África es Imprescindible Curso. II Edición Consorcio África Imprescindible y Universidad Pública de Navarra. Sesión 1 y 2. 21 y 28 de noviembre 2012 Identidades, poder, tradiciones y modernidad. Ferran Iniesta. Textos La batalla por el pensamiento tradicional en el Africa negra Ferran Iniesta. Móns Africans. CCCB – ARDA Hace sólo una década, las escasas obras africanas dedicadas a la concepción africana de la vida, se situaban ostensiblemente en un plano defensivo. Lo que para Eboussi-Boulaga fue, ya en los años setenta, ‘La crisis del Muntu’ (1), el Anthropos africano, para el pastor Kä Mana fue a mediados de los noventa el momento de recomponer una ‘Teología africana para tiempos de crisis’ (2). La continuidad entre ambas obras la daba la formación en seminario cristiano de ambos pensadores, pero sobre todo la idea persistente de una crisis de identidad africana, la convicción de que el pensamiento de las culturas negras había entrado en una época de confusión. Puede no ser casual que quienes han hablado reiteradamente de crisis sean cristianos modernos, acompañando así a teóricos de escuela marxista que, como Amady Alí Dieng (3), han considerado que la parálisis de las sociedades africanas en el sistema moderno se debe a su anclaje en un pensamiento llamado tradicional, cuya realidad no sería otra que la de un conservadurismo de linajes y clanes gobernados por dirigentes venales.

1 Fabien Eboussi-Boulaga publicaba en París, en 1977, su más conocida y polémica obra La crise du

Muntu. Authenticité africaine et philosophie, que fue pronto centro de las críticas de los llamados jóvenes filósofos por su excesivo respeto por el pensamiento tradicional.

2 Este autor, de filiación protestante, reanudó en la década de los noventa la reflexión sobre el impasse

del pensamiento africano y la urgencia de un arraigo teológico cristiano en Théologie africaine par temps de crise, París 1994. Disiente, pues de teóricos como O.Bimwenyi-Kwessi que en 1989 preconzaban un radical retorno a la tradición (Discours théologique negroafricain, París 1989).

3 Historiador del oeste africano, Amady Ali Dieng ha sido muy crítico con los trabajos nacionalistas de

la Escuela de Dakar, fundada por Cheikh Anta Diop, y partidario de un análisis de las relaciones de clase como fundamento de las ideologías llamadas tradicionales. Entre sus obras destaca Hegel, Marx, Engels et le problème de l’Afrique Noire, Dakar 1978

La presencia de un rey-sacerdote entre nosotros, Nkoth Bisseck (4), ha sido una excelente ocasión para revisar la recurrente idea de crisis africana, entendida como incapacidad para salir de un estancamiento cultural que estaría atenazando gravemente a buena parte de los pueblos situados al sur del Sahara. En este ensayo breve, nos apoyaremos en la obra de este autor camerunés para emitir algunas hipótesis sobre la crisis del pensamiento africano en estos inicios del tercer milenio. Con todo, no dejaremos de marcar algunas distancias inevitables con el pensador africano debido a nuestra pertenencia a una cultura progresista y, por esa misma razón, estructuralmente marcada por el pesimismo humanista. La lectura que vamos a intentar será, pues, de corte tradicional, ‘optimista’ según las interpretaciones académicas en uso, pero con las reservas inherentes a percibir el proceso histórico desde un Occidente hegemónico. La derrota de los filósofos africanos Durante cerca de cuarenta años -o lo que es lo mismo, desde las primeras independencias- buen número de universitarios africanos han atacado las posiciones de aquellos colegas que mostraban sensibilidad e incluso atracción por los sistemas tradicionales de pensamiento. Si la denostada ‘Filosofía bantú’ del jesuita Tempels (5) fue pronto matizada por la ingente obra escolástica de Kagame sobre ‘La filosofía bantu-ruandesa del Ser’ (6), y paliada en su ingenuo optimismo misionero por los interrogantes de Eboussi-Boulaga sobre la ‘crisis’ del Muntu, los ataques a cualquier enraizamiento en la historia negro-africana llegaron desde todas las escuelas teóricas. Eruditos europeos y africanos aunaron sus esfuerzos para demostrar la vacuidad de los llamados valores antiguos o tradicionales, a los que señalaron como responsables del atraso de Africa y de la postración general de sus sociedades. Para el novelista nigeriano Soyinka, los defensores de la Negritud perdían el tiempo hablando de una personalidad o identidad africana, en un palabreo que no resolvía los graves problemas de pobreza en los campos y miseria en las grandes ciudades. Según su ya célebre comentario, el tigre no proclama su tigritud, se limita a devorar su presa. Las posiciones de izquierda del nigeriano no fueron obstáculo para que la misma Academia sueca que negó el Nobel a un demasiado diplomático Senghor se lo concediera gustosamente. Podría ser pertinente preguntarse si no fueron las posturas de identidad negra las que perjudicaron a Senghor, uno de los grandes líricos del pasado siglo, y fallecido 4 Este economista camerunés, defensor de una transformación tecno-intrumental de Africa desde las

más sólidas bases tradicionales –en lo ritual y en lo político-, destaca por su análisis comparado del sistema Mbog de los basaa del Sur de Camerún y el de los antiguos egipcios, como defiende en su obra Mbog. Concept et portée d’une vision universiste africaine du monde, Edéa 1997

5 � Placide Tempels, en su afán por demostrar las similitudes del pensamiento africano con el cristiano,

puso de relieve la ausencia de ‘politeismo’ en el área cultural bantú y la existencia de una filosofía particular a la negritud ecuatorial. En 1947 salía la 1ª edición de su Philosophie bantoue /Amberes).

6 Menos paternalista que Tempels, buen escolástico y al tiempo conocedor de la historia y la mitología

de los pueblos de las colinas, el sacerdote Alexis Kagame publicó en 1956, en Bruselas, su bien documentada La philosophie bantu-rwandaise de l’Être, insistiendo en reivindicar el término de ‘filosofía’ para la metaontología y cosmología de los ruandeses.

en 2002. La postura de Soyinka ha sido, en el ámbito literario, una de las más explícitas a favor de una modernización urgente, radical, del dia a dia africano. Incluso el empleo de la lengua inglesa como vehículo privilegiado de denuncia social tiene bastante relación con una opción rupturista con las concepciones del pasado negro, tal como lo ha resaltado su adversario Ngugi Wa Thiongo, el kenyata que sólo escribe en swahili y kikuyu desde hace veinte años. Así, los literatos de denuncia social –su mayor exponente sería hoy Ben Okri- asumieron hasta en sus menores detalles los valores de la expansión moderna, progreso y democracia, como los nuevos universales que urgía implantar en el continente. No deben extrañarnos, pues, presidentes-poeta como el marxista Agostinho Neto o presidentes-historiador como el maliano Konaré, sin contar el amplio número de ministros-autor como han sido el lírico Rabemananjara en Madagascar o el lingüista Obenga en Congo-Brazzaville. Incluso aquellos eruditos que se han matenido alejados del poder, como Mazrui (7) o Mbembe (8), han sido contundentes en su rechazo de las viejas concepciones sociales africanas y han abogado decidídamente por una profunda modernización de valores y estructuras. A lo largo de esas cuatro décadas, tanto en el campo de las ciencias sociales como en el de la literatura y la política, el predominio del ideario moderno ha sido abrumador. Justamente, porque ha sido así, sorprende la ferocidad e insistencia de los ataques que todos esos autores han prodigado a los escasos intelectuales que –desde la antropología hasta la filosofía- han sugerido que la recuperación africana podría darse desde parámetros tradicionales. Y aunque entre esa profusión de eruditos ha habido pocos filósofos profesionales, los nombres de Towa (9) y Houndtondji (10) han sido emblemáticos de todo ese amplio abanico de defensores del pensamiento racionalista y humanista –o simplemente moderno- como única via africana de avance, como única solución fiable. Hountondji rechazó pronto el término filosofía para las concepciones africanas antiguas o no procedentes de la colonización. Para él, nunca ha habido en Africa un pensamiento reflexivo, consciente de su propio proceso discursivo, ya 7 Ali Mazrui publicaba, junto a Tdy, en 1995, su crítica a los procesos de los Estados poscoloniales

Nationalism and New States in Africa (Londres-Nairobi), poniendo de relieve la tendencia de los dirigentes africanos a encubrir sus yerros bajo discursos de apariencia tradicional.

8 Antiguo dirigente de las juventudes católicas africanas y actual coordinador de la red Codesria

(Dakar) de investigación africana en ciencias sociales, Achille Mbembe ha defendido la función depuradora y revolucionaria de la violencia en una Africa socialmente anquilosada bajo estructuras mentales y clánicas. Les Afriques indociles fue desde 1991 –París- una obra de referencia para los adversarios de los sistemas tradicionales.

9 En 1970, Marcien Towa publicaba en Yaunde su riguroso ensayo sobre el pensamiento mitológico

africano, al que negaba categoría filosófica, preconizando un posicionamiento existencial alejado de las repeticiones rituales e ideológicas: Éssai sur la problématique philosophique dans l’Afrique actuelle.

10 � Paulin Hountondji ha mantenido, desde la década de los setenta, su denuncia de los pensamientos

tradicionales que justifican el conservadurismo y la inacción. Entre sus trabajos, hay que destacar “Remarques sur la ‘Philosophie Africaine’ contemporaine” , Diogène nº 71, 1970, y su obra Sur la ‘philosophie africaine’. Critique de l’éthno-philosophie editada en París (1976) y Yaunde (1980).

que el mito sería a su juicio la rotunda negación del logos-razón. Y para Towa, en los años setenta y ochenta, ese predominio mítico en la percepción africana de la realidad ha sido el obstáculo mayor para una concepción de progreso, de superación y de cambios en la organización de las sociedades. Podríamos añadir que sociólogos como Dieng o Mahjemouth Diop (11), pese a su adscripción al materialismo dialéctico, aprobaron enérgicamente los trabajos de los entonces llamados ‘jóvenes filósofos’ africanos, justamente porque negaban la existencia de una filosofía específicamente africana: la divergencia fue que, para los sociólogos, fueron las prácticas clánicas las que segregaron la ideología mítica y no la causa de las escasas transformaciones históricas que percibían. Desde todos los sectores universitarios, entre 1970 y 1995, se citaron profusamente los artículos de Towa y Houndtondji, a modo de autoridades definitivas sobre la pobreza del pensamiento africano y sobre la urgencia de una filosofía auténtica y, por ello, de sólida base europea para su ulterior aplicación en África. En la última década del siglo XX, Towa hizo crítica pública de sus viejos textos en conferencias impartidas en las Universidades del Africa ecuatorial, ya que según él no fueron las mitologías autóctonas las causantes de la desestabilización negro-africana, sino precísamente su empobrecimiento y fosilización durante las épocas esclavista y colonial: lamentablemente, este autor, que nunca se prodigó demasiado escribiendo, aún no ha plasmado su viraje en un texto global. Mientras Phillipe Hountondji mantiene sus posiciones, por las que alcanzó renombre internacional, se ha observado una creciente matización en los análisis de sociólogos e historiadores, hoy mucho más tolerantes o condescendientes con las llamadas tradiciones negras. Sería ingenuo suponer que la causa es la reaparición de autores y obras de corte tradicional a lo largo de los años noventa, porque este hecho parece el resultado de la urgencia intelectual que sienten los universitarios africanos y no el deseo de volver a enconar el viejo debate entre los denominados ‘etnofilósofos’ y sus detractores conocidos como ‘filósofos’. La causa mayor de los matices en el discurso progresista y ferozmente antitradicional hay que buscarla, preferentemente, en los sucesivos desastres de todas las soluciones modernas aplicadas durante cuarenta años al Africa poscolonial. Si, como quiere el racionalismo actual, la actividad social impregna el pensamiento de cada época, entonces podría convenirse que las estrategias desarrollistas y democratizantes que se han venido aplicando al paciente negro-africano han producido tal cúmulo de resultados negativos que han dejado a los pensadores modernos de Africa en estado de shock. Cabe, sin embargo, otra lectura, complementaria de la precedente: las concepciones tradicionales se mantienen tan pujantes que han llevado a la parálisis las estrategias modernizadoras y, con ello, han dejado al descubierto el trágico divorcio entre el grueso de la sociedad y la minoría occidentalizada. Ésta puede ser la causa del movimiento autocrítico de Marcien Towa, de las matizaciones 11 � Dirigente histórico del marxista Parti Africain de l’Independance, el senegalés Mahjemouth Diop

publicó en dos volúmenes Les classes sociales en Afrique de l’Ouest (París 1971). Todavía en 1985, Amady Ali Dieng sostenía la validez de los postulados marxistas para analizar la realidad continental en Le marxisme et l’Afrique Noire. Bilan d’un débat sur l’universalisme du marxisme (París).

de Dieng o de la prudencia creciente de Geschière, autores que ya no niegan la solidez y funcionalidad positiva del campo impropiamente llamado religioso. Aquí, sólo queremos dejar constancia de un dato significativo: la arrogancia ‘filosófica’ ha sido derrotada por la propia dinámica del mundo africano y, a incios de este tercer milenio, los trabajos sobre la mitología social vuelven a emerger con fuerza. El péndulo ha invertido su impulso. ¿Un Renacimiento africano? En la pasada década –años noventa- se empezó a hablar con insistencia de la proximidad de un renacer africano y de las gentes negras de la diáspora. Como ya sucediera un siglo atrás con el panafricanismo y la negritud, los preludios teóricos se han dado nuevamente en América y, de modo destacado en Estados Unidos: Para Ivan Van Sertima primero y Molefi K.Asante luego (12), la recuperación positiva del pasado africano permitirá al mundo negro, y muy particularmente al continente original, recobrar su antigua pujanza con la ayuda de una modernización política y tecnológica. Ya hace más de veinte años, un lingüista de la Escuela de Dakar, Pathé Diagne, había planteado –pese al auge de los ‘filósofos’- la urgencia de unas “Tesis neofaraónicas para una nueva Era de la humanidad” (13), desarrollando así aspectos teóricos de los escritos del senegalés Cheikh Anta Diop. Pero el período era de repliegue, ante el acoso del sector progresista autodenominado filosófico, y esos trabajos quedaron aislados y no tuvieron continuidad aparente. El marco ha cambiado en la actualidad, ya que más de doce años de viraje democratizador, acompañado de generalizados Programas de Ajuste Estructural , no permiten atisbar que la nueva solución sea la panacea deseada. Precisamente, el escaso éxito del modelo único en economía y política han recortado la audiencia de los críticos de las tradiciones y han reactivado nuevas plumas universitarias de marcada tendencia tradicional. Si bien la orientación de los autores negros norteamericanos hace un uso meramente político –de corte nacionalista- de las alusiones a un pasado afro-egipcio prestigioso, no cabe duda que su fuente de inspiración es la obra de Cheikh Anta Diop (14) y de sus seguidores en las más diversas disciplinas científicas. 12 Tal vez haya que situar el inicio teórico del movimiento nacionalista negro-americano que hoy

conocemos como afrocentrismo en la tesis de Ivan Van Sertima They Came Before Columbus, editada por vez primera en Michigan en 1977. Sin embargo, fue ya en la década de los noventa del siglo XX cuando Molefi K.Asante dio cuerpo político a esa orientación que reivindica la centralidad histórica de las culturas negras en obras como The Afrocentric Idea Filadelfia 1987) o The Painful Demise of Eurocentrism: An Afrocentric Response to Critics (Trenton 1999).

13 En L’Europhilosophie face à la pensée du Negro-Africain, publicado en 1981 en Dakar, Diagne

carga contra el objetivismo o separativismo de la filosofía occidental, y atribuye la deriva moderna mundial a ‘doscientos años de hegemonía del pensamiento universalista semito-europeo’.

14 Político panafricanista, físico nuclear, creador del laboratorio IFAN de radio-carbono y doctor en

historia africana con una polémica tesis egiptológica Nations Nègres et Culture (París 1955, con numerosas reediciones a ambas orillas del Atlántico) en la que reivindicaba la negritud de Kémit, el Antiguo Egipto, Cheikh Anta Diop ha sido sin duda el intelectual de mayor influencia en Africa y en los campus afroamericanos. Su abundante e intuitiva obra abarca desde la lingüística comparada

Fallecido en 1986, marginado por los académicos europeos y aparentemente derrotado en la política oficial africana, Diop tiene hoy discípulos que ocupan destacados cargos ministeriales en diversos Estados africanos y en los campus universitarios se reconoce con naturalidad el parentesco cultural –e incluso pigmentario- entre Kémit (el antiguo Egipto) y las culturas negro-africanas. Pero, si los pequeños y activos departamentos de egiptología en diversos países subsaharianos suelen presentar algunos rasgos sectarios en la repetición de los postulados del maestro, el reconocimiento de una profunda unidad cultural de las sociedades negras desde tiempos antiguos (15) es hoy un lugar común. Y de ahí deriva ese problemático intento de ensamblaje entre una democracia progresista y una realeza armonizadora que numerosos autores de Africa y Estados Unidos tratan de probar que en el fondo son el mismo modelo social. Presidentes actuales como Museveni en Uganda o Mbeki en Sudáfrica, apoyándose en las obras de la Escuela de Dakar –seguidores de Diop- y en el movimiento del Afrocentrismo norteamericano, han asimilado los antiguos sistemas jerárquicos basados en el consenso con un precedente autóctono de democracia. ‘Democracia al modo africano’ señalaba Museveni en uno de sus discursos, al tiempo que hacía aprobar una constitución en la que se reconocía un espacio legítimo y legal a las viejas monarquías precoloniales. ‘Renacimiento africano’ conjugando modernidad occidental y tradición africana, proclama Thabo Mbeki con todo su prestigio al frente del país negro más poderoso del continente. El furor con el que los académicos franceses (16) se enconan con esas posturas, tildadas de afrocentristas, es la vertiente académica de los ataques políticos obsesivos de la prensa occidental contra la gestión del presidente sudafricano. Como ha dicho un destacado miembro de la Escuela de Dakar (17), esa crispación escasamente fundamentada es un tic neocolonial que indica que algo se mueve en África. Nkoth Bisseck y el resurgir tradicional

(egipcio-wolof) hasta la dendrocronología, sin olvidar el análisis institucional y antropológico de las sociedades africanas del pasado. Pese a sus muchos detractores académicos, su obra es insoslayable.

15 Sobre la precedencia de las civilizaciones negras y sus rasgos diferenciales genuinos hay que destacar Antériorité des civilisations nègres (París 1967) y Civilisation ou barbarie. Anthropologie sans complaisance (París 1981), así como la breve pero sugerente L’unité culturelle de l’Afrique Noire (París 1960) en la que establece una simetría diferencial entre Europa y Africa.

16 Puede que estemos en presencia de un ‘síndrome colonial francés’, como señalábamos recientemente:

Ferran Iniesta ‘À propos de l’École de Dakar. Modernité et tradition dans l’oeuvre de Cheikh Anta Diop’ in Momar Coumba Diop (ed) Le Sénégal contemporain, vol. 1, París-Dakar 2002. Sorprende la obra colectiva, editada en 2000 en París, por Fauvel, Perrot y Chrétien , Afrocentrismes. L’histoire des Africains entre Égypte et Amérique, cuyo empeño es demostrar sin demasiados argumentos la no negritud de Kémit o las flaquezas científicas del actual movimiento nacionalista negro, mezclando desconsideradamente en su ataque a científicos como Obenga y Bernal (que no pertenece a la Escuela de Dakar, pero analiza la ‘hipótesis aria’ que prevalece en las ciencias sociales) con hombres de acción política como el sudafricano Mbeki o el norteamericano Asante.

17 La réplica del egiptólogo y bantuista Théophile Obenga, de estilo descalificador y agresivo, pero

sólida en sus críticas a la fragilidad científica puesta de relieve por los autores de Afrocentrismes, se publicó en París en 2001 con el título de Le sens de la lutte contre l’africanisme eurocentriste.

En este nuevo contexto, emitimos aquí una hipótesis arriesgada, sobre la que deseamos dejar constancia escrita, y es el papel relevante que Mbombog Nkoth Bisseck está llamado a desempeñar en los próximos años. Economista, formado en la Sorbona, en activo en una de las grandes industrias del continente, lector asiduo de las grandes revistas científicas, presidente de los Clubs Cheikh Anta Diop de Camerún y voluntariamente ajeno a la política estatal, Nkoth Bisseck compagina de forma inusual su entusiasmo por la moderna ciencia y su práctica tradicional de gran iniciado del culto Mbog. Los basaa del sur camerunés, con variantes específicas, practican un complejo sistema de ritos y símbolos, de prácticas màgicas y adivinatorias que reciben el nombre de Mbog, término que como explica Nkoth Bisseck en su principal obra (18) se aproxima a la idea de Universo, Unidad, el Maat egipcio o el clásico Logos griego. Mbog es el paradigma vital de los basaa, con fuertes paralelismos con otros modelos míticos africanos actuales, es el rico proceso en el que conflictos y cambios se regularizan y recuperan un movimiento armonioso: sentido de la jerarquía, natural y social, transmisión de conocimientos míticos y tecno-instrumentales, adecuación flexible a las nuevas condiciones, nula repugnancia a la incorporación de elementos exteriores si se presienten positivos, todo eso caracteriza la práctica cotidiana del Mbog (19). Nkoth Bisseck es un Mbombog, un rey-dios en sentido faraónico, y por este motivo también es un sacerdote-iniciado, miembro destacado del consejo supremo de los BaMbombog del país basaa. Su vida está ritualizada conscientemente, hasta en sus menores detalles, al igual que sigue siendo así para los reyes-dios mundang, nupe, mosi, ganda, zulú y tantos otros que siguen activos en el Africa del presente. Para la sociedad basaa, articulada regionalmente en el seno del moderno Camerún, la autoridad deriva del Mbog y no sería concebible una separación de poderes entre políticos, jueces y legisladores: el Mbombog es al mismo tiempo un rey que administra, un sacerdote que ritualiza y un sabio que juzga. Se teme a la administración estatal de Edea o Yaunde, pero se respeta el poder social del Mbog, y este dato ha empezado a tenerse en cuenta tanto en el discurso como en la práctica de los políticos cameruneses. Los consejos BaMbombog, de diversa índole según especializaciones y funciones, reúnen por rigurosa y lenta cooptación desde ancianos analfabetos a universitarios de alta graduación, y sólo se accede a ellos por calificación personal tras años de ascender en la jerarquía iniciática. Nkoth Bisseck es un excelente ejemplo de esa simbiosis aparente con la cual la tradición africana recibe el paradigma moderno: sin repugnancia hacia las ideas de progreso y

18 Nkoth Bisseck combina el comparatismo diacrónico entre el antiguo Egipto y las culturas bantú del

Sur camerunés con magníficas descripciones de la institución tradicional del Mbog basaa. Su obra central se ha editado en Edea, en 1999, en dos volúmenes, con el título Le Mbog. Concept, système et portée d’une autre conception du monde.

19 Véase su texto “Le Mbog, une cosmovision du monde actuel”, presentada al seminario Els móns

Africans (Barcelona 2002) y editada en la presente obra.

libertad (20), aunque concebidas desde la armonía original y antigua del Mbog, el paradigma tradicional subsume en su mundo los préstamos modernos y les da un sentido y unos límites que el racionalismo no imaginó. Esa plasticidad de la tradición africana, que ha sido precipitadamente denominada sincretismo por los especialistas en religiones (21), nace de la convicción que la transmisión de los mitos de origen y la preservación de los valores más profundos merecen la renovación ideológica, organizativa y técnica de la sociedad, sin defenestrar la herencia recibida con el desprecio y la ignorancia a que nos tiene acostumbrados el asolador modelo moderno, hoy ya en su fase caricatural de globalización. Pero no hay tal sincretimo, ni en el Mbog que teoriza Nkoth Bisseck ni en el sufismo que defendía Amadou Hampaté Bâ (22), ya que cada tradición mantiene su propia vertebración, su peculiar manera de ritualizar el mundo y su antigua forma de nutrirse de un pasado particular dentro del campo histórico africano. Tal vez los tradicionales de signo cristiano –Eboussi, Mana, Metogo- son quienes siguen hoy percibiendo un Muntu, un Anthropos africano sumido en las incertidumbres y desubicado tanto del ayer como del mañana. Puede que eso se deba a la peculiar manera occidental de producirse que tiene el cristianismo –fuertemente impregnado de modernidad- y que el pesimismo que se desprende todavía de sus análisis forme parte del mismo movimiento de perplejidad que cruza los trabajos de sociólogos, economistas, politólogos, en fin, de todos aquellos que hemos agrupado bajo la rúbrica de ‘filósofos’. Y, muy posiblemente, la urgencia del pensamiento que algunos autores de dicha tradición están reclamando deba limitarse a la urgencia de una aceptación confiada de la herencia africana, mucho más equilibrada y pujante de lo que esos autores sospechan. Las tradiciones africanas, Mbog basaa hoy o Maat egipcio ayer, difícilmente pueden hallarse sumidas en la angustia, porque su saber estar se centra en la tempiternidad del presente. No hay teleologías distantes, que tensan hasta la crispación dualista a numerosas corrientes de los grandes monoteismos, sino intensa revitalización de cada instante, vivido con asunción plena del pasado y con responsabilidad del futuro. Los últimos siglos de Africa han dejado un rastro profundo de sufrimiento y desarticulación, pero más de un siglo de prácticas coloniales y poscoloniales no parecen ser garantía de una futura recomposición. Justamente son aquellas teorías y aquellas políticas que respetan las coordenadas básicas del pasado, las que nunca han renegado de sus ancestros –sin ignorar sus movimientos erráticos- las que hoy están llegando a primera línea del combate teórico y práctico. 20 Valeur, échange, monnaie et régulation social, editado en Edea en 1993. En esta obra, Nkoth Bisseck

analiza las teorías europeas del valor, sus límites y las aportaciones tradicionales africanas para una mejor regulación de las sociedades modernas.

21 Un trabajo característico sería el de George Parrinder The African Religions, editada en Londres,

1967 22 Aunque son conocidos los estudios de Aamadou Hampaté Bâ sobre textos iniciáticos pehl (fulbé),

habría que destacar -por su influjo en el oeste africano- su estudio biográfico sobre su maestro sufí Vie et enseignement de Tierno Bokar, le sage de Bandiagara, publicado en 1980 en París.

Carentes de cualquier función profética, ignoramos cuál pueda ser el desenlace de la actual batalla: nos limitamos a señalar que, en pocos años, el fiasco de los modernizantes ha abierto una brecha por la que están irrumpiendo una nueva generación de hombres y mujeres adultos que, occidentalizados en las formas, respetan la herencia de sus mayores, someten a crítica sus yerros, y se baten por un cambio de perspectiva sobre los antiguos cimientos del clasicismo africano. Y en ese combate, que Mbombog Nkoth Bisseck define como el restablecimiento pleno del Mbog, los tradicionales disponen hoy de más recursos que los que nunca tuvieron desde los tiempos esclavistas. Sólo los modernos, en su arrogante ignorancia, pueden suponer que la globalización tiene el sendero garantizado en el Africa negra. Humanismo y tradiciones africanas. El improbable encuentro Ferran Iniesta Coloquio Internacional. Humanismos latinos en Africa. Dakar, Enero de 2003 Como en cualquier cultura de cualquier época, hay en Occidente ideas que son consideradas normales, lógicas y naturales. Desde la declaraciones de derechos del hombre y del ciudadano, en el siglo XVIII, la cultura occidental ha ido asumiendo que hay valores indiscutibles, propios de la naturaleza humana, y que su ausencia aboca a sociedades enteras a la periferia de la historia por sus concepciones y comportamientos ‘inhumanos’ (Rojo). Ese modelo se ha ido elaborando desde hace unos quinientos años, en torno a las ideas-fuerza de progreso e igualdad, y sus críticos han sido duramente puestos en el índice del pensamiento correcto en las últimas décadas del siglo XX (Sebreli, Finkielkraut). Lo que se ha dado en llamar humanismo procede de una particularísima visión separativa del ser humano y su entorno, una concepción rupturista que hunde sus raíces en la dialéctica aristotélica y despega con fuerza en la nueva ciencia de los siglos XV y XVI. Hablar de antropocentrismo para denostar un humanismo de mala calidad es algo corriente hoy, aunque sólo ha aumentado la confusión conceptual existente: las culturas históricas son necesariamente antropocéntricas, pues se sitúan en lo real desde la centralidad inexcusable de nuestra especie, y por ello tanto las culturas europeas como las demás han sido antropocéntricas en sentido estricto. Pero el antropocentrismo humanista es de otra índole, pues se basa en el alejamiento y objetivación entre humanidad, universo y divinidad, con lo cual todo se mide desde parámetros humanos escindidos del conjunto real: Aristóteles ya había indicado que nada podía conocerse íntimamente fuera de lo humano, ni lo natural ni lo divino, y esa ha sido la senda ensanchada por el humanismo moderno. Para agravar la confusión conceptual, la historia de la filosofía occidental ha decidido rebautizar como humanistas a los pensadores tradicionales –neoplatónicos- que negaron la dialéctica y defendieron la necesaria

complementariedad de contrarios (Nicolás de Cusa, Picco de la Mirandola, Marsilio Ficino). Me limitaré a invitar a una relectura de aquellos autores, cuyas posiciones fueron claramente opuestas a las de la ciencia moderna y su dialéctica eliminadora de contrarios, como lo prueba su fuerte apuesta por el platonismo como pensamiento integrador. Un platónico no es un humanista ni asume las tensiones propias del individualismo. Por lo antedicho, emplear indiscriminadamente el término humanismo para englobar en él todo lo que parezca positivo, no es muy conveniente ni desde el punto de vista histórico ni desde su relatividad en el plano cultural. Ni toda la historia occidental ha sido humanista –apenas quinientos años- ni las culturas de otros continentes lo han sido, si respetamos el contenido original de la palabra. Sí es posible, en cambio, hablar de humanismos exportados a Africa, e incluso de aludir a sus variantes ‘latinas’, siempre que eso no sirva para colocar toda la negatividad en la versión anglosajona o germánica y todas las excelencias en el ‘modo latino’ o mediterráneo: en ambos casos, se trata del humanismo moderno, pues no lo hay fuera de la modernidad. Por ello, aludiremos al humanismo occidental en líneas generales, ya que el antropocentrismo humanista está lejos de los referentes tradicionales básicos de las sociedades de Africa. 1. Humanismo y Globalización

“En los tiempos antiguos, las naciones opulentas y civilizadas tenían dificultades para defenderse de las pobres y bárbaras; actualmente, los pobres y bárbaros tienen dificultad para defenderse de los

opulentos y civilizados”

Estudio sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones Adam Smith, Londres 1776 No es aceptable, intelectualmente, hablar de la función bienhechora de una ideología –aquí la humanista- separándola de la práctica cotidiana que se hace socialmente en el mundo. Por lo menos, los clásicos modernos –desde Maquiavelo hasta Adam Smith- nunca cocultaron que la civilización que defendían tenía sus aspectos oscuros, cuando no truculentos ¿Pueden los universitarios de hoy en día hablar de progreso y libertad (individual), haciendo abstracción de cómo se imponen esos ideales y qué se hace con los otros modelos de sociedad? Sería una frivolidad, y probablemente una labor de ocultación casi cómplice de opresiones coloniales, guerras de represalia o liberación y justicias internacionales desequilibradas. El humanismo irrumpe en el mundo acompañando la expansión colonial europea, y sería útil releer la historia de un náufrago humanista –y racista- como el novelesco Robinson Crusoe, por la misma época en que Jonathan Swift defendía aún la posibilidad de diversidad cultural en sus Viajes de Gulliver. Trata de esclavos, colonización, guerras mundiales y globalización del

modelo único son la cara menos amable de la preponderancia moderna, pero curiosamente ese lado oscuro no acostumbra a entrar en debate, ya que suele verse como una ‘desviación’ lamentable de los principios humanistas positivos. Esa versión edulcorada de los hechos disfraza el horror cotidiano de anomalía y presenta la pureza ideológica como norma universal. Este itinerario intelectual resulta poco valiente, y es tiempo de recordar que los valores del individualismo y del progreso han sido la justificación para la expansión europea ayer y para la globalización homogeneizante hoy. Para la conquista de América, cristianizar era la idea rectora, y con ello se produjo una hecatombre demográfica y –peor aún- un embrutecimiento cultural de los vencidos. Para la conquista de Afroasia en el siglo XIX, el concepto motor fue el progreso y el acceso paulatino de los colonizados a la libertad individual, rompiendo con sus formas de organización y pensamiento. Puesto que todo en el universo es cambio, transformación y movimiento, podríamos aceptar la inevitabilidad de las destrucciones, de las muertes masivas y de los exterminios culturales, vistos todos ellos como un mal menor como antesala de un futuro humanista radiante. No obstante, el horror nunca justifica nada, sólo es un hecho constatable, y sus frutos son escasos o deformes ¿Va a imponerse la Good Governance a Africa con desembarcos en Somalia o en Costa de Marfil? ¿O tal vez el buen orden internacional ya se da con el mantenimiento de dictaduras feroces como en Nigeria o en Guinea Ecuatorial, por las grandes multinacionales de los países abanderados del humanismo como Estados Unidos o Francia? En 1502, junto a la pequeña isla de Kilwa, Vasco da Gama amenazó la ciudad con sus cañones para que el jeque swahili se plegara a sus condiciones político-económicas: ‘comercio es amor’ dijo el capitán de Dom Manuel al dirigente africano (Iniesta), haciéndole comprender que quien se negaba a negociar con él demostraría su falta de amor y, por lo tanto, sería bombardeado ¿Puede haber más hermosa doctrina que la del amor entre pueblos? Con el paso de los siglos, los dirigentes civilizados a los que aludía Adam Smith, se harían más prepotentes y claros en sus verdaderos designios; Jules Ferry aseguraba en el parlamento francés que sus tropas en Africa no estaban allí para implantar los derechos humanos, sino para sacar beneficios para capitalistas y proletarios franceses: ‘los africanos no nos han llamado’ (Suret-Canale). Como señalaba hace unos años el historiador malgache Esoavelomandroso en dura polémica con el humanista norteamericano Saul Mendlowitz: ‘Hace quinientos años ustedes empezaron a acorralarnos militarmente, hace un par de siglos emprendieron nuestra expoliación económica y ahora nos ofrecen su ayuda para barrernos ideológicamente y desposeernos de lo útimo que nos queda: nuestra forma de ver el mundo. No, gracias’ (Rojo). No se trata exclusivamente de una distinta manera de pensar y vivir, sino de una concepción de verdad excluyente, única, que permite a Occidente colocar en el campo del error a todos aquellos que no comparten sus valores, sus intituciones y sus prácticas económicas: africanos y demás exteriores deben ser salvados del error, deben ser liberados de sí mismos hasta su homologación con el comportamiento civilizado (Nizbet).

Las lejanas bases teóricas de este planteamiento se hallan en la dialéctica aristotélica y su objetivación del mundo circundante: el mundo, el extranjero, incluso la mujer, son errores que apenas podrán resolverse con la extinción o su mantenimiento a distancia; la lógica expansiva de la civilización moderna, bien descrita por Smith, haría el resto hasta la globalización homogeneizadora. Esa es la razón del éxito de la sociología económica marxista, duramente universalizante, y el arrinconamiento de teóricos disidentes como John Galtung hoy o Karl Polanyi ayer (Polanyi). El mundo tradicional africano no está presidido por la lógica del beneficio individual, al menos no exclusivamente y por eso el bazar domina las relaciones de mercado (Fall-Gueye), distorsionando el llamado orden liberal que las instituciones de Betton Woods tratan de imponer con todo tipo de medidas de retorsión a las sociedades africanas. Pero habría que ir a la raíz del fracaso modernizador de Africa, y con ello al escaso éxito humanista, y esa raíz no es otra que la incompatibilidad entre los presupuestos del humanismo y los de las tradiciones negroafricanas. Las bases del antropocentrismo humanista son rupturistas con la divinidad, con la naturaleza y, en general, con el mismo principio de indentidad esencial entre el Múltiple y el Uno, por usar la terminología africana antigua. No fue casual que Marx hiciera su tesis doctoral sobre el atomismo de Demócrito, ni que la dialéctica que prevaleciese para el despliegue de la ciencia profana se hiciera sobre el objetivismo aristotélico, ya que en ambos autores prima el no reconocimiento de la esencial identidad de individuos, pueblos, países y astros. Con el humanismo, el universo pierde su sentido, se vuelve ajeno, y el humano inicia su singladura hacia el absurdo sartriano, tal vez no en la teoría pero sí en el comportamiento cotidiano. Como se ha dicho con rotundidad, el humanismo idealiza una supuesta Naturaleza Humana -la hegemónica- y parte en guerra contra la incomprensible diversidad (R.Panikkar). ¿Dialogar la recolonización? Los eruditos creen con frecuencia que el coraje consiste en polemizar y ser incisivo en los debates, pero acostumbran a descuidar que la brillantez puede ocultar el bosque de la realidad: no cabe duda de que la labor desplegada por individuos y grupos modernizadores honestos han aportado una suavización de la práctica brutal de la hegemonía moderna, y eso podríamos decir de los Mandela en lo político o los Raponda Walker en lo religioso, pero lo que importa son los fundamentos. Hay escasa compatibilidad entre el modelo progresista e individualista del humanismo y el paradigma integrador y holista de la africanidad histórica, y no existe zona intermedia o mestiza salvo en los estudios modernos que parlotean sobre mestizaje o hibridación: cada cultura dispone de una columna vertebral, hecha de valores fundacionales, y desde ellos evoluciona hasta su desaparición. Que el sistema dominante en la actual globalización pretenda que todo se mezcla o integra armoniosamente es comprensible, ya que así se intenta camuflar la creciente destrucción de la alteridad, aunque resulta menos comprensible que intelectualmente se renuncie a la función crítica tratando de

borrar las fronteras entre individualismo humanista y holismo africano. La vida económica africana, por poner un ejemplo, tiene la aparencia de una abigarrada mezcolanza de factores modernos y tradicionales, pero sólo es así en la superficie, puesto que la disfunción de la teleología moderna prueba que el reconocimiento y la fidelidad juegan tanto o más que la lógica de la mera ganancia: no estamos frente a supuestos mercados mestizos o intermedios, sino ante mercados holistas distorsionados por la presión liberal a escala internacional, y ello es lo que da esa apariencia híbrida o mestiza al mercado africano de 2003. Desde un punto de vista hegemónico, la disfunción o marginalidad africana (Moffa) debe subsanarse rompiendo sus sistemas identitarios, sean étnicos, económicos o políticos, ya que su tenaz oposición a la ‘normalidad’ global es percibida como un mal para los pueblos de Africa y un pésimo ejemplo para el resto del mundo en vías de sometimiento al nuevo orden planetario. Sería complicidad hablar de humanismo –latino o general- silenciando los debates públicos que, ya a mediados de la década de los noventa, se produjeron en Occidente acerca de la ‘solución africana’. Es conveniente rememorar aquellas reflexiones, en diarios y revistas, en las que el paciente Africa fue diagnosticado y se sugirieron varios tratamientos de shock, aunque en el fondo se resumían todos en uno: recolonizar. En un provocador artículo en el New York Times de Abril de 1993, Paul Johnson proponía sacar a Africa de su parálisis evolutiva en la fase poscolonial, mediante una intervención internacionals concertada. La llamada comunidad internacional (de hecho, la norma establecida por la modernidad hegemónica) avalaría una acción de países vecinos en cualquier Estado africano sumido en el caos (Johnson). Los Estados interventores se harían cargo de la Administración del país en cuestión por un perído que podría ir hasta un siglo. Con ello se romperían las tendencias a la disgregación, se reeducaría a los pueblos administrados y se acabaría con los comportamientos ajenos al progreso y a los derechos fundamentales, tal como se conciben por la comunidad internacional. En agosto del siguiente año, el historiador kenyatta afincado en los Estados Unidos Ali Mazrui ahondaba en la problemática, señalando que Europa debía terminar lo que empezó: la colonización. A raíz de la catástrofe rwandesa, Mazrwi escribía en News Perspectives Quaterly que, vista la experiencia de cuarenta años de independencias sin el menor avance en la ideología individualista ni en la práctica de la democracia, podía concluirse que la mentalidad tradicional jerárquica africana no evolucionaría por sí misma (Mazrui) sin presión exterior. Las soluciones tradicionales del pasado serían preferibles al desajuste actual, pero dada la imposibilidad de retroceder en el tiempo, la única opción realista sería recolonizar Africa mediante métodos menos brutales que los de la colonización. En 1955, dos politólogos se añadían al debate, con voces claras y expeditivas. Para William Pfaff, en Foreing Affairs, señalaba la responsabilidad de las antiguas metrópolis coloniales en haber concluido su acción transformadora demasiado pronto, dejando Africa en el desvalimiento y la incapacidad de

progreso: para él, las antiguas potencias europeas debían regresar desinteresadamente al continente y culminar la obra que antaño dejaron inconclusa (Pfaff). Según Michael Walzer, en Letra Internacional, sólo una presencia militar occidental duradera, sin premuras ni límites de tiempo, podría reeducar al continente mediante una sólida administración fiduciaria, estrictamente controlada por occidentales y capaz de acabar con el desgobierno africano (Walzer). Ali Mazrui, en el World Policy Journal del mismo año, matizaba que sería preferible un sistema de protectorados sólo para países en colapso y que dichos protectorados, por razones culturales, fuesen ejercidos por países exclusivamente africanos (Mazrui). Ninguno de los citados autores puso en duda la incapacidad africana para gobernarse, como tampoco lo ponen en duda desde mucho antes las instituciones financieras como Banco Mundial y Fondo Monetario Internacional. Como declaraba en 1997, en Madrid, el presidente de la coordinadora española de ONGs para el desarrollo: ‘No sólo hay que darles –a los africanos- caña y sedal, hay que enseñarles a pescar’. La ignorancia de muchos politólogos y cooperantes bien intencionados sobre los procesos históricos africanos no les lleva a conclusiones demasiado distintas que muchos intelectuales modernos africanos: Africa debe modernizarse, acabar con su mentalidad retrógrada y normalizarse respecto a la comunidad internacional. Los procesos de tutela iniciados espectacularmente en Mozambique desde los acuerdos de paz entre Renamo y Frelimo indican una ruta que, a diferencia del desembarco militar en Somalia, prioriza el control africano por vías económicas y gestionarias (Peñas). Precisamente, desde la óptica humanista, las sociedades africanas se hallan metidas en un callejón de difícil salida, coincidiendo así con los analistas económicos y políticos del Occidente moderno. Cuando Eboussi-Boulaga, con un enfoque cristiano pero de corte moderno, planteó que el Muntu –el Anthropos africano- se halla en crisis, reflejaba ante todo el pesimismo que se desprende del dualismo moderno mucho más que la realidad de numerosos pueblos africanos todavía bien vertebrados por sus tradiciones. Tal vez algunos aludiríamos antes a una crisis del pensamiento humanista, moderno, que no del pensamiento africano, ya que no es el despliegue tecno-instrumental ni el individualismo burgués lo que garantizan el bienestar profundo de los pueblos. El problema, para los humanistas, es que sus bases fundacionales son las de la propia modernidad, y por esa razón el horizonte que vislumbran en este mundo globalizado es sumamente pesimista. En ningún lugar, la entronización de la lógica moderna ha aportado armonía ni consuelo a las sociedades: tampoco en África. Tradición africana frente a humanismo moderno

“La fin de ce IIe millénaire conjoncturellementdominé, peut-être pour deux siècles, par des necéssités d’une

révolution téchnico-instrumentale est celle d’un monde

malade de la tradition culturelle de philosophies totalitaires, historiquement nées dans le monde sémito-européen”

Thèses sur épistémologie du réel et

la problématique néo-pharaonique Pathé Diagne, Dakar 1981

Durante años se escribió sobre resistencias tradicionales, sobre atavismos africanos ante los procesos modernizadores, incluso sobre lo catastrófico de un rechazo social del desarrollo (Kabou), además de estigmatizar la etnicidad o tribalismo como genuinamente retrógrado y causante de la mayoría de males al impedir que la conciencia de nación moderna plasmase en Africa (Chrétien, Meillassoux). Ciertamente, el bazar ha sido desestabilizado por el mercado globalizante y la etnia ha sido crispada hasta la exclusión nacionalista, pero en ambos casos lo que la ideología moderna ha hecho ha sido empeorar situaciones ya degradadas por la trata esclavista y la colonización. Hay que hacer una relectura del discurso oficial de corte humanista sobre el universo africano actual. Ante todo hay que rechazar la idea de que las culturas africanas no son antropocéntricas: lo son, como cualquier cultura humana, ya que colocan al ser humano en el centro del eje cósmico o natural y desde él perciben y aprehenden la realidad. Ahora bien, también son cosmocéntricas y teocéntricas, si tenemos presente que para las sociedades tradicionales el hombre es el corazón del mundo como la divinidad es el núcleo mismo del humano y de todo lo existente. El humanismo, en cambio, es el único antropocentrismo que destierra y objetiva la naturaleza y dios, expulsándolos de la intimidad humana: esa es su peculiar aventura dialéctica, la causa de su desarraigo y la razón de su angustia existencial. El antropocentrismo africano es tradicional (Ndaw), el humanista es moderno. Los factores sociales de índole tradicional poseen una persistencia, una capacidad envolvente y una pregnancia en la vida cotidiana que desalienta a los propios cantores de la modernidad en Africa (Copans). Resulta tarea árdua intentar deslindar cualquier actividad de las concepciones y valores que proceden de siglos atrás. Y no se trata, reductivamente, de considerar que la fuerza de la tradición está vigente o regresa porque la democracia o el desarrollo económico fracasan, pues el comportamiento de sectores acomodados -intelectualmente occidentalizados- mantiene asimismo comportamientos no modernos (Pfouma). El primer elemento tradicional, por su peso innegable, es aquel que los modernos llaman religión, pero que en sentido estricto es una determinada manera de concebir la realidad, de posicionarse en ella y de vivirla con sentido de identidad esencial bajo la multiplicidad formal de los seres: estamos hablando de tradición, de aquellos fundamentos culturales que se transmiten de una a otra generación y que caracterizan a una sociedad por encima de sus modificaciones puntuales o coyunturales. Cuando esas bases fundacionales pierden su preeminencia, se diluyen, dejan de condicionar las actividades colectivas e individuales, entonces estamos en presencia del final no sólo de

una tradición sino de la misma cultura: físicamente, genéticamente, la población será la descendiente de sus ancestros, pero apenas en lo física, porque el profundo parentesco espiritual se habrá roto de modo irrecuperable. Así analizan la vitalidad de sus culturas numerosos universitarios africanos, que siguen viendo en el mundo que les rodea, con todos los frenéticos cambios globalizantes, una única realidad que manifiesta su pujanza en constantes variaciones multiformes: desde la Ennéada egipcia hasta el Mbog de los basaa cameruneses, las tradiciones africanas han considerado que el humano ocupa un punto central en la gran armonía del universo, y eso impide la objetivación fría que la modernidad proclama (Nkoth Bisseck). En directa derivación de la percepción enneádica de la mayoría de sociedades africanas de hoy, aparece la pertinencia de lo particular, de lo distinto, de lo diverso. Mientras para la modernidad, la diferencia, la alteridad, la nación o tribu contiguas son entidades erróneas, incomprensibles y amenazadoras, en el entramado africano cada agrupamiento identitario tiene un sentido, una función y un espacio, incluso si esa alteridad permite la hostilidad o la burla periódicas. El respeto –que no la hegemónica ‘tolerancia’- es la norma entre extranjeros, entre gentes de diversa tradición, como señalaba el maestro sufí Tierno Bokar en el Níger Medio (Hampaté Bâ). Atribuir al tribalismo o etnicismo la responsabilidad de masacres como las rwandesas es ocultar la responsabilidad del estado-nación moderno, con su mentalidad excluyente y etnicida, responsabilizando así a los propios africanos de la obra ideológica alterófoba de la nación moderna (Mappa). Es altamente significativo que el islam en Africa negra –con puntuales excepciones- sea de claro predominio sufí y que, algunos de sus más destacados teóricos (Ndaw, Bâ, Ndam Njoya) no sólo no fustigan las antiguas tradiones africanas, sino que en ocasiones poseen doble o incluso triple iniciación: ese sería el caso del desaparecido Amadou Hampaté Bâ, iniciado paganamente como pastor pehl, alto grado en la tariqa Tijaaniya y finalmente miembro de la franc-masonería occidental, con un notable sentido de la diversidad de caminos y formas que conducen a las mismas certezas esenciales. Los estrategas y politólogos que buscan un aliado táctico en el sufismo contra las corrientes modernas islamistas cometen un error de envergadura: las bases del dualismo musulmán –islamismo- son las mismas que las del moderno humanismo. De ahí la sombrosa proximidad de los discursos y proclamas de Georges Bush y Osama Bin Laden, buscando el exterminio del adversario, como si el fin de las diferencias y oposiciones fuese posible en el universo... los dualismos modernos –musulmán u occidental- manifiestan una asombrosa ignorancia acerca de la estructura misma de la realidad cósmica ¿Qué pueden ofrecerle a Africa, salvo pan y circo? Mientras el grueso de pueblos de África sigue haciendo referencia a una edad de oro en la que todo era perfecto, sigue mirando hacia atrás para sacar fuerza en el presente y preparar el futuro, la propuesta humanista es centrar la mirada en un mañana resplandeciente en el que la felicidad económica y política será un hecho. Occidente, desde Petrarca con su Vita Solitaria, lleva más de quinientos años huyendo hacia delante, tratando de librarse de su malestar presente con sueños de futuro, diseñando utopías en cuyo nombre se justifican

todos los horrores, desde el Gulag staliniano y el Reich de los Mil Años hasta las guerras liberadoras en Hiroshima, Vietnam, Afganistán o Irak, por sólo mencionar algunas muestras del horror justificado por el mañana áureo. Como comentaba un Mbombog –maestro iniciado en el Mbog basaa- quien no respeta el legado de sus mayores y no estima su presente no puede preparar de modo responsable el futuro de sus descendientes ¿Cuánto horror deberá sufrir África en nombre de la utopía humanista, del sueño moderno de omnipotencia? Algunos especialistas en política africana se dieron cuenta, ya en los años ochenta, de que el fracaso de la democracia no se debía a bolsas de resistencia, sino a la presencia de verdaderos modelos divergentes de sociedad (Médard). Así, mientras para el sistema moderno el presente es el lugar de desencuentro, para las tradiciones de todo el mundo –y las de Africa no son excepción- el presente es el lugar de la plenitud individual y grupal, incluso en tiempos obscuros como los actuales (Panikkar). Como decía un dirigente de la insurrección en Casamance –sur de Senegal- el problema no se halla en la cohabitación entre nordistas y sureños, sino en la falta de respeto por las tradiciones de sus vecinos: la diversidad no se cuestiona, el desprecio y la humillación sí, por innecesarios. Desde mediados de los años noventa del pasado siglo, podemos constatar una resurgencia de lo tradicional en todos los ámbitos, desde el político institucional hasta el estrictamente ritual. En el plano más superficial, sin ser desdeñable, algunos de los nuevos líderes africanos han introducido notables modificaciones en las constituciones de sus países: Meles Zenawi introdujo ya en 1994 la idea de respeto institucional por la diversidad de pueblos y naciones que constituyen el Estado federal etíope, Yoweri Museveni ha dado legalidad constitucional a los antiguos reinos de Uganda, Thabo Mbeki está desplegando la idea de un urgente renacimiento africano, mediante la recuperación oficial de los valores clásicos de las sociedades que conforman la actual Sudáfrica. Mientras los africanistas occidentales siguen anclados en su discurso deconstructivista, África se interroga . A un nivel más relevante que el político, por sus previsibles efectos a medio plazo, hallamos en los últimos años la reaparición de autores de corte tradicional. No sólo se reeditan los trabajos de sufíes y cristianos (el sector que fue conocido como etnofilosófico), sino que surgen escritores de clara raigambre tradicional. Mientras hace unas décadas, los Eboussi-Boulaga y demás etnofilósofos ponían el acento en las deficiencias africanas para asumir la modernidad, los pensadores que hoy suben al escenario reivindican con orgullo la tradición ancestral y denuncian el paradigma moderno en sus formas más destructoras: con su obra mayor sobre el Mbog –Unidad, Universo- el camerunés Nkoth Bisseck abre un período de reconstrucción teórica de las antiguas tradiciones, sin los complejos inherentes a la occidentalización y sin rechazar las aportaciones que la misma modernidad pueda ofrecer. En ámbitos más profundos, lejos de tribunas estatales y de salones eruditos, estamos asistiendo al más importante rearme de las sociedades africanas, el de la práctica popiular, cotidiana, de los senderos tradicionales, ya sea en

versión musulmana, cristiana o clásico-antigua. A finales de los ochenta sorprendió el abandono del espacio público, escrito, de un hombre como Ilunga Kabongo, que pasó a activar la vida de comunidades tradicionales en el corazón mismo de un Congo-Kinshasa convulso (Kä Mana). Esa labor callada, pero perceptible en todas las regiones del continente, no es únicamente un repliegue defensivo –como pudo serlo en la coyuntura congoleña- sino una voluntad explícita y pujante de dar tiempo a la paz, colectiva e individual, y dar la espalda a combates coyunturales que son los propios de una modernidad enloquecida. En ese terreno, el resurgimiento africano empieza a ser el más pujante de todos los que se alzan contra el paradigma global y sus ideologías antitradicionales. Puede que estemos en la antesala del más grave Vietnam de la modernidad, y justamente esa guerra se prefigura sin armas de destrucción. Muntu y Anthropos en los tiempos oscuros

“Les traditions? Respectez-les. Elles constituent l’héritage spirituel de ceux qui nous ont précédés et qui n’avaient pas rompu avec Dieu”

Tierno Bokar

in Vie et enseignement de Tierno Bokar

Amadou Hampaté Bâ, París 1980 Cuando leemos o escuchamos discursos entusiastas sobre tolerancia, multiculturalismo y diversidad no dudamos de la buena voluntad de la mayoría de sus militantes. Simplemente cuestionamos su capacidad de reflexión, algo bastante escaso en los descendientes del racionalismo y la ilustración: el criticismo burgués periclitó, y hoy sólo quedan epígonos, cargados de buenas intenciones, pero arrasando con las culturas distintas de la moderna, y haciéndolo con armas o con sistemas de mal llamada cooperación. Con mayor sensibilidad y, por supuesto, mejores intenciones, la ayuda humanitaria suele coincidir en valores y objetivos con las intervenciones armadas que últimamente las grandes potencias modernas vienen haciendo en diversos rincones de un planeta que desean homogéneo, y férreamente controlado. Por ese motivo hemos mencionado la polémica sobre la recolonización del continente para ponerlo a nivel global: cabe la pregunta, nada ingenua, de si lo harán subir hasta las excelencias modernas o más bien tendrán que rebajarlo en lo que aún tiene de vital, gozoso, elevado, tradicional, a fin de igualarlo con la confusión y el absurdo. Alvaro Velho, el redactor del libro de ruta de Vasco da Gama, escribió al ver danzar a unos quinientos khoi-khoi en False Bay: ‘Bailaban como negros’. El autor del roteiro se limitó a constatar la diferencia, pero esa característica terminaría siendo peligrosa poco después, cuando Gama bombardeó Kilwa porque el sheikh local no deseaba comerciar con ellos. Se puede ser diferente en todo aquello que sea inocuo, pero nunca en aquello que moleste la sensibilidad o los intereses modernos: extraña alianza la de la sensiblería humanitaria que acompaña –cuando no exige- las intervenciones militares que

pretenden imponer un único sistema cultural al mundo. La única diversidad tolerable por el racionalismo humanista es, precisamente, aquella que resulta exótica (ex-odós: fuera de la ruta), marginal, curiosa, y en nada importante para la concepción hegemónica ¿Cómo podría producirse un encuentro entre colonizadores y colonizados de ayer, entre humanistas y tradicionales de hoy? Poco antes de terminar el siglo XX, Alain Finkielkraut se lamentaba del retroceso del pensamiento occidental –que él llamaba, simplemente, pensamiento- a manos de una vulgaridad creciente en arte, ética o política (Finkielkraut). La queja es comprensible, pero habría que recordar que de los fundadores de la modernidad -verdaderos gigantes al lado de sus descendientes- salieron las actuales tendencias y comportamientos, ya que los valores de sustentación son los mismos: individualismo, progresismo, ruptura abierta con el sentido del mundo. Así, cuando hace casi cuatro décadas, John Maddox arremetía sarcásticamente contra los incipientes ecologistas, en nombre del progreso ilimitado que debe caracterizar a la humanidad liberada (Maddox), ignoraba que las predicciones sobre el ecosistema mundial quedarían pronto muy por debajo de la dura realidad: no hay que asombrarse de que la sociedad moderna premiase la irresponsabilidad ecocida de Maddox otorgándole durante largos años la dirección de Nature, el prestigioso buque insignia –junto a Science- de la arrogancia científica del Homo Aequalis (L.Dumont). Si en el campo científico, el panorama resulta sombrío, en el ámbito de la decisión política la situación es aún peor. Sociedades adormecidas por los vapores del hedonismo nihilista hallan natural que se proteste por una clitoridectomía en algún paraje africano, al tiempo que consideran justo que se desencadenen guerras por doquier, en defensa de una dudosa libertad. Habría que citar, una vez más, al sabio de Bandiagara (Tierno Bokar), sobre el advenimiento del tiempo que los hindúes llaman de los chandalas, aquellos que ni siquieran disponen de los principios de casta: Quand l’occasion de jouer un rôle de chef advient à un homme à l’âme vulgaire, il ne sait qu’instaurer une dictature mégalomane. Au lieu de faire regner la paix pour tous, ce sera le commencement de la terreur sombre. Les fripouilles deviendront financiers et les canailles frapperont la monnaie. La morale tanguera dangereusement sur la mer en furie des passions déchaînées.

Desde su retiro en las montañas de la derecha del Níger, el viejo sufí intuyó aspectos claves de lo que, medio siglo después de su muerte, nosotros llamamos globalización. En semejante contexto, una Africa empobrecida espiritualmente por siglos de guerras esclavistas, esquilmada y brutalizada por una colonización expoliadora, y sumergida en el fiasco del sueño modernizador, mantiene sus fidelidades tradicionales bajo una aparente confusión (Chabal-Daloz). Un torrente incontenible de occidentales se vuelca sobre Africa, unos buscando paisajes y ambientes exóticos, otros tratando de salvar a los autóctonos con arrogante ignorancia de su realidad presente y pasada, las instituciones

financieras y las multinacionales imponiendo sus criterios, y todos ellos convencidos del modelo salutífero que conviene a los africanos. Como sucedió en el reparto de Africa en la conferencia de Berlín –1885- el destino de sus gentes se decide sin ellos o atendiendo sólo a los intereses minoritarios de algunos occidentalizados que abandonaron a sus pueblos y perdieron el respeto por sus tradiciones. La pretensión de cooperar, en semejantes condiciones, es un eufemismo destinado a encubrir la cruda verdad: imposición de prácticas económicas, sociales y políticas ajenas a los modelos africanos en presencia. No se coopera desde la hegemonía. El clasicismo africano quedó atrás, en Kémit o el antiguo Malí, y quinientos años de frontera con Occidente aceleraron la decadencia del continente (Iniesta-Roca). Sería, no obstante, una ingenuidad suponer que Europa y su expansión occidental se halla en mejores condiciones: basta una comparación rápida entre la creatividad renacentista, racionalista e ilustrada con sus caricaturales descendientes del siglo XXI. Con el agravante para Occidente de que en su seno casi han desaparecido las pautas de sabiduría tradicional, mientras que en Africa ésta sigue aún viva en el conjunto social. Las perspectivas, para ambos continentes no son esperanzadoras, pero en los sombríos tiempos de la modernidad globalizada, las sociedades africanas son el último bastión tradicional frente a la locura homogeneizante y depredadora que arrastra a Occidente. La pluralidad cultural, el mundo de la Ennéada africana sobrevive de modo sorprendente todavía entre los muros asfixiantes que se afana en levantar la Utopía Global: y esa es la peor de las utopías porque mata, mata el espíritu y destruye la fidelidad a la tierra y al cosmos desde la particularidad de cada rincón del planeta. No existen las condiciones indispensables para que el humanismo –incluído el latino- pueda dialogar con su víctima, la tradición africana. Probablemente porque ese diálogo sólo es posible entre tradicionales, y eso exigiría que un sector de la latinidad humanista retornase humildemente a Canosa: reconocimiento fraterno de la común identidad humana en la más aceptada diferencia cultural, respeto mútuo en las formas y contenidos propios de cada pueblo, reconstrucción cultural conjunta de dos continentes asolados por la ceguera moderna. No hay más evolución sostenible que la que perfecciona su propio patrimonio histórico, acondicionando no sólo bienes materiales, sino sobre todo el pensamiento y la forma de ser a cada época y sus exigencias (Hampaté Bâ): pero el desprecio a los valores que fundan las culturas sólo forja miseria y disgregación, y ese tipo de evolución destructora es el llamado progreso. El Logos, la Verdad que subyace en cada tradición, no circulará entre europeos y africanos mientras el humanismo pretenda ser el marco de la relación, porque sus bases son rupturistas, objetivistas, progresistas, individualistas y, por todo ello, antitradicionales. La única posibilidad para un diálogo fraterno, sin prepotencias fátuas ni exigencias irrespetuosas, es el retorno del más consciente sector humanista occidental a los senderos tradicionales, retorno a Platón y Plotino (Rojo), al Areopagita y al maestro Eckhart, a Cusa y Ficino, a Spinoza, a Guénon, por citar algunos nombres de la genealogía tradicional europea. Sin embargo, éste es un lento trabajo de reconstrucción que no puede hacerse –en las

sociedades modernas- a plena luz, sino en el silencio de las catacumbas, allí donde la verdad recupera su silenciosa centralidad y lejos de los ruidos y agitaciones de una moderniad degenerada, estéril y enfurecida. Que los modernos puedan pensar que la nueva era está a su alcance no deja de ser una pretensión grotesca, viendo lo que estamos presenciando en estas últimas décadas de oscura barbarie. Estamos en pleno descenso, en pleno crepúsculo del dualismo o escisionismo moderno, y sólo la más ignorante de las arrogancias puede pretender dialogar con Africa, sobre todo porque la modernidad es la negación del Logos, de Maat o del Mbog. Hay mucho trabajo por delante, reconstruyendo lo que queda de las viejas tradiciones de Occidente (Guénon) antes de pretender establecer puentes fraternos entre el Anthropos europeo y el Muntu africano. Y como en tiempos antiguos, Africa, pese a las apariencias superficiales, está más cerca del Logos que el universalismo humanista. Habrá que prestar más atención al tronco en nuestro ojo que a la paja del ojo meridional: urge la reflexión. Referencias bibliográficas BÂ, A.H. Vie et enseignement de Tierno Bokar, le sage de Bandiagara. Seuil, París 1980 BÂ, A.H. Kaidara, cuento iniciático peul Étnicos del Bronce, Madrid 2002 CHABAL, P.-DALOZ, J.P. Africa camina Bellaterra, Barcelona 2000 CUSA, N. De la Docte Ignorance, Trédaniel, París 1930 DIAGNE, P. L’Europhilosophie face à la pensée du Négro-Africain Tutanxamon, Dakar 1983 DUMONT, L. Homo Aequalis Barral, Barcelona 1986 ECKHART, M. Obras escogidas Edicomunicación, Barcelona 1998 FALL, A.S.-GUEYE, Ch. Derem ak ngerem. Le franc, la grâce et la reconnaissance. Les ressorts d’une économie sociale et solidaire en Afrique de l’Ouest Université du Québec en Outaouais, 2002 FICIN, M. Theologie platonicienne 3 vols. París, 1964-70 FINKIELKRAUT, A. La derrota del pensamiento Anagrama, Barcelona 1987 GUÉNON, R Formes traditionnelles et Cycles cosmiques Gallimard, París 1986 GUÉNON, R. La crisis del mundo moderno Obelisco, Barcelona 1998 INIESTA-ROCA (eds) Africa en la frontera occidental Casa de Africa, Madrid 2002 INIESTA, F. L’Univers africain. Approche historique des cultures noires L’Harmattan, París 1995 INIESTA, F. Religión, comercio y guerra en el Canal de Mozambique, 900-1700 Sendai, Barcelona 1993 JOHNSON, P. ‘Colonialism’s back – and not a Moment too Soon’ New York Times 18-IV-1993 KÄ MANA Théologie africaine pour temps de crise. Christianisme et reconstruction de l’Afrique Karthala, París 1993 MADDOX, J. El síndrome del fin del mundo ¿Catástrofe inevitable? Barral, Barcelona 1973 MAPPA, S. Pouvoir traditionnel et pouvoir d’État. L’illusion universaliste Karthala, París 1998

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factores indóciles ante el paradigma moderno. Recolonizar Africa, pedía Mazrui. Y el humanismo –aunque dividido en dos ramas, meridional y nórdico o protestante– no comprende las causas profundas de la disfunción africana, puesto que las bases del imaginario humanista no son otras que las del conjunto moderno y su mitología igualitaria y progresista. ¿Cómo efectuar un dia-logos entre una tradición africana, deteriorada pero todavía viva, y un humanismo, con buena voluntad, que está en la base filosófica de la ruptura entre Antrhopos y la Naturaleza, entre Anthropos y la Divinidad? Se puede escuchar, visto el equilibrio de fuerzas a escala global, pero el Logos de Juan no puede pasar puesto que ha sido reemplazado por el pequeño logos humanista, aristotélico, y su pequeña razón dualista. Sin pretender desmotivar, este texto es una invitación a la reflexión moderna –occidental o africana–, para que se someta a un balance duro y poco complaciente sobre quinientos año de hegemonía mundial en nombre de una humanidad divinizada. Bajo este punto de vista, la variante latina no es mejor para África que la del norte, a causa de la mayor presencia tradicional en el seno del pensamiento neolatino: pero esto no es una cualidad humanista, sino una prueba de la persistencia tradicional en las sociedades mediterráneas. Es la tradición, en versión mayoritaria africana o minoritaria en Europa, que puede establecer un puente de diálogo entre los dos continentes, pero nunca una modernidad sorda y ciega, pese a su buena voluntad humanista. Lejos de los campus universitarios, lejos también de los dualismos nacionalistas o religiosos, las tradiciones se hacen un hueco como único espacio dialogal entre las culturas y los humanos. En los bosques, en las sabanas y en los barrios, los senderos africanos de la tradición despliegan sus modelos de sociedad con un horizonte distinto al de las utopías humanistas, siempre hacia adelante. El humanismo podría aprender, en África, a hundirse para la mejoría de un mundo enfermo de universalismos engañosos, como pedía Pathé Diagne en 1981. Pero, sin duda, el humanismo no tiene actualmente los medios, cuando su pensamiento se ha convertido en global y su utopía, una prisión mundial.

Una revisión conceptual

Las tradiciones africanas en el paroxismo humanista

Plantear las tradiciones como un problema es ignorar la principal responsabilidad en la actual situación: el modelo moderno, llevado hoy a su paroxismo. Es necesario sustituir la problemática de las tradiciones ‘locales’ en el seno de la historia, y la historia en el seno del sentido profundo de la especie. No se puede comenzar el análisis por abajo, lo ‘local’, la tradición ‘africana’, sin cometer un error elemental.

I – Humanismo: lo particular globalizado

1)El dualismo moderno. Desde hace 500 años –pero en alza desde 1700- la vieja cosmovisión dualista de los sofistas (tierra-tierra) se ha extendido en la teoría y en la práctica sobre el planeta, hasta alcanzar al fenómeno llamado de la globalización. Separar al hombre de la naturaleza, del cosmos, de la divinidad conduce a una carrera desenfrenada contra los límites, por tanto hacia la destrucción (Guénon). 2)Las bases del humanismo. Ha sido edificado como la expresión teórica de una multiplicidad de individuos, iguales y aislados (Tocqueville). Pero el humanismo y su Estado, así concebidos, son el trampolín para las clases menos aptas y enseguida de los individuos más rapaces: el humanismo está actualmente dominado por un pensamiento oficial estéril y el Estado moderno se encuentra bajo el control de los chandalas, los sin casta, los individuos más vacuos (Deyme de Villedieu). 3)La deriva esclavista africana. No es casual que los comienzos del cáncer moderno se volcasen sobre una África donde, rápidamente, los poderes pactaron con Europa. Los poderes negros, ya proclives a una visión escindida de lo real, salvo excepciones de mérito, se aprovecharon pronto de la subversión de los límites tradicionales que Europa les ofrecía: 400 años de dolor, traiciones, violencias prepararon África para el advenimiento moderno. 4)La colusión colonial en siglo XX. Ha habido una colusión, una colaboración, un acuerdo entre la rapacidad del dualismo moderno y la rapacidad dualista africana, reforzada por 400 años de prácticas impopulares, en el justo sentido de la palabra. Los dos dualismos, el moderno y el posnegrero, han establecido su pacto de larga duración sobre la base del Estado colonial (Clapham). 5)La autoridad llamada ‘local’. De hecho, frente a la expansión de la modernidad bajo su forma capitalista, todos los poderes tradicionales –centralizados o no– han sido despreciados al ser calificados de ‘locales’ (Godelier). Lo universal ha sido reservado a la modalidad más particularista y miserable de lo local: el individualismo en su variante del ‘farmer’ norteamericano, el WASP. Pero los términos ‘chefferie’, ‘local’ son velos que pretenden ocultar la existencia de las sociedades todavía tradicionales. 6)Del insulto a la adulación. Durante cien años (el siglo XX), se han perpetrado deportaciones y humillaciones modernas –europeas y africanas– contra los ‘potentados locales’, ‘big man’, ‘régulos’ et autres ‘jefes de aldea’, incluso si se trataban de califas o de reyes para millones de autóctonos. Pero, finalmente, el fracaso ha quebrado el discurso moderno y ahora se habla del peso de lo ‘local’ (Cahen) e incluso de la conveniencia de reconocer los poderes tradicionales como un hecho molesto pero incontestable (Mappa).

II – Las tradiciones frente al estado humanista

7)La tradición local es lo universal. Cada forma antigua, clásica, tradicional, en Europa o fuera, ha sido una expresión local, particular, rica, única, de la concepción de lo humano, del universo, de lo Absoluto. Cada idea, institución,

historia local era y todavía es un aspecto, un lado del prisma único de la sabiduría elemental de nuestra especie. Y la realeza divina ha sido el eje de esta antigua comunión (Hani): las sociedades acéfalas han sido una invención de la antropología colonial. 8)Jeraquía y límites en las tradiciones africanas. Nadie ignora los fallos prácticos de los sistemas africanos tradicionales, tras 400 años de trata negrera y 100 de modernización. Empero, la única jerarquía legítima –por su origen y por sus posibilidades– continúa siendo la tradicional: los límites del poder son los de la tradición, pero también los –ilegítimos– del Estado (Kopytoff). Los dos poderes deben transigir, abiertamente o a escondidas, puesto que no es el momento de una victoria fácil del universalismo humanista o de las estructuras tradicionales. 9)Jefes y administradores. La relación de fuerzas –sobre todo a escala mundial– se impone, y al poder, de hecho del estado, se le llama autoridad. Pero la autoridad es solamente aquella que se desprende de una herencia tradicional, del mantenimiento de esta herencia y de una transmisión fiel de los principios de dicha herencia. De hecho, el administrador es un extranjero, incluso si pertenece al mismo grupo que debe gestionar por cuenta del Estado. El administrador africano del siglo XXI tiene la intuición que es superado en todo por la autoridad tradicional: un delicado equilibrio se puede establecer sobre la base de la no ingerencia en la gestión ‘local’ (Adler). 10)La tradición africana frente a la moderna subversión. Precisamente porque los africanos modernos más inteligentes han comprendido la razón del fracaso de sus países, enmiendan las constituciones para dar cabida a las autoridades tradicionales. Intentan debilitarlas, pero el hecho está ahí, un poco por todas partes (Uganda, Suráfrica, Etiopía, Camerún). Otras modificaciones están en marcha con respecto a la ‘laicidad’ de sociedades tradicionales en el ciento por cien (Senegal), puesto que el individualismo escasea al sur del Sahara. 11)Una retradicionalización de las sociedades africanas. Como de costumbre en tiempos obscuros, los dirigentes –incluso los tradicionales- van con retraso con respecto a sus pueblos, siempre menos miedosos, más intuitivos. Frente al vacío espiritual aportado por la modernización, África se mira a sí misa para superarse. No es el integrismo –moderno, musulmán o cristiano– quien marca el futuro, sino el retorno a las fuentes holistas y cosmocéntricas de las sociedades: sobre el plan fundamental, las gentes de Mbog, de Cristo o de Alá se reencuentran en un sentimiento compartido –Maat, Logos- que escapa a los dualismos (A. H. Bâ). 12)Acción tradicional y ociosidad estatal. El buen administrador, al igual que su patrón –el estado perspicaz– se limita los asuntos superficiales y no se inmiscuye en las cuestiones de fondo. La pujanza cultural, la riqueza multiforme africana sale a la superficie y recupera parcelas enteras de poder: enseñanza (Senegal), farmacopea (RSA), justicia (Camerún), preeminencia en las celebraciones populares (en todos los países). III – El fraude conceptual desvelado

13)La sacralidad del mundo. A menudo, los humanistas hablan de ‘sacralización’ de un espacio, un objeto, una acción. Nada de eso: puede ser cierto para el racionalista moderno que va a misa el domingo, a la sinagoga el sábado, a la mezquita el viernes o al al bosque sagrado de los ancestros cuando el calendario lo impone, pero no se puede sacralizar aquello que es divino desde los albores cósmicos. Los tradicionales –de cualquier cultura o continente– lo han sabido siempre: la Manifestación es sagrada, puesto que es una chispa del Infinito, de la Eternidad. La realidad es sagrada, puesto que pertenece a la Realidad absoluta, como una de sus posibilidades. Y nosotros estamos en su interior (jefe Seattle, 1855). 14)Axialidad del sentido del mundo. No se puede aceptar que se obtengan las migajas, en espacios privados, de aquello que nos pertenece por naturaleza, por realidad, por conciencia íntima: la centralidad de las tradiciones, su vida consciente y regulada de forma histórica de cada pueblo o nación (en el noble sentido antiguo). La vida tradicional en África no es marginal, está todavía en la actividad social (Ndaw). Las constituciones modernas no pueden ‘otorgar’ nada a los pueblos africanos, puesto que la legitimidad les pertenece desde hace miles de años. 15)Rehacer el consenso no es la democracia. Los estudiantes de los campus africanos, y a veces también los profesores-investigadores, hablan a menudo, con la mejor intención, de ‘antiguas democracias africanas’. Pero no se deben hacer mezclas y, mucho menos, confusiones favorables à una referencia democrática como valor clave: el consenso es holista, sabio, lento, prudente y pertenece a las culturas tradicionales, por tanto jerárquicas (L.Dumont). El consenso no excluye el sentido profundo de la jerarquía, sea metafísica, cosmológica, científica o tecnológica, en orden decreciente, pero lo exige. 16)La democracia no es posible en las sociedades teo y cosmocéntricas. El modelo político moderno no es únicamente un sistema electoral, sino el reflejo de una concepción atomista del mundo y de la humanidad, un paradigma cuya base es el rechazo de la Divinidad, por consiguiente de la sacralidad inagotable del mundo (R. Panikkar). Su éxito ha sido el resultado de un doble fracaso: la degeneración del modelo antiguo europeo y el ascenso de las fuerzas dualistas en Europa. Somos Iguales frente al Ser, al Uno, al Mbog, pero somos diversos, múltiples y jerárquicamente articulados en el seno del Universo: los egipcios antiguos no se engañaro como, más tarde, lo harían los griegos dualistas, unos aceptando aún una realidad trascendente per lejana(Aristóteles), otros no viendo más que una simple realidad terrena sumida en el absurdo (Demócrito). 17)La Tradición africana no es humanismo. La hegemonía globalizante de la modernidad intenta dotarse de ancestros que nunca han sido los suyos, pero consigue sembrar la confusión por todas partes. El humanismo es un pensamiento dualista, que ve la realidad escindida, al situar los efectos como base generadora de lo real: la parte nunca ha explicado el todo, y el todo no es el subproducto de una suma de las partes (los sabios y los poetas lo saben). No se puede encubrir la emergencia del dualismo humanista como si no formara parte íntima de la propia expansión moderna (Iniesta). Y aún más, no podemos ignorar por más tiempo la voluntad desarraigante, homogeneizante y

liquidadora del humanismo globalizado, dirigido contra todas las tradiciones, de África y del mundo. Las tradiciones, por tanto, son lo opuesto al humanismo, que siente horror ante la diferencia. 18)¿Qué Renacimiento africano? Es necesario preservarse del bolivarianismo en África: Bolívar ha promovido una América Latina moderna, y esto ha empobrecido los pueblos, roto las tradiciones que permanecían e, involuntariamente, ha puesto a las sociedades en un seguidismo mendicante respecto a la América del Norte, la más moderna de las sociedades de Occidente. El bolivarianismo, con las mejores intenciones, ha desviado las mejores fuerzas hacia la banalidad, y sus pueblos han perdido su esencia histórica, su razón de ser en el mundo. El Renacimiento Africano, de Museveni y Mbeki (Mavimbela), tiene la simpatía de los pequeños Davides que se levantan frente a los Goliats, pero su proyecto es en lo esencial moderno, con ribetes tradicionales: esto prueba la fuerza de las tradiciones en el continente, pero no deben confundirse los efectos secundarios con las causas profundas. El verdadero renacimiento está en marcha, fuera de los medios de comunicación: son las tradiciones que retoman su lugar, que depuran los errores históricos, que rebautizan la elite de África. Y esto pasa lejos de las cancillerías, salvo notables excepciones: el bolivariano –neofaraónico o panafricanista– es un reformista moderno, no un tradicional. 19)Paths in the Rain Forest. Se había escrito sobre los antiguos senderos (Vansina). Pero hablamos aquí de las vías de la diversidad, la multiplicidad, la unidad teleológica profunda perseguida desde todas las fracciones de la especie. En los campus africanos, las inquietudes se multiplican, se interroga al islam, al cristianismo, les antiguas tradiciones, siempre vivas. La opción dualista –religiosa o moderna– es la más fácil de seguir, con estos ejes destructores del Bien y del Mal (humanistas, islamistas, tradicionalistas y todos los ‘istas’), pero la tranquila fuerza de las tradiciones emerge en la emergencia teórica africana y en la gestión tradicional en los pueblos y las ciudades. Son los caminos de la Ennéada, del Múltiple (Fall-Guèye), y están lejos de la derrota ansiada por el Leviatán Global. 20)Nuevos ojos sobre el mundo. Es necesario recuperar la antigua sabiduría, las certitudes elementales y ver la historia humana, y la de África en particular, con los ojos abiertos, liberados del velo conceptual moderno. Es necesario, en cada especialidad, en cada oficio, en cada función de África, mirar el sentido profundo de los hechos, del pasado, del presente. Incluso si las aguas globales bajan turbias, la tarea intelectual de la gente de tradición es percibir el sentido de cada acontecimiento, y colocarse correctamente, discretamente, con firmeza: África, tierra de sufrimiento desde hace 500 años, es todavía el lugar privilegiado para plantar cara a la confusión humanista. La tarea es ardua, pero el deber impide el desfallecimiento, puesto que Maat (Logos, Mbog) no ha dejado el Universo donde existimos, y esto da fuerza inagotable a las tradiciones.

Douala. Texto escrito en octubre de 2003 Traducción del francés: Antoni Castel