del filosofar con respecto a sí mismo, es la tarea principal

que se debe realizar, según Heidegger, para reconducir al pensamiento a sus

fuentes originarias63.

62 M. Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes, Gesamtausgabe, tomo 32, p. 18/62-63. Cursivas mías. 63 La recuperación del horizonte griego respecto a la Seinsfrage es expresada emblemáticamente por Heidegger al final de la lección inaugural de 1929: “Si realmente se ha hecho cuestión para nosotros el problema acerca de la nada no habremos visto la metafísica por fuera. Tampoco podemos, de manera alguna, sumergirnos en ella, porque, por el mero hecho de existir, nos hallamos ya siempre en ella: physei gar ho phile, enesthí tis philosophia te tou andròs dianoía (Platón, Phaidros, 279 a). Por el mero hecho de existir el hombre acontece el filosofar”, M. Heidegger, ¿Qu’est-ce que la métaphysique?, p. 72.

Mesa de Trabajo:

Temporalidad

La problemática fenomenológica del tiempo

(Desde una perspectiva husserliana)

María Dolores Illescas Nájera

Universidad Iberoamericana

I. Introducción

El presente es, indudablemente, el “lugar” de toda conciencia: toda experiencia

remite necesariamente a este “ahora” vivo en el cual encontramos la única vía de

acceso a tiempos idos o por venir, el único soporte en el cual éstos pueden “ser” o

significarnos algo. En efecto, siempre vivimos “ahora”, e incluso cuando

recordamos acontecimientos pasados, por ejemplo, los recordamos justamente

“ahora”. Mas también nos sucede que encontramos el “ahora” como cargado de lo

que le ha precedido inmediatamente y de lo que le debe suceder, de tal modo que

el lenguaje no tiene empacho para emplear expresiones tales como “acabo de hacer

esto ahora” o “ahora voy a hacer esto otro”. Y, sin embargo, no encontramos ahí

nada en absoluto que pueda ser interpretado como límites o contornos definidos

del “ahora” vivo de conciencia.

La experiencia íntima que tenemos de nuestro vivir temporal nos lo muestra,

entonces, como un continuum donde se da el encadenamiento perpetuo de fases de

conciencia que se interpenetran y matizan unas a otras sin cesar. Pero además

puede afirmarse que, por su parte, cada vivencia o cada fase conciencial, justo al

transcurrir, funda lo que podría considerarse como una “forma de unidad en la

fluencia”, a saber, la del curso de la propia conciencia que se expone o manifiesta,

así, no ya “en” el tiempo sino más bien como tiempo.

El tiempo dado inmediata u originariamente es, de tal modo, flujo

ininterrumpido (podríamos decir de “ahoras” que se suceden sin cesar) y, a la vez,

un Ahora continuo que no es arrastrado por el flujo temporal mismo, puesto que

puede distinguirlo, presenciarlo o, por así decirlo, “medirlo”. La forma en que

siempre se nos dan todas nuestras vivencias es, en efecto, la forma inmutable de un

“ahora” que permanece y “en” el cual propiamente vivimos. Pero dicho “ahora” es

experimentado en su inmutabilidad misma únicamente por cuanto se da con él el

incansable fluir de aquello que lo “llena” o “atraviesa”.

Es, pues, a través del mismo “flujo” conciencial como podemos reconocer su

propia “estructura” o “forma” en tanto paradójicamente “atemporal” (pues la

forma misma del tiempo no transcurre temporalmente) y lo que en realidad

vivenciamos en la duración es una transición constante del “ahora-así” a un nuevo

“ahora-así”.

Ya en la quinta de las Investigaciones Lógicas, Edmund Husserl expresó lo

siguiente: “...cada fase actual del curso de la conciencia -en cuanto se manifiesta en

ella todo un horizonte temporal de dicho curso- posee una forma que abraza todo

su contenido y permanece idéntica continuamente, mientras su contenido cambia

sin cesar”64.

Con ello se anuncia un tema clave que tendrá largas resonancias en la obra del

pensador moravo: la conciencia como corriente de vida trascendental

(constituyente de sentido) es necesariamente tiempo. Pero la unidad de tal

corriente, el “momento” esencial (y permanente) que vincula todas las vivencias de

un yo, está constituida, en última instancia, más que por el mero transcurrir del

flujo vivencial, por lo que en esta etapa de su fenomenología Husserl llama la

“conciencia subjetiva del tiempo”65.

Se bosqueja entonces el problema: si la aparición de un objeto (particularmente

en la percepción “externa”) ocurre sólo a través de una serie de escorzos o

perspectivas en las que él mismo se ofrece a la conciencia en un flujo o serie de

apariciones, la fenomenología de la percepción ha de implicar necesariamente una

64 Edmund Husserl, Investigaciones lógicas. Tomo tercero: Investigaciones para la fenomenología y teoría del conocimiento. Investigaciones III, IV y V, (trad. Manuel García Morente y José Gaos), Revista de Occidente, Madrid, 1929, Quinta Investigación, parágrafo sexto, p. 141-2. 65 O, en la primera edición de las Investigaciones lógicas, la “forma omniabarcante del instante consciente”. Véase el interesante análisis que sobre este tema desarrolla Miguel García-Baró en La verdad y el tiempo, ed. Sígueme, Salamanca, 1993, p. 268.

fenomenología del tiempo. Desde el principio, la síntesis del objeto (su

aprehensión como uno e idéntico) es, pues, de índole temporal. Pero Husserl ha

advertido ya que la conciencia del tiempo (que, en última instancia, posibilita toda

síntesis de conciencia) no equivale sin más al “tiempo inmanente”. Se trata, en

cambio, de una especialísima conciencia cuyo “objeto” es precisamente la

temporalidad inherente a toda vivencia de conciencia, al flujo conciencial mismo,

por lo que simplemente no puede tomarse como idéntica a la temporalidad

inmanente que constituye. Tenemos aquí un punto crítico -aun cuando muy poco

claro- que se mantendrá vivo a lo largo del complejo desarrollo del pensamiento

husserliano.

Pues ¿cómo puede darse la temporalidad misma a una conciencia interna del

tiempo (entendida como una especie de “ley de variación temporal”)? Desde que

la temporalidad inmanente deviene, ella misma, un cogitatum, es constituida como

tal en una diversidad de apariciones, en un flujo, y esto podría conducir a un

regreso al infinito66. Indudablemente, “aprehendo al tiempo en (o desde) el

tiempo” -pues ¿cómo podría “salirme” de él?-. Pero el propio carácter temporal,

inherente a todas las vivencias de conciencia y que aparece, a su vez,

“temporalmente”, ¿cómo se relaciona con la que Husserl denominará algunos años

más tarde como “conciencia absoluta”, esto es, con el Ahora que no pasa (ya que

presencia el pasar) y desde el cual habrán de constituirse todos los tiempos?

El tema de la dualidad del presente, ya atisbado por el genio de Platón67 y

desarrollado por Aristóteles en el Libro IV, 10-14, de la Física es, pues, retomado

66 “La distinción que hay entre la conciencia del tiempo y el tiempo mismo puede expresarse también como la distinción entre la vivencia interna al tiempo (o su forma temporal) y sus maneras temporales de aparecer o variantes [multiplicidades] correspondientes. Como estas maneras de aparecer de la conciencia interna del tiempo son, también ellas, ‘vivencias intencionales’, y en la reflexión tienen a su vez necesariamente que estar dadas como temporalidades, topamos con una paradójica propiedad fundamental de la vida de conciencia, que parece, pues, estar gravada de un regreso al infinito”, Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, (trad. José Gaos y Miguel García-Baró), Fondo de Cultura Económica, México, 1996, pp. 91-2. 67 En el Parménides, 156C-E, Platón señala que el instante, “esa cosa singular”, se sitúa entre el movimiento y el reposo, pero no ocupa propiamente ningún tiempo, ya que la transición del movimiento al reposo o de la cosa en reposo al movimiento tiene lugar hacia y desde el instante, idea que desarrollará más tarde Aristóteles (véase al respecto, el instructivo comentario de F.M., Cornford, Platón y Parménides, (trad. Francisco Giménez García), ed. Visor, Madrid, 1989, pp. 286-88).

vigorosamente por Husserl como una clave de gran importancia en la reflexión

sobre la temporalidad y, con ella, sobre el origen de la subjetividad misma. En

efecto, la paradoja (o, si se prefiere, tensión) del “ahora”, a la vez fijo y fluyente,

aparece desde los primeros planteamientos husserlianos sobre la constitución de la

unidad objetiva, hasta las consideraciones que se vuelven hacia la constitución de la

propia esfera de la inmanencia, como es el caso por excelencia de las determinaciones

temporales de las propias vivencias que necesariamente fluyen68.

Por otra parte, conviene no perder de vista que, en tanto la conciencia tiene por

modo de existencia la intencionalidad, el llamado “tiempo del mundo”

(trascendente u objetivo) se ofrece, se da a conocer como tal, cobra sentido, sólo en

el tiempo inmanente pero no se confunde con él, puesto que toda noción o concepto

que sobre el “tiempo objetivo” de la naturaleza lleguemos a alcanzar, lo

presupone. La temporalidad se manifiesta, de tal suerte, en dos planos

fundamentales cuya coincidencia ha de ser precisada: por un lado, el de las

actividades mismas de la conciencia que discurre temporalmente y, a la vez,

constituye de alguna manera el sentido del tiempo (ya objetivo, ya del tiempo

inmanente mismo). Por otro lado, el plano del tiempo objetivo que se impone a la

conciencia como un carácter esencial de todo aquello que percibimos como “real” y

cuya individualidad y concreción son determinados por su respectiva ubicación

espacio-temporal en el mundo, aquel trasfondo u horizonte al que de un modo u

otro todas nuestras experiencias remiten. El tiempo aparece, entonces, como una

forma esencial, determinante de la objetividad de las cosas que integran al mundo

y, a la vez, indisociablemente, como la estructura fundamental de la subjetividad,

su dimensión más profunda.

68 Para mejor apreciar la importancia de lo anterior, conviene recordar que el tiempo inmanente es, en expresión de García-Baró, nada menos que “la forma de la realidad originaria de cada vivencia” (o bien “la forma de la vida de cada vivencia”), pero también la forma absolutamente universal de la síntesis universal de una vida (que sólo puede pensarse como una vida bajo la forma, justamente, de la duración vivida). Y como cada vivencia es conciencia, el tiempo aparece como la forma misma de la conciencia (Vida y mundo. La práctica de la fenomenología, ed. Trotta, Madrid, 1999, p. 244).

II. Los primeros planteamientos

La fenomenología ha insistido en que toda cosa que nos es dada sólo puede ser

determinada desde su aparición misma, pero ello implica que toda posible

aparición no puede darse (constituirse) si no es “desde” la propia temporalidad

inherente al transcurrir de la conciencia, que efectúa, entonces, lo que podría

considerarse como una “síntesis de identificación” (al aprehender al objeto

justamente como el mismo desde la serie noética de sus diversas apariciones). La

unidad de un objeto intencional se constituye, pues, en una síntesis temporal que, a

su vez, ha de ser examinada. De ahí que no puedan disociarse (ni menos oponerse)

la descripción de tal flujo de aquella que se orienta hacia las objetividades que en él

se constituyen.

Un avance decisivo en el esclarecimiento de este tema lo ofrecen las Lecciones de

fenomenología de la conciencia interna del tiempo (que comprende textos que van

desde alrededor de 1900 hasta 1911), en cuya “Introducción” Husserl sitúa, por un

primer momento, el papel de una teoría fenomenológica de la conciencia del

tiempo en el buscar “hacernos comprensible cómo podría constituirse una

objetividad temporal, es decir, una objetividad individual, en general, en la

conciencia temporal subjetiva”69. Pues si no se puede poner en claro la identidad

de todo acto de conciencia en su “situación temporal”, tampoco se podrá

comprender la identidad de un objeto que cambia o permanece “en” el tiempo,

dado que la percepción (tanto la “interna” como la “externa”), nunca deja de

captar durando a sus objetos (y ello en el doble sentido de que “desde” la duración

que le es inherente -como vivencia- se ha de constituir la duración de los objetos

precisamente como una propiedad objetiva).

Lo anterior implica, en primer término, el esfuerzo por dilucidar cómo se da (o se

constituye) ese paso continuo o flujo de conciencia que es, sin embargo,

continuamente “retomado” a fin de garantizar la unidad de lo objetivo temporal en

69 Edmund Husserl, Fenomenología de la conciencia interna del tiempo, (trad. Agustín Serrano de Haro), ed. Trotta, Madrid, 2002, p. 25.

el proceso mismo de su constitución. Pero ¿cómo puede aparecer a su vez lo que

no es propiamente objetivo, puesto que es precisamente “en” (o “desde”) la

conciencia del tiempo que ha de recuperarse, en última instancia, el proceso mismo

de constitución de toda objetividad? ¿Cómo se manifiesta a la conciencia la propia

“fenomenicidad” de los fenómenos? Tal el reto y la dificultad que enfrenta una

indagación sobre la temporalidad inmanente de la conciencia, es decir, sobre aquel

“tiempo” que pertenece necesariamente a su curso unitario y que por ello aparece

solamente con ese mismo flujo.

Lo que Husserl pretende examinar en las mencionadas Lecciones... es, entonces,

la estructura esencial de las vivencias, de los fenómenos; en este caso, del aparecer el

tiempo en la propia experiencia que de él tenemos, y para ello es preciso atenerse a lo

fenomenológicamente dado con evidencia, es decir, al dato puro de la cogitatio, al

“esto-aquí”. El filósofo retoma aquí la experiencia que pone de manifiesto la

peculiaridad de las vivencias que duran y “en las cuales” se constituyen, a la vez,

las mismas vivencias como unidades temporales inmanentes de la corriente de

conciencia y, cuando es el caso, la duración de los objetos del mundo.

Ciertamente, “si cualquier relación temporal se dice existente, entonces debe ser

posible como cuestión de principio, intuirla, traerla a legítima presencia”70. Pero

por lo pronto cabe hacer hincapié en que el tiempo inmanente nos es dado, ante

todo, como una multiplicidad de modos de aparecer (“como ahora”, “como

recientemente pasado” o “más lejano en el pasado”, “como inminente”, etc.) de

aquello que, precisamente al durar, se mantiene como numéricamente uno y lo

mismo, ya sea que se mantenga constante o que vaya cambiando a través de su

transcurso temporal. Estos, por así decirlo, “signos temporales” son

fenomenológicamente lo que puede ser visto y es actualmente dado; y como tales

70Edmund Husserl, On the phenomenology of the consciousness of internal time (1893-1917), (transl. John Barnett Brough), Kluwer Academic Publishers (“Edmund Husserl: Collected works”, editor Rudolf Bernet, volume IV. Translation of : Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins -Husserliana. X-), Dordrecht/Boston/London, 1991. Section “B”: “Supplementary texts setting forth the development of the problem”, text 47, p. 327.

son susceptibles del más riguroso examen en la reflexión que en un momento dado

los toma por objeto71.

Veamos: de cualquier acto de percepción (ya se trate de una percepción externa

o interna) decimos, por ejemplo, que es ahora; y que es como algo que

continuamente se extiende de ahora a un siempre nuevo ahora, es decir, que dura.

Y dura mientras cambia, de un modo u otro, por lo que toca a sus componentes

reales; y en este proceso se dirige hacia un objeto (que como tal es significado o

intencionado)72. La cuestión que se presenta aquí es entonces la siguiente: ¿qué tan

lejos se extiende la dación absoluta de algo que, sin embargo, fluye?

Si la percepción de algo duradero, de una sucesión o de un proceso unitario,

necesariamente presupone la duración de esta misma percepción ¿podremos dar

cuenta de ambas sosteniendo que la conciencia de una melodía que estoy

escuchando ahora -por poner un ejemplo-, se resuelve en una sucesión de

intuiciones? ¿cómo se pasaría, en tal caso, de una de estas intuiciones a la

siguiente? ¿O es que acaso podemos representar una “extensión” temporal en un

solo punto temporal en el que se cotejaran una sucesión de representaciones, que

entonces quedarían consideradas como si fueran objetos enteramente simultáneos,

de modo tal que la puesta en relación de tales elementos fuera el resultado de un

saber que las reúne sin tiempo? Pero ¿en verdad puede algo cambiante ser intuido

en una experiencia que no cambia y se mantiene en reposo? ¿De veras puede

sostenerse que la evidencia adecuada sólo se da en una intuición momentánea?

Para Husserl no cabe duda: la percepción, la intuición de un cambio tiene lugar

necesariamente en un cambio de conciencia; la representación de un proceso es ella

misma un proceso. Ahora bien, percibir un flujo temporal, una sucesión, es ello

mismo un acto o un proceso perceptivo ciertamente presente. Pero en la

percepción de una melodía, por seguir con el ejemplo mencionado, podemos

distinguir el sonido individual dado justamente ahora y considerarlo como

71 Ibid., texto n° 19 (data de 1904-5), p. 195. 72 Ibid., textos 47, p. 327, y n° 51, p. 350.

estrictamente “percibido”, mientras que a aquellos otros sonidos que ya han

pasado los podemos considerar, también estrictamente, como “no percibidos”,

pues cuando suena el segundo sonido de la misma lo oímos precisamente a él, mas

no ya al primero, y así sucesivamente. Podría decirse entonces que la percepción es

distinta momento a momento, ya que sólo una parte de la melodía en un cierto

estadio de su desarrollo es propiamente actual, o bien que un acto de percepción

(en sentido amplio) en realidad implica una sucesión de percepciones (en sentido

estrecho) que corresponden, de acuerdo al ejemplo anterior, a cada uno de los

sonidos individuales que componen a la melodía que estamos escuchando, en el

momento en que son presentes.

Sin embargo, también es cierto que consideramos sin la menor dificultad como

“percibida” a la melodía entera. El problema aquí es que la melodía (como

cualquier objeto temporal) se “extiende” a lo largo de su duración: no nos es dada

de golpe, toda entera, en un solo instante puntual, ni se da tampoco únicamente

“punto por punto”. Una melodía, en efecto, no es una mera suma de intuiciones

“momentáneas” distintas, puesto que cada una de las secuencias o desarrollos de

cada una de las notas o sonidos que la componen fluye (o se “traslapa”) en el que

le sucede inmediatamente para dar lugar a un todo temporalmente ordenado. De

tal modo, la melodía abraza todos los puntos de su duración en una unidad que

precisamente dura a través de la sucesión de ellos. A tal objeto temporal unitario

habrá de corresponder, naturalmente, un acto a su vez unitario (que se refiere al

mismo objeto, mientras éste dura, aun si el contenido que “ocupa” cada punto de su

tiempo varía o cambia -y con él el acto, en determinados aspectos-). Así, conforme

transcurre la melodía, ocurre un progresivo hundimiento en el pasado; una parte

de lo que ha sido intuido en ella cambia o desaparece, pero no por eso el resultado

de su desarrollo precedente, que ha sido seguido con un interés indiviso, se borra,

sino que de algún modo es “mantenido en la conciencia” (retenido) aunque haya

pasado y se haya “ido” en términos de una intuición estricta (pues de no ser así

sencillamente ya no habría melodía, sino únicamente sonidos inconexos)73. Así, la

melodía se expande conforme su inicio y cada nueva parte que lo sigue van

mudando de presentes a recientemente pasadas y alejándose en seguida, a cada

instante, más y más en el pasado, mientras que, de manera análoga, se van

haciendo presentes aquellos otros sonidos que también podemos reconocer en una

serie de anticipaciones intuitivas que anuncian la continuación de la melodía, hasta

que ésta llega a su fin.

Mas para poder percibir una melodía que como tal articula el sucederse de los

sonidos que la componen en una unidad duradera, es preciso que su aprehensión

comprenda, además de los sonidos que la componen, las relaciones temporales que

son vividas con estos mismos sonidos y que los ligan en una determinada

secuencia. Hablar de una secuencia ordenada de sonidos que componen este

transcurso supone, es importante subrayarlo, que cada momento en el tiempo, al

presentarse como actual, guarda su propio “lugar temporal” respecto de otros que,

en relación con éste, puede decirse que ya han pasado, sea reciente, sea

remotamente. La experiencia que tenemos del tiempo, en efecto, es dual: por un

lado, nos aparece como una fuga, una huida o un deslizamiento continuo hacia el

pasado, el cual no se detiene jamás. Pero, por otra parte, si podemos relacionar un

evento cualquiera con aquellos otros que lo precedieron como también con los que

vinieron después de él, hemos de reconocer que cada uno de estos periodos

temporales guarda con los demás una relación fija, que en sí misma no puede ser

modificada.

Así, aunque el primer movimiento que prescribe la operación de reducción (en

la forma de una suspensión del “tiempo objetivo”, mundano o trascendente) haya

73 Ibid., texto n° 1 (data de aprox. 1893), p. 142. De tal modo, “si la intención que mienta se dirige a la melodía, al objeto completo, no tenemos más que percepción. Si se dirige, en cambio, al sonido individual por sí solo o a un compás por sí solo, tenemos entonces percepción mientras lo mentado sea percibido, y mera retención tan pronto como haya pasado. En perspectiva objetiva, el compás ya no aparece como ‘presente’, sino como ‘pasado’. La melodía toda aparece como presente, sin embargo, mientras ella todavía suena, mientras aún suenan sonidos que pertenecen a ella, mentados en un único nexo de aprehensión [objetiva]. Empezará a ser pasado una vez que el último sonido haya cesado” (Fenomenología de la conciencia interna del tiempo -en adelante Lecciones... de 1905-, parágrafo 16, p. 60).

sido dado, el esfuerzo por mostrar lo preobjetivo (es decir, aquello que constituye

toda objetividad individual dada a la conciencia) no puede darse sin sufrir alguna

forma de “objetivación”. En este caso dicha “objetivación” del tiempo tiene lugar

sobre el trasfondo de su deslizamiento o fuga continua al pasado, y dará lugar a la

consideración husserliana sobre el “lugar temporal” único e irrepetible que

corresponde al brote infatigable de cada nuevo “ahora” y a su conservación

inmediata en la conciencia en el proceso mismo por el cual aquél se va hundiendo

progresivamente en el pasado.

Tomemos una relación cualquiera de sucesión, digamos aquella que se entabla

entre dos contenidos de conciencia: “A” y “B”. La percepción de esta relación, se

pregunta Husserl, ¿presupone la percepción de los fundamentos de la percepción,

(es decir, de los términos aquí relacionados)? Seguramente, pero esta relación

¿existe entre los dos sonidos, siendo ambos percibidos a la vez? Si los dos términos

en una relación de sucesión son percibidos juntos en un solo acto perceptivo, lo

que tendríamos sería más bien una relación de simultaneidad, pero no una de

sucesión. No queda entonces sino reconocer que la percepción de una sucesión

presupone que los términos de la relación que la percepción une no sean, en

verdad, ambos “percibidos” en el mismo acto (tomando la percepción en el sentido

estricto de intuición de lo que es “ahora”); cada uno de ellos ha de ser intuido

como presente en un momento distinto. Pero, por otro lado, la experiencia

completa de la percepción de la sucesión ciertamente supone, como en el caso de la

percepción de cualquier otra relación, la percepción de los fundamentos de la

relación. Mas estos fundamentos de la percepción de una sucesión no son simple y

llanamente “A” y “B”, sino más bien el “A” que fue y el “B” que ahora es, puesto que

la sucesión es una relación temporal74. Dicha percepción supone entonces la

experiencia de “A” en su relación con la experiencia presente de “B”, que le

sucede de manera inmediata.

74Edmund Husserl, On the phenomenology of the consciousness of internal time (1893-1917). Sección “B”, texto 20 (data de 1904), p. 196.

De tal modo, la experiencia de una relación temporal debe darnos

“simultáneamente” (es decir, en un mismo campo de conciencia) un contenido u

objeto (inmanente) “A” que ya ha pasado, y darlo además justamente en cuanto

pasado (puesto que fue aprehendido como presente en una impresión pasada), y la

percepción de “B” que está siendo percibido actualmente y al que aquél (el “A”) ha

precedido inmediatamente. Pero ¿cómo podemos ser conscientes de “A”, que

estrictamente es ya pasado, mientras estamos percibiendo a “B”? ¿Cuál es la clave

para poder comprender cómo se efectúa la percepción de la sucesión que va de

“A” a “B”? Husserl explica esta cuestión gracias a determinada modalidad de

conciencia que en un primer momento denomina “memoria inmediata” (o

“fresca”), y que se caracteriza por “mantener todavía sujeto” o “al alcance de la

mano” un contenido de conciencia u objeto recién sucedido, o, más exactamente, la

conciencia de que éste acaba de pasar. Dicha memoria se dice inmediata, además,

para no confundirla con aquella otra, de índole propiamente re-presentativa a la

que alude el sentido ordinario del término, y que implicaría la “re-actualización”

(re-vivificación) de algo anteriormente percibido. Pero lo importante aquí es que la

conservación o sujeción que la “memoria fresca” efectúa tiene lugar mientras

ocurre una nueva impresión que brinda un nuevo contenido, de manera que a este

último se asocia de manera inmediata (“simultánea”) el primero, y así lo que se

percibe realmente es la sucesión misma de, digamos, “A-B”.

La percepción de una sucesión implica de tal modo no solamente el que “B” esté

presente de manera inmediata, “en carne y hueso” (y no meramente intencionado

o significado de manera vacía en el acto perceptivo, sino precisamente allí

presentado), sino que también pone a “A”, que precedió a “B” como habiendo sido

presente él mismo “en persona”, es decir, efectivamente percibido en su

oportunidad, pero no de cualquier modo y en cualquier tiempo. Por el contrario,

subraya Husserl, “he percibido a ‘A’ precisamente antes que a B y mientras aún

tenía a A intencionalmente en ‘memoria inmediata’, percibía a B, y luego, en esta

conciencia unitaria que une ‘B’ con la memoria primaria de ‘A’, aprehendí la

relación temporal entre A y B que se suceden”75.

Consideremos, ahora la percepción de una serie entera, por ejemplo, de A-B-C-

D… ¿qué sucede aquí? Mientras el contenido (o “materia temporal”) “B” está

siendo percibido como “existiendo ahora”, “A” no es ya más percibido, si

percepción significa que algo se ofrece a la conciencia precisamente como siendo

presente justamente ahora. “A” aparece aquí más bien como habiendo sido ya

percibida. Pero entonces, la percepción de “A” como una percepción que ha sido,

retrocede temporalmente en relación con la percepción actual de “B”. De manera

que cuando “C” aparece como presente, “B” retrocede a su vez al pasado (o, mejor

dicho, muda de presente a pasada), en tanto que A se va alejando cada vez más del

presente. Pero la relación misma entre “A y B” también aparece como cayendo al

pasado respecto de la relación temporal entre “B y C”, etc. Y así como la

percepción de A, que viene primero, se anuda con el mantenimiento de la

intención que a dicho objeto se dirige a la vez que tiene lugar la aparición de B, la

memoria inmediata sujeta aún la relación de “A seguida de B”, mientras

percibimos a C, etc. Por todo lo anterior puede afirmarse que en realidad aquí lo

percibido sería no tanto una mera serie de puntos temporales ocupados con x o z

contenido, sino el movimiento mismo que, partiendo de “A seguido por B” alcanza

enseguida aquel otro que va de “A a C pasando por B” para extenderse

inmediatamente a la percepción de “la sucesión que va de “A a D pasando por B y

luego por C”, mientras aparece en escena “E”, etc., aunque Husserl advierte que

dicho proceso no se continúa al infinito. La esfera de la temporalidad intuitiva

tiene ciertamente sus límites, tal como ocurre con el acto de percepción mismo76.

75 Ibid., p. 197. 76 “El campo originario de tiempo es patentemente limitado, igual que ocurre en la percepción. A grandes trazos sí cabría incluso aventurar la afirmación de que el campo de tiempo tiene siempre la misma extensión. Es como si él se desplazara sobre el movimiento percibido (y frescamente recordado) y sobre su tiempo objetivo, de modo semejante a como el campo visual lo hace sobre el espacio objetivo” (Lecciones… de 1905, parágrafo 11, p. 53). También: “la continua variación de la retención llega hasta un límite esencial. Esto quiere decir que con esa variación intencional corre parejas también una gradación en los modos en que se destacan las formaciones; dicha gradación tiene justamente su límite cuando lo que antes se destacaba se

A la esencia de la percepción -advierte Husserl-, pertenece necesariamente el

privilegio de poseer un “ahora” vivo, por ello la unidad que pertenece al acto total

de percepción de una sucesión o de un objeto duradero, comprende todo lo que es

nuevo en el modo de la percepción del ahora. Pero también, como ya quedó

mencionado, encontramos en el acto perceptivo mismo, y de manera necesaria,

una memoria inmediata que forma parte suya y que, conforme se va renovando el

ahora (mientras dura dicho acto perceptivo), le asocia constantemente una

verdadera gradación de fases concienciales que conservan lo transcurrido

inmediatamente antes de que cada nuevo ahora tenga lugar. Cada una de estas

fases de conciencia tiene, por su parte, el carácter de una intuición de lo que ha

sido o, mejor dicho, de una intuición de que el evento en cuestión acaba de pasar;

de manera que en cada una de ellas se guarda la experiencia del ser pasado del objeto

(que como un todo es aún presente)77. Y es así como podemos tener conciencia de

un objeto que fluye temporalmente, que se va hundiendo progresivamente en el

pasado, dado que, a cada momento, lo que es percibido justamente ahora, junto

con lo que es dado en la continuidad de la “memoria fresca”, conforma una unidad

de experiencia “presente”. Por otra parte y simétricamente, el acto perceptivo

hunde en el trasfondo general: en el llamado ‘inconsciente’, que no es pues una nada fenomenológica ni mucho menos, sino un modo limitante de la conciencia” (Edmund Husserl, Lógica formal y lógica trascendental. Ensayo de una crítica de la razón lógica. (trad. Luis Villoro), Centro de Estudios Filosóficos, UNAM, México, 1962., Anexo II, parágrafo 2, subinciso “c”, p. 329). Ahora bien, hacia 1918 Husserl introdujo una distinción que ayuda a esclarecer esta última cuestión, y es la que atañe, por un lado, al proceso de modificación retencional “viva” (esto es, que forma parte de un proceso perceptivo vivo o animado por un punto de estricta actualidad) y, por otro, a las retenciones concretas vacías, las cuales dan cuenta del paulatino e incesante retroceso hacia el pasado, pero ya sin presentar el pasado inmediato en el ahora actual como “acabado de pasar”. Este último tipo de retención colabora en el proceso de alejarse los objetos temporales ya constituidos de manera originaria cada vez más y más en el pasado, hasta el punto en el que dicha lejanía temporal termina por borrar todas las diferencias fenomenales, todas las diferencias de la sucesión y las diferencias de contenidos, hasta dejar “desaparecer” los objetos temporales en un vacío indiferenciado (es decir, hasta que éstos caen en una especie de ”inadvertibilidad” o en lo “inconsciente”). Y sin embargo, dichas diferencias están contenidas, aunque de manera implícita, en el trasfondo oscuro del pasado, desde donde pueden llegar a reactualizarse en un recuerdo re-productivo. 77 Edmund Husserl ,On the phenomenology of the consciousness of internal time (1893-1918), sección “B”, texto n° 7, p. 163. Esto se refiere a que el objeto (en la unidad e identidad consigo mismo que le es propia), cuando ha dejado de ser impresionalmente presente, es “representado” en la “memoria fresca”, mientras que su carácter temporal (como pasado) es, en cambio, vivenciado actualmente. Sin embargo, en este mismo texto se exploran ya algunas de las dificultades que conlleva el considerar en tanto mera representación lo que más tarde Husserl definirá como la constitución originaria del pasado en este tipo original de conciencia que no puede decirse “representativa”, sino más bien “presentativa” (tal como lo es el acto perceptivo).

comprende también (en otra serie) aquello que se anuncia ya como inminente,

como “llegando a ser presente justo en este momento” para desplazar al “ahora”

actual (o, mejor dicho, al contenido que corresponde a dicha intuición actual así

como también a su respectivo “lugar temporal”) hacia el pasado.

Hablar de la percepción recientemente pasada de algún contenido (u objeto)

implica, pues, reconocer a cada una de tales percepciones una determinada

posición temporal (y esto vale fenomenológicamente tanto para lo que se ofrece a

la conciencia como para la intención que a ello se dirige), posición la cual se define

siempre en relación con el ahora actual que proporciona así, en cada caso, el punto

de referencia con respecto al cual son juzgadas las relaciones temporales. Podemos

experimentar estas últimas, por consecuencia, gracias a una continua modificación

de la conciencia perceptiva que ocurre conforme lo percibido se va hundiendo en

el pasado. Lo cual significa que la “orientación temporal” de un objeto, es decir, su

relación respecto del presente vivo (pero no el objeto mismo, que como unidad

idéntica “guarda” su propio tiempo) cambia constantemente al alejarse éste cada

vez más en el pasado, dado que el tiempo es un fluir incesante y aprehendemos al

objeto sólo desde este flujo.

Para cualquier evento, en suma, la presentación intuitiva de un movimiento es

posible sólo en un acto continuo que dura en el tiempo, que en cada una de sus

fases presenta una fase del movimiento, y sin embargo esta percepción es

precisamente un todo sucesivo que tiene como objeto el movimiento en su

integridad. Así como también percibir un objeto extendido temporalmente implica

el percibir cada punto de su extensión, cada “sección” de la misma, lo cual tiene

lugar “desde” o en una multiplicidad de datos y aprehensiones inmanentes que a

su vez transcurren de forma sucesiva. El acto perceptivo considerado en su total

extensión temporal aparece, entonces, como un continuum de continua (más que

como una simple adición de puntos -que como tales no son sino meras

abstracciones). De manera que cualquier intuición de algo que exhibe la condición

temporal es posible sólo en cuanto extendida y la intuición de un punto temporal es

posible sólo en un nexo78.

Por otra parte, y dado que cada fase de la percepción hace referencia intencional

a una sección extendida del objeto temporal y no meramente a un punto-ahora

dado en él, esta referencia ha de comprender en cierto modo la porción del objeto

temporal que ha dejado de ser ahora; y también, de un modo más o menos

determinado, la parte que correspondería en su percepción al futuro inmediato79.

Esto apunta al “campo temporal originario”, verdadera célula generadora de

tiempo que puede considerarse como aquello que denominamos ordinariamente el

presente y que, en tanto presencia viva de conciencia, conlleva una especie de

“estructura (u organización) de extensión temporal” que denota la conjunción y la

tensión mutua entre las modalidades de conciencia impresional (la intuición del

“ahora” tomado en el sentido más estricto), la “memoria fresca” o inmediata y la

conciencia que ofrece la apertura al próximo presente. Estructura tripartita en un

presente continuo (o “dilatado”) que se revela, entonces, como el meollo mismo de

la constitución íntima del tiempo.

III. El campo temporal originario

Si siempre cabe distinguir en la fase de percepción que corresponde al más

mínimo lapso de un objeto temporal que se despliega actualmente, una dimensión

de pasado y otra de inminencia, es, según hemos visto, porque el “ahora” al que

ella corresponde no es en realidad nunca un mero “punto temporal”, sino más bien

un campo pequeño en el cual pueden distinguirse diferentes modos concienciales

que difieren por su forma (y que serían, por decirlo así, co-actuales, mientras que

78 Pero, además, y dado que la percepción y lo que es percibido son fenomenológicamente simultáneos (aunque obviamente no se trata aquí de una simultaneidad objetiva), se sigue que la percepción de un objeto temporal debe ser a su vez un objeto temporal y que ambos coinciden (fenomenológicamente) en su extensión temporal, puesto que el ahora de la percepción es idénticamente el mismo que el ahora de lo percibido (Ibid., texto n° 39 -data de aprox. 1906-7-, p. 284). 79 Aunque, de acuerdo con Husserl, esto último no le es esencial. Lo que, en cambio, sí es esencial en todos sentidos es que haya una intención dirigida hacia lo que está por venir, aún cuando no siempre se trata del mismo objeto temporal (Ibid., Texto 33 -data de 1904-1905-, p. 239).

las respectivas fases del objeto a las que éstos se dirigen intencionalmente son o

presentes, o recién pasadas o inminentes). De tal modo, conforme el acto se

despliega, el campo temporal originario que pertenece a la percepción adecuada se

“llena” una y otra vez; y el nuevo ahora que emerge torna en pasado el ahora aún

viviente del momento anterior y lo hace por virtud de la forma de relación

temporal, de la forma que configura este campo80.

Por otra parte, Husserl advierte con toda claridad que el “ahora” estrictamente

tomado, la actualidad que correspondería a la impresión sensible propiamente

dicha (ya no divisible ella misma en partes ya pasadas o aún futuras) “es tan

‘pequeño’ como un punto matemático”, por tanto de índole meramente abstracta, de

manera que lo indivisible en esta instancia es más bien un límite ideal81. Pues el

“ahora” es en realidad algo relativo, que a la vez se mantiene fijo y se desplaza. Se

mantiene fijo en tanto determinación de un único “lugar temporal”, es decir, como

el núcleo de una serie de modificaciones concienciales que forman sus horizontes

inmediatos (de pasado y de futuro); se desplaza, por otra parte, al considerarlo

como una especie de “punto temporal” destinado desde su misma aparición a

pasar. Se trata, pues, de un límite fluyente al interior del propio “campo temporal

originario”, del presente vivo desde donde se “miden” los tiempos por la distancia

que guardan con él, pero que a la vez se ve sujeto a un flujo incesante por lo que, al

pasar, es a su vez “medido” por el nuevo “ahora” que entretanto ha brotado,

porque en todo ello la propia forma o estructura del campo de presencia se

mantiene constante.

Pero regresemos al sonido y a la duración que éste llena, conscientes en una

continuidad de “modos temporales”. Un punto, una fase de este flujo es

“conciencia del sonido incipiente”, y en ella el punto primero de tiempo de la

80 Ibid., texto n° 15 (data de 1900-1901), p. 181. 81 Ibid., texto n° 12, p. 172. Y así como el ahora aparece en tanto mero límite de una continuidad de fases de la “memoria inmediata” que conservan la intención dirigida hacia algún contenido de conciencia que ya no es presente, la propia “memoria inmediata” en su conjunto puede ser considerada, a su vez, como un mero límite que necesariamente se modifica continuamente conforme lo conservado en ella se hunde en el pasado. Véase al respecto en Ibid., el texto n° 47 (data aprox. de 1906-7), p. 325.

duración del sonido es consciente como ahora. Se trata del “punto fuente” que

inaugura el “producirse” (la constitución) del objeto que dura y que Husserl

denomina “protoimpresión” (Urimpression)82. Dicho modo de orientación

temporal, el “primer e inmodificado tiempo”, es un carácter peculiar conectado

con la “materia temporal” (esto es, el objeto con todas sus determinaciones y

cualidades, excepto sus determinaciones temporales) de un modo tal que dicho

contenido, gracias a este carácter precisamente, posee tiempo, asume el carácter

temporal al ser justamente “ahora”83.

Así, pues, al escuchar un sonido, éste está dado (es decir, es consciente como

siendo presente) “mientras que” una cualquiera de sus fases sea consciente como

ahora. Pero dado que el ahora en sentido estricto es un límite que se desplaza, la

percepción de lo que ahora existe es de suyo algo cambiante, aun si lo que es

percibido permanece constante. De tal modo, el sonido-ahora dado “en persona”

muda constantemente a algo que ha sido, o, mejor dicho, la conciencia actual de

éste muda en conciencia de exactamente el mismo sonido, pero poniéndolo ahora

como recién pasado, mientras un nuevo sonido-ahora se hace presente para en

seguida pasar y con ello dar lugar a una nueva conciencia modificada que, a su

vez, lo retiene. Tenemos entonces un acto que existe ahora pero que percibe

adecuadamente, sin opacidades, fisuras ni más alteraciones que la mera pérdida de

su carácter impresional, un objeto (o una fase del mismo) que, habiendo sido

consciente como actual “apenas hace un instante”, ha pasado sin embargo

irremediablemente. Esto implica que la retención es un modo de conciencia directa

(perceptiva), no re-presentativa, y gracias a la cual se constituye el ser-pasado de

un contenido objetivo de una manera en verdad originaria. 82 Los términos de “protoimpresión”, “retención” y “protención” que a partir del año de 1909 substituyen a los de “percepción de ahora”, “memoria fresca” (primaria o inmediata) y “expectación inmediata” empleados en los análisis más tempranos, se refieren a los modos concienciales que constituyen respectivamente al “ahora”, al “recién pasado” y a lo inminente, pero al nivel de la última conciencia constituyente, cuya noción por entonces también emerge claramente. Véase al respecto el interesante artículo de John Barnett Brough, “The emergence of an absolute consciousness in Husserl’s early writings on time consciousness” en Husserl. Expositions and appraisals, (Edited by Frederick A. Elliston and Peter Mc Cormick), University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana, 1977, pp. 83-100. 83 On the phenomenology of the consciousness of internal time (1893-1917), sección “B”, texto n° 26, p. 214.

Pero mencioné arriba que, de acuerdo con los planteamientos de Husserl, la

conciencia originaria del tiempo es una conciencia que se modifica continuamente

bajo determinados modos temporales (naturalmente, siempre sobre la base del

aparecer de algo duradero), lo cual significa que las fases transcurridas de la

percepción no son simplemente retenidas, sino que además cambian

continuamente. El ahora transcurrido, con la materia temporal que lo “llena”, se

presenta a sí mismo en el nuevo ahora actualmente presente en un cierto escorzo, y

así sucede también con la continuidad entera de las fases del sonido que ya han

pasado pero son todavía vitalmente intencionadas84. Si dirigimos la mirada hacia la

percepción del sonido en el ahora actual (con excepción del ahora inicial)

encontramos, así, una continuidad de escorzos temporales de la aprehensión del

sonido que se terminan en una fase-límite que no escorza ya nada, sino que

aprehende absolutamente o “en persona” (leibhaftig) la fase del sonido que suena

justamente ahora. Y si el punto ahora actualmente presente retrocede al pasado, el

nuevo sonido-ahora que lo desplaza es aprehendido absolutamente, mientras que

el anterior, que en su oportunidad también fue percibido de esta manera

privilegiada, se ve ahora escorzado en el sentido de la retención.

Mas al advenir dicha modificación conciencial precisamente ahora, pasa a ser

algo en existencia actual, por lo cual es a su vez inmediatamente retenida dado que

“cada ahora actual de la conciencia sufre [...] la ley de la modificación. Muda en

retención de la retención y ello de manera incesante”85. Esto implica que la serie de

retenciones que se desata a cada instante se encuentra soportada en el fondo por el

incesante brote del “ahora” impresional y su respectiva novedad86.

84 Ibid., texto n° 39 (data del año de 1907), p. 285-6. En una nota que Husserl escribió al margen y que fue posiblemente redactada hacia 1909, el filósofo señaló que “después de todo, aquí no se trata tanto de presentación sino de retención” (p. 293). Lo retenido no sería, no puede ser, entonces, un contenido objetivo que como tal ya pasó, sino la pura conciencia de este último. 85 Lecciones… de 1905, parágrafo 11, p. 51. 86 Lo mismo sucede con la protención, de la cual poco se ocupan las Lecciones… de 1905, pues a la esencia de la percepción pertenece también “el que ella pase de ahora en ahora y el que, previéndolo, vaya al encuentro del nuevo ahora. La conciencia despierta, la vida despierta es un ‘vivir al encuentro’, vivir el ahora al encuentro del nuevo ahora. Con ello no se piensa sólo ni primariamente en la atención; más bien me parece que una intención originaria corre de ahora en ahora con independencia de la atención (…), enlazándose con

La continuidad entera de los escorzos anteriores de (la conciencia de) un

“ahora” que ya ha pasado se ve sujeta, así, a cada “momento”, a nuevos

escorzamientos retencionales y ello ocurre de un modo tal que el proceso entero

puede ser visto como el escorzo de un continuo, pues “cada retención posterior no

es mera modificación continuada que nace de la impresión originaria, sino la

modificación continuada de todas las modificaciones incesantes previas del mismo

punto inaugural”87. Con lo cual tenemos un complejo de series de retenciones que

sufren una continua expansión por medio de nuevos puntos impresionales que son

inmediatamente modificados en esta misma forma. Sin embargo, una “unidad de

conciencia” o, mejor dicho, una unidad de aprehensión, empuña no la

multiplicidad de estos escorzos retencionales, sino más bien la idéntica y unitaria

fase temporal precisamente a través de esta continuidad de escorzos (y la duración

entera de la fase, como del objeto temporal inmanente mismo, es la unidad

continua de estos puntos)88.

La continuidad de los modos de darse de un objeto temporal (llamados también

por Husserl “fenómenos decursivos”) puede ser considerada, así, como un

continuo cuyas fases son los continuos de los modos decursivos de los distintos

“puntos temporales” que componen la duración del objeto. Y como se trata de una

continuidad de constantes cambios que forma una unidad que no puede

fracturarse en trechos que pudieran existir por sí mismos, las “partes” que el

análisis ha destacado sólo pueden existir en el decurso íntegramente considerado,

lo mismo que las fases o “puntos” mismos de la continuidad decursiva. El tiempo

no se forma yuxtaponiendo puntos temporales inextensos, ya que una fase

considerada en sí misma, aisladamente, no es verdaderamente nada. A ello se

suma el hecho de que ningún modo decursivo, como ningún punto o “trecho” de las intenciones de la experiencia que, ora indeterminadas, ora más o menos determinadas, provienen del pasado. Estas últimas sí prefiguran, en efecto, las líneas de enlace. Pero la mirada del ahora al nuevo ahora, este tránsito es algo originario, que viene a allanar el camino a las futuras intenciones de la experiencia” (Ibid., Apéndice III, p. 128). 87 Ibid, parágrafo 11, p. 52. 88 Edmund Husserl, On the phenomenology of the consciousness of internal time (1893-1917), sección “B”, texto n° 39, p. 293.

tiempo, puede acontecer dos veces89, pues es claro que las vivencias consideradas

como unidades temporales ellas mismas, guardan su propia identidad al

constituirse (o aparecer) en multiplicidades de escorzos que, a su vez, conservan la

diferenciación originaria de los “ahoras” impresionales que son en cada caso

retenidos (esto es, sus respectivos “lugares temporales”).

Pero con ello arribanos a un segundo nivel de análisis, más profundo, que se

orienta hacia la conciencia que, al constituir toda aparición temporal en tanto tal, se

“temporaliza” ella misma, como un continuum de duración infinita. Se trata de la

constitución del “tiempo objetivo” (inmanente), lograda propiamente en la re-

producción (memorativa) y en la identificación hecha posible por ésta. Dicho

“tiempo objetivo inmanente” no es, en realidad, sino la duración unitaria de la

propia “corriente de conciencia” en la cual ésta se manifiesta como constituida. Pero

además encontramos aquí la conciencia de la sucesión (de las objetividades

duraderas) como conciencia originariamente dadora de la misma duración. En esta

etapa, por lo tanto, las descripciones husserlianas deberán poner de manifiesto el

“en-sí” del flujo unitario de vivencias y, en particular, la “trascendencia original

del pasado de la conciencia”90.

A la originariedad y continuidad propia de la retención que “liga” una fase del

acto perceptivo con otra para garantizar la fluencia de la misma temporalidad

“presenciante” y, con ella, la unidad del flujo conciencial en su auto-constitución,

se opone el recuerdo propiamente dicho (con respecto a ella, de “segundo grado”)

por cuanto su correlato es una unidad “cerrada” o terminada de objetivación

(finalizado ya el proceso de su constitución originaria), la cual, además, ha

quedado individualizada por haber tenido lugar en un determinado “momento”

del tiempo objetivo (inmanente). El recuerdo conforma, así, el nivel más elaborado 89 Cfr. Lecciones... de 1905, parágrafo 10, p. 50. 90 Entendiendo por ello que lo representado por la vivencia actual del recuerdo, es trascendente a tal vivencia y al fondo entero de aquello que se constituye originariamente como presente. Véase al respecto, Edmund Husserl, De la synthèse pasive, (trad. J. Millon), Presses Universitaires de France, Paris, 1998, parágrafo 45, p. 263-64 [en la edición original alemana : Husserliana XI. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 19l8-1926. Herausgegeben von Margot Fleischer, Martinus Nijhoff, Den Haag, 1966, p. 204 y ss.].

de constitución de la objetividad pasada en tanto re-producción o “repetición” (de

su originario proceso de constitución), es decir, como explicitación o tematización

de lo inmanente. Lo anterior se debe a que la conciencia del “yo puedo identificar

esto y regresar a él (a través de la reproducción mnémica) una y otra vez” exige

como su necesario correlato un orden temporal “objetivo”, existente, “en sí mismo”

y a cuyas posiciones y relaciones posicionales puedo también volver una y otra vez

por vía de la misma identificación que el recuerdo ha posibilitado (de ahí que

Husserl llegue a hablar incluso de una verdad del recuerdo, aunque un recuerdo

perfectamente claro en todos sus detalles se mantiene tan sólo como un límite

ideal).

Un tercer tipo o nivel de constitución se bosqueja, en cambio, cuando se

considera la aparición del flujo de conciencia ante sí mismo en una suerte de

ordenamiento (o unificación) cuasi-temporal en el sucederse de sus distintas “fases”.

Se trataría aquí de un tiempo “pre-fenomenal”, pre-empírico o pre-objetivo

alumbrado apenas por la intencionalidad sui generis de la retención (de tipo

“longitudinal”)91 y que, sin ser propiamente “fenómeno”, constituye sin embargo

la fuente de aparición de todo aquello que la experiencia muestra a título de

fenómeno. Se trata, pues, de la misma conciencia-tiempo pero considerada ahora

en tanto puramente constituyente (o, como señala Husserl, auto-constituyente)92.

Este tercer nivel de análisis que ofrecen las Lecciones... se abre, en efecto, con la

indagación acerca de la conciencia “en” o, mejor dicho, gracias a la cual se

constituye el mismo “tiempo de la conciencia temporal” de las apariciones que

duran. Razón por la cual dicha conciencia no puede a su vez ser considerada

propiamente como “temporal”, dado su carácter verdaderamente “último”,

aunque su esencia sí es la definición misma del “tiempo” (en cuanto aquella “ley 91 O que liga una fase conciencial con otra. La retención “transversal”, en cambo, indica la referencia hacia el objeto o fase objetiva que en cada caso está siendo retenido. Ha de añadirse que hacia 1917-18, en los manuscritos llamados de Bernau, Husserl ubicará la auto-aparición de la corriente más bien en el entrejuego constante del horizonte retencional y el protencional, es decir, en la propia estructura esencial de la corriente. 92 Véase al respecto, de Bernet Rudolf, Iso Kern & Eduard Marbach, An introduction to husserlian phenomenology, Northwestern University Studies in Phenomenology and Existential Philosophy, Northwestern University Press, Illinois, 1995, pp. 113-4.

inmutable” o a priori que ordena los modos decursivos o serie de aprehensiones

“como inminente”, “como presente”, “como recién pasado”, “como recién pasado

de un recién pasado”, etc., que se asocian y sintetizan típicamente con toda

regularidad).

La peculiaridad de esta conciencia última radica en el estar ciertamente referida

a sí misma a una con el estar referida a sus objetos (aunque estos “objetos” sean las

propias vivencias cuando se las considera como unidades temporales inmanentes).

Puede afirmarse, entonces, que todo ente se encuentra determinado de alguna

manera por su referencia al tiempo desde que la efectuación más profunda del la

conciencia es concebida como formación de tiempo (y con ello de sí misma, incluso

como conciencia intencional). Pero por esto mismo se tiene también la

consecuencia de que dicha auto-constitución, que se ve siempre recomenzada,

entraña una igualmente constante desposesión de sí.

IV. Un punto crítico: el enigmático brote de la protoimpresión.

Como es bien sabido, en las Lecciones... de 1905 aparece como una cuestión

particularmente significativa aquella que se refiere al constante brote de la

protoimpresión, entendida ésta como “lo absolutamente inmodificado”, la “fuente

primigenia de toda otra conciencia y de todo ser”93. Según hemos visto, el

continuo constituyente de tiempo es para Husserl un flujo de constante producción

de modificaciones concienciales y de modificaciones de modificaciones, ya que

cada producción continua se debe a una continua reiteración. Por su parte, la

protoimpresión es el comienzo absoluto de esta producción conciencial, la fuente

originaria de la que todo lo demás se produce sin cesar. “Ella misma, sin embargo,

no se produce, no surge como algo producido, sino que lo hace por genesis

spontanea, es engendramiento originario. No crece -no tiene germen-, es creación

originaria. Tanto si decimos que un nuevo ahora se forma de continuo sobre el

ahora que se modifica en no ahora, como si decimos que una fuente se produce o

93 Edmund Husserl, Lecciones… de 1905, parágrafo 31, p. 87.

brota originariamente de súbito, todo ello son imágenes. Y únicamente cabe decir:

la conciencia es nada sin impresión”94.

Así, “donde algo -a- dura, a pasa a xa’, xa’ a yx’a’’, y así sucesivamente. La

producción de la conciencia pasa, empero, de a a a’, de xa’ a x’a’’; pero los a, x, y, no

son, por el contrario, nada producido por la conciencia, sino lo originalmente

engendrado, lo ‘nuevo’, lo que ha venido a ser, ajeno a la conciencia; lo recibido

frente a la propia espontaneidad de la conciencia. La peculiaridad de esta

espontaneidad de la conciencia es, con todo, que ella se limita a hacer crecer, a

desplegar lo engendrado en origen, sin gestar nada ‘nuevo’ ”95.

Puede afirmarse, entonces, que la novedad se manifiesta a la conciencia

precisamente por cuanto, a cada instante, ella se encuentra afectada por una

impresión que brota imprevisible respecto a lo que tal impresión originaria (como la

conciencia inmodificada por excelencia), tiene precisamente de original, y en este

sentido, de radicalmente nuevo. Éste es, pues, el momento que ningún acto de

conciencia ha constituido y que desencadenará de inmediato la espontaneidad

conciencial en la forma de las consabidas series de modificaciones retencionales

tanto como protencionales. Ahora bien, la novedad de contenidos que surgen de la

protoimpresión representa una radical irrupción al ser; y ello en al menos dos

sentidos. Primeramente el que correspondería a la irrupción de un ser para la

conciencia que, por lo demás, no se perderá ya, pues se mantiene siempre

susceptible de ser recordado (o bien reactivado de una manera pasiva). Pero

también podría pensarse aquí en la irrupción al ser de la propia conciencia ya que

ésta no existe sin la impresión. Y así como no puede haber impresión originaria sin

dato hilético (o sensible), tampoco podrá haber auto-temporalización que se

despliegue independientemente de la afección que proviene de dicho dato96. De

94 Ibid., Apéndice I (data de 1916), p. 120 95 Ibid. 96 En esta misma línea, Husserl señala enfáticamente en un texto de 1917 que así como no existe protoimpresión sin contenido hilético, no hay tampoco ningún punto del tiempo inmanente sin este primer contenido, así como tampoco puede haber ningún trecho temporal hiléticamente vacío. E incluso Husserl habla de una especie de “entorno” hilético que pertenece a la forma esencial de la inmanencia, que rodea al

ahí que no pueda haber conciencia interna del tiempo, ni de sí, sin esta inicial

afección hilética, sin la afección debida a algo que sin ser de suyo conciencia,

tampoco puede entenderse simplemente como un “objeto trascendente”, ya que el

dato hilético como tal no puede decirse todavía objeto y permanece como algo

inmanente.

Por otra parte, ha de tomarse en cuenta que la conciencia del punto inicial en el

decurso temporal de un objeto o de un contenido inmanente (por ejemplo, un puro

dato de sonido) se caracteriza, precisamente, como un “ahora”. Y Husserl llama a

la conciencia de él proto-impresión, pero esto no significa que puedan distinguirse

aquí dos cosas: la protoimpresión por un lado y el sonido-ahora (puramente

inmanente), por otro. De ahí que se deje abierta la posibilidad de que ambos en

realidad sean lo mismo, aunque caracterizados desde diferentes puntos de vista97. O

bien, de que en la protoimpresión haya identidad de “materia” y “forma”.

Hay que considerar ahora otro punto, también interesante, y es que la novedad

irreemplazable, recomenzada sin cesar, de la impresión originaria señala la

accesibilidad al futuro esencial a la conciencia, que, por su parte, también pone de

manifiesto la espera protencional (de carácter no tético e inmediato) de un

cumplimiento de la intención. Pero el horizonte protencional es desencadenado

por la misma eficacia del punto-fuente, por lo cual puede afirmarse que este último

de algún modo se sitúa “más acá” de la previsibilidad propia de la orientación

protencional. Aunque Husserl también afirma que la impresión originaria no tiene

sentido más que para y por la retención, mientras que la retención no tiene sentido

más que para y por la impresión; e igualmente sucede con la relación entre el

punto-fuente y el horizonte de protenciones que también lo tienen por “núcleo”. A

ego y lo afecta, pero que de suyo no es de índole egoica. (Die Bernauer Manuskripte über das Zeitbewusstsein (1917-18). Herausgegeben von Rudolf Bernet und Dieter Lohmar, Husserliana Band XXXIII, Kluwer Academic Publisners, Dordrecht, The Netherlands, 2001 -citado en adelante como Manuscritos de Bernau-, texto n° 15, p. 282). Véase también, de Dan Zahavi, “Self-awareness and affection”, en Alterity and facticity. New perspectives on Husserl, (Edited by Natalie Depraz and Dan Zahavi), Kluwer Academic Publishers, Dordrecht/Boston/London, 1998, p. 205-228. 97 Edmund Husserl, On the phenomenology of the consciousness of internal time (1893-1917), section “B”, texto n° 54, p. 383.

todo esto, es claro que en los textos recogidos en las Lecciones... puede detectarse

una cierta tensión (por lo demás no resuelta) entre la tesis que afirma el

surgimiento absolutamente originario de la protoimpresión, cuyo incesante brote

desata todo el proceso de temporalización, y por otro lado la comprensión del

tiempo que, al subrayar más bien su continuidad, lo presenta como una totalidad

en la que sus “partes” o dimensiones se motivan entre sí, de manera que el ahora

quedaría considerado como un mero punto-límite ideal.

Pero ¿acaso la consideración sobre la constante irrupción de la protoimpresión

enmascara la presuposición de que el tiempo está compuesto de instantes y que

transcurre, por consiguiente, parte por parte? ¿y, si esto es así, no ocurre que tales

instantes quiebran en cierto modo la continuidad de la corriente? La dificultad se

vuelve a presentar en los manuscritos de 1917-18 dedicados a la conciencia del

tiempo, pero esta vez mucho más atenuada, dada si no la pérdida, al menos el

aminoramiento del papel central del presente (tomado en sentido estricto) como

meollo de la constitución temporal, aminoramiento que, como veremos en seguida,

se deja traslucir con toda claridad en ellos98.

IV.1. La implicación mutua de proto-presentación, retención y protención en el

fluir de la corriente. La perspectiva genética.

En contraste con la modalidad conciencial de la retención, el papel de la

protención no fue propiamente desarrollado en los textos comprendidos en las

Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo. Tal desarrollo tendría

lugar, en cambio, en las reflexiones dedicadas a la conciencia del tiempo de los

años 1917-18 (los llamados “Manuscritos de Bernau”), donde el planteamiento del

tema, enmarcado ya en la nueva fenomenología genética, se hace más dinámico al

enfatizar sobre todo la inter-relación e implicación mutua de la proto-presentación,

98 Aunque no por ello Husserl dejó de considerar al “ahora” como el punto-cero de la orientación temporal. Pues finalmente de lo que se trata es del reconocimiento de un “ahora” que es a la vez fijo y fluyente, o, como lo denominará el filósofo en los años ’30, de un “presente viviente y fluyente” (que por cierto es capaz de presenciar, aunque nunca del todo, su propio flujo).

la retención y la protención en el fluir y tramarse propios de la corriente

conciencial99. Como una primera consecuencia de ello, el “ahora” habrá de

reconocerse precisamente en el “cruce” o encabalgamiento de las intencionalidades

protencional y retencional, esto es, en la vivencia que de él tenemos como un

“límite fluyente” al interior del campo originario de presencia (con lo cual deja de

considerársele como el mero producto de un proceso de idealización).

Ciertamente, en las Lecciones... de 1905 Husserl había advertido, y con toda

claridad, que el “ahora” estrictamente tomado no se da sino en continua mediación

con sus horizontes inmediatos de no-ahora, de los cuales resulta indisociable. Sin

embargo, es preciso advertir lo siguiente: en un esquema puramente formal o, si se

prefiere, desde el punto de vista propio de la fenomenología “estática” (tal el caso

de los análisis que nos brindan las Lecciones... de 1905), es claro que primero tendría

que venir un puro presentarse (sin deberse todavía a protención alguna, que como

modificación de la inmodificada conciencia protoimpresional, tendría

forzosamente que venir después de ésta), y tras dicha primera protopresentación

habría de desatarse la consabida serie de modificaciones retencionales del

protodato en cuestión, para luego venir la simétrica serie de protenciones. Empero,

con todo el valor heurístico que indudablemente tiene, lo anterior no basta, si es

verdad que toda experiencia presente conlleva necesariamente un horizonte

pasado y un horizonte futuro, y si, por ende, toda experiencia presente tendría que

estar siempre situada en el “cruce” de los horizontes retencional y protencional.

Mas en esta última consideración nos situamos ya, decididamente, en el punto de

vista propio de la fenomenología genética. Por supuesto, lo importante aquí es no

perder de vista la complementareidad de ambos enfoques, estático y genético, pues

no se trata simplemente de sustituir uno por otro.

De tal modo, no solamente desde el núcleo conformado por el “ahora” pueden

comprenderse las series retencional y protencional, sino que también puede darse

99 Ha de advertirse que en estos Manuscritos Husserl sustituye el término de “protoimpresión” (Urimpression) por el más preciso y adecuado de “proto-presentación” (Urpräsentation).

la inversa, es decir, puede comprenderse la experiencia que tenemos del “ahora”

desde aquellas continuidades, y a ellas mismas, en su necesaria trabazón e

implicación mutua. Pues la presentación originaria no se experimenta o vive

únicamente como la “entrada en escena” de lo proto-presentado, sino que el

constante presentarse mismo ocurre en el modo del cumplimiento de la intención

(vacía, aunque más o menos determinada) que lo anticipa. De ahí la afirmación de

Husserl en el sentido de que “el ahora se constituye a través de la forma del

cumplimiento protencional”, mientras que el pasado lo hace por medio de la

modificación retencional100. Así, la inter-relación de retenciones y protenciones se

ilumina en los Manuscritos de Bernau desde la consideración de la dinámica propia

de los procesos de intención (o tendencia-hacia) y cumplimiento (intuición), que en

líneas generales conocemos desde la sexta de las Investigaciones Lógicas.

Ahora bien, el proto-proceso que constituye el propio fluir de la conciencia (esto

es, la conciencia constituyente de tiempo, que, caracterizada como un “sentir” es

también vida hilética originaria) se teje, en su nivel más fundamental, gracias al

siguiente proceso: cada dato sensible protopresente es el necesario germen de una

retención y en el flujo conciencial pasa por una serie de retenciones y retenciones

de retenciones que se motivan y enlazan, infatigablemente, de manera continua.

Mas el presentarse de una protopresencia siempre nueva no quiere decir tan sólo el

presentarse de estos meros datos, sino que también implica una intencionalidad

presente, puesto que cada nuevo punto del proceso encuentra ya un horizonte

protencional que lo “acoge” justamente como cumplimiento de la fase más

próxima de una expectativa que, por su parte, también se extiende de manera

continua. La proto-presentación es, entonces, protención cumplida. Pero, y esto es

fundamental, la retención debe conservar la protopresentación que justamente

“acaba de pasar”, también en cuanto momento de una ‘expectativa’ cumplida (porque

no hace sino modificarla como una conciencia pasada). Más todavía, no sólo se

100 Edmund Husserl, Manuscritos de Bernau, texto n°1, parágrafo 4, p. 14. Véase también, de este mismo texto, el parágrafo 1, p. 4.

conserva retencionalmente cada uno de los cumplimientos “impresionales” en la

constitución del suceso (u “objeto”) inmanente como pasado, sino que la serie

retencional conserva asimismo cada protención cumplida precisamente en tanto

protención, es decir, como fase de un continuo “tender-hacia” que permanece

(relativamente) incumplido y por ello en conexión con las protenciones ulteriores

(algunas de ellas todavía por venir).

Con otras palabras, el carácter esencial de la protención no se pierde ni se acaba

en el lugar del cumplimiento, pues no se trata de que en un punto viviente la

expectativa de lo inminente (o, más exactamente, su “pre-anticipación”) sólo se

dirija al punto más cercano, y con su respectivo cumplimiento aparezca una nueva

expectativa para dirigirse de nueva cuenta sólo al punto más próximo y así,

indefinidamente. La expectativa debe pensarse más bien como un horizonte del

suceso fluyente, como un trayecto variable101. Por ello, cada protención realizada

(por la cual llega a presentarse en el flujo lo que en ella se pro-tendía) es

cumplimiento de una pasada protención vacía; la nueva protención es en la

conciencia una modificación del sentido de las precedentes, por cuanto la intención

de que se trata en cada caso se ve, en efecto, total o parcialmente cumplida. Pero

además la protención anterior es, con respecto a las que le siguen, también una

modificación, aunque en otro sentido, a saber, aquel que corresponde a una

intención indirecta (que prolonga el pro-tender de la conciencia hacia lo venidero).

La serie de modificaciones retencionales, por su parte, forma también un

trayecto continuo que tiene lugar cuando a cada nuevo dato hilético que se

presenta, se encadena una gradación de retenciones de intencionalidad indirecta

(es decir, retenciones de retenciones) que, conforme se alejan en el pasado, se

prolongan en un trayecto o, mejor dicho, una secuencia de trayectos retencionales

vacíos (esto es, ya no intuitivos, fuera ya del campo de presencia originaria). A ello

se aúna que las protenciones (justamente en cuanto pre-anticipaciones), se motivan

constantemente por el transcurso de las retenciones (que han conservado, aunque

101 Ibid., texto n° 1, parágrafo 3, p. 8.

modificadas, las pasadas protenciones). De modo que conforme se desarrolla un

acto perceptivo, un horizonte de futuro se forma constantemente, aun si éste es

oscuro y relativamente indeterminado.

Tenemos de tal suerte una doble dimensionalidad, un entrejuego incesante de

retención y protención, que debe también plantearse en la expectativa vacía, por

cuanto cada protención se dirige no sólo al correspondiente presentarse de un dato

protopresente siempre nuevo, sino que también se dirige hacia las retenciones

venideras, y a las retenciones de estas retenciones...102.

Conforme se teje esta intrincada red de relaciones mutuas, se fusionan las fases

del suceso inmanente (o vivencia) que transcurre como una unidad, de manera que

para todas estas fases se da una cierta comunidad de sentido objetivo. Pero en

tanto este continuo y lento “descenso” protencional debe concluirse (cuando el

suceso unitario es dado intuitivamente en su totalidad), así también debe ocurrir,

inexorable, el gradual vaciarse (de intuitividad) y transformarse en sentido

retencional (en cuanto un conservarse de manera enteramente oscura en la

conciencia, a la manera de un horizonte o trasfondo del presente).

Ahora bien, ciertamente la protención puede ser relativamente determinada,

como cuando un determinado suceso se anticipa y luego un suceso idéntico o muy

similar al anticipado se da originariamente. En tal anticipación tenemos lo que

Husserl denomina un “pre-recuerdo” (Vorerinnerung) -una especie de modificación

del recuerdo que se proyecta al futuro-. Es indudable que en tales casos el curso de

las series retencionales del respectivo contenido intencional actúa sobre la

protención, con lo que determina en alguna medida su contenido y le señala un

sentido, una dirección.

Mas también puede suceder que un suceso se presente y sea consciente como

presente, pero sin por ello responder a una pre-indicación o a una expectativa

específica. Pero aun en este caso, por vacía e indeterminada que pueda ser, la

continuidad protencional nunca es enteramente indeterminada ya que al menos el

102 Ibid., parágrafo 1, p. 7.

“estilo” de lo por venir se encuentra prefigurado por el pasado inmediato que

corresponde al proceso perceptivo en curso103.

De manera que lo nuevo llega siempre, en líneas generales, en alguna

conformidad con algo que ya ha sido vivido (es decir, constituido originariamente

como pasado). Lo cual no quita, por otra parte, la posibilidad -que siempre puede

darse- de que en lugar del cumplimiento esperado, exista una decepción. Y hasta

para el caso límite de la llegada de algo totalmente nuevo que en modo alguno

hubiera podido ser previsto, sigue en pie que al menos se pro-tiende la

continuación de la propia vida intencional. Ello se debe a que la conciencia persevera

como tal justamente al fluir y con ello anticipa lo que sigue (o por lo menos que algo

seguirá), bajo la forma de una protención o continuidad de protenciones que

“apuntan” hacia la prosecución de la secuencia originaria de datos hiléticos

(sensibles) que fungen como datos nucleares de un proceso constitutivo, y se van

presentando uno tras otro, sin parar, para inmediatamente dar lugar a las

respectivas retenciones y con ellas a la continua secuencia de trayectos

retencionales que les corresponden. Pero ya vimos que cada punto de esta

continuidad retencional no es pura y simple conciencia retencional, sino en cierto

modo también conciencia protencional, aunque esta intencionalidad es precisa y

necesariamente indirecta. Esto último quiere decir que cada cumplimiento es

igualmente intención para un nuevo cumplimiento, etc., con lo cual cada punto y

cada fase de la conciencia se van fusionando para dar lugar a una verdadera

“conciencia tendencial” que se dirige constantemente hacia lo por-venir.

De tal modo, la conciencia se encuentra atravesada, de parte a parte, por la

doble continuidad, retencional y protencional, dado que ambas se conectan con

103 Esta cuestión se plantea en los Manuscritos de Bernau, texto n° 1, parágrafo 4. También ha de tomarse en cuenta que: “si cada pasado reciente es un continuum de escorzos de presentes constantemente desaparecidos, entonces cada futuro inmediato es un escorzo de segundo grado, una especie de sombra proyectada por el primer continuum de escorzos”, (Edmund Husserl, De la synthèse passive, “Introduction”, Conscience et sens- sens et noème parágrafo 13, p. 74 -Husserliana XI, p. 323-). Más aún, en Lógica formal y lógica trascendental Husserl afirma que la retención es la primera modalidad de conciencia no-intuitiva, la primera modificación conciencial a la cual remiten de una forma u otra todas las demás (Apéndice II, parágrafo 3, p. 329).

necesidad esencial y no se dan una sin la otra. Los “puntos” o fases sucesivas de la

corriente constituyen entonces una continua unidad, fusionándose unos con otros

en una sola dirección (pues el pasado no transcurre hacia el presente como éste

tampoco lo hace hacia el futuro), y en la continua transición del punto-cero

conformado por el ahora. En todo ello lo que tenemos es, a fin de cuentas, una

corriente de conciencia que fluye toda ella como tendencia a la dación104.

Pero además, desde el punto de vista genético se hace patente que en realidad

no tenemos experiencia de un comienzo absoluto de la vida de conciencia y su

transcurso, es decir, de un verdadero “punto-cero” que echara a andar todo el

proceso de constitución temporal como un inicio incuestionable, sino que siempre

lo encontramos ya ahí, dado siempre en su fluir infatigable. De ahí que Husserl

llegue a afirmar en los Manuscritos de Bernau que lo que en realidad tenemos como

comienzo del transcurso conciencial no es sino un comienzo de la mirada, que

ponemos siempre en medio de un proceso infinito (que se trama en la doble

dimensión de pasado y futuro). Y en este sentido, bien podemos escoger cualquier

fase del proceso y en ella un protodato que entonces funcionaría como el “punto

cero” a partir del cual podríamos remontarnos, ya hacia el pasado, ya hacia el

porvenir, aunque en todo ello sigue siendo cierto que la fase escogida en cada caso

no es sino un mero momento del mencionado continuum intencional105.

El “ahora” en sentido estricto no es, en efecto, sino una conciencia-límite en el

transcurso conciencial que se da sólo como un “corte” o una frontera móvil entre

ambos continua, retencional y protencional. Y sin embargo, enfatiza el moravo que

en el curso de un proceso de cumplimiento este punto-cero es la consecución

acabada o la conciencia original, la conciencia viva, de lo que se da directamente

como “ello mismo” o “en persona” (y eso es, en el modo de dación de un objeto, lo

que se llama conciencia inmodificada u originaria). En este sentido, afirma Husserl,

104 Ibid., texto n°2, parágrafo 1, p. 23. 105 Véase al respecto, Ibid., texto n° 2, parágrafo 3, p. 28.

sólo el ser ahora es “ser-real”, es lo plenamente dado (o, con otras palabras, es

cumplimiento dado)106.

La conciencia es conciencia presente (así como también conciencia de la

conciencia presente). Mas como conciencia presente es asimismo conciencia de una

corriente de conciencia pasada y una corriente de conciencia futura, ya que al

transformarse en pasada, su realidad presente muda en irrealidad, en tanto su

futuro (otra irrealidad) se transforma en presente; pero dichas irrealidades no son

una mera nada, sino un ser que verdaderamente ha sido y un ser verdaderamente

futuro, todo lo cual está puesto en la conciencia presente. De ahí que a cada

momento, es decir, en cada presente suyo, la conciencia implica su vida entera

(aunque a la manera de meros horizontes que nunca pueden ser explicitados

completamente107), pues en sí misma tiene una forma de ser tiempo precisamente

como “corriente”.

106 Ibid., parágrafo 6, p. 41. 107 Véanse al respecto las lecciones 49 a 51 de la cuarta sección de Erste philosophie (1923-24). Zweiter Teil: Theorie der phänomenologischen Reduktion. La Haye, Martinus Nijhoff, 1959 (vol. VIII de la colección Husserliana).

Réplica a la ponencia de Dolores Illescas: “la problemática

fenomenológica del tiempo (desde una perspectiva husserliana)”.

Eduardo González Di Pierro

Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

La presente comunicación es, como se acordó en la sesión correspondiente

de la reunión de la sección México del Círculo Latinoamericano de Fenomenología,

una réplica a la ponencia principal de esta mesa, a cargo de la candidata a Dra.

María Dolores Illescas Nájera, titulada “La problemática fenomenológica del

tiempo (desde una perspectiva husserliana)”. Quiero iniciar indicando la

profundidad con que Illescas ha abordado tan escabroso tema, no sólo filosófico,

sino particularmente fenomenológico, destacando cómo no sea ociosa su aclaración

entre paréntesis, ya que, como es sabido, desarrollos fenomenológicos de la

temporalidad se han suscitado después de Husserl, por fenomenólogos o

seguidores de la fenomenología de muy diverso sello, como Merleau-Ponty,

Ingarden, Conrad-Martius, Levinas, Ricoeur y el propio Heidegger. Aclaro que mi

conocimiento del problema en Husserl, se limita prácticamente a las lecciones de

1905, partes A y B; me encuentro en proceso de estudio de los llamados manuscritos

de Bernau, como señalo al final de esta intervención, por lo que el profuso

conocimiento de estos textos de 1917-18 que demuestra Illescas, no se verá

retroalimentado por el que esto escribe, aunque, si puede servirle a ella de

consuelo, ha servido de acicate para aproximarme a la lectura cuidadosa y

comprensión de ellos en vías a completar lo más posible la visión acerca del

problema temporal bajo una óptica husserliana. Estas líneas son escritas a finales

de agosto de 2005, por exigencia del formato aprobado por los miembros del

CLAFEN, espero que a su lectura y discusión, en noviembre de 2005, dicha

carencia sea suplida lo más posible.

*******

No se trata, de ninguna manera, de repetir o comentar todos y cada uno de

los aspectos abordados por Illescas, en primer lugar para no extendernos

demasiado en la exposición del problema, sino dirigirnos a su problematización;

en segundo lugar, porque tal labor expositiva, de presentación completa del

problema de la temporalidad en perspectiva husserliana, ha sido llevado a cabo

inmejorablemente y de manera acuciosa por la propia Illescas, por lo que nos

limitaremos, como corresponde a una réplica, en destacar los puntos esenciales que

pueden discutirse y los que mayor atención requieren por parte de quienes hemos

leído la ponencia principal.

De este modo, iniciaremos diciendo, como lo señala Dolores Illescas en su

ponencia, que hay que partir del hecho central para los análisis husserlianos del

tiempo en el sentido de que, efectivamente, el ahora constituye la base categorial y

la “clave” para comprender toda fenomenología del tiempo, y, en particular, el

enfoque husserliano, que es el que discutiremos.

Dicho sea de paso, además de Platón y Aristóteles, a quienes Illescas

menciona como precursores, es en san Agustín, como el propio Husserl lo reconoce

en la Introducción a las Lecciones de 1905, al que se le deben los análisis más

profundos sobre la temporalidad, y específicamente aquellos acerca del carácter

dual del presente que Illescas destaca, dualidad que Husserl recoge y desarrolla en

sentido propio, criticando la posición de Brentano que no deja, pese a su innegable

genialidad, de “espacializar el tiempo” sin lograr aprehender en qué consista su

esencia, limitando los éxtasis temporales a momentos diferenciados como

tradicional y comúnmente se conciben: pasado, presente y futuro.

Cuando Illescas dice que se funda una forma de unidad en la fluencia, a

propósito del transcurrir temporal, está señalando la forma en la que se da o se

manifiesta el transcurrir de las vivencias o lo que denomina “fase conciencial”,

rechazándose, de entrada, una posición realista ingenua por la que el tiempo se da

como supuesto. El tiempo es la forma en que se manifiesta como unitario el flujo

mismo de las vivencias. Su ser eminentemente temporal, al manifestarse, le

confiere la unidad que percibimos. Interesante la afirmación de Illescas: “la forma

misma del tiempo no transcurre temporalmente”. Aquí distinguiría yo dos planos. El

primero, relativo a la estructura del flujo de conciencia, ya que es temporal él

mismo. En otro plano, la manera en que se manifiesta esta estructura es la que sería

“atemporal”; de ahí la paradoja identificada por Illescas.

Claro, lo anterior nos remite a la distinción por la que efectivamente se

daría, por un lado, un “tiempo objetivo”, pero diferente del tiempo de la física o del

tiempo cósmico, tiempo que es la forma de darse como corriente de vida

trascendental la conciencia, o sea como donadora de sentido; por otro lado, se

daría un “tiempo subjetivo” que no es otra cosa que la conciencia subjetiva del

tiempo a la que Illescas alude. (Pág. 2). Del mismo modo, este “tiempo subjetivo”

no se reduce al tiempo “psicológico” que cada individuo “vive”, por así decir, en

un sentido privado y relativo a su propia configuración en el mundo y su

interpretación del suceder los hechos.

El problema surge por la necesidad de relacionar ambos planos y explicar en

qué consiste su doble implicación y, aún antes que esto, si la hay. Me parece que el

problema es formulado por Illescas inmejorablemente: “¿cómo puede darse la

temporalidad misma a una conciencia interna del tiempo (entendida como una

especie de “ley de variación temporal”)? (p. 2). Intentaré dar mi propia respuesta a

esta espinosa cuestión.

Uno de los problemas más agudos que hemos identificado para la

comprensión de los contenidos husserlianos respecto del problema de la

temporalidad, tal y como están expuestos principalmente en las Lecciones sobre la

conciencia interna del tiempo de 1905, está constituido por la dificultad en la

ejemplificación. En efecto, como su maestro, Brentano, Husserl utiliza

preponderantemente el ejemplo de la percepción sonora o de una melodía

concreta. Es verdad que, por un lado, tal ejemplificación se presta muy bien para

destacar características fundamentales de la temporalidad como la duración, la

sucesión y la continuidad, así como la imagen heracliteana y ya clásica del río. Sin

embargo, en estos símiles, especialmente el melódico, hemos encontrado, incluso

en nuestra experiencia docente, tratando de dar cuenta de los contenidos del

principal libro de referencia, el serio problema de la al parecer inevitable confusión

entre lo que se está estudiando, la cosa misma, que en este caso es el tiempo y la

imagen o metáfora empleada, en este caso, la melodía; la mayor parte de las

discusiones y preguntas de los asistentes a los cursos y seminarios impartidos

sobre esta temática, terminan por desviarse hacia las características propias de la

melodía misma (donde el tiempo no sería más que una más de las características),

desviándose así el propósito fundamental de analizar la dimensión temporal como

tal. Aun así, no propongo que se modifique la ejemplificación, sólo hago énfasis en

que se tenga cuidado para no caer en la confusión antes mencionada, riesgo mayor

del que se presupondría.

Creo que hay que destacar principalmente el papel desempeñado por el

“ahora”, tal y como lo resalta muy bien Illescas, pero hay que reforzar aún más el

carácter que reviste el “ahora” en la teoría husserliana, como empezamos

señalando al inicio. En una duración, puede ser la de la melodía –hecha ya la

exhortación pertinente- el yo se halla frente a o, mejor, en un presente inmediato, lo

que sería el ahora actual. Este Jetzt no es, de ninguna manera, y hay que subrayarlo

enfáticamente, una puntualidad atómica temporal simplemente yuxtapuesto a

análogos momentos anteriores y posteriores; fenomenológicamente hay que

precisar que la duración del objeto temporal no se halla aislada con significación

propia; no. Se trata de una duración que, necesariamente, se encuentra ligada a la

misma temporalidad que caracteriza al acto que capta al objeto temporal en

cuestión. Y aquí es donde podemos ver por qué, para Husserl, el ahora no posee

esa puntualidad atómica: porque el “momento ahora” –que podría ser este sí,

concebido como un punto– es captado por la Urimpression, esto es, la impresión

originaria y ésta, inevitablemente, es acompañada de un “halo temporal” que

supera al puro “momento ahora”, que se extiende, por así decir, a partir de él.

Husserl se lo pregunta en los siguientes términos: “¿Es posible unificar en un

momento-ahora estos datos representantes que discurren en sucesión?”108 Como

bien lo señala Illescas, “El problema aquí es que la melodía (como cualquier objeto

temporal) se ‘extiende’ a lo largo de su duración: no nos es dada de golpe, toda

entera, en un solo instante puntual, ni se da tampoco únicamente ‘punto por

punto’” (p. 7). El aparente continuum está constituido por tal halo temporal, a su

vez formado por “extensiones” del presente, a saber, las “protenciones” y

“retenciones”. Las primeras representan la apertura hacia la dimensión extática

clásica del futuro, las segundas la apertura hacia la dimensión extática del pasado,

pero estos futuro y pasado, son aún parte de un ahora, extendido y difuminado,

como prolongaciones de la impresión originaria que se ve, así, modificada

espontáneamente, lo que Husserl denomina “campo temporal originario”. Sólo así,

–y creemos que aquí reside la originalidad del planteamiento husserliano respecto

de los análisis que le antecedieron, especialmente san Agustín, y los que le

siguieron, sobre todo Merleau-Ponty– es posible captar presente y futuro como

dimensiones diferenciadas del presente, es decir, sólo a partir de un presente

entendido como continuidad retencional-protencional.

Ahora bien, en lo anterior podemos identificar una dimensión, por así decir,

“objetiva” de la temporalidad, que se da en función de una rigidez representativa

del antes-después que posee su origen, a su vez, en la reproducción de la

temporalidad como memoria o recuerdo en el caso del pasado, como expectativa

en el caso del futuro. Estas vivencias –memoria-recuerdo y expectativa en sentido

explícito y tradicional– se distinguen claramente de sus formas primarias, o sea el

recuerdo inmediato que conserva el “ya no más” y la expectativa primaria, que

anticipa al “todavía no”. Estas dos últimas pertenecen aún al presente y no se han

“hundido” aún lo suficiente para ser denominadas pasado y futuro en sentido

pleno. El tiempo “espacializado”, ya “denunciado” por Bergson, es producto de la

representación de esta dimensión. 108 Husserl, E., Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiempo, Trad., introd. y notas de Agustín Serrano de Haro, ed. Trotta, Madrid, 2002, p. 44. De ahora en adelante se citará como LFCIT, seguido del número de página.

Pero, siguiendo el planteamiento fenomenológico, esta dimensión objetiva

tiene su lugar de constitución en la conciencia, lo cual dota a la temporalidad de su

dimensión subjetiva. El problema no es tanto este, sino el hecho de que esta

conciencia, en la cual el tiempo se constituye, es ella misma temporal, ya que, de

acuerdo a Husserl, los actos intencionales a través de los que se captan los objetos

temporales son temporales ellos mismos, y esto no podría ser de otra manera,

sobre todo a causa de la intencionalidad misma109. La conexión entre el polo

subjetivo y objetivo, o mejor, entre el polo noético y el noemático es expresado por

Husserl en esta sugestiva reflexión: “Es desde luego evidente que la percepción de

un objeto temporal tiene ella misma temporalidad, que la percepción de la duración

presupone ella misma duración de la percepción, y que la percepción de cualquier

figura temporal tiene ella misma su figura temporal”110.

De este modo, la forma que asume la conexión de las vivencias que

pertenecen a nuestra psique es justamente la temporalidad del acto, que se vuelve

principio unitario e identitario de la conciencia. Lo que garantiza la unicidad del

flujo de conciencia no obstante la gran multiplicidad de vivencias, no es otra cosa

que la síntesis temporal.

Sin embargo, pese a la importancia de lo señalado en el párrafo anterior, hay

que destacar que la temporalidad no sólo representa esa forma de conexión entre

vivencias intencionales. También impregna la esfera hilética de la conciencia, para

Husserl claramente no intencional. Y es que para que a partir de sensaciones se dé

una referencia intencional objetiva, es necesario que tales sensaciones se

aprehendan objetivamente, pero, como bien sabemos, en la fenomenología

husserliana, tales sensaciones no son, como para el empirismo clásico, átomos de

sensación puntuales, sino que ya desde el inicio, son ellas mismas parte del flujo

temporal (no están ahí-dadas, por decirlo de algún modo), se encuentran atrapadas

desde el principio por la temporalidad; los datos sensibles tienen forma temporal 109 Esto puede verse con profundidad, sobre todo relativo al fenómeno de la retención, en el § 12, LFCIT p.43-44. 110 LFCIT, p. 45. Las cursivas son mías.

propia y, por ello, es que la experiencia se vuelve posible. Unidades de

apercepción y de aprehensión son consecuencia de la síntesis temporal ya

mencionada, gracias a la cual los datos sensibles se ven organizados de manera

preliminar y se ofrecen, entonces sí, a una conciencia intencional.

Escribe Illescas: “Así, aunque el primer movimiento que prescribe la

operación de reducción (en la forma de una suspensión del ‘tiempo objetivo’,

mundano o trascendente) haya sido dado, el esfuerzo por mostrar lo preobjetivo

(es decir, aquello que constituye toda objetividad individual dada a la conciencia)

no puede darse sin sufrir alguna forma de ‘objetivación’” (p. 8). Objetivación que,

de cualquier modo, implica casi inmediatamente una participación de la

conciencia, aunque sea para, simplemente, “retenerla”.

Volviendo al problema del ahora y del presente como extendido, es

importante señalar que ese “cada nuevo ahora” que surge constantemente, forma

parte, junto con la memoria inmediata, del ahora de la percepción. Evidencia

nuestra interlocutora: “De manera que cualquier intuición de algo que exhibe la

condición temporal es posible sólo en cuanto extendida y la intuición de un punto

temporal es posible sólo en un nexo” (p. 12). Esta es una observación fundamental, ya

que da cuenta como corolario, de las implicaciones que tiene la concepción

husserliana de la extensión de un ahora no puntual. Para intuir o, también, percibir

cualquier objeto temporal, se percibe una totalidad extendida que parte de un

punto (supuesto, pero no fenomenológicamente percibido como tal), éste mismo

sólo posible en conexión con sus “extensiones”.

Así, el ahora extendido, configurado por el nuevo ahora, pero también por

el ahora que acaba de pasar y el que inmediatamente ha de venir, constituye lo que

se denomina “campo temporal originario”.

Hay un pasaje en la ponencia de Illescas que me parece interesante en su

planteamiento, “El tiempo no se forma yuxtaponiendo puntos temporales

inextensos, ya que una fase considerada en sí misma, aisladamente, no es

verdaderamente nada”. (p. 16). Lo cual es cierto, pero es que, estrictamente, el

tiempo no se forma, simplemente. Se percibe y se vive en sentido fenomenológico y

ello implica la no captación de esos “puntos temporales inextensos” que son un

producto conceptual con valor ideal y formal únicamente.

Ahora bien, Por lo que respecta, a la cuestión de la llamada proto-impresión,

o impresión originaria (Urimpression) que Illescas coloca como punto crítico, sin

duda se trata de un problema escabroso, si se quiere indagar su génesis y su

constitución real. Pero consideramos que Husserl entiende esta proto-impresión no

como un “algo” identificable, sino como un momento-origen, un punto-cero del

que brota de manera más que inmediata todo el flujo de conciencia. ¿Cómo puede

haber “conciencia interna del tiempo” si no hay un origen del que la propia

conciencia brota? Pero éste origen no es, insistimos, elemento hilético él mismo,

aunque posee contenido hilético correspondiente; no es cosa (Ding), sino el ahora

radical que es, incluso, pre- puntual, es el momento que precede al punto-ahora

que tampoco se resuelve en sí mismo, como ya vimos, con sentido, si no es gracias

a sus prolongaciones o extensiones: protenciones y retenciones.

Ante esta pregunta que Illescas misma coloca como problema central, a

saber: “¿acaso la consideración sobre la constante irrupción de la protoimpresión

enmascara la presuposición de que el tiempo está compuesto de instantes y que

transcurre, por consiguiente, parte por parte? ¿y, si esto es así, no ocurre que tales

instantes quiebran en cierto modo la continuidad de la corriente?” (p. 21) podemos

responder incluso prescindiendo de los manuscritos de 1917-18, sino a partir

únicamente de las propias Lecciones de 1905, en el sentido de que la constante

irrupción de la proto-impresión no implica que el tiempo se halle compuesto de

partes y que su flujo se halle quebrado por tal motivo, porque el surgimiento

constante de la Urimpression no es el surgimiento de un contenido material

inmediato, sino, por decirlo así, de su condición de posibilidad111.

111 Esto puede verse en el siguiente pasaje del Apéndice VI en las Lecciones de 1905, indicado como apéndice a los §§ 34 ss, titulado Captación del flujo absoluto: ‘En este ahora existe a la vez la retención del ahora pasado en todos los grados de la duración ahora consciente. Cada ahora pasado acoge retencionalmente en sí todos los grados previos. [...] Pero la propia cola temporal de cada fase es algo que se hunde en el tiempo y

Por supuesto que estamos de acuerdo con Illescas cuando señala que es

importante no perder de vista la complementariedad de los enfoques estático y

genético en el desarrollo de la fenomenología husserliana (p. 22), y de paso

implícitamente subraya la continuidad del proyecto desde un enfoque hacia el

otro, lo que no significa una sustitución, sino, más bien, una ampliación y

reformulación de la problemática. Pero he de cerrar aquí mi intervención, pues la

última parte de la ponencia de la Dra. Illescas trata de los manuscritos de Bernau –

ya el enfoque genético– y el que esto escribe ha tenido un mínimo acceso a ellos,

encontrándose en este momento (agosto 29) por iniciar un estudio más

pormenorizado. Así que espero poder discutir esta parte con mayor amplitud en

noviembre, de 2005, cuando presentemos estas consideraciones en nuestro

coloquio fenomenológico. Si fuere el caso, aquí presentaría, entonces, una

ampliación a mi réplica para el excelente trabajo de Dolores Illescas.

tiene su escorzo. [...] Todo fenómeno de tiempo se resuelve, pues, tras la reducción fenomenológica, en un flujo como el descrito. Pero la conciencia en que todo ello se resuelve no puedo yo a su vez percibirla de nuevo. [...] La cuestión que se plantea es, por tanto, de dónde tengo yo conocimiento del flujo constituyente.” En LFCIT, p. 133. Aparentemente, la última frase de esta cita refuerza lo señalado por Illescas en el sentido de que la problemática mencionada supra no se resuelve en las Lecciones; sin embargo, la frase en cursivas (nuestras) muestra la razón por la cual no hay, pese al surgimiento del punto-cero representado por el nuevo percepto que constantemente irrumpe, quiebre alguno en el flujo mismo, ni razón para volver a concebir al tiempo como constituido de partes yuxtapuestas entre sí.

Réplica al escrito “la problemática fenomenológica del tiempo

(desde una perspectiva husserliana)”

de María Nájera Dolores Illescas

Jesús Rodolfo Santander

Benemérita Universidad Autónoma de Puebla

A la atención de la Maestra María Nájera Dolores Illescas.

Pongo a continuación a su consideración algunos puntos de su escrito que

podrían ser tratados en el Simposio-Taller. Usted verá que las preguntas no están

formuladas desde un horizonte husserliano.

1. En su escrito usted distingue con Husserl la conciencia de tiempo (la cual “en

última instancia, posibilita toda síntesis de conciencia”) del tiempo inmanente.

El “objeto” de la conciencia de tiempo es “la temporalidad inherente a toda

vivencia de conciencia, al flujo conciencial mismo, por lo que simplemente no

puede tomarse como idéntica a la temporalidad inmanente que constituye”

(p.2). La cuestión que en este punto plantea usted es importante: ¿cómo puede

darse a una conciencia -a la conciencia interna del tiempo- la temporalidad

inmanente? Como cogitatum de una conciencia, tal temporalidad tiene que

constituirse “en una diversidad de apariciones en un flujo”, es decir, que

“aprehendo al tiempo en el tiempo”, pero entonces no me salgo de él y por lo

tanto no lo aprehendo. Si intento aprehenderlo tengo que hacerlo desde el

tiempo, pero así siempre me faltará aprehender el tiempo desde el cual

aprehendo, y así sucesivamente en un regreso al infinito que sin duda debe ser

evitado para no caer en el absurdo, y que en todo caso parece dejar sin base a la

idea de una conciencia de tiempo al mostrar su imposibilidad. Como tal regreso

se presenta como inevitable, ¿no se tendría entonces que abandonar la idea de

una constitución del tiempo inmanente admitiéndose que el tiempo nunca está

frente a la conciencia como un objeto constituido? ¿Cómo se explica que este

paso no se dé? ¿Se espera una justificación mediante la hipótesis de una

“conciencia absoluta”? ¿Pero no es contradictoria la idea de un Ahora, con

mayúscula, que no pasa? ¿No abandona Husserl el terreno de la fenomenología

al recurrir a la idea de una “conciencia absoluta”? (p.2) ¿No hay una contradictio

in adjectu entre estos dos términos? Así parece, ya que sólo encontramos

conciencias finitas. Un Ahora que no pasa y que presencia al pasar desde fuera

del tiempo, es la idea metafísica de eternidad. Por otra parte, tal Ahora no

coincide con el ahora de mi conciencia (con el ahora descrito como el aspecto

estable del tiempo en página uno), a no ser que yo supusiera que mi conciencia

está en un ahora que no pasa. Pero esto no es así, al menos si es verdad que mi

vida cesa y con ella mi conciencia.

2. Usted dice que “el tiempo aparece como una forma esencial, determinante de la

objetividad de las cosas que integran al mundo y que, a la vez, indisociablemente,

como la estructura fundamental de la subjetividad, su dimensión más

profunda” (s. p. m.), (p.3)∗. Según esto, parece que no hay tiempo antes del

advenimiento de la conciencia, y que no hay tiempo físico sin subjetividad.

Ahora bien, la cosmología habla hoy de una historia del universo. El universo

envejece y envejece ya mucho antes de la aparición del hombre. Ilya Prigogine,

por otra parte, le reconoce al tiempo una eficacia propia sobre la realidad; un

efecto “real” que acompaña al tiempo irreversible. Estas hipótesis de la ciencia

implican que hay un tiempo real antes del hombre. ¿Puede en estas condiciones

decirse que el tiempo físico se constituye con la conciencia? ¿Puede decirse que ∗ El texto completo dice así: “La temporalidad se manifiesta… en dos planos fundamentales cuya coincidencia ha de ser precisada: por un lado, el de las actividades mismas de la conciencia que discurre temporalmente y, a la vez, constituye de alguna manera el sentido del tiempo (ya objetivo, ya del tiempo inmanente mismo). Por otro lado, el plano del tiempo objetivo que se impone a la conciencia como un carácter esencial de todo aquello que percibimos como “real” y cuya individualidad y concreción son determinados por su respectiva ubicación espacio-temporal en el mundo, aquel trasfondo u horizonte al que de un modo u otro todas nuestras experiencias remiten. El tiempo aparece, entonces, como una forma esencial. Determinante de la objetividad de las cosas que integran al mundo y, a la vez, indisociablemente, como la estructura fundamental de la subjetividad. Su dimensión más profunda” (p.3).

el tiempo de las cosas que integran al mundo se constituye con la conciencia?

¿Cómo puede pensarse desde Husserl hoy este problema?

3. Es interesante esta “radical irrupción al ser” (que es tanto irrupción del ser a la

conciencia como de la conciencia la ser) que usted señala (p.14, 15), y que tiene

lugar con la impresión originaria. Por un lado, el ser será recordado, por el otro,

la conciencia no existiría sin la impresión. La afección del dato sensible es pues

esencial para que haya impresión originaria como para que haya auto-

temporalización. ¿Quiere usted hablar de un no idealismo en Husserl cuando

señala que lo que nos afecta inicialmente no es conciencia aunque tampoco es

objeto trascendente? ¿Por qué no “trascendente”? Si no es conciencia, eso que

nos afecta será otro que conciencia y, en este sentido, algo trascendente a la

conciencia, aunque todavía ese algo no sea objeto trascendente. Por lo tanto ¿no

es dudoso decir que “el dato hilético permanece como algo inmanente”?

4. Siento muy formal esta explicación de la protención: “se pro-tiende la

continuación de la propia vida intencional” porque “la conciencia persevera

como tal y justamente al fluir y con ello anticipa lo que sigue (o por lo menos

algo que seguirá)” (p.19). Yo creo que no nos limitamos a fluir y

consecuentemente a protender. No veo acá motivación para las protenciones.

Esta motivación puede ser ofrecida a la existencia protendida por las

posibilidades que esta existencia es y que comprende. La conciencia no da la

impresión, al menos en estas líneas, de tener necesidad comprender el sentido

de sus protenciones, y por eso digo que siento muy formal la explicación.

5. En la p.20 usted dice que “no tenemos experiencia de un comienzo absoluto de

la vida de conciencia y su transcurso, es decir, de un verdadero ‘punto-cero’

que echara andar todo el proceso de constitución temporal como un inicio

incuestionable…”. ¿No cambiarían estas afirmaciones si se pensara en la

muerte, como posibilidad última e irrebasable? ¿No pone ella límite a la idea de

un infatigable fluir sin término? Pero usted recuerda que en los Manuscritos de

Bernau, Husserl afirmó que lo único que tenemos “como comienzo del

transcurso conciencial es sólo un comienzo de la mirada que ponemos en

medio de un proceso infinito”, y que “bien podemos escoger cualquier fase del

proceso y en ella un protodato que funcionaría como el ‘punto-cero’” (s.p.m.).

Así, este punto-cero es un mero momento del continum intencional que puede

ser escogido en cualquier fase del proceso. Más la muerte de alguien, aunque

sobreviene en un momento incierto, no es un momento cualquiera.