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TESIS DOCTORAL 2018

EL CALIFATO YIHADISTA: LA TERRITORIALIDAD INSURGENTE

DE AL-QAIDA EN MALÍ, ESTADO ISLÁMICO EN SIRIA E IRAK,

Y BOKO HARAM EN NIGERIA, 2011-2016

Francesco Saverio Angiò

PROGRAMA DE DOCTORADO EN SEGURIDAD INTERNACIONAL

PROF. DR. CARLOS ECHEVERRÍA JESÚS

PROF. DR. MIGUEL REQUENA Y DÍEZ DE REVENGA

1

Tesis Doctoral

2018

El califato yihadista: la territorialidad insurgente de Al-Qaida en Malí, Estado

Islámico en Siria e Irak, y Boko Haram en Nigeria, 2011-2016

Francesco Saverio Angiò

Programa de Doctorado

en Seguridad Internacional

Prof. Dr. Carlos Echeverría Jesús

Prof. Dr. Miguel Requena y Díez de Revenga

2

Resumen

Esta tesis explica las modalidades de implantación en el territorio, o

territorialización, de las organizaciones insurgentes de naturaleza yihadista conocidas

como Al-Qaida en el Magreb Islámico, Estado Islámico y Boko Haram. Entre 2011 y

2016, estos grupos se han dedicado a la construcción de un estado islámico o del estado

califal con vocación universal, basándose en la aplicación estricta de una interpretación

ortodoxa y radical de los preceptos de la ley islámica. Después de una exitosa campaña

bélica, estos conglomerados yihadistas han gestionado el territorio conquistado como

entidades casiestatales, llegando a substituir a las autoridades gubernamentales

constituidas; crear instituciones; ofrecer a la población servicios básicos; aprovechar

el tejido económico-comercial gracias a la explotación o substitución de actividades

económicas y extracción de recursos. Este modus operandi se analiza a través de la

categoría de la territorialidad, conceptualizándola en esta tesis como el resultado de

los procesos de control, organización e influencia sobre población y recursos de un

territorio por parte de un actor que quiere construir un sujeto estatal alternativo. Se

argumenta, además, que los grupos yihadistas se territorializan aprovechando la

presencia de factores históricos, políticos, ideológicos, económicos y sociales. La

trascendencia de estos elementos permisivos se analiza gracias a varios acercamientos

teóricos que profundizan en la naturaleza de aquellas circunstancias que, para las

poblaciones objeto de la territorialidad insurgente yihadista, constituyen agravios, y

cuya existencia puede favorecer la percepción de que la estructuración de un espacio

casiestatal yihadista represente una alternativa factible. Metodológicamente, la tesis

utiliza la centralidad del territorio, gracias a la literatura que ha contribuido a definir

el alcance de su conceptualización. La conclusión demuestra que la operacionalización

del concepto de territorialidad es útil para interpretar el impacto de las acciones de

creación y proclamación del estado islámico califal de las insurgencias yihadistas en

los distintos entornos donde operan y, al restituir protagonismo a la construcción

espacial, es una categoría alternativa a la estatalidad y puede aplicarse al estudio de

fenómenos parecidos presentes y futuros.

3

Abstract

This thesis explains the ways in which the jihadist insurgent organisations known as

Al Qaeda in the Islamic Maghreb, Islamic State and Boko Haram take over a particular

territory (territorialisation). From 2011 to 2016, these groups endeavoured to build an

Islamic state or caliphate with universal reach, based on strict application of a radical,

orthodox interpretation of Islamic law. After successfully waging war, these jihadist

conglomerates have run their conquered territories like quasi-state entities, replacing the

government authorities in power, creating institutions, providing the population with

basic services, capitalising on the economic and trading fabric thanks to exploiting or

taking over economic activities and resource extraction. This modus operandi is assessed

from the prism of territoriality in this thesis such is conceptualised as the outcome of the

processes undertaken by a particular actor to exercise control over, organise and influence

the population and resources in a territory in order to build an alternative state figure. It

is argued, moreover, that the jihadist groups are territorialised thanks to the confluence of

a series of historical, political, ideological, economic and social factors. The

transcendence of these permissive elements is assessed through a number of theoretical

approaches to explore in depth those circumstances which constitute grievances for the

populations subjected to this jihadist insurgent territoriality, the existence of which could

fan the perception that the structuring of a jihadist quasi-state is actually a feasible

alternative. Methodologically speaking, the thesis places territory at the centre of its

discussion, thanks to the literature that has contributed to defining the scope of its

conceptualisation. The conclusion shows that operationalising the concept of

territorialisation is useful for interpreting both the actions by jihadist insurgents leading

to the creation and declaration of the caliphate Islamic state and the impact said actions

have had in the different regions where the insurgents operate. Furthermore, by restoring

the standing of spatial construction, said concept is an alternative to statehood and one

that may be applied to research on similar phenomena today and in the future.

4

Sumario

Tesis Doctoral ________________________________________________________ 1

Resumen ____________________________________________________________ 2

Abstract _____________________________________________________________ 3

Sumario _____________________________________________________________ 4

Agradecimientos _____________________________________________________ 11

Acrónimos, abreviaturas y siglas _______________________________________ 16

Notas al texto: transliteración, transcripción, pronunciación, traducción y

ortografía de términos en idiomas distintos al español ______________________ 19

Notas sobre la redacción ______________________________________________ 24

Epígrafes ___________________________________________________________ 25

INTRODUCCIÓN ______________________________________________________ 26

1. La territorialidad yihadista: conceptualización para explicar la insurgencia de Al-

Qaida en el Magreb Islámico, Estado Islámico y Boko Haram _______________ 26

2. La metodología de la conceptualización de territorialidad y modalidades de

territorialización _____________________________________________________ 37

3. Limitaciones ______________________________________________________ 43

4. Organización de capítulos ___________________________________________ 50

CAPÍTULO I. ESTADO Y TERRITORIO, SOBERANÍA, TERRITORIALIDAD INSURGENTE Y

DAWLAH, FACTORES PERMISIVOS _________________________________________ 56

1. La territorialidad del estado y paradigmas teóricos para acercarse a la

territorialidad de la insurgencia ________________________________________ 56

2. La centralidad territorial ____________________________________________ 57

2.1. Westfalia ______________________________________________________ 59

2.2. La territorialidad en el modelo estatal _______________________________ 60

2.3. Dawlah y soberanía ______________________________________________ 64

3. Estado de la cuestión y contribución al debate: la importancia del territorio para

los insurgentes y la territorialidad como paradigma explicativo ______________ 66

4. Factores permisivos: circunstancias como precondiciones para aplicar estrategias

insurgentes de territorialización ________________________________________ 70

4.1. Agravios materiales y cuantitativos _________________________________ 74

4.2. El papel de las identidades ________________________________________ 75

4.2.1. Etnia ______________________________________________________ 76

5

4.2.2. Base social y tribal ___________________________________________ 77

4.2.3. Memoria histórica y selectiva de los califatos ______________________ 78

4.2.4. Religión y fe ________________________________________________ 79

4.2.5. Ideología y doctrina ___________________________________________ 80

5. Consideraciones conclusivas _________________________________________ 82

CAPÍTULO II. CALIFATOS YIHADISTAS: ADMINISTRACIÓN, SERVICIOS Y LEY ISLÁMICA

___________________________________________________________________ 84

1. Gobierno, welfare, y “sistema judicial” de AQMI, EI y BH _______________ 84

2. La estructura interna de las entidades yihadistas, subdivisión territorial y

administración y el paradigma de la teoría de la organización _______________ 86

2.1. Shura y departamentos administrativos: yund, wilayah y diwan __________ 87

2.1.1. Simbolismos estatales: Al-Raya / Al-Liwa y shahada _________________ 88

2.2. Maslahah al-ummah o el bienestar de la umma _______________________ 89

2.2.1. Corazones y mentes ___________________________________________ 90

2.3. Sistema jurídico: ley islámica y aplicación del hudud __________________ 91

2.3.1. La lectura crítica de la ley islámica como herramienta de igualdad ______ 93

2.3.2. Mutaween y el principio de la hisbah _____________________________ 95

2.4. Dawah y servicios _______________________________________________ 96

3. Malí y el Emirato del Sahara _________________________________________ 96

3.1. Estado Independiente (¿Islámico?) de Azawad ________________________ 99

3.2. La organización bicéfala de AQMI ________________________________ 102

3.3. Conseil transitoire de l’État islamique de l’Azawad ___________________ 104

3.4. Provisión de servicios y dawah ____________________________________ 104

3.5. Ley islámica y mutaween ________________________________________ 107

4. Siria e Irak: la progresiva conformación del califato mesopotámico _______ 109

4.1. Estado Islámico ________________________________________________ 111

4.2. Los emiratos de Al-Zarqawi, Estado Islámico de Irak, y el plan de Hayy Baker:

Al-Dawla al-Islamiya y sus wilayah y qatah _____________________________ 112

4.3. Estructura “institucional” del califato de Raqa y Mosul: gobierno y diwan 115



5. Nigeria y el “Reino islámico” de Gwoza _______________________________ 123

5.1. Los orígenes: sahaba, el experimento de Kanama, la Yusufiya e “Ibn Taiymiya”

________________________________________________________________ 124

6

5.2. La estructura de BH y los “niveles” de Nasrullah y las “redes” GSPC, AQMI y

Cinturón Medio de Ansaru __________________________________________ 126

5.3. Territorialidad por inercia _______________________________________ 129



6. Consideraciones conclusivas ________________________________________ 136

CAPÍTULO III. MODALIDADES OPERACIONALES DE FINANCIACIÓN DE LOS GRUPOS

YIHADISTAS ________________________________________________________ 138

1. Los paradigmas de la financiación yihadista y la territorialización insurgente 138

2. Insurgentes, yihadistas, rebeldes… o ¿delincuentes? ____________________ 140

2.1. Insurgencia ___________________________________________________ 145

2.1.1. Insurgencia económica/comercial/criminal ________________________ 148

2.1.2. Estado caparazón ____________________________________________ 150

2.1.3. Warlordismo y milicias _______________________________________ 151

2.2. Las fuentes de ingresos de AQMI, EI y BH __________________________ 152

3. AQMI ___________________________________________________________ 157

3.1. Tráfico de narcóticos, corrupción y colusión ________________________ 157

3.2. Tráfico de otros productos y contrabando ___________________________ 160

3.3. K&R, tráfico de seres humanos y de órganos ________________________ 163

3.4. Recaudación de dinero: “impuestos”, extorsiones, robos, botines de guerra 164

4. EI ______________________________________________________________ 165

4.1. Tráfico de hidrocarburos, corrupción y colusión _____________________ 166

4.2. Tráfico de otros productos y contrabando ___________________________ 169



5. BH _____________________________________________________________ 175

5.1. Corrupción y colusión ___________________________________________ 175

5.2. Tráfico de narcóticos ___________________________________________ 178

5.3. Tráfico y contrabando de armas y otros productos ____________________ 179



6. Consideraciones sobre financiación de AQMI, EI y BH __________________ 181

CAPÍTULO IV. CONSTRUCCIÓN DEL TEJIDO ECONÓMICO TERRITORIAL Y “RECURSOS

HUMANOS” _________________________________________________________ 183

7

1. Yihadistas como agentes económicos _________________________________ 183

1.1. La productividad del territorio y los servicios para la población _________ 184

1.2. La economía alternativa de la insurgencia __________________________ 186

2. Codicia y agravios: circunstancias permisivas para la economía yihadista __ 187

2.1. Circunstancias cuantitativas en términos absolutos y relativos __________ 189

2.2. Circunstancias cualitativas y percepción de agravios: enfoques

comportamentales _________________________________________________ 190

2.2.1. Necesidades humanas y causas raíz _____________________________ 193

2.2.2. Privación __________________________________________________ 194

2.2.2.1. El fin del nomadismo como agravio: narrativas a favor y en contra 196

2.2.2.2. Marginalización de las periferias ___________________________ 198

2.2.2.3. Corrupción _____________________________________________ 202

2.2.2.4. Represión ______________________________________________ 204

2.2.2.5. Analfabetismo ___________________________________________ 208

3. Los “recursos humanos” y los incentivos de la insurgencia yihadista _______ 211

3.1. Adoctrinados, obligados, mercenarios ______________________________ 211

3.2. Los incentivos sociales __________________________________________ 212

3.3. El “caparazón” ideológico _______________________________________ 213

3.4. Divide et impera, heart and mind, cooptación ________________________ 214

4. El sistema económico de AQMI, EI y BH: substitución/destrucción del tejido

económico y reclutamiento/cooptación __________________________________ 216

4.1. AQMI ________________________________________________________ 217

4.2. EI ___________________________________________________________ 220

4.3. BH __________________________________________________________ 223

5. Consideraciones sobre AQMI, EI y BH como agentes económicos _________ 227

CAPÍTULO V. IDEOLOGÍA YIHADISTA, DAWLAH Y MEMORIA HISTÓRICA _________ 230

1. Marco cultural islámico e ideología yihadista __________________________ 230

1.1. Religión ______________________________________________________ 230

1.2. Memoria _____________________________________________________ 232

1.3. Ideología _____________________________________________________ 233

1.3.1. Yihadismo y yihad __________________________________________ 236

1.3.2. La cultura del yihad __________________________________________ 238

2. El califato según la interpretación doctrinal de la ideología yihadista ______ 239

2.1. Soberanía divina o territorial _____________________________________ 240

8

2.1.1. Watan y dawlah en el mundo árabe musulmán_____________________ 241

2.1.2. Salafismo __________________________________________________ 242

2.2. Desde el qutbismo hasta el yihad revolucionario _____________________ 242

2.3. El yihad difuminado y el yihad global del alqaidismo __________________ 245

3. Proyectos califales: la visión de Droukdel, Al-Zarqawi, y Shekau _________ 247

4. La utilización del discurso ideológico en Azawad, Siria y Anbar, y Borno __ 248

5. La narrativa de la memoria (selectiva) de los reinos islámicos ____________ 250

5.1. Azawad _______________________________________________________ 252

5.1.1. La excepcionalidad tamasheq ante la independencia de Malí__________ 253

5.1.2. Alfellaga: la primera rebelión __________________________________ 254

5.1.3. Tanekra: la ideología nacionalista de los teshumara y las rebeliones de los

noventa ________________________________________________________ 255

5.1.4. ¿Existe un Azawad? El mito de un “reino” para los nómadas _________ 256

5.2. Siria e Irak ____________________________________________________ 258

5.2.1. Yiazirah y Anbar ____________________________________________ 258

5.2.2. Al-Sham y el fin del mundo ____________________________________ 259

5.3. Sokoto y Kanem-Borno __________________________________________ 260

5.3.1. La transcendencia de Sokoto ___________________________________ 263

5.3.2. Conflicto Sokoto vs. Kanem-Borno: intereses económicos y diatriba

ideológica ______________________________________________________ 265

5.3.3. El factor kanuri _____________________________________________ 267

6. Consideraciones conclusivas ________________________________________ 269

CAPÍTULO VI. IDENTIDADES Y YIHAD ____________________________________ 271

PARTE 1. LA EXPLOTACIÓN DE FRACTURAS ÉTNICAS Y SECTARIAS _____________ 271

1. El elemento étnico _________________________________________________ 271

2. El debate teórico (antropológico-historiográfico) sobre la oportunidad de utilizar

categorías identitarias _______________________________________________ 274

2.1. El papel del colonialismo en la formación de las identidades ___________ 274

2.2. Sobre la existencia de etnias, tribus, clanes y la creación de identidades __ 276

2.3. El papel del colonialismo y del estado nación ________________________ 277

2.4. Religión, sectarismo, y lengua ____________________________________ 281

3. Identidades aprovechadas por Al-Qaida en el Magreb Islámico ___________ 282

3.1. Las etnias malienses desde una perspectiva histórica __________________ 282

3.1.1. Raza ______________________________________________________ 286

9

3.1.1.1. Racismo autóctono y agravio de la cooptación de los franceses ____ 286

3.1.1.2. Categorías raciales como reflejo de una identidad religiosa ______ 289

3.1.2. Castas ____________________________________________________ 289

3.1.3. Religión: el colonialismo y el (supuestamente) peculiar Islam del Sahel _ 292

4. Identidades aprovechadas por Estado Islámico ________________________ 295

4.1. Las etnias mesopotámicas desde una perspectiva histórica y el colonialismo

otomano _________________________________________________________ 295

4.1.1. En Siria ___________________________________________________ 297

4.1.2. En Irak ____________________________________________________ 298

4.2. Religión en Siria e Irak __________________________________________ 299

4.2.1. Sectarismo en Siria __________________________________________ 299

4.2.2. Sectarismo en Irak ___________________________________________ 300

5. Identidades aprovechadas por Boko Haram ___________________________ 303

5.1. Las etnias nigerianas desde una perspectiva histórica _________________ 303

5.1.1. La fractura norte-sur y el aislamiento del norte musulmán ____________ 304

5.1.2. El “lugardismo” británico y la narrativa anticolonial ________________ 305

5.1.3. Etnias y clientes políticos: identidad porosas e in itinere _____________ 306

5.1.4. La narrativa fulani ___________________________________________ 308

5.1.5. El factor kanuri _____________________________________________ 310

5.1.6. El nacionalismo étnico de Kanem Borno _________________________ 312

5.2. Religión en el norte _____________________________________________ 313

5.2.1. La islamización de los hausas y el yihad purificador ________________ 313

5.2.2. Sectarismo en Borno: la narrativa del choque Islam-cristianismo y el debate

intradoctrinal islámico _____________________________________________ 315

CAPÍTULO VI. IDENTIDADES Y YIHAD ____________________________________ 319

PARTE 2. LA RELEVANCIA DE LAS ESTRUCTURAS TRIBALES __________________ 319

6. Insurgencias y sociedades: el factor tribal suprayacente al identitario ______ 319

6.1. Los poderes tradicionales de una sociedad de tribus ___________________ 320

6.2. Teoría social y penetración yihadista _______________________________ 322

7. La construcción de una narrativa tribal en el Sahel francés y la penetración en el

tejido social de los tamasheq en Azawad ________________________________ 324

8. Las tribus de las provincias de Yiazirah y Anbar _______________________ 327

8.1. Beduinos de la campiña siria y grupos rebeldes/yihadistas _____________ 328

8.1.1. Las políticas del Partido Baaz __________________________________ 328

10

8.1.2. La rebelión_________________________________________________ 329

8.1.3. Las tribus y el yihad en Siria ___________________________________ 331

8.1.4. Asuntos tribales de EI ________________________________________ 332

8.2. Suníes y legado baazista en el desierto iraquí ________________________ 333

8.2.1. La cooptación de milicianos suníes baazistas y Sahwa y el papel de Siria 333

8.2.2. El Anbar suní y la cooptación de las tribus ________________________ 335

8.2.3. Los pros y los contras de la penetración tribal, enemigos y aliados _____ 336

9. Los kanuri de Borno _______________________________________________ 339

10. Consideraciones conclusivas _______________________________________ 340

CONSIDERACIONES CONCLUSIVAS _______________________________________ 342

CONCLUSIONS ______________________________________________________ 354

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ________________________________________ 366

1. Fuentes primarias _________________________________________________ 366

2. Fuentes secundarias _______________________________________________ 366

2.1. Libros, artículos en revistas y medios de difusión científica, tesis ________ 366

2.2. Artículos de prensa, entradas y recursos en medios digitales ____________ 387

3. Conferencias, congresos y seminarios _________________________________ 405

ADENDA ___________________________________________________________ 406

APÉNDICE I. NOTAS AL TEXTO I: TRADUCCIÓN E IMPLICACIONES DE LA ETIMOLOGÍA DE

TÉRMINOS EN LOS NOMBRES ÁRABES, TAMASHEQ Y HAUSA ___________________ 406

APÉNDICE II. GLOSARIO Y NOTAS SOBRE TERMINOLOGÍA: CONCEPTOS CLAVE EN ÁRABE

________________________________________________________________ 411

11

Agradecimientos

Durante mi largo recorrido académico, alguna que otra vez, he ido leyendo tesis de

máster y tesis doctorales. Siempre me llamó la atención y, a la vez, me atrajo el apartado

dedicado a los agradecimientos. Creo que en esas páginas podía ver la trascendencia que

había tenido el periodo de investigación tanto (obviamente) para las vidas de doctorandos

e investigadores como para aquellas personas con las que compartían sus espacios, su

tiempo, o con quienes se cruzaron con ellos durante esa etapa. Muchas de esas personas

les ayudaron o estuvieron cerca de ellos de una forma u otra, les aconsejaron, les

alentaron. Es verosímil creer que estos individuos (amigos, familia, parejas) también les

pidieran que les dedicaran tiempo y que no se olvidaran de seguir haciendo lo que suele

hacer la mayoría de los que no conocen el entorno académico de la investigación y tienen

una actividad que ocupa 8-9 horas de sus días, transcurridas las cuales, pueden

desconectar, relajarse, o dedicarse simplemente a otro tipo de actividades.

La investigación doctoral es un trabajo a tiempo completo y no tienes horarios de

oficina. En cuanto te despiertas, piensas en leer, escribir, investigar; cuando terminas de

escribir, sigues tecleando ideas en tu cabeza, mientras intentas relajarte o dedicar tiempo

a tus aficiones, familia, amigos. Cuando te acuestas, tus últimos pensamientos suelen ser

reinterpretaciones de ideas, de teorías, de hechos relacionados con tu tesis, que dan

vueltas una y otra vez, antes de dejarte caer en los brazos de Morfeo, dándote una tregua,

pero tus párpados se cierran sabiendo que tu tesis volverá a ser tu prioridad a la mañana

siguiente.

Antes de emprender el doctorado, me pregunté varias veces si hubiera sido capaz de

enfrentarme a un trabajo tan demandante. Siempre he sido constante, testarudo,

trabajador. Y, al fin y al cabo, nunca he salido del seno de la universidad, y sabía que

cursar un doctorado, esa denominación de un periodo de investigación que, para resumir,

simplemente define un proceso para alcanzar la madurez académica, era mi sueño

personal y profesional. Los miedos, o más bien, mis previsiones, se realizaron.

Ahora, yo también me encuentro en la situación de tener el honor y el placer de

agradecer a todos los que en estos años me han regalado algo de sus vidas, para que yo

realizara un sueño de la mía.

Primero, cómo no, mi familia se lleva el mayor agradecimiento. Ellos saben por qué y

toda palabra sobraría. Mi familia nunca ha escatimado en esfuerzos para que pudiera

cumplir con las obligaciones de la investigación, no solo en términos materiales, sino, y

sobre todo, intelectuales. Gracias a ellos, he podido desarrollar mi afán de libertad

12

intelectual y mi deseo de contribuir, humildemente, al conocimiento de los demás

individuos, aportando mi granito de arena para elevar el nivel cultural de la gente, su

comprensión y el grado de consciencia acerca de los fenómenos globales que nos rodean

y, sobre todo, para construir su capacidad de cuestionar las interpretaciones ortodoxas y

absolutistas de los hechos, para ejercer su autonomía de juicio y no aceptar pasivamente

explicaciones construidas por otros.

Mi familia me transmitió, desde muy pequeño, los valores del trabajo duro, de la

honestidad y humildad intelectual, de obrar de acuerdo con la objetividad, la capacidad

de mirar al mundo con curiosidad.

Gracias padre, madre, hermana, por las charlas, las horas de llamadas y notas de voz

donde os hablaba de mis avances, mis dudas, mis estreses, de lo que ocurría en el mundo,

y también de nimiedades y trivialidades. Gracias por estar siempre detrás de mí,

apoyándome sin remedio, con ilusión y paciencia, creyendo en mí más de lo que, a veces,

creyera yo. La relevancia del apoyo de mi familia se hace aún más evidente a la luz de la

que yo llamo la soledad del investigador. Es difícil, para quien se encuentra fuera del

mundo académico o solo ha estado en él lo suficiente como para estudiar una carrera y

sacarse un título, entender qué es lo que implica dedicarse a la investigación. Incluso con

mis mejores amigos, me he topado con caras de desconfianza y escepticismo al comentar

a qué me dedicaba durante estos años. Para la mayoría, un doctorado es un título más, y

yo, un eterno estudiante, a quien le dedicaban “ánimo con los estudios”.

Comprendo con una sonrisa la falta de conocimiento acerca de las circunstancias

relacionadas con la investigación; con todo, este tipo de comentarios afectan al

investigador, sobre todo cuando la “soledad del investigador” te atañe, la soledad de

enfrentarse a un teclado para encontrar una conexión entre una idea, una teoría, una

información, escribiendo, leyendo; y la mañana se hace noche sin que te hayas dado

cuenta del paso de las horas, los ojos están cansados de enfocar la pantalla y los músculos

entorpecidos te dicen que has pasado demasiadas horas sentado. De hecho, se hace más

duro implicarse en una actividad que requiere un esfuerzo intelectual tan pesado cuando

sabes que tu entorno no entiende a qué se debe este esfuerzo, qué es lo que esperas

alcanzar en tu vida y aportar a la sociedad.

Un agradecimiento especial al director de mi tesis, Carlos Echeverría Jesús, por sus

comentarios, sugerencias, por su guía, y también por su paciencia y respeto de mis ritmos

de redacción y mi autonomía. Su entusiasmo en cuanto a mi investigación, pese a las

dificultades debidas a la distancia, ha contribuido a llevarme hasta aquí. Gracias también

13

al subdirector de la tesis y coordinador del Doctorado del Instituto Universitario “Gral.

Gutiérrez Mellado”, Miguel Requena y Díez de Revenga, por sus ánimos y por haberme

brindado la oportunidad de colaborar con el IUGM y sentirme conectado a la realidad

académica durante todos estos años en los que he afinado mis habilidades investigadoras.

Por las mismas razones, doy las gracias a la coordinadora Alicia Gil Gil y a Elena

Maculan, que siempre han demostrado cercanía, y comprensión de mis circunstancias.

Desde el primer momento he sentido un reconocimiento especial a mi recorrido y

capacidades. Gracias por el esfuerzo que han hecho para ofrecerme oportunidades.

Asimismo, agradezco enormemente la atención del personal de la UNED y del IUGM,

que ha despejado siempre, con sincera disponibilidad, todas mis dudas sobre los procesos

administrativos que debía cumplir para llevar a cabo el recorrido doctoral y me ha

apoyado en mis constantes necesidades burocráticas.

Vincent Hiribarren tiene un lugar especial en mis agradecimientos, porque accedió a

supervisarme y me dio la posibilidad de disfrutar de una prestigiosa estancia en el King’s

College of London como investigador visitante. La entrega y la energía, visibles en sus

comentarios, las charlas informales y las reuniones formales acerca de la tesis, los

consejos, sugerencias… todo esto hizo que Bixente se convirtiera más en un compañero

en el recorrido investigador, que en un supervisor.

Los ánimos y la confianza en la originalidad de mi investigación, nuestras charlas y su

ilusión e interés sobre ella han hecho posible que diera un giro teórico a mi tesis, y su

perspectiva historiográfica me ayudó a agregar esa originalidad que quería incluir en el

planteamiento teórico de mi trabajo. Evidentemente, nada de esto habría sido posible sin

el King’s College of London, que ha puesto a mi disposición sus inmejorables recursos,

el acceso a prestigiosas fuentes con las que hasta ese momento pude solamente soñar y a

la información que no habría podido encontrar en ningún otro lugar.

Un recuerdo especial para el Profesor Emérito Alejandro Lorca Corrons, que me guio

durante mis estudios de máster entre 2011 y 2013 en la Universidad Autónoma de Madrid

e hizo que decidiera volver a la senda académica. El TFM sobre Malí fue la inspiración

para mi investigación doctoral.

En los pocos momentos de compartición a lo largo de estos años con otros que

emprendieron el camino de la investigación, he visto que la soledad del doctorando es

una condición común y compartida. Así que, aunque sepa que no lograré nombrar a todos

los que merecen una palabra de agradecimiento, quiero dar las gracias a quienes no me

hicieron sentir solo, me ayudaron con sus trabajos y comentarios, y me animaron a seguir.

14

Entre ellos, los doctorandos conocidos en conferencias y estancias por España, Francia

y Reino Unido, con los que compartí largas horas de charla, análisis y debate (durante el

almuerzo y las largas tardes en el Departamento de Historia del King’s: Axel G. Elías

Jiménez, Lois E. R. Lane, Alex Bowmer, y Naomi Lloyd-Jones); los investigadores en

formación del IUGM (Jara Cuadrado, Susana Ferreira, Laura González, Francisco

Lauzara); N. D. J. V. E., por haber compartido una bonita etapa de intensas charlas acerca

del momento histórico en el que nos encontramos y por haber compartido conmigo sus

fuentes y conocimiento sobre estudios críticos de terrorismo, yihadismo y, en general,

violencia política, lo cual ha contribuido a enriquecer mi acercamiento teórico a los

fenómenos que son objeto de esta tesis. Gracias a Míriam González Santolalla, que me

acompañó durante dos años en la labor de representación de los intereses de los

estudiantes de doctorado de la UNED. Además, quiero agradecer a la Dra. Susana Ferreira

y al Prof. Giuliano Caroli por facilitarme la labor de cumplimiento administrativo para

poder acceder a la mención internacional del título de doctorado.

Quiero agradecer también a todos los expertos que, en congresos, seminarios,

conferencias, me animaron a seguir en mi investigación, me felicitaron por mis avances,

mis comunicaciones, mis acercamientos teóricos. Sus enhorabuenas me han dado oxígeno

para poder seguir. Pese a la distancia entre nuestras sedes académicas, somos unos átomos

errantes, pensadores y ratas de biblioteca en un entorno que se caracteriza por la rapidez

de los procesos y la practicidad y materialidad de la vida, pero de vez en cuando

chocamos, y de las chispas surgen conversaciones, ideas, sinergias que contribuyen a

mejorar el mundo, para todos, inclusive para los que no nos entienden, sobre todo para

ellos. Todos aquellos con quienes intercambié ideas y compartí momentos en los foros de

discusión científica podrán reconocerse en estas palabras. Gracias a todos.

Gracias de corazón a todos los que me ayudaron en la revisión de mis textos en español

e inglés sin pedir nada a cambio: Virginia, Suany, Gags, Jack… Y a Paloma Bárcena

López, por su revisión para que mi redacción esté exenta de errores de un hispanohablante

no nativo, que podrían entorpecer la comprensión de los resultados de mi investigación,

lo cual sería la negación del objetivo de la actividad investigadora: compartir

conocimiento, generar conocimiento.

Gracias a la Dott.ssa Marina Serafini por las charlas intensas y su ayuda en las últimas

fases del doctorado, por facilitarme la labor de cumplimiento administrativo, y por las

oportunidades para seguir en el mundo académico, grazie, Marí! Por las mismas razones,

grazie también al Dott. Pietro Dipalo, que ha creído en mí incluso antes de que terminara

15

mi investigación, y quiso que me sumara a su proyecto académico y empresarial en Reino

Unido e Irlanda, respectivamente, así como a la Dott.ssa Luisa Morettin por confiar en

mis capacidades y profesionalidad.

Gracias a mi grupo de teatro de Madrid, que me ha dado la posibilidad de seguir

disfrutando de la dimensión más artística de mi vida, paralela a la investigación, sin la

cual no habría podido mantener la cordura y la creatividad, y cuya falta, probablemente,

me convertiría en un individuo más encerrado, insatisfecho y, por tanto, en un

investigador más amargado, soso, incompleto. Y gracias a mis zapatillas de deporte, ellas

me han permitido mantenerme activo pese a las horas que he pasado sentado.

A “Casa Italia MCN”: grazie Augliera, Sergio, Salvo, Marco (per avermi aspettato e,

poi, aver capito che il dottorato, per me, ben valeva l’Australia), Dani… per i momenti

di allegria e l’appoggio incondizionato che solo gli amici veri come voi possono dare.

Un agradecimiento general (y mis disculpas) a todos los que, en mayor o menor

medida, han contribuido a estos cuatro años de investigación, pero no ven sus nombres

incluidos en este apartado: podéis estar seguros de que sí están grabados dentro de mí.

Evidentemente, la responsabilidad de posibles errores e ingenuidades investigadoras

es solamente mía.

16

Acrónimos, abreviaturas y siglas

ACR: Análisis de las RC

AD: Grupo de los Defensores de la Fe (en árabe, Yamah al-Ansar al-Din)

Ansaru: abreviación de Yamah al-Ansar al-Muslimin fil-Bilad al-Sudan (Grupo de

Vanguardia/Defensores/Partisanos de los Musulmanes en la Tierra de África [Sub-

sahariana])

ANEV: Actores no estatales violentos

AQ: Al-Qaida

AQC: Al-Qaida Central

AQES: Al-Qaida en el Emirato del Sahara

AQI: Al-Qaida en Irak, abreviación de (Organización de) Al-Qaida para el Yihad en la

Tierra de los Dos Ríos (en árabe, [Tanzim] al-Qaida al-Jihad fil-Bilad al-Rafidayn)

AQMI: Al-Qaida en el Magreb Islámico, abreviación de (Organización de) Al-Qaida para

el Yihad en las Tierras del Magreb Islámico (en árabe, [Tanzim] al-Qaida fi Bilad al-

Maghrib al-Islami)

AQPA: (Organización de) Al-Qaida (para el Yihad) en la Península Arábiga (en árabe,

[Tanzim] Al-Qaidah [al-Yihad] fil-Yazirah al-Arab)

ATP(s): detenido(s) en espera de juicio (en inglés, Awaiting Trial Prisoner[s])

BH: Boko Haram, nombre compuesto hausa-árabe, traducido como “La educación

occidental está prohibida/es pecado”, nombre a través del cual es mediáticamente

conocido el grupo Comunidad de la Gente de la Sunna para el Proselitismo y el Yihad

(en árabe, Al-Yamah al-Ahl al-Sunna lil-Dawah wal-Yihad)

C&C: Mando y Control (en inglés, Command and Control)

CFA (divisa): Franco de la Coopération Financière en Afrique (Central) o de la

Communité Financière d’Afrique (de l’Ouest)

CIA: Central Intelligence Agency

COIN: contrainsurgencia

CPA: Autoridad Provisional de la Coalición (en inglés, Coalition Provisional Authority)

CTEA: Consejo Temporal del Estado de Azawad

CTEIA: Consejo Temporal del Estado Islámico de Azawad

CTO: véase OCT

DEA: agencia antidroga estadounidense (Drug Enforcement Administration)

DI: Derecho internacional

EI: Estado Islámico (organización, en árabe Al-Dawla al-Islamiya)

17

EIA: Emirato Islámico Afgano

EIA (2): Estado Independiente de Azawad (en francés, État indépendant de l’Azawad; en

árabe, Al-Dawla al-Azawad al-Mustaqillah)

EII: Estado Islámico de Irak (en árabe, Al-Dawla al-Islamiya fil-Iraq)

EIIS/L: Estado Islámico de Irak y Siria/Levante (en árabe, Al-Dawla al-Islamiya fil-Iraq

wal-Sham)

ELS: Ejército de Liberación Sirio (en inglés, Free Syrian Army, FSA)

EE. UU.: Estados Unidos

FLM: Frente de Liberación de Macina/Masina (oficialmente, Brigada/Katiba Macina)

FAMa: Fuerzas Armadas de Malí

FARC: Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia

FN: Frente Al-Nusra (abreviación de Frente para la Victoria del Pueblo de la Gran Siria;

en árabe, Yabha al-Nusra [YAN], abreviación de Yabha al-Nusra lil-Ahl al-Shams)

Frente POLISARIO: Frente Popular de Liberación de Saguía el Hamra y Río de Oro (en

árabe, Al-Yabha al-Shaabiyah lil-Tahrir Saqiya al-Hamrah wal Wadi al-Dhahab)

FTF(s): combatientes terroristas extranjeros (en inglés, Foreign Terrorist Fighter[s])

GAM: Movimiento para la Liberación de Aceh (en indonesio, Gerakan Aceh Merdeka)

GIA: Grupo Islámico Armado (en árabe, Al-Yamah al-Islamiyah al-Musallaha)

GSIM Grupo para el Apoyo/Victoria del Islam y de los Musulmanes1 (Yamah al-Nusrah

al-Islam wal-Muslim, Groupe de soutien à l’islam et aux musulmans)

GSPC: Grupo Salafista para la Predicación y el Combate (en árabe, Al-Yamah al-

Salafiyah lil-Dawah wal-Qital)

HAM: hearts and minds (corazones y mentes)

K&R: Kidnap & Ransom (Secuestro y Rescate)

LCC Siria / Syria: Comités Locales de Coordinación de Siria [de la oposición] (en inglés,

Local Coordination Committees of Syria; en árabe, Liyan al-Tansiq al-Mahaliyat fil

Syria)

LTTE: Tigres Tamil, abreviación de Tigres para la Liberación del Eelam Tamil (en inglés,

Liberation Tigers of Tamil Eelam)

MAA: Movimiento Árabe del Azawad (en árabe, Haraka al-Arabiya al-Azwadiya)

MENA: Medio Oriente [también Oriente Próximo] y Norte de África (en inglés, Middle

East and North Africa)

1 Para la denominación completa, véase “Acrónimos, abreviaturas y siglas”.

18

MNLA: Movimiento Nacional para la Liberación del Azawad (en árabe, Haraka al-

Watania lil-Tahrir al-Azwad)

MUYAO: Movimiento para la Unicidad y el Yihad en África Occidental, en árabe Yamaa

al-Tawhid wal-Yihad fi al-Gharb al-Afriqiya)

NN. UU.: (Organización de las) Naciones Unidas

OCDE: Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos

OCRS: Organización Común de Regiones Saharianas

OCT: Organizaciones clandestinas/criminales transnacionales (Clandestine / Criminal

transnational organisations)

OEA: Organización de los Estados Americanos

OLP: Organización para la Liberación de Palestina (en árabe, Munazzamah al-Tahrir al-

Filastiniyah)

ONG(s): Organización/es No Gubernamental/es

ONU: véase NN. UU.

PNUD: Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo

RC: enfoque teórico de las Causas Raíces (en inglés, root cause[s])

RCT: Rational Choice Theory (teoría de la decisión/elección racional)

RR. II.: Relaciones Internacionales

SAPs: Programa(s) de Ajuste Estructural (Structural Adjustment Program[s])

SCJL: Comando Supremo para el Yihad y la Liberación (en inglés, Supreme Command

for Jihad and Liberation)

UE: Unión Europea

UNESCO: Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la

Cultura (en inglés, United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization)

UNODOC: Oficina de Naciones Unidas contra la Droga y el Delito (United Nations

Office on Drugs and Crime)

VEO(s): Organización(es) extremistas violentas (en inglés, Violent Extremist

Organization[s])

YAD: véase AD

19

Notas al texto: transliteración, transcripción, pronunciación, traducción y

ortografía de términos en idiomas distintos al español

El idioma principal de redacción de esta tesis es el español. Sin embargo, habrá

apartados que incluyen citas en inglés, francés e italiano; las conclusiones han sido

traducidas al inglés para cumplir con el requisito para poder acceder a la mención

internacional del título de doctorado.

Se ha indicado la transliteración romanizada de nombres, términos, conceptos

expresados en árabe, tamasheq, hausa. Como reconoce también Lovejoy (2016, p. XIX),

“la manera de escribir nombres, lugares, y cosas es un asunto complicado”. Y aún más lo

ha sido en la redacción de esta tesis, que incluye términos y nombres de distintos idiomas

que no son lengua franca. La transcripción de términos con letras de un alfabeto de origen

distinto a los neolatinos representa una tarea complicada, por la responsabilidad de

respetar, en la medida de lo posible el sonido original y, a la vez, permitir una lectura y

pronunciación ágil para el lector que desconoce el idioma original.

Pese a tener cierto conocimiento gramatical y sintáctico y haber profundizado y haber

llevado a cabo investigaciones sobre la gramática y la etimología de los nombres árabes

(léase Angiò, 2018b), el autor de esta tesis no pretende ser un experto. Para dar

homogeneidad al texto y facilitar su lectura, y primar la inmediatez de la comunicación y

comprensión para el lector, se ha optado, por tanto, por la sencillez y la coherencia,

intentando respetar, al mismo tiempo, las codificaciones fonéticas y la praxis

internacional acerca de la transliteración.

Es preciso indicar que, por lo general, esta tesis se adhiere al modelo de NN. UU.2,

según el cual “la cantidad vocálica, siendo un rasgo fonético inexistente en las lenguas

románicas, no se transcribe”, y a las reglas del International Journal of Middle East

Studies (IJMES, < http://web.gc.cuny.edu/ijmes >), que no ve necesarios los signos

diacríticos. Por lo general, los términos y palabras árabes se transcriben en su versión

romanizada; los signos superescritos y subescritos (diacríticos) de vocales y consonantes

no serán reportados, y su omisión servirá para priorizar una lectura más funcional, aunque

seguramente menos técnica fonéticamente (léase también la explicación de la

conveniencia de omitir signos diacríticos de Bakircioglu [2014, p. 5, nota 18]).

2 OFICINA DE LAS NACIONES UNIDAS EN GINEBRA-ONUG, El árabe en la traducción al español de las

Naciones Unidas. Consideraciones y directrices para su tratamiento coherente y homogéneo. Sección de

Traducción al Español, < http://conf.unog.ch/paginilla/recursos-de-traduccion/estilo-y-traduccion/el-

arabe-en-la-traduccion-al-espanol-de-las-naciones-unidas >.

20

Asimismo, donde sea posible, se indicará el nombre oficial original –o el nombre por

el que son conocidas mediáticamente o académicamente– en su versión romanizada, de

las organizaciones y entidades analizadas. Las organizaciones que pretenden inspirarse

en el Corán o en una interpretación de este suelen tener nombres expresados en árabe

clásico (en árabe, Al-Fosja, literalmente “literario” o “elocuente”), el idioma del libro

sagrado, aunque a veces introduzcan términos de idiomas locales (por ejemplo, Boko

Haram).

Se opta por la transliteración de los términos árabes manteniendo el caso nominativo

(el árabe tiene un sistema de casos), y se mantiene cierta coherencia al reportar las

variantes fonéticas regionales (Zaid en lugar de Zeid; Bakar en lugar de Baker; en todo

caso, se utilizará Bakr por encima de Bakar o Baker). Las palabras árabes que se utilicen

según su transcripción original romanizada siempre estarán en singular, a no ser que se

indique expresamente lo contrario. En algunos casos, se respeta el plural (muyahidines

en lugar de muyahidin).

Se ha procurado evitar transmitir, con la utilización de nombres árabes transliterados

a su version romanizada, cierta sensación de exotismo o excepcionalidad con respecto a

temas doctrinales religiosos relacionados con el Islam (por ejemplo, no se utilizará la

tranliteración en caracteres romanizados de la palabra con la que se indica Dios en árabe,

como Allah, o su versión castellanizada “Alá”, sino que se utilizará “Dios” o “la

divinidad”). Sin embargo, se ha mantenido la utilización de palabras originales árabes

transliteradas a la versión romanizada, por así creerlo conveniente, cuando ya hayan

entrado en la esfera del conocimiento público general y que ya son parte del léxico

mediático, técnico y académico corriente (por ejemplo, sharia o charía) o de sector, o

cuando expresan conceptos cuyo significado intrínseco no podría devolverse mejor con

una traducción (por ejemplo, umma o yihad) (véase ejemplo de Gómez, 2009a).

Entonces, y con afán de garantizar una mayor difusión y comprensión del estudio, lejos

de querer simplificarlo o sacrificar la precisión en aras de la generalización o

superficialidad, se optará por la versión más conocida (siguiendo el ejemplo de Vercellin

[2003]). Para los demás idiomas, se sigue la lógica adoptada por Harmon (2014) en su

estudio sobre la insurgencia en el Sahel-Sahara, simplificando la ortografía.

Los nombres de los grupos se indicarán acompañados de su acrónimo, si este existiera,

y su traducción al castellano, con su relativo acrónimo, y es esta la forma que se utiliza

en el resto de la redacción, a no ser que esté disponible una traducción o definición más

conocida, sobre todo por su cobertura en términos mediáticos. En el caso de que la

21

traducción de los nombres del idioma original al español haga coincidir el acrónimo de la

organización en español con el acrónimo de la organización según un idioma que, pese a

no ser el original, es aquel a través del cual la entidad se ha dado a conocer, entonces no

se indica esta última versión, puesto que sería redundante (por ejemplo, el Grupo Salafista

para la Predicación y el Combate es mayoritariamente conocido por la versión de su

nombre en francés, Groupe Salafiste pour la Prédication et le Combat; el acrónimo GSPC

coincide tanto en castellano como en francés, así que se reporta solo el nombre en

castellano del grupo). Por lo general, los nombres de las organizaciones en árabe, si son

utilizados como nombres principales (en lugar de su traducción a otros idiomas) no

aparecerán en cursiva. En todo caso, se tomará en cuenta la difusión del conocimiento

acerca de algunas organizaciones y entidades para establecer la necesidad editorial y la

oportunidad de interpretarlo como término o nombre extranjero.

Por otra parte, se prefiere una transliteración del árabe al castellano, más que la

utilización de la versión francesa o inglesa de los nombres, aun cuando estas versiones

sean las más presentes en la literatura y medios de comunicación, tanto los especializados

como los generalistas, puesto que el idioma principal de la tesis es el castellano (entonces,

se utilizará Amadu en lugar de Amadou, Abu y no Abou). Las citas de fuentes foráneas

en inglés y francés no serán traducidas al español, al considerarse los dos idiomas lengua

franca en la comunidad científica, salvo indicación contraria. Por lo general, las citas en

otros idiomas serán traducidas. Todas las traducciones son del autor de la tesis, siempre

que no se especifique su autoría.

Se siguen las directrices de la ONUG en la trascripción o transliteración desde el árabe

al español del “artículo [que] se transcribe [...] siempre”, sin contracción, pese a que,

según la palabra o nombre sucesivo, en su pronunciación se pierda el fonema de la /l/

(para mayor información, consúltense también estas directrices). También se transcriben

los nombres transliterados y traducidos al español que han incorporado por aglutinación

el artículo definido (p.e., “Almorávides” en lugar de “los morábitos”, transliteración

traducida de Al-Murabitun).

El fonema árabe /ǧ/ (con un sonido similar a la \ j \ inglés) constituye uno de los

mayores desafíos para los autores que escriben en español por dos razones. La principal,

es que el fonema no existe en este idioma. Entonces surge la duda de cómo transcribirlo

utilizando el alfabeto tradicional para devolver con fidelidad el sonido a la hora de leerlo.

Luego, en la literatura, la versión inglesa o la francesa de los nombres árabes es la más

difundida, y el público no especializado en el árabe, se ha acostumbrado a leer una

22

transliteración no española, con la dificultad que supone leer términos escritos respetando

los sonidos árabes gracias a las letras correspondiente en español. Estos permitirían la

emisión de un sonido igual o, cuanto menos, lo más parecido posible. En lugar de utilizar

la letra \ j \ , se utilizará la \ y \ en español. Entonces, “hajj” será “hayy;” “hijra” será

“hiyra,” y “jihad” se transcribirá como “yihad,” etc.

En la indicación de los nombres árabes de individuos, a menudo en la literatura se

incluyen los títulos nobiliarios u honoríficos o que indican poderes tradicionales, como

“Sheik” (árabe para “jeque”) o “Al-Hayy” (quién cumplió con la obligación del

peregrinaje o Hiyra). Sin embargo, por lo general, se omitirán estos títulos honoríficos, a

no ser que sea útil para la comprensión de los fenómenos su inclusión. Asimismo, se

indicará si un invididuo es un “jeque” si es relevante subrayar y describir el cargo que

ocupa en su comunidad.

Esta investigación se adhiere, además, al modelo de NN. UU. también con respecto a

los topónimos originales, que “deben transcribirse [teniendo] en cuenta que existen

muchos nombres que, por razones históricas, tienen su propia variante española, que hay

que respetar”. La temporalización será la del calendario romano cristiano gregoriano. Con

respeto a la utilización de términos que describen etnias, es necesario subrayar que la

misma conceptualización de etnia es objeto de debate, tanto entre los expertos de los

países que, durante la etapa colonial, categorizaron y segmentaron las comunidades

nativas creyendo ver diferencias entre sus miembros o profundizando las distinciones

regionales y culturales, como entre los mismos nativos, que utilizan esquemas de

interpretación antropológica y sociológica que están influenciados por cierto

orientalismo.

El lenguaje y las denominaciones de las etnias han sido utilizados para contribuir a las

políticas de profundización o creación de segmentaciones y categorizaciones de

colectivos humanos. A menudo, los colectivos objeto de estas denominaciones han

acabando adoptando las definiciones sobre ellos mismos impuestas por actores externos

(como los administradores coloniales, por ejemplo).

En esta tesis, no se pretende adoptar un lenguaje completamente neutral desde el punto

de vista de la categorización de grupos humanos y etnias y, por comodidad, se utilizarán

términos que, aunque no brillen por su objetividad histórica, han entrado de alguna

manera en el uso corriente. Con todo, se adopta una postura crítica hacia el orientalismo

y la falta de profundización historiográfica a la hora de utilizar definiciones y términos

relacionados con los grupos humanos.

23

Como ejemplo de la perspectiva adoptada en esta tesis, en este apartado se describirá

el caso de los tamasheq, mejor conocidos como tuareg. Algunos de los tamasheq de Malí

se convirtieron en muyahidines, es decir, combatientes yihadistas, dando lugar a un

“yihadismo étnico” y favoreciendo la implantación de organizaciones insurgentes

yihadistas en el norte del país.

Sin embargo, los tamasheq no utilizan ni este término, ni tuareg, para hablar de ellos

mismos. Sin embargo, “tamasheq” parece ser un término más genérico, mientras que

“tuareg” conlleva cierto orientalismo, pues las autoridades francesas del Sudán francés

solían denominar así a la población autóctona nómada.

El término “tuareg” no tiene un origen bien definido3. El término tuareg se utilizará

cuando se quiera subrayar la concepción y orientalismo europeo, en todos los demás

casos, se prefiere la denominación tamasheq, siguiendo el modelo de Lecocq (2010,

p. 2). Lecocq explica que:

The origin and meaning of the name Tuareg [has been] long debated, it would appear that Twareg is

derived from the ‘broken plural’ of Targi, ‘inhabitant of Targa’ (Fezzan) or ‘(drainage) channel’. […]

The name of the Tuareg for themselves is Imuhagh or Imushagh [...] expressing the notion of ‘freemen’,

strictly only referring to the Tuareg ‘nobility’. Another self-designation of more recent origin is

linguistic, Kel Tamasheq or Kel Tamajaq (Neo-Tifinagh) ‘Speakers of Tamasheq’ (Lecocq, 2010, p. 2;

Bernus, 1992, p. 23).

Según Lecocq (2010, p. 7), los tamasheq a los que tradicionalmente se refiere el

término “tuareg” serían los Uillimiden, confederación que gobernó el norte del Malí en

el siglo XIX; aunque el término es ajeno a los tamasheq, ha sido incluido en la narrativa

del grupo para describir “the one quintessential group”.

Esta adquisición de denominaciones foráneas para describir grupos étnicos por parte

de los mismos colectivos, es un elemento común a tener en cuenta en las poblaciones

locales africanas y en el oeste de África. En la medida de lo posible, sin por eso restar

comprensión a la redacción, ni intorpecer la lectura llevando a cabo un trabajo de crítica

historiográfica que iría más allá de los objetivos de esta tesis, se intentará utilizar las

denominaciones más neutrales posibles.

3 Mesa García (2014, p. 103), sin reportar fuentes, afirma que “Tuareg” viene “del árabe, tawariq, los sin

camino”; léase MESA, B. (2014, enero), “La Transformación del Yihadismo en el Norte de Mali: de ‘Causa’

Política a Economía Criminal”, UNISCI Discussion Papers, n. 34. < http://www.unisci.es/la-

transformacion-del-yihadismo-en-el-norte-de-mali-de-causa-politica-a-economia-criminal/ >.

24

Notas sobre la redacción

Confirmo que esta tesis ha sido revisada de acuerdo a las normas del español,

ortografía y gramática, por Paloma Bárcena López.

25

Epígrafes

“You are an organization, we are a state”

Abu Mohammad al-Adnani, portavoz y lugarteniente de Estado Islámico, durante una

conversación con Aiman Al-Zawahiri de Al-Qaida.

En KHATIB, L. (2015, 29 de junio), “The Islamic State’s Strategy: Lasting and Expanding”, Carnegie

Middle East Center. < http://carnegie-mec.org/2015/06/29/islamic-state-s-strategy-lasting-and-expanding-

pub-60511 >.

“A nation’s territory is not simply a sizable piece of the earth’s surface.

It is a territoriality”

SACK, R. D. (1986), Human Territoriality. Its Theory and History, Cambridge, NY: Cambridge University

Press.

“Terrorists are, essentially, terroirists”

En LEMANN, N. (2010, 26 de abril), “Social scientists do counterinsurgency”, Terrorism Studies,

< http://www.newyorker.com/magazine/2010/04/26/terrorism-studies >.

“Jihad is a job”

STERN, J. (2010, enero/febrero), “Mind Over Martyr”, Foreign Affairs, pp. 95-108,

< https://www.foreignaffairs.com/articles/saudi-arabia/2009-12-21/mind-over-martyr >.

“Foreigners are always concerned with explaining things

that have already happened. Everyone wants to tell you

what someone was thinking, why someone did a thing,

why someone said something. There is no way a person

can know such things about another person.

Allah alone knows the heart of a person”

JOHN, E. (2015), Born on a Tuesday.

“Whoever controls the territory possesses it. Possession of territory is not

primarily about laws and contracts”

(“Quienquiera que controle el territorio lo posee. La posesión del territorio no es

primordialmente un asunto de leyes y contratos”, N. del T.)

ARMITAGE, J. (2000, 18 de octubre), “The Kosovo War Took Place In Orbital Space: Paul Virilio in

Conversation”, Ctheory, < https://journals.uvic.ca/index.php/ctheory/article/view/14599/5752 >.

26

INTRODUCCIÓN

1. La territorialidad yihadista: conceptualización para explicar la insurgencia de Al-Qaida

en el Magreb Islámico, Estado Islámico y Boko Haram

El objetivo de esta tesis es explicar la dinámica de los intentos de construcción de una

entidad estatal islámica (califato o estado) por parte de tres grandes conglomerados

yihadistas insurgentes, cuyos representantes principales son conocidos como Al-Qaida en

el Magreb Islámico (AQMI), Estado Islámico (EI) y el llamado Boko Haram (BH), en

Malí, Siria e Irak, y Nigeria, respectivamente, entre 2011 y 2016. Para ello, se aplica la

categoría de territorialidad, como resultado de un proceso de creación y organización de

una entidad territorial, a través de modalidades de control y elementos de influencia sobre

población y recursos de un territorio, a través de actividades que representan el resultado

de estrategias de territorialización.

De la Calle y Sánchez-Cuenca (2012, p. 582) afirman que las organizaciones

insurgentes están empeñadas en un proceso de construcción de un sujeto paraestatal en la

forma de califato. El califato islámico es un sujeto estatal de matriz confesional y cuyo

alcance pretende ser universal, una entidad política donde la comunidad musulmana

(umma al-mumin4) se puede regir por instituciones que garanticen la estricta aplicación

de la ley islámica en todo ámbito y dimensión existencial.

Las creaciones territoriales de las insurgencias no tienen unas características estatales

plenas, tanto por razones normativas (falta de legitimación interna e internacional; léase

Cap. I), como prácticas (no logran desplazar del todo a la autoridad estatal y fuerzas

gubernamentales y no consiguen desplegar la panoplia de elementos que caracterizan un

actor estatal).

La hipótesis principal es que sus estrategias constituyen actividades específicas para

intervenir en los elementos presentes en un territorio, es decir, son actos de

territorialización e influencian a la población, en la medida en que crean o moldean

nuevas estructuras sociales, económicas, administrativas, culturales, es decir, crean una

organización del territorio y contribuyen a construir una dimensión que se puede definir

como territorialidad. Esta dimensión es materialmente igual a la categoría estatal (es una

característica de toda entidad política donde un poder legítimo es ejercido dentro de una

parcela de tierra delimitada) y conceptualmente alternativa a ella.

4 Sobre el significado de comunidad islámica, léase Clarke (1982, p. 4) y Apéndice II.

27

La conceptualización de la territorialidad en esta tesis viene a constituir una alternativa

metodológica valiosa para describir las acciones analizadas y, eventualmente, fenómenos

parecidos que se presentarían en el futuro.

La utilización de la categoría de la territorialidad –y la conceptualización que esta tesis

ofrece de ella– contribuye a reposicionar el factor territorial –o con ambición de llegar a

serlo– en el centro de los estudios sobre el actor principal de las Relaciones

Internacionales (RR. II.), el estado. Además, la proposición de la utilización del marco de

la territorialidad se posiciona en el debate teórico acerca de la necesidad de averiguar las

intenciones de los insurgentes y explicar si los intentos de proclamación de la creación

del califato o de un estado islámico son genuinos o son simplemente propaganda que les

permite ocultar sus intereses reales, como la práctica de actividades ilícitas o criminales:

la territorialidad surge como resultado de prácticas ideológicas insurgentes o ilícitas de

los grupos estudiados, que modifican los procesos sociales y económicos de las

comunidades en el territorio en el que actúan, sean los efectos obtenidos intencionales o

casuales. Elden (2013a, p. 4) subraya como, según la descripción de Sack (1983 y 1986),

la organización del espacio requiere esfuerzos “to establish and maintain [as it is] the

results of strategies to affect, influence, and control people, phenomena, and

relationship”, por parte de agentes sociales; aunque estos esfuerzos, de todas formas,

pueden ser inconstantes, o encontrar resistencia endógena o exógena. La territorialidad es

un resultado, algo que ocurre, y sirve de categoría explicativa cuando no es posible utilizar

el paradigma estatal. Sack (1986, p. 19) ve la territorialidad, entre otras definiciones,

como un resultado y una estrategia para controlar población y recursos. Territorialidad se

refiere, según su interpretación, tanto a la creación de territorio en una parcela definida,

como a la relación individual y colectiva dentro de un espacio, que se desarrolla a través

de prácticas y procesos (léanse, entre otros, Giraut, 2008; Debarbieux, 2003; Raffestin,

1986a; Sack, 1986; Gottmann, 1973), es decir, modalidades y procesos para gobernarlo

y ordenarlo, o actividades de territorialización.

Como reconoce Sack (1986, p. 2), territorialidad, pese a ser un concepto con algunos

“drawbacks” y abierto a varias conceptualizaciones5, concepciones, significados, es útil

para explicar fenómenos socio-espaciales como el control del territorio de una

insurgencia, porque no es restrictivo y puede, de hecho, conceptualizarse, sin ser un

5 Sack es consciente del debate acerca de la territorialidad entre primordialistas y comportamentalistas, pero

él asume el segundo acercamiento, y no contempla la actitud territorial como instintiva, sino como ejercicio

de un poder, no necesariamente agresivo por naturaleza.

28

concepto fijo y rígido de por sí. Sack (1986, p. 2) reporta que “Sovereignty, property, and

jurisdiction are too restricted in scope to be suitable alternatives” para describir “a human

strategy to affect, influence, and control”. Para Winichakul (1998, pp. 16-17), la

territorialidad es “the basic geographic expression of influence and power”. Siguiendo las

definiciones de Sack (1986, pp. 19-22; 30-34; 216, ápud Winichakul, 1998, pp. 16; 179),

la territorialidad –como un conjunto de medidas, estrategias de ejercicio del poder para

producir territorialidad (sic) o territorialización, o territorio, etc.– define una forma de

construcción de la autoridad, aunque esté vinculada al territorio, más bien como proceso

de estructuración del espacio que lo convierte en un territorio, y no como una

característica dada.

La territorialidad prescinde de la intencionalidad y la utilización del territorio

fotografía una realidad que se traduce en que no hace falta observar o demostrar la

intención de los actores de construir territorialidad para observarla y admitir su existencia.

La territorialidad, según la conceptualización de esta tesis es una herramienta teórica que

rescatar, como alternativa a otros paradigmas interpretativos, y su utilidad es claramente

estudiar y explicar la construcción del califato yihadista, que se lleva a cabo a través de

estrategias de territorialización.

Además, esta tesis aboga por una “territorialización” de las RR. II., en el sentido de

subrayar la importancia de los factores implicados en la organización del espacio (o

territorialidad) para explicar determinados fenómenos, como la creación del estado califal

insurgente. Más allá de la hipótesis principal, se plantean otras subhipótesis. La

insurgencia yihadista existe en un entorno matizado por ciertas realidades y el califato se

concibe en un marco determinado por estas dinámicas de carácter social, cultural,

histórico, doctrinal, ideológico, económico; y por ende, se averigua si los orígenes de

estas circunstancias pueden ser analizados como factores permisivos que favorecen la

acción territorializadora yihadista. Para ello, los grupos AQMI, EI y BH implementan

prácticas económicas, sociales, ideológicas en su construcción estatal; entonces, se

explora cómo las estrategias de territorialización aprovechan estos factores, que sugieren

a los grupos bien cómo actuar, bien crean las condiciones para que las organizaciones

yihadistas actúen de cierta manera. Varios paradigmas teóricos se utilizan para explicar

si estos factores son agravios, cuya existencia favorece la acción de AQMI, EI y BH y la

percepción de que la estructuración de un espacio casiestatal de naturaleza yihadista

pueda representar una solución por una parte o la totalidad de la población.

Esta tesis arranca, como toda investigación, de la voluntad de explicar un fenómeno

29

tras su observación, y al comprobar la necesidad de llenar lo que se percibe como un vacío

o una laguna en los estudios del sector. De hecho, aunque la creación del califato sea un

evento bien presente en la propaganda yihadista como objetivo último de su lucha

insurgente y esta circunstancia haya sido estudiada a nivel teórico, hasta los 2000 la

insurgencia yihadista con veleidad estatalizadora no había aparecido con tanta

preponderancia y continuidad. EI se ha convertido en un claro ejemplo de grupo

insurgente que llega a controlar un territorio y empieza a gestionarlo como un nuevo

sujeto estatal –demostrando tener cierta sensibilidad hacia la tarea constructiva de nación

y estado (Napoleoni, 2015, e-book pos. 211)–, la máxima expresión en forma estatal de

la dimensión política islámica, en las tierras tradicionalmente e históricamente vinculadas

al mundo musulmán y a sus lugares sagrados (Napoleoni, 2015, e-book pos. 62).

El 29 de junio de 2014, la organización6 conocida como Estado Islámico proclamó la

creación del califato islámico en Mosul, en Irak, que abarcaría un territorio extendido

desde el noroeste de Irak hasta el noreste de Siria. Las campañas de conquistas

territoriales, las características de la estructura organizacional, operacional, su relación

con el territorio y la población, su desempeño económico, su desarrollo a nivel de gestión

y administración, y la pretensión de hacerse estado a partir de la elección del nombre,

plantean la cuestión de la “estatalidad” de esta insurgencia. El estatus o la definición

teórica de actor no estatal no significa necesariamente que el grupo no tenga

características estatales. Muchas organizaciones clandestinas transnacionales

(Clandestine transnational organizations, CTO) adquieren propiedades parecidas a las

estatales a lo largo del tiempo, tanto porque lo necesitan para llevar a cabo su misión,

como porque su intención es la de crear un estado (Hastings, 2010, p. 9).

Es la primera vez que una organización cambia el mapa de Oriente Próximo

(Napoleoni (2015, e-book pos. 75). Sin embargo, pese a ser el ejemplo de EI más

relevante, no ha sido el único (Napoleoni localiza un precedente en las iniciativas del

movimiento sionista, que también era un movimiento, y de carácter no yihadista). Entre

las que dieron el paso, aparte de EI, poco más de un mes después de su proclamación en

Mosul, estaba el grupo insurgente yihadista conocido como Boko Haram, que proclamó

el califato de Gwoza en un área que abarcaría el estado de Borno, en el noreste de Nigeria,

6 Se adopta la perspectiva de Hastings (2010, p. 8), según quien “estos grupos son organizaciones – tienen

una estructura de Mando y Control (Command & Control en inglés, C&C) reconocible y que funciona

diariamente. Esto no significa necesariamente que mantienen una jerarquía top-down [...] sino que tienen

un grupo de individuos que toman decisiones acerca de dónde actuar y cómo hacerlo.”

30

y algunos territorios compartidos con los países vecinos, como la cuenca del Lago Chad

y, aunque no proclamara un califato propiamente dicho, en 2012-2013 las insurgencias

yihadistas vinculadas a Al-Qaida en el Magreb Islámico (AQMI) gobernaron la región

norteña conocida como Azawad, como un estado islámico, arrebatándole el control a los

independentistas tamasheq (conocidos como tuareg o targui7).

La periodización elegida para la investigación (que, de todos modos, no limita el

estudio de los antecedentes de las realidades socioeconómicas, políticas e históricas en

las que se mueven los actores comparados y su gestación), cubrirá principalmente las

actividades de los grupos en el corto plazo, aproximadamente desde 2010/2011, cuando

los tres actores aumentan el nivel de su actividad insurgente y acción territorializadora en

sus respectivos entornos (siendo 2012-2013 el bienio de máxima expansión y

estructuración del territorio de AQMI, y 2015/2016 el bienio de máxima expansión y

comienzo de declive de las creaciones de EI y BH). El periodo de tiempo elegido coincide

con la sublevación de la conocida como Al-Qaida en Irak (AQI) y el comienzo de las

revueltas en Malí, los enfrentamientos entre milicias tribales en Irak y rebeldes en Siria

contra sus gobiernos, y la campaña de EI en los dos países, y el comienzo de la fase más

violenta de la insurgencia en Nigeria, pero termina cuando efectivamente las amenazas

territoriales parecen haber sido debilitadas, aunque parece precoz hablar de paz y armonía

social y política. El estudio tratará casos constituidos por grupos compuestos por

múltiples actores; sin embargo, se describirá el comportamiento del grupo en su conjunto,

en lugar de analizar cada subgrupo o facción que conforma el grupo (léase acercamiento

de Byman, 2007, p. 5)8.

En 2010, la cúpula de AQMI en el norte de Argelia denomina la que representaba su

“Zona IX” de operaciones, en el sur del país, “Emirato del Sahara” (para más detalles,

véase Cap. II, § 3). Un video de propaganda de una nueva formación, cuyo nombre ponía

énfasis en el Sahara y Sahel, Al-Qaida en el Emirato del Sahara (AQES), fue encontrado

tras una escaramuza entre tamasheq y yihadistas en el norte de Malí (Carayol, 2015c;

Vall, 2010) e, incluso posteriormente, hubo reivindicaciones a nombre de un supuesto

7 Para profundizar la utilización del término que los tamasheq utilizan para denominarse en su propio

idioma, léase § Notas al texto: transliteración, transcripción, pronunciación, traducción y ortografía de

términos en idiomas distintos al español). 8 La presencia de Comando y Control (Command & Control, C&C), que se da aquí por asumida/dada,

justifica que se vean como organizaciones consistentes, actores colectivos racionales, no se mira al

individuo, al líder, sino a la colectividad representada por el grupo.

31

“Emirato del Sahara”9. Sucesivamente, en 2011, AQMI empezó a apoyar a los grupos

tamasheq secesionistas10 –que se reactivaron ese año y rechazaron ofertas negociadoras

del gobierno central (Raineri y Strazzari, 2012), y proclamaron la independencia de la

región del Azawad el 6 de abril de 2012– hasta arrebatarles el poder y establecer la ley

islámica en el norte de Malí en 2012-2013, en las regiones administrativas de Tombuctú,

Kidal y Gao, así como en una parte de la región de Mopti.

El mismo año, el grupo conocido como Estado islámico de Irak (EII) –recuperándose

de un trienio de duras pérdidas y represión debido a la actividad antiinsurgente del

movimiento sahwa (lèase Cap. II), y también al llamado surge11– aumenta su campaña

de atentados contra la comunidad chií, notables, fuerzas de seguridad y edificios

gubernamentales, hasta que, en 2011, se sumó a la insurgencia de la rebelión siria

(fomentándola) y, en 2012-2013, a la rebelión en la región iraquí del Anbar. Luego,

proclamó el califato en Mosul en junio de 2014, pivotando sobre un eje de penetración y

avance a lo largo del río Éufrates, en Irak, en el desierto occidental del país, en Mosul,

Faluya, Tikrit, Ramadi, Al-Qaim y Nínive; y en Siria, en las provincias de Dair al-Zor,

Alepo, Sinyar y Raqa en el desierto nororiental.

En Nigeria, desde 2010, después de la muerte de su líder espiritual en 2009, el llamado

Boko Haram aumenta la intensidad y la cantidad de sus ataques a ciudades y aldeas del

noreste, contra el gobierno central, notables y poderes tradicionales locales, fuerzas de

seguridad y civiles, hasta que, en agosto de 2014, declara el Califato de Gwoza. Su bastión

es el Estado de Borno en el noreste de Nigeria, las ciudades de Maiduguri y Gwoza, el

bosque de la reserva de Sambisa, el área de Kolofata y en la Región del Extremo Norte

de Camerún, Bosso y la cuenca del Lago Chad, y los Montes Mandara. En la selva se

hallan aldeas perdidas y pocas grandes ciudades de difícil acceso y con pocas conexiones.

En febrero de 2015, BH ocupó Bosso, Baga, Marte, Gamboru Ngala, Dikwa, Gwoza

(supuesta capital del califato), Madagali, Buni Yadi, y atacó Bama, Banki, Fotokol, en

los estados de Yobe, Borno, Adamawa (Campbell, 2016; Díez Alcalde, 2015, pp. 15-16).

La excepcionalidad representada por las tres organizaciones no se debe solo a la

proclamación, que podría ser más bien formal y simbólica, sino a que nunca en la historia

había ocurrido que varias organizaciones insurgentes, que se enmarcan en la corriente del

9 EL COMERCIO [2016, 26 de enero], “Grupo vinculado a Al Qaeda secuestró a suiza en Mali.” <

http://elcomercio.pe/mundo/africa/grupo-vinculado-qaeda-secuestro-suiza-mali-266751 >. 10 Sobre las revueltas tamasheq, léanse World Heritage Encyclopedia (s.f.) y Caps. V-VI. 11 Término informal para describir el aumento del personal estadounidense en 40 000 unidades hasta

alcanzar 170 000, es decir, de 15 a 20 brigadas, desplegadas en Bagdad y provincia del Anbar, en 2007.

32

islamismo radical violento del yihadismo, llegaran a controlar efectivamente, durante un

periodo de tiempo, un territorio arrebatado a un estado, y a imponer la aplicación de la

interpretación estricta y literal de la ley islámica en todo ámbito de la vida pública y

privada (en particular, el sistema de penas hudud; léase Cap. II, § 2.3), siendo este el

momento clave que marca la transición a un estado islámico yihadista. Pocas, casi

ninguna, por razones cuyo análisis va más allá de los objetivos de esta tesis, por falta de

medios o por oportunidad política, tienen la intención de proclamar el califato islámico o

los medios materiales para realizar su plan, arrebatando el territorio a las autoridades

legítimas y ejerciendo autoridad sobre las poblaciones bajo su control (Pollard, Poplack,

y Casey, 2015, p. 2). Menos aún se había asistido a la concentración en un periodo

reducido de tiempo de estos fenómenos en tres entornos geopolíticos distintos.

Periódicamente, algunas entidades que comparten una naturaleza yihadista surgen con

el objetivo de crear entidades estatales (Thurston, 2012, p. 46) en distintas latitudes,

algunas con anterioridad a EI, otras contemporáneamente (el llamado Frente Al-Nusra

[FN o YAN12], Al-Qaida Central (AQC) y otra de sus afiliados locales, Al-Qaida en la

Península Arábiga (AQPA), en Yemen, y los Talibanes de Afganistán13. Parafraseando el

título del cuento de Rudyard Kipling, El hombre que pudo reinar, son organizaciones que

pudieron ser estados.

Según Hastings (2010, p. 9), los Tigres Tamil (LTTE14), aunque no sean una

insurgencia yihadista, y Al-Qaida (AQ) en su etapa afgana se han acercado o han

atravesado el límite de la estatalidad. Algunos grupos han creado “more institutionalized

quasi-state” (Hastings, 2010, p. 9). AQ intentó crear un estado islámico en Somalia (pero

12 Léase apartado “Acrónimos, abreviaturas y siglas” para el nombre extendido. 13 Literalmente, “Los Estudiantes, entendidos como estudiantes islámicos, se definen como grupo de

intelectuales integristas que quieren establecer una teocracia en el país centroasiático. Se ha generado cierto

debate sobre si al régimen de los talibanes entre 1996 y 2001 puede aplicarse la definición de estado

islámico enmarcado en la lectura yihadista de la construcción estatal (léase apartado correspondiente),

siendo por algunos su proclamación de la entidad conocida como Emirato Islámico Afgano (EIA) no

consistente con la interpretación doctrinal de la etapa califal, puesto que representaría más bien un caso de

conquista y ocupación de las instituciones estatales “seculares” y no tendría intención de llevar a cabo

ulteriores expansiones, coincidiendo los límites de su autoridad con los del estado afgano (Pollard, Poplack,

y Casey, 2015, p. 2) y enmarcándose, por ello, en la tradición del fundamentalismo islámico militante. Para

Staniland (2014, p. 5), la insurgencia afgana incluye a los talibanes, que no son una organización, sino un

movimiento dentro del esfuerzo insurgente. Gunaratna (Inside Al-Qaeda, p. 62) afirma que “al-Qaeda was

distinctive because it was ‘the first terrorist group to control a state –the Islamic Emirate of Afghanistan’”,

ápud Elden, 2009, p. 53), pero, en realidad, los talibanes fueron una insurgencia civil, más que una

organización. Con todo, si se toma en consideración el EIA como ejemplo de territorialización insurgente,

el argumento de esta tesis no se ve afectado, puesto que la novedad del tema se debe a la concentración en

un periodo limitado de tiempo de insurgencias yihadistas activas y con veleidades territorializadoras y

estatalizadoras, que han conseguido mantener durante un tiempo más o menos largo el control sobre el

territorio sin enfrentarse a otras insurgencias, sino más bien a agentes estatales y paraestatales. 14 Léase apartado “Acrónimos, abreviaturas y siglas” para el nombre extendido.

33

se tuvo que enfrentar a resistencias locales; Hastings [2010, p. 9]15). Otros ejemplos de

células de grupos analizados por Hastings, (2010, p. 22) preparados para vivir según la

ley islámica incluyen el grupo Dar al-Islam, cuya intención era conquistar y administrar

[énfasis en el original] pequeñas áreas seguras (Hastings, 2010, p. 24)16. Otros, como el

Aceh (GAM17), querían establecer un gobierno funcional en el territorio lo antes posible

(Hastings, 2010, p. 25). Sin embargo, AQMI, EI y BH proclamaron un estado.

No es poco común que los que antes se conocían como actores no estatales adquieran

una combinación de capacidad militar, control no contestado del territorio y acceso a la

infraestructura necesaria para alcanzar el nivel de la estatalidad (Hastings, 2010, p. 9) y,

como afirma Ryan (2013, p. 23), la “consolidation of numerous non-state actors to the

point where declaring statehood is possible, if not probable”. Duyvesteyn, Frerks,

Kistemaker, et al. (2015, p. 31) evidencian que, mientras el estado puede aún ser percibido

como un actor dominante en la provisión de servicios, los actores no estatales, también

los actores violentos antigubernamentales, han demostrado poseer los medios y la

ambición para garantizar seguridad, orden público, medidas de bienestar, y algo parecido

a una representatividad política, dentro de un territorio bien definido. Todas las

organizaciones yihadistas tienen una narrativa sobre su origen, su existencia, sus

objetivos y sobre lo que necesitan para alcanzarlos; tienen ideas acerca del territorio y de

lo que quieren hacer con él; tienen motivaciones políticas y religiosas o doctrinales; todas

mueven personas, bienes, información a través de fronteras, con el objetivo final de crear

un califato panislámico (Hastings, 2010, p. 10).

Esta tesis no aboga por definir los fenómenos negativamente (es decir, por lo que no

son: los grupos no son legítimos, el territorio que gestionan no es un estado, etc.), sino

positivamente (por lo que son y representan). La relevancia manifiesta de estos actores,

para un estudio de seguridad internacional, se debe a su afán de protagonizar la creación

de un estado que, en al menos un caso, se concretiza en la voluntad explícita de

restructuración de la forma de organización estatal califal. AQMI, EI y BH se perciben –

y pretenden que así se les reconozca– como organizaciones capaces de crear y mantener

un territorio bajo su control. La perspectiva es territorial. En un mundo en el que las

fronteras parecieron perder su importancia, en cinco años, tres conglomerados insurgentes

15 Para profundizar sobre la dimensión de la necesidad de acuerdo con los poderes locales, léase Cap. VI,

Segunda Parte. 16 Aunque para el autor, más que un territorio estructurado para gobernarlo, los grupos crean una red

creciente y extendida (Hastings, 2010, p. 24). 17 Léase apartado “Acrónimos, abreviaturas y siglas” para el nombre extendido.

34

en regiones distintas, han dejado claro que sus actos responden a una ideología religiosa,

el yihadismo, totalmente basada en la consecución de un objetivo territorial, es decir, su

principal objetivo es ejercer el poder sobre el territorio según una interpretación específica

de las doctrinas.

Entender la concepción del territorio de grupos criminales que dejan claros sus

objetivos puede ser una tarea sencilla, tal como subraya Hastings (2010, p. IX), así como

lo es determinar las condiciones políticas a las que se enfrentan. Sin embargo, es más

complicado descubrir cómo lo hacen grupos terroristas e insurgentes. Esta

conceptualización se puede aplicar al yihadismo porque es territorializador por

naturaleza, porque el objetivo final de la lucha yihadista es el califato, es decir, una

entidad de carácter universal, expresión de la autoridad tanto secular como religiosa, para

el gobierno de los musulmanes según la ley islámica (léase Cap. II). Además, incluso si

se aplicara la perspectiva interna, es decir, la de los propios actores yihadistas, la

aplicación de la territorialidad para medir el fenómeno tendría sentido, porque el califato

niega la estatalidad, así como los estados constituidos niegan la estatalidad califal18.

El diseño de la investigación es mayoritariamente cualitativo y el acercamiento será

interdisciplinar, el método se basa mayoritariamente en el análisis de fuentes secundarias

(léase el apartado sobre las referencias de la Bibliografía, al final de esta tesis, sobre la

naturaleza de las fuentes utilizadas), sobre todo para la construcción del marco teórico y

la conceptualización propuesta, así como para obtener las informaciones sobre los eventos

analizados y los datos cuantitativos, recogidos en obras y documentos en inglés, francés,

italiano, árabe. En particular, para los acercamientos teóricos, se utilizan estudios

académicos y científicos; para contrastar los acontecimientos, se utilizan fuentes

periodísticas, análisis y reportajes del periodismo de investigación. Se han consultado

también fuentes primarias y conclusiones y comentarios de expertos y analistas, obtenidos

gracias a la participación como oyente o panelista del autor en congresos, conferencias,

seminarios, eventos relacionado con el estudio de los fenómenos tratados en esta tesis.

Por último, con respecto a BH, ha sido muy útil el blog (incluido en las fuentes en medios

digitales o formato electrónico) de Fulan Nasrullah, miembro de BH desde 2004 hasta

2008, antes de que empezara su fase de lucha yihadista y, actualmente, analista, quien

personalmente19 ha autorizado al autor de esta tesis para poder utilizar la información

privilegiada de la que dispone, puesto que sigue trabajando como intermediario entre el

18 Sobre narrativa interna del mismo EI sobre su estatalidad, léase también Al-Dayel y Anfinson (2017). 19 Conversación por correo electrónico para obtener la autorización a utilizar la información publicada.

35

grupo y el gobierno federal de Nigeria (léase Cap. II, § 5).

Es necesario especificar algunas decisiones del autor de esta tesis sobre las referencias

bibliográficas y el método para analizar o reportar la información recogida (para más

detalles, léase Cap. III). El lector notará la ausencia de Tablas, Gráficos y Mapas. a la

hora de abordar la dimensión cuantitativa de los recursos materiales y las finanzas de los

grupos estudiados, se ha decidido no aportar datos numéricos esquematizados. La razón

se halla en que la mayor parte de los datos cuantitativos que se manejan son estimaciones.

Tampoco se entrará en el detalle de las estadísticas sobre los indicadores económicos de

los países donde han surgido las insurgencias estudiadas, sobre todo con respecto al

argumento de las carencias materiales que favorecerían las insurgencias. Estos datos

existen y se pueden ver en bases de datos en abierto y se proporcionarán, a continuación

del texto, unas referencias bibliográficas para profundizar sobre estos datos. De igual

manera, aunque gráficamente llamativos y enriquecedor, los mapas acerca de los entornos

geopolíticos donde AQMI, EI y BH actúan no agregarían datos relevantes para la

argumentación de esta tesis; la ubicación más o menos extensa de las actividades de los

grupos estudiados, así como descritos por un mapa, no son indicativos de la profundidad

del alcance territorializador de su acción y podrían desviar la atención del lector hacia la

veste gráfica más que hacia el contenido del análisis; la transcendencia de la territorialidad

de AQMI, EI y BH no se debe a la magnitud de su insurgencia, como se verá más adelante,

sino al hecho que la territorialidad se produce también en un entorno definido por

coordenadas reducidas y gracias a actividades que, en un principio, parecen banales y

rutinarias.

Esta tesis interpreta, contrasta y dialoga con las conclusiones de otras investigaciones

(léase acercamiento de Hastings [2010, pp. IX-X] para desarrollar una teoría original),

para lograr una reconstrucción narrativa lógica-histórica (como dice Oñativia [2014, p.

17], “los procesos antecedentes son determinantes de otros fenómenos vinculados y

subsecuentes en el tiempo”), que se propone comprender los procesos territorializadores

yihadistas de forma integrada, a partir de un marco analítico argumental que postula

relaciones entre ellos. Los fenómenos están en un proceso constante de cambio, de manera

que adoptar una perspectiva histórica parece ser imprescindible para ir abandonando el

sentido de la urgencia de analizar los acontecimientos en la inmediatez de la crónica. La

senda de la historicidad permite dejar a un lado el análisis geopolítico corriente y la

esclavitud de la necesidad de la política de encontrar soluciones a corto plazo para

dinámicas percibidas más como problemas para eliminar o solucionar que como

36

fenómenos para estudiar, lo cual impide ver en profundidad las causas de los hechos y

sus posibles repercusiones en el medio y largo plazo.

Setas Vílchez (2014, pp. 1-2) hace hincapié en las lagunas acerca de algunas

dimensiones de AQ y, en general, la falta de conocimientos de todas las dimensiones de

las organizaciones terroristas, por haberse priorizado la inmediatez en lugar de un análisis

profundo y a largo plazo. Afirma que la coletilla “afines a Al Qaeda” se ha convertido en

un lugar común para describir grupos insurgentes (por ejemplo, en Malí y Nigeria),

obviando un estudio en detalle del contexto en el que actúan estas organizaciones (Setas

Vílchez, 2014, p. 6). El escándalo y la excepcionalidad ha rodeado también la utilización

del término “estado” para la organización EI, estimulando las especulaciones sobre la

verdadera naturaleza de la organización. Y la supuesta exoticidad del nombre de Boko

Haram contribuyó a entorpecer los análisis acerca de esa organización. Es aquí cuando el

análisis de las RR. II. vuelve a la cientificidad para encontrar líneas e hilos conductores,

desmarcándose de una perspectiva sin profundidad.

La estrategia metodológica para estudiar el califato yihadista es la conceptualización

de territorialidad y territorialización. Con territorialidad, la tesis se refiere al fenómeno

representado por el proceso y, a la vez, el resultado que las tres organizaciones

protagonizan de construcción de una nueva realidad política y control de población. El

concepto de territorialización explica el conjunto de medidas puestas en marcha por los

grupos yihadistas analizados para reafirmar su poder sobre el territorio y crear

“territorialidad”. En las últimas fases del proceso insurgente, después de la conquista

territorial y el avance bélico más puro, la característica central de la insurgencia es la

dependencia de la población activa para recibir apoyo o, al menos, su aceptación pasiva

(Grandia, 2009, p. 7-9). Según McCormick (1987, p. 24), en esta fase los recursos

materiales (suministros, militantes) e inmateriales (logística e información) extraídos de

los locales se utilizan para desarrollar una infraestructura insurgente, socavar la

competencia del estado y, en última instancia, extender la zona de control de la

insurgencia. Bayart (1992, p. 70, ápud Arrous, 1996, p. 10) ve que en la territorialización

se puede observar una relación definida como “dynamic, complex and ambivalent” entre

los que detienen algún tipo de autoridad o poder, y la sociedad o población. Existen

“varias escalas espaciales, conectadas, para demostrar la interacción de la población con

lugar y espacio” (Bishai, 2004, p. 73). Tal como se ha recogido en el trabajo de Al-Dayel

y Anfinson (2017) sobre EI, los insurgentes yihadistas que controlan un espacio expresan

una estatalidad distinta, no definible según las categorías de la estatalidad tal y como se

37

concibe por la ciencia política. Por tanto, se hace hincapié en las peculiaridades del

yihadismo y en el concepto de yihad, así como en la construcción califal y en el valor que

tiene el territorio para los grupos insurgentes analizados.

La conceptualización de la territorialidad insurgente coincide con la representación de

un espacio que cumple con las características de la definición de Debrix (1998, p. 828)

de “otro” espacio u “‘other’ [...] marred by the absence of a central authority [...] the space

of sovereign statehood”. Este espacio puede ser gobernado por “structural ordering

principles” (Waltz, ápud Debrix, ibidem), es decir, otros actores que establezcan otras

normas de convivencia, que organicen el espacio de forma diferente a como lo hace el

actor estatal, entendiéndose por “normas” no solo leyes, sino también estructuras,

categorías y procesos. Foucault (ápud Elden, 2013b, p. 18) ve las categorías espaciales

definidas, solo en parte, como geográficas y físicas y, sobre todo, y principalmente, en

términos de relaciones y dinámicas de poder (léase también Elden, 2013a, p. 9), no como

una fuente de poder (territorio como requisito para poder hablar de cantidad estatal), sino

como efecto del poder (territorialidad como resultado de constantes territorializaciones.

2. La metodología de la conceptualización de territorialidad y modalidades de

territorialización

Existe una ambigüedad o solapamiento de definiciones y significados acerca de las

ideas vinculadas al territorio que no es nueva en la historia (para los romanos, territorium

definía tanto un territorio como la comunidad adscrita a ello; en Storey [2011, p. 1]). Sin

embargo, “The subject of territoriality presents somewhat of a challenge to students in

the field of International Relations (IR), since it does not settle well into the dichotomy

between state and non-state actors to which they have become accustomed” (Harvey,

2010, p. 10).

La territorialidad ha de ser conceptualizada antes de poder utilizarla para definir una

característica que surge, una definición alternativa a la de un territorio controlado como

factor principal de una entidad, para, en lugar de eso, abarcar la definición de organización

del espacio en el que se enmarcan acciones e interrelaciones de unos agentes (los

insurgentes) con un territorio y su población.

Kahler (2006, p. 1) toma nota de que la territorialidad ha sido conceptualizada

recientemente. La conceptualización de territorialidad de esta tesis, útil para interpretar

la acción de AQMI, EI y BH, está en deuda con Sack, quien teorizó la territorialidad

humana primero en un artículo de 1983 publicado en los Annals of the Association of

38

American Geographers, vol. 73 y, luego, expandió sus argumentos en su obra

fundamental de 1986.

Para Sack (1986, p. 19), la territorialidad es “the attempt by an individual or group to

affect, influence, or control people, phenomena, and relationships, by delimiting and

asserting control over a geographic area [called] territory”, o “el intento de un individuo

o de un grupo de influenciar, modificar o controlar población, fenómenos, relaciones,

delimitando y ejerciendo control sobre un área geográfica [llamada] territorio” (ibidem),

y también, añadiendo una ulterior matización, “a spatial strategy to affect, influence, or

control resources and people, by controlling area; and, as a strategy, territoriality can be

turned on and off” (ibidem, pp. 1-2)20.

La conceptualización principal de territorialidad, a lo largo de esta tesis, será la de

proceso y estrategia (“Territoriality emphasizes the processes and relations” para Giraut

[2014]): se asume que la territorialidad es tanto una conceptualización para explicar las

modalidades de los grupos insurgentes, como “assertion of control” (ibidem, p. 31) y, en

este caso, las estrategias (económicas, ideológicas, políticas) de territorialización son

deliberadas y conscientes.

La territorialidad conceptualizada en esta investigación se enmarca sobre todo en la

interpretación de quienes analizan el rol del espacio en términos no solo geográficos. Por

eso, es posible aplicarla por varias razones. Mubi Brighenti (2010, p. 55) subraya como,

según Foucault, existe una “complex connections between population and territory at the

core of governmentality, and the practice of disposition of men and things for the

realization of specific aims”. Para Foucault (1980, ápud Elden, 2013b, p. 2), “the State

justifies its exercise of power through the development of institutions and the production

of knowledge about a particular territory and the people residing within its constructed

borders”. “These groups are not only carrying out violent acts, but they are also engaged

in a ‘cultural, social or political process’”, afirman Beifuss y Trivini Bellini (2013, p.

007).

Territorialidad, evidentemente, tiene su raíz en territorio, “una porción de superficie

terrestre” (Bishai, 2004, p. 73)21. En estas líneas, se resume la múltiple utilización del

20 El territorio no es place, es decir, un simple lugar, por eso necesita “constant effort to establish and

maintain” (Sack, 1986, p. 19). Sobre el significado de “places” y su transcendencia para interpretar

fenómenos antropológicos, políticos, hasta espirituales, léanse Feld y Basso (1996, p. 7): “Complex ways

in which places anchor lives in social formations ranging widely in geographical location, in economic and

political scale, and in accompanying realms of gender, race, class, and ethnicity”. 21 Para un excurso sobre la diferencia entre espacio, territorio, lugar, etc., léanse Agnew y Corbridge (1995,

pp. 78-82), que resumen los principales puntos del debate sobre estos conceptos. La construcción estatal

39

término territorialidad y su conceptualización como proceso, resultado, característica…

Es necesario, para hablar de la territorialidad yihadista, definir las coordinadas de lo que

estamos hablando y ver qué otras distintas conceptualizaciones han animado el debate.

Sugiere Koselleck (ápud Elden, 2013a, p. 7) que la utilización de varias acepciones tiene

que tener en cuenta qué conceptos están implícitos en los términos (significado) y cuáles

son los términos utilizados para describir conceptos específicos (designación), así que la

comprensión de historia de los conceptos nos ayudará a hablar de la historia material.

Existe un problema de definición de territorialidad no solo con respecto a la utilización

operacional del término, o conceptualización, sino también sobre la naturaleza de la

conceptualización, que ha polarizado el debate, dividiendo a los teóricos entre

primordialistas y sociólogos22. Para la literatura primordialista, es “un fenómeno

comportamental asociado con la organización del espacio en esferas de influencias o

territorios [...] considerados exclusivos” (Soja, 1971, p. 19). Precisamente, el

primordialista Howard (1920, ápud Raffestin, 1980, p. 143) la definía como “la conducta

característica adoptada por un organismo para tomar posesión de un territorio y

defenderlo”, lo que Diener y Hagen (2012, p. 4) describen, según una definición más

actual, como “los medios a través de los que los humanos crean, comunican, y controlan

los espacios geográficos, tanto individualmente como a través de alguna entidad social o

política”23, lo cual refleja la conceptualización de esta tesis.

Con respecto a la llamada corriente de los sociólogos (léanse Lohman y Flint, 2010, p.

5), según si es conceptualizada como herramienta o proceso, la territorialidad es un

conjunto de las tendencias de actuación o formas humanas24 de comportamiento territorial

(relación con el factor territorio: modalidades, estrategias de territorialización que surgen

del uso político [u ocupación] del territorio [Storey, 2011, p. 9]).

politiza la territorialidad, la dimensión física pasa de ser algo que debe ser ocupado (espacio) a algo que

debe ser controlado (territorio), como prerrequisito de legitimidad política (Bartelson, ápud Bishai, 2004,

p. 60), haciendo coincidir estado con territorio, con estructuras organizacionales sociales, económicas,

políticas administrativas, cuya organización es estructurada y teóricamente reconocida por otros sujetos

iguales (para la concepción de estado soberano westfaliano, léase Cap. I). 22 Los primeros utilizan una acepción más biológica o más social de territorialidad, siendo una línea

divisoria la “naturaleza vs. cultura” (Elden, 2013a, p. 4). El debate (véase Bishai, 2004) se ha focalizado en

explicar por qué se utilizaba el término para el comportamiento vinculado al territorio de los animales más

que de los humanos22. Elden (2013a, p. 4) rinde cuenta del conflicto terminológico y, por tanto, de la

utilización conceptual de la palabra territorialidad. Subraya, primero, que es distinta de espacialidad

(spatiality), entendida como propiedad o condición del espacio, característica del espacio. “Territoriality

[énfasis en el original] has today a rather more active connotation”, afirma. 23 Para una explicación conceptual del territorio, léase Amuwo (2013, pp. 105-138). 24 No está entre los objetivos de esta tesis contribuir al debate acerca de los orígenes de la territorialidad

humana, bien como instinto primordial, bien como relación de poder aprendida. Para profundizar en este

tema, léanse, entre otros, Diener y Hagen (2012, p. 5), Storey (2011, pp. 10-11; 14).

40

Más que instinto vital básico (de ocupar un territorio, como lo entienden los

primordialistas) (Elder, 2013a, p. 4), la territorialidad “refleja un sistema de relaciones

existenciales y productivas” (Raffestin, 1980, p. 143) que se establecen entre los actores

que comparten el territorio. En estas relaciones intervienen los actores yihadistas,

moldeando las antiguas y generando nuevas. Sack (1986) ve que la territorialidad es un

constructo social igual que Raffestin (ápud Elden, 2013a, pp. 5-6), teniendo como punto

de partida la teoría del poder de Foucault (ápud Elden, 2013a, p. 4), que lo define como

“producto social, forjado a través de interacción y esfuerzo” o “territorialidad como

estrategia geopolítica”, herramienta para delimitar controlarlo, organizarlo, y “como una

base de poder”, “a mode of operating toward the territory”. Storey (2011, pp. 15-16)

concibe la territorialidad como una estrategia para expresar poder o un reflejo del poder,

utilizando la lectura más política de Sack (en su conceptualización de 1986, p. 19).

Sack (1986, p. 23 y ss.), que proporciona valiosas conceptualizaciones, toma nota de

los demás acercamientos a esa herramienta conceptual y reconoce la ambigüedad de la

conceptualización y utilización de territorialidad (1986, p. 18) como definición operativa

o descriptiva, de actividad, de paradigma teórico, de característica, de herramienta, y su

conceptualización como estrategia, como estrategia consciente, como resultado no

esperado, como proceso. Sack (1986, p. 35) toma en consideración la territorialidad, entre

varias combinaciones, bien como un fin, bien como un medio, aunque luego cambie su

definición, refirmándose en su idea de que, “por definición, la territorialidad es siempre

un medio para un objetivo” (p. 39). Mubi Brighenti (2010, p. 53), en su lectura de Sassen,

afirma que “Sassen’s [...] understanding [of] territoriality [is] suggesting that territories

can be explained as the outcome of a complex, heterogeneous composition (an

assemblage) including legal, political and economic dimensions”.

La territorialidad es 1) la característica física de una entidad que define su naturaleza

y su alcance; 2) la herramienta (también llamada territorialización, léase Sack, ápud

Storey, 2011, p. 15) para reafirmar esta característica, por tanto, se entiende territorialidad

como un conjunto de estrategias dentro de 3) un proceso (también llamado

territorialización), para “obtener determinados objetivos” (Storey, 2011, p. 6), como el

control de recursos y población, que caben dentro de la definición de territorialidad como

4) objetivo final, o resultado del proceso (más o menos esperado o planificado), que

coincide con el logro de una característica (Storey, 2011, p. 6)25. Sack (1986, pp. 30-31)

25 Para un estudio sobre el origen etimológico de ‘territorio,’ léase Bishai (2004, p. 61).

41

conceptualiza la territorialidad más como una estrategia consciente que produce efectos

esperados, al ser el objetivo de su trabajo explicar, a través del análisis de algunos

contextos históricos, “how and why territoriality is used”.

Al utilizar también el matiz de su conceptualización como resultado, el objetivo de la

tesis incluirá también explicar que la territorialidad es un efecto que surge, deseado o no,

al final del proceso de territorialización. Aunque Sack (1986, p. 31 y ss.) reconozca que

el agente que ejerce estrategias no tiene por qué ser consciente de los efectos de su

“assertion of control” (describe hasta 10 tendencias que se interrelacionan con 14

combinaciones para crear hasta 140 interrelaciones), admite la diferencia entre

territorialidad consciente y territorialidad como concepto y como característica (1986, p.

5). “Territoriality is intimately relate to how people [...] organize themselves in space,

and how they give meaning to place” (ibidem, p. 2). Esta definición y aplicación de Sack

ayuda a entender el significado que el territorio tiene según una lectura como la yihadista

de las insurgencias analizadas, que aplican al territorio unas categorizaciones

confesionales, al ser necesario su estructuración como comunidad estatal semejante para

cumplir con los requisitos de creyente del Islam (léanse Caps. II; V, sobre el yihad y el

requisito de creación del califato islámico).

Las entidades creadas por AQMI, EI y BH no constituyen un estado, aunque lo

proclamen e intenten estructurarlo. Según las RR. II., la estatalidad no ocurre, precisa de

unas cuantas características para poder existir (léase Cap. II) y, con todo, un lugar regido

o donde actúan actores no legitimados no es un “no-espacio” o una negación de un espacio

(a pesar de carecer de autoridad estatal que, según las teorías más realistas, es el principal

discriminador).

Un espacio, aunque no sea estatal, está lleno de territorialidad y, en esta tesis,

territorialidad no es un concepto utilizado solo en su acepción de característica estatal. La

territorialidad es un proyecto de construcción del espacio a través de un proceso de

organización (territorialización, o una de las formas de interacción humana con el

espacio) del territorio que, según Diener y Hagen (2012, p. 4), “requiere algunas

modalidades [estrategias] de territorialidad” como “marco para estructurar políticas”

(Kalu, et al., 2013, pp. 108-109), y “para regular procesos” internos y externos (Diener y

Hagen, 2012, pp. 5-7) y ejercer, así, el poder socioeconómico.

Las actividades de AQMI, EI y BH, explicadas gracias al análisis de sus modalidades

de territorialización (como herramientas estratégicas prácticas) crean territorialidad y

varios paradigmas teóricos aplican para explicar cómo lo hacen. Para todos los autores

42

analizados por Chiasson (2012) y Palomares Franco (2011), la territorialización es el

fenómeno de apropiación de la gestión de las dinámicas de control de un territorio por

parte de agentes locales. Según Barañano (2005, ápud Palomares Franco, 2011), la

territorialización es “la forma en que se establecen las actividades y usos de los espacios

y la apropiación de estos […] y sugiere un control determinado por una persona, grupo

social o étnico”. La territorialización, así explicada, para los casos estudiados, es el

proceso de interpretación del territorio para poder controlar los factores que se hallan en

su interior y ordenarlos, y se utiliza como medio para crear el estado islámico en su

máxima expresión (califal). El fenómeno de implantación del control de las autoridades

estatales o estatalizadoras sobre el territorio refleja lo que Chiasson menciona como

“territorialización interna”, y cita a Vandergeist y Lee Peluso (1995, p. 385, ápud

Chiasson, 2012, p. 1). Storey (2011, p. 5), al igual que otros autores (por ejemplo, Elden,

2013a; Diener y Hagen, 2012; Sack, 1986; Raffestin, 1980), no ve una clara diferencia

entre territorialidad y territorialización, al definir no solo esta última como proceso, sino

también la primera. “Definir la territorialización [no] es una tarea fácil, porque” explica

Chiasson (2012, p. 2), “tiene un significado distinto según la literatura francesa y la

angloestadounidense”26.

La literatura francesa entiende la territorialización como un proceso de participación

de un nivel territorial subestatal (sobre todo refiriéndose a instancias locales, pero esta

concepción se puede aplicar también a grupos y a los entornos humanos en los que se

apoyan las insurgencias) que son, o que se perciben excluidos (con poca o ninguna

libertad de acción)27. Esta conceptualización se acerca a la que se aplica en este estudio,

que describe las distintas modalidades en las que se concretiza el proceso de construcción

de un sujeto estatal alternativo islámico, ya que esta lectura del proceso de

territorialización hace hincapié en la búsqueda de autonomía de sus promotores (Faure y

Douillet [2005] las definen como “comunidad[es] de intereses formada[s] por sus

miembros” [léase también Faure, 2007, ápud Chiasson, 2012, p. 2]).

26 Faure (2004, ápud Chiasson, 2012, pp. 1-2) proporciona una interpretación de territorialización como

consecuencia de la renovación de los significados atribuidos al término “territorio”, que hasta los años

ochenta quedaba reducido al de espacio de ejercicio de la soberanía, adquiriendo luego la noción de espacio

de construcción de la participación local en la implementación de políticas decididas a nivel central

(políticas territorializadas según Behar, 2000, ápud Chiasson, 2012, p. 2), o espacio de origen de propuestas

directamente locales (políticas territoriales según Faure y Douillet, 2005, ápud Chiasson, 2012, p. 2) para

las comunidades locales (proceso de descentralización). 27 Sobre las críticas a la perspectiva francesa, llamada microsocial, por su apego al territorio, y la

angloamericana, llamada macrosocial, por ser muy general, léase Blatter (2006).

43

3. Limitaciones

Una tesis se distingue por saber defender –y, al mismo tiempo, criticar– las decisiones

tomadas para acercarse a un fenómeno. Una limitación del estudio –probablemente la más

importante– radica en que, tal y como se puede apreciar, este se realiza de forma teórica,

sin la inclusión de observación empírica que pueda sustentar, acompañar o enriquecer los

resultados obtenidos, cualesquiera que estos sean.

Muy pocas veces el investigador puede realizar de forma directa la observación de los

fenómenos internacionales, por no tener acceso o participación inmediata en los sucesos

de la política mundial, sobre todo, es difícil investigar un grupo insurgente activo en el

terreno (Roelofs, 2014, p. 114). Como bien explica Cragin (2014, pp. 803-824),

A number of challenges exist for scholars who wish to conduct historical research on clandestine

organizations. These challenges often are the same for those who examine intelligence agencies,

terrorist groups, transnational gangs, or even more obscure underground networks. Membership is

hidden. Separate cells or components of the organization do not know what others are doing. Documents

routinely are destroyed either by group members or security officials. Thus, much of the exploratory

work on clandestine groups tends to fall to investigative journalists.

La complejidad del entorno sociogeográfico de las organizaciones estudiadas dificulta

la comprobación de los datos. La falta de inmediatez de la información y el desfase

temporal entre el momento en el que se produce el evento que se analiza, y el momento

en que se realiza el análisis, sin embargo, proporciona cierta dimensión histórica a la

investigación. “El entorno inseguro dificulta el acceso a fuentes primarias y contrastadas,

como entrevistas y testimonios”, explica también Pérouse de Montclos (2014b, p. 3). Por

ejemplo, con respecto a Nigeria, la presencia de Boko Haram previene cualquier

investigación de primera mano en la región, concluye Hiribarren (2017, p. 4). Por eso, el

“internacionalista” se convierte en tributario de datos o información de quien tiene o ha

tenido la posibilidad de realizar una observación directa.

Otra limitación es la posibilidad de que, como subraya Comolli (2015, p. 7) que “cross

referencing information and accurate data is the hardest part, still if lot of material has

been published, speculation became fact”. Se han excluido, en todo caso, los “rumores”,

pese a ser muchas veces dados por asumidos y, por ende, citados transversalmente por

varios autores.

Pero, “Incluso algunas fuentes secundarias se citan a sí mismas o se citan entre ellas,

magnificando algunos aspectos del grupo o reportando y modificando información falsa

o no contrastada” (Pérouse de Montclos, 2014b, p. 3). En la revisión de la literatura, hay

que sortear las omnipresentes teorías conspirativas acerca de la creación exógena de los

44

grupos insurgentes28, pero para los objetivos de esta tesis, el entorno internacional viene

dado. Además, aun admitiendo que los actores exógenos han tenido un papel deliberado

a la hora de estructurar el entorno geoestratégico o de ayudar a las organizaciones en su

financiación, y asumiendo cierta influencia externa en la creación de estos actores, la

aplicación del concepto de territorialidad sigue siendo válido.

Sin embargo, pese a las dificultades que sufre el investigador que aborda temas

contemporáneos, porque muchas fuentes no se pueden verificar, o están reservadas, o su

vigencia es corta por el desarrollo rápido de eventos con poco recorrido histórico, para

los propósitos de este trabajo, será suficiente examinar la información que provee la

historia y la manera en la que se han desarrollado eventos relativamente recientes,

encontrando sustento en los argumentos o supuestos realizados por las teorías sobre

territorialidad. También la sobreutilización de fuentes puede ser una limitación y

dificultar la comprobación de la originalidad de una investigación. Obviamente, un rol

central lo tendrá toda la bibliografía relativa al debate académico acerca de los temas

tratados, relevante para definir el estado de la cuestión y el marco teórico. Los métodos

descriptivos y analíticos sirven para abordar el objeto investigado gracias a las fuentes

documentales, y averiguar las relaciones de causa-efecto entre los fenómenos observados

(Sánchez y Yubero, 2016, p. 3).

Esta tesis utiliza una gran cantidad de fuentes interdisciplinares por dos razones.

Primero, por aplicar los paradigmas teóricos individuados para explicar las modalidades

de territorialización de AQMI, EI y BH; segundo, para contrastar la información y

compensar la falta de observación en el terreno.

Para abordar la cuestión y analizar el devenir de los acontecimientos, es imprescindible

acceder a fuentes de información abierta: documentos oficiales (noticias e informes de

instituciones de investigación y fábricas de ideas, aunque pocas de estas son viables, pues

la situación, mientras se llevaba a cabo este estudio, aún era fluida; discursos,

declaraciones, conferencias, documentos públicos); prensa (para conocimientos y análisis

de la actualidad, pese a la parcialidad de los intereses editoriales). Hablando de

insurgencias, es normal encontrar en la literatura apartados dedicados a consejos para los

28 Como ejemplo, acerca de BH, léase Mustapha (2014); con respecto a AQI y su infiltración en los servicios

de inteligencia argelinos, existe la idea de que, con la implosión de Libia y la rebelión en Malí, Argelia

probablemente favoreció un “pivote sobre el sur” de AQMI. Eso favoreció a los emires del sur, lejos del

control de Argelia y del líder de AQMI Droukdel, rodeado en Cabilia. La unidad entre katibas se rompió

(Declich, 2015a, pp. 107-120). Raheem y Babalola (2016, p. 5) hablan de la “paranoia” acerca de los

presuntos vínculos de BH con las autoridades y la utilización de argumentos que ven a BH gozar de

contactos con las elites para justificar los problemas del país. Al-Zarqawi ayudado por Irán.

45

gobiernos o las fuerzas de seguridad para llevar a cabo contrainsurgencias que, sin

embargo, se posicionan de manera no neutral hacia el estudio de los fenómenos de la

insurgencia, tachándoles de negativos frente a una posición juzgada como legítima, que

sería la de la autoridad estatal. Quien escribe, por lo contrario, está convencido de la

necesidad de investigar desde una “perspectiva académica política, sociológica, religiosa,

antropológica”, no orientada al advising político o al contraterrorismo, en línea con lo

defendido también por Pérouse de Montclos (2014b, p. 2). La información difundida por

los medios de comunicación, una vez contrastada y confirmada, puede considerarse como

una fuente secundaria (que incluye libros y artículos de revistas), enumeradas en la

bibliografía, teniendo en cuenta un enfoque histórico descriptivo (Sautu, 2005, pp. 55-

58).

La tesis se enfoca en el territorio ocupado y en las actividades llevadas a cabo en él;

las intervenciones extranjeras pueden disminuir o aumentar el poder de los grupos, pero

el valor de la territorialidad, como circunstancia que subsiste a pesar o gracias a

intervenciones, no se ve damnificado. Asimismo, no se consideran factores externos que

influyen en el estado de las relaciones internacionales de los tres entornos en el momento

de los hechos, como influencia diplomática y económica de países terceros u otros actores

foráneos. Voluntariamente se ha omitido del análisis el aporte que tendrían en la

penetración territorial las conexiones ideológicas, políticas, organizativas, operacionales,

financieras de actores externos, tanto estatales como no estatales, que darían para un

trabajo dedicado exclusivamente a esa dimensión.

El uso de medios de propaganda y estrategias de comunicación tienen importancia para

la aceptación de los yihadistas en los territorios y para hacerlo atractivo a potenciales

miembros, pero se ha preferido centrar el estudio en el contenido ideológico y doctrinal

que se transmite a través de estos medios, en lugar de los medios que se utilizan para

propagarlas.

La territorialidad, más que una teoría como tal, es un acercamiento teórico. Huntington

(1996, p. 30) habla de la posibilidad de “codificar la realidad, simplificar paradigmas,

para entender la causalidad entre fenómenos”. La intención de este estudio es la de

encontrar un hilo conductor, un esquema para que, como bien expresa Harvey (2010, p.

30), los “acontecimientos separados, en lugar de resultar al azar, puedan ser explicados

dentro de un modelo ordenado e inteligible”. Pero ninguna teoría de las Relaciones

Internacionales es capaz de realizar predicciones específicas sobre lo que podría suceder

en el sistema internacional. Esto implica que los resultados obtenidos no podrán ser

46

comprobados de forma efectiva y quedarán reducidos únicamente al plano teórico.

Otra limitación está relacionada con los datos económicos, que no pueden ser

comprobados, ya que normalmente se basan en estimaciones o información recogida en

el terreno por investigadores o sus colaboradores locales. Es difícil ver cuáles son las

informaciones reales, y cuáles no, porque responden a lógicas de construcción de

influencia o creación de miedo o narrativas a favor o en contra de los grupos. De todas

formas, las estimaciones y los datos aportados sirven para proporcionar una idea acerca

de las actividades de AQMI, EI y BH y las condiciones de los entornos donde actúan. La

falta de datos oficiales o, en su caso, de su comprobación, no afecta de ninguna manera a

la estructura teórica de la tesis ni a su metodología, puesto que lo que es prioritario

investigar son las modalidades de actuación y los factores que lo permiten, que pueden

depender también de percepciones. Aunque el tráfico ilícito de los grupos estudiados no

alcance cifras elevadas como para poder constituir una alternativa a la estatalidad

legítima, un argumento de la tesis es que, de hecho, a pesar del rendimiento o de la

implementación positiva o negativa, la actuación y actividades de los yihadistas dejan

huellas, y construyen una territorialidad alternativa a la existente, también económica y

comercialmente.

El analista corre el riesgo de sesgar su análisis con fronteras más imaginativas que

reales (Saltman, 2002, p. 1) sobre las “características étnicas”. La labor de observación

de las peculiaridades de los entornos investigados está necesariamente vinculada a la

utilización de categorías de estudio de las Relaciones Internacionales etnocéntricas para

medir y analizar los fenómenos. En este contexto, el acercamiento al tema está delineado

y dominado por ideas nacidas en las academias y escuelas de pensamiento occidentales29.

Por ejemplo, la noción de estado utilizada es la de estado como nación territorial, tal y

como lo teoriza la ciencia política occidental, ya que los expertos de ese entorno

impusieron sus categorías y teorías sobre otras. La aplicación del concepto de

territorialidad se hace según categorías occidentales, para ver el contraste entre

territorialidad, conceptualizada por la literatura occidental, y estatalidad, también

occidental, aunque se explicará cómo se interpreta el territorio según la ideología

yihadista.

29 Por “occidental” se entiende una comunidad cultural de entidades políticas que reconocen compartir

ciertos valores y un recorrido histórico común, internacionalmente no institucionalizada, además de los

niveles de desarrollo, que coincide geográficamente con Europa Occidental, Estados Unidos, Canadá,

Japón, Australia y Nueva Zelanda.

47

Subraya Waddington (2007, p. 4, ápud Armborst, 2009, p. 52) que “Our academic

(western-secular) concepts and analytical frameworks such as crime, deviant behavior,

terrorism and war do not adequately capture the contemporary social phenomenon of

jihadism”.

Una dimensión conflictiva sobre la que es necesario hacer hincapié es el problema de

la utilización de la categoría de la etnicidad cuando se habla de pertenencia (o sentido de

pertenencia) étnica. El espacio humano de los entornos geopolíticos donde actúan AQMI,

EI y BH está caracterizado por la presencia de un panorama étnico y confesional variado,

que precisa de una comprensión teórica para entender cómo afectan las acciones de

territorialización. La etnia es un factor a tener en cuenta a la hora de explicar las dinámicas

de control territorial de los grupos insurgentes. Los tres entornos analizados, constituidos

por cuatro realidades estatales, tiene en común la característica de haber logrado la

independencia de algún tipo de forma de administración colonial. El papel principal sería

marcar la diferenciación entre etnias, las claves de algunas lecturas eurocéntricas para

explicar las diferencias y las características de los grupos y comunidades con quienes

entraron en contacto los colonizadores, sobre todo durante el siglo XIX. A menudo, la

selección étnica ha sido obra de las autoridades coloniales en sus intentos de organizar

las comunidades con las que entraban en contacto, más que el reflejo de unas divisiones

históricas autóctonas verdaderas o unas diferencias culturales.

Lecocq (2010) intenta contestar a la pregunta de cómo la interpretación de la historia

y el lenguaje de la historia influencian y afectan a las percepciones del presente sobre un

acontecimiento histórico y sobre el mismo presente y, además, sobre cómo la

interpretación y sensibilidad historiográfica del presente afecta a la lectura del pasado.

En este trabajo, los términos raza, etnia, etc., siguiendo el ejemplo de Hall (2011, p. 6,

nota a pie de página), “are not meant as objective descriptors of physical or ‘racial’

difference, but as social and culturar constructions”. El autor utiliza el término “raza” para

describir “non-European constructions of human differences, especially prior to European

expansion” (Hall, 2011, p. 9). Para hablar de constructos y categorías raciales, se pueden

utilizar otros términos que no tengan la connotación negativa de “raza”, aunque sus

significados y la motivación de utilizarlos sea la misma: dar cuenta de cómo unas

diferencias construidas o percibidas influencian las relaciones sociales, a lo largo de la

historia, y se reconstruyen una y otra vez (Hall, 2011, pp. 12-13).

Más información acerca del debate historiográfico, la oportunidad de hacer hincapié y

analizar categorías étnicas y la relevancia misma del concepto de etnicidad se encontrarán

48

en el Cap. VI. El papel de la ideología de la etnicidad se parece al que otorga importancia

al nacionalismo, al enmarcar las aspiraciones políticas de esa comunidad. La decisión de

utilizar términos como “grupos étnicos” o “naciones” a veces parece arbitraria, porque se

refieren a conceptualizaciones que incluyen etnicidad, nacionalismos, idiomas, rasgos

culturales, linajes, ubicación y áreas de asentamiento históricas. Para la literatura, las

identidades étnicas, como todas las demás identidades, estarían inventadas, construidas,

serían resultados de procesos humanos de interpretación de la realidad y la historia.

En su obra, Hall (2011, p. 22) profundiza en las autoridades coloniales, que cristalizan

las definiciones de razas que expresan diferencias, jerarquizándolas, sistematizándolas,

utilizándolas para sus objetivos de administración o explotación (Hall, 2011, p. 17-19), y

también construyen nombres y divisiones de tribus que las poblaciones autóctonas

empiezan a adoptar, al ver algunas de ellas beneficiadas para tener acceso a recursos, o

tener más poder con respecto a otro grupo tradicionalmente hostil, o que no encontraba

los favores de las autoridades coloniales, o simplemente para no ser víctimas de

ostracismo y marginación. Las autoridades coloniales construyen grupos en base a

afinidades percibidas, diferencias, que luego se convierten en distinciones reales no solo

exógenamente, sino también en el interior de las sociedades categorizadas (Hall, 2011, p.

18).

Es cierto que existen también divisiones precoloniales por varios criterios (costumbres,

diferenciación profesional o división laboral por actividad, color de piel, idioma, etc.). En

base a una selección operada, por ejemplo, a lo largo de líneas que separaban distintas

hablas o dialectos, se han ido profundizando y creando unas diferencias que se han

traducido en identidades étnicas. Duerst-Lahti y Kelly (1995) hablan de cómo “we take

cultural or customs or language differences and give them social meaning”. Hiribarren

(2017, p. 115) hace referencia a la “deconstruction” del concepto de etnicidad en África,

a menudo producto de una narrativa útil para la necesidad de las administraciones

coloniales de compartimentar y utilizar a los grupos poblacionales para sus objetivos. Esta

construcción es, a veces, absorbida por las poblaciones que son víctimas de esta

categorización y compartimentación sobre varios criterios. La identidad colectiva étnica,

tal como subraya Gupta (2008, p. 23), parece así que socialmente o históricamente se ha

construido de forma artificial (léanse también Duerst-Lahti y Kelly, 1995).

Sin embargo, Hiribarren estudia, confirma y demuestra cómo las divisiones en Nigeria,

en realidad, ya existían en épocas precoloniales, así como varias fronteras territoriales,

aunque existan otros estudios (véase, por ejemplo, Kalu, et al., 2013, p. 51) sobre la

49

creación artificial de fronteras o la amalgamación de grupos étnicos. También Holt (2000,

p. 20) reconoce que “A new historical construct is never entirely new and the old is never

entirely supplanted by the new. Rather the new is grafted onto the old”.

Con todo, las categorizaciones étnicas o tribales han transformado identidades

precoloniales, que solían ser más flexibles que las “rigid and essentialized categories” que

se han convertido en la base del control colonial (Hall, 2011, p. 18, hace referencia al

trabajo de Ranger, The invention of tradition, de 1983). En dominios coloniales, las

categorías étnicas a las que se daba importancia se convierten en “important tools off

administrative control” (Hall, 2011, p. 174). Un sistema de “preferential treatment of

certain groups and the stratification to create a natural hierarchy of races affected a

number of groups”, afirman Kalu, et al. (2013, pp. 49; 56-57).

Sin embargo, el racismo autóctono en clave defensiva, como exclusión del otro para

evitar ser víctimas de políticas de segregación, es una expresión de la percepción de

agravio. El problema es que las ideas raciales, más que hacer referencias a hechos o

diferencias reales, funcionan como “an argument about the world, as a moral ordering

device [...] the abstractness of race [...] makes it so effective because it is not easily

susceptible to empirical disproof” (Hall, 2011, p. 9). Las razas se categorizaban según

“physiognomic differences”, pero también en “a less visible set of markers connected to

what they thought of as racial character” (Hall, 2011, p. 177).

Esta tesis no trata el tema de la radicalización doctrinal de los individuos que deciden

sumarse a los grupos yihadistas (en particular, en el apartado de RR. HH. del Cap. IV),

entre otras razones, por motivaciones exquisitamente ideológicas. No es el objetivo de

esta tesis y no es relevante desde el punto de vista de las organizaciones, actores

colectivos, empeñadas en la territorialización de sus califatos30. Se habla de la ideología

doctrinal del grupo y se hace referencia a las potenciales motivaciones individuales. Sin

embargo, tampoco se explica el papel principal de los llamados “entrepreneurs”, “leaders

[...] able to build on long histories of frustration and grievance to motivate followers to

shift from ideas to action” (para más información, léase Gupta, 2008, p. XII). Se habla

30 Para un análisis de los factores que empujan a los individuos hacia un derrotero radicalizador, léanse

también Davis (2017); Tarras-Whalberg (2016a, p. 13); John Horgan y su The Psicology of Terrorism;

Avilés (2009,

p. 102); Bloom (2011); Speckhard (2008a); De la Corte (2006, p. 66). Rational Choice Theory (Gupta,

2008,

p. 21). “Process of activation of emotions and mobilization to violence” (Gupta, 2008, p. XII). El objetivo

instrumental de acto violento es un “bien común” (public good) que tiene que ser compartido con toda la

comunidad, sin preocuparse del compromiso individual (Gupta, 2008, pp. 8-9).

50

más del conjunto de la población y de algunos sectores de ella, y se analizan las

circunstancias bajo las que una comunidad puede soportar o aceptar la ideología yihadista

(Capp. II y V). No se habla a nivel individual de la llamada “Dual motivation. Selfish, to

have prestige, and altruist, to have common goods, still against self-wellbeing (Gupta,

2008, p. 41).

A la hora de analizar los factores permisivos a través de los paradigmas teóricos, y la

territorialización de las insurgencias, debería ser considerado el entorno físico –puesto

que afecta a las operaciones bélicas–; sin embargo, puesto que, según la

conceptualización de esta tesis, la territorialidad está relacionada con cambios

socioeconómicos, el territorio –utilizando la connotación más material del término– y “el

peso de los factores geográficos y territoriales” (Vives, ápud Baquer, 2010) se analizará

de manera transversal a otros factores.

4. Organización de capítulos

Los siguientes capítulos no son un relato comprehensivo de las organizaciones

yihadistas en objeto, sino que son un trabajo para entender la peculiaridad de su visión

territorial. Los capítulos siguen un orden temático más que cronológico, así que habrá

algunas repeticiones (modelo visible también en Comolli [2015, p. 6]), debido a la

necesidad de volver a hablar de los mismos eventos y fenómenos desde perspectivas

distintas.

En el Capítulo I se definen las coordenadas del concepto de estado y soberanía, así

como de las características que una entidad debería presentar para poder ser definida

como estatal. En un momento internacional donde el estado parece tener menos poderes

que nunca frente a otras entidades, existen actores que pretenden que se les reconozca el

estatus estatal, la entidad casiestatal es definida en términos estado-céntricos, ya que el

estado es el paradigma que constituye la referencia teórica y filtro a través del que se

analiza su forma física/territorial, el control sobre la población, la administración, el tejido

económico, etc. Se citan las teorías sobre construcción estatal y nacional para entender

los paradigmas para poder medir el fenómeno de proclamación de estados califales por

parte de organizaciones insurgentes. También se ilustra el debate sobre la transcendencia

del concepto de dawlah.

Se habla de la espacialidad sui generis de un sujeto de poder territorial (como el estado

islámico que quieren construir los grupos estudiados), una espacialidad definida por las

relaciones enmarcadas en la conceptualización de territorialidad, más que en la de

51

estatalidad con la que los analistas se han fijado para describir la conquista y organización

territorial yihadista. Entonces, se hace referencia a los conceptos de territorialidad y

territorialización. Con respecto a esta, el objetivo territorial insurgente se lee bajo el

prisma de las actividades y paradigmas teóricos para interpretarlas.

En el Capítulo II se analizan las fases de gestación de los califatos islámicos de los tres

grandes actores colectivos AQMI, EI y BH, sus estructuras internas y las modalidades

administrativas de gestión del territorio puestas en marcha después o durante la fase de

conquista territorial y avance militar. Por supuesto, es necesario definir quiénes son los

actores, además se hace hincapié en las instituciones y aparatos casiestatales que los

grupos han creado para administrar el territorio, en su gestión de los servicios y de la

justicia, de acuerdo con la implementación estricta de la charía, raison d’être del califato.

Se revisan, a partir de este capítulo, las modalidades de construcción del califato y los

ámbitos en los que se pueden observar. La estructura de la organización repercute en sus

modalidades de ocupación y control de un territorio como entidad casiestatal. Se hablará

de la estructura interna de las tres insurgencias no desde el punto de vista organizacional,

sino para ver cómo esta estructura se transfiere al control del territorio y cómo puede

traducirse en parte del proceso para alcanzar una territorialidad casiestatal. Se hace

referencia a los axiomas de la teoría de la organización, creados y utilizados sobre todo

para analizar y explicar las modalidades de desarrollo de la estructura interna de

organizaciones institucionales y entidades y compañías privadas y su desempeño, y se

aplica a las acciones de los grupos estudiados, así como a las teorías de la insurgencia.

Se habla de las lecturas críticas sobre yihadismo y charía para identificar aquel

potencial primer factor permisivo que facilitaría la acción de los grupos estudiados. Según

esta lectura, las poblaciones o los individuos que no aceptan las reglas de convivencia

secular o perciben agravios por la inmadurez del sistema de gobierno democrático de sus

países, encontrarían en el yihadismo la posibilidad de vivir según los verdaderos

principios del Islam y ser un verdadero musulmán, siendo la motivación principal de los

yihadistas crear y vivir en un estado islámico, es decir, donde se cumpla la voluntad de la

divinidad. En esto, los grupos insurgentes se ven apoyados por la actividad de provisión

de servicios, por ejemplo, la que se basa en la oferta de servicios “reducidos” que, con

todo, generan “un impacto significativo en el bienestar de los civiles” y aumentan el grado

de aceptación al mejorar la economía en sus áreas o favorecer ciertas actividades. Este

“estado del bienestar” rudimental tiene su origen en las actividades relacionadas con el

dawah, que ha evolucionado hasta emular un sistema de welfare.

52

En los Capp. III y IV, respectivamente, se profundiza en la financiación y las

actividades económicas desarrolladas por las insurgencias estudiadas, así como su papel

de proveedores y agentes económicos y las modalidades de cooptación de la población.

Se hará referencia a los autores que, indirectamente, enmarcan la territorialidad como un

efecto colateral de la actividad, y razón principal de la insurgencia, es decir, el

mantenimiento de un espacio de donde sacar recursos y establecer un tráfico ilícito y

hacer negocios para enriquecerse. Se analizan, así, las modalidades de territorialización

económica de los grupos estudiados. Se hablará de la necesidad de toda organización

insurgente de generar ingresos. Como se verá, las modalidades elegidas son la extracción

de recursos, o la depredación y la activación de actividades y un tráfico ilícito que

permitan generar más recursos. En el Cap. III se demuestra cómo, debido a sus

necesidades de financiación, los grupos ponen en marcha actividades que les llevan a

interactuar con los actores presentes en el territorio, bien aprovechando sus economías,

bien incluyéndolos en las actividades, generando así esas dimensiones de la territorialidad

vinculadas a la territorialización económica. Al analizar estas dinámicas, se considera

también el debate que existe acerca de la naturaleza de estos grupos. Para parte de

literatura y analistas, de hecho, la principal actividad de los grupos sería la de generar

recursos, a pesar de tener una capa ideológica. Según esta perspectiva, que define la

insurgencia como económica/comercial/criminal, ideología e ideales simplemente

esconderían los verdaderos objetivos del grupo, es decir, económicos. Varios autores

(Collier, Keen, Reno... véase Cap. IV), hacen hincapié en las agendas económicas de los

actores involucrados, que superan los objetivos políticos y priorizan intereses

económicos. La violencia sería, según esta lectura, una manera de “acumular” recursos,

en lugar de ser un medio (cuanto menos opinable) para reaccionar contra eventuales

agravios u obtener justicia (léanse Berdal y Malone, 2000; Ballentine y Sherman, 2003).

Entonces, se les negaría la naturaleza yihadista y la veracidad de su objetivo final, es

decir, la construcción califal. En realidad, la necesidad de financiarse no es contraria al

objetivo califal ni lo substituye. También Keen (2000, p. 31) afirma que, más que

encontrar explicaciones que favorezcan una perspectiva que enfrente la una a la otra, es

necesario encontrar y analizar las intersecciones entre agravios y codicias. La

territorialidad no es una elección deliberada, sino que es algo que ocurre. En lugar de

intentar decantarse por una u otra posición en el debate, el objetivo del capítulo es analizar

cómo las actividades ilícitas contribuyen a aumentar el poder de las organizaciones y, de

hecho, a acercarles a su objetivo doctrinal.

53

Los paradigmas teóricos de insurgencia económica/comercial/criminal son útiles para

describir la dimensión financiera y la financiación de los grupos estudiados y ayudarán a

analizar algunas facetas de su territorialización económica. También los paradigmas del

estado caparazón serán utilizados y confrontados con la realidad de los grupos, así como

la perspectiva sobre el fenómeno del warlordismo como posible alternativa. Interpretar

las actividades como parte de estas interacciones con el entorno donde actúan los grupos

define la territorialidad como un resultado esperado de ellas.

En el Cap. IV se analiza la territorialidad económica de los grupos insurgentes. Su

expansión territorial está condicionada por la posibilidad de producir un presupuesto

gracias a actividades económicas y, a la vez, los grupos insurgentes aprovechan las

oportunidades que proporciona la organización económica de un territorio para lograr el

mantenimiento de su comunidad política-confesional. Mantener el control del territorio

pasa por proveer servicios a la población (con un sistema de welfare estructurado e

institucionalizado o repartiendo ganancias de forma paternalista) y estructurar una

economía, lo cual va más allá de la simple gestión y desarrollo del tráfico ilícito para

financiarse. Los grupos activan las oportunidades económicas para que las poblaciones

puedan seguir sustentándose con sus actividades, es decir, se presentan como proveedores

de desarrollo, no solo en la redistribución de lo recaudado con el tráfico ilícito y los

pillajes, sino que activan dinámicas productivas, tanto para garantizar su viabilidad y

sostenibilidad material en el largo plazo, como para facilitar la creación de vínculos

económicos productivos entre grupos insurgentes y población civil que aseguren la

supervivencia de ambos, gracias a la presencia de circunstancias o factores permisivos.

Estos factores son de varias tipologías, y se aporta la cuantiosa literatura sobre las

dinámicas a través de las cuales estas circunstancias o factores se interrelacionan con las

razones, individuales o colectivas, que hay detrás de la participación de algunos

componentes de la población en las actividades insurgentes y, en el caso específico

tratado en este capítulo, en sus economías. Estos factores se deben a agravios, aunque la

literatura se divide. Hay autores que adoptan un enfoque que privilegia las explicaciones

basadas en carencias o agravios más materiales, es decir, la perspectiva de la “codicia” o

greed (en inglés, “codicia”) o “the pursuit of self-interest”31, que ve en la mera extracción

de recursos o voluntad de enriquecimiento –por tanto, la voluntad de acabar con algo que

31 Léanse Ballentine y Sherman (2003, p. viii); existe un debate sobre la connotación de este término y las

variables que deberían ser incluidas en su conceptualización, además de su relación con la perspectiva

grievance; léanse, a este respecto, Ballentine y Sherman (2003, p. 5).

54

se percibe como una carencia material– la principal causa de la violencia insurgente, y

única motivación para sumarse y participar en la insurgencia de algunos sectores de la

población. Otros aplican la conceptualización de los “agravios” o grievances en inglés, a

circunstancias vinculadas a carencias no estrictamente materiales o a percepciones de

carencias, tanto absolutas como relativas. La necesidad y voluntad de acabar con ellas

constituiría la principal razón de la participación en organizaciones empeñadas en

insurgencias y rebeliones. Existen discrepancias acerca de lo que hay que considerar

como factor cuantitativo o cualitativo, puesto que muchas circunstancias puramente

económicas no pueden desvincularse de una relación causa/efecto con factores sociales,

históricos, políticos, y viceversa. Los enfoques comportamentales admiten que las

motivaciones puramente económicas son relevantes, pero más lo son otros agravios.

La perspectiva de esta tesis es conciliadora con respecto al debate teórico “greed vs.

grievance”. De hecho, se hace referencia a acercamientos que tienen en cuenta las

dimensiones menos materiales de las motivaciones, con el objetivo de incluir factores no

relacionados directamente con elementos cuantificables en términos económicos

(escasez, falta de acceso a oportunidades de desarrollo, etc.). Se explora también la

herramienta conocida como análisis de las causas raíz (ARC es el acrónimo de su

definición en inglés), que incluye también teorías socioeconómicas (Onapajo, Asuelime

y David, 2015, p. 14) sobre pobreza o percepción de pobreza provocada por la privación

económica, así como la frustración y desesperación provocada por la pobreza (Gupta,

2008, p. 19) o vinculada a la percepción de su existencia, como fuente de agresividad y

violencia insurgente. Algunos factores como la narrativa sobre el nomadismo (tanto

gubernamental como de las poblaciones locales que lo practican o practicaban), las

periferias marginalizadas, corrupción, represión, falta de compromiso estatal con respecto

a la educación, etc., se citan como factores que favorecen las modalidades de creación de

sistemas económicos y de la sustitución y destrucción del tejido económico y las

condiciones para que aumente el reclutamiento o cooptación de individuos de la

población local por los insurgentes.

En el Cap. V, se analiza cómo la construcción de la territorialidad se da también gracias

a la utilización de elementos culturales, vinculados, en un entorno caracterizado por la

presencia del Islam como religión practicada por la mayoría de la población, a doctrinas

y referencias identitarias que aprovechan la historicidad del elemento físico territorial. El

conjunto ideológico resultante de la imbricación de estos elementos se traduce en una

ulterior vertiente de la territorialidad califal de las insurgencias yihadistas.

55

El objetivo territorial de las insurgencias es más importante cuanto más se profundiza

en las motivaciones doctrinales que guían estas insurgencias. La territorialidad de AQMI,

EI y BH surge también del aprovechamiento y explotación, estructuración y organización

de espacios ideológicos, derivados de una interpretación del conjunto doctrinal: la

conquista y gestión del territorio no es solo un efecto del avance en la lucha política de la

insurgencia y su objetivo para gobernar una población asentada en él, sino que es un deber

religioso. Este tipo de ideología favorece la penetración del grupo en el territorio y en su

población, al encontrar un substrato cultural sensible a cierta narrativa de restablecer una

autoridad califal, lo cual responde a una narrativa derivada de la memoria selectiva acerca

de acontecimientos pasados en el territorio donde las insurgencias actúan.

El Capítulo VI sobre identidades está dividido en dos partes, siendo la primera sobre

la relevancia de la perspectiva de la etnicidad y la identidad vinculada a las etnias, la

religión y el sectarismo, y la segunda sobre el papel de las estructuras tribales. Se ha

decidido incluir los dos apartados en un único capítulo porque tratan distintas

dimensiones de la misma relevancia de los procesos de construcción de identidad como

factor aprovechado por los tres grupos estudiados. Sin embargo, a nivel organizativo, se

ha decidido utilizar dos apartados para ofrecer una lectura más amena, existiendo,

además, cierta diferencia conceptual entre el proceso de explotación de una dimensión de

identidad construida sobre factores esencialmente culturales y ambientales (la etnia) y

otra dimensión relacionada con la pertenencia a una comunidad organizada alrededor del

reconocimiento de la importancia de los vínculos de sangre o del recuerdo y respeto de la

memoria de dicha importancia. Esta tesis utiliza una perspectiva tribal, a la vez que

mantiene la intención de aportar contenido al debate acerca del tribalismo desde un punto

de vista formal, siendo este relevante a nivel teórico –para entender conflictos del

paradigma explicativos– en rivalidades y enemistades antiguas de carácter histórico,

étnico, tribal, económico, local. El proceso de un peso y papel cada vez mayor de estas

rivalidades se debe a las ausencias o debilidad de autoridades legítimas o gobiernos

fuertes. Kaplan (1994, ápud Keen, 2000, p. 21) detectó este proceso en su estudio sobre

África occidental, mientras que los Toefflers (ápud Reno, 2000, p. 43) hablan de “a new

dark age of tribal hate”.

56

CAPÍTULO I. ESTADO Y TERRITORIO, SOBERANÍA, TERRITORIALIDAD INSURGENTE Y

DAWLAH, FACTORES PERMISIVOS

1. La territorialidad del estado y paradigmas teóricos para acercarse a la

territorialidad de la insurgencia

Todavía no existen acercamientos teóricos o marcos desarrollados específicamente

para investigar sobre entidades no reconocidas creadas a través de la insurgencia de

naturaleza yihadista. Escasea la literatura sobre las modalidades de los insurgentes

yihadistas de construir un estado. Al analizar las modalidades de los tres grupos

estudiados, se hace hincapié en factores comunes que pueden ser útiles para definir un

modelo. En palabras de Al-Tamimi (2015b, p. 117), “Estado Islámico es un caso

prominente del fenómeno general de gobierno rebelde, un tema que sigue estando poco

explorado en la literatura de las ciencias sociales y que puede ayudar a comprender por

qué algunos grupos insurgentes se desempeñan mejor que los demás” en la tarea de

territorialización, y que podría ayudar a explicar el surgimiento del califato según distintas

categorías. No se puede hablar simplemente de un santuario para describir la dimensión

territorial de AQMI, EI y BH; las tres organizaciones, de hecho, han tenido un claro y

duradero dominio sobre un territorio definido, que se ha traducido en un cierto tipo de

gobierno y en la puesta en marcha de una administración burocrática, un régimen jurídico,

esquemas y políticas de financiación y actividades económicas, de un embrión califal.

Parafraseando Mastering space, que “identifies the essential features of this ‘state-

centeredness’ and suggests an optimistic alternative more in keeping with the

contemporary post-Cold war climate” (Agnew y Corbridge, 1995, p. i), esta tesis apunta

a revertir la idea de la centralidad de la estatalidad para explicar fenómenos como los

protagonizados por las tres organizaciones yihadistas, y proporciona importancia a la

territorialidad. “Governance, therefore, should not be viewed through a state-centric lens,

but more broadly, as the ‘whole set of practices and norms that govern daily life in a

specific territory’” (Duyvesteyn, Frerks, Kistemaker, et al., 2015, p. 31). Pero la

estatalidad es el paradigma que el califato pretende negar, pero explicarlo y tomarlo en

consideración, lo que se hace en este capítulo, ayuda a entender el fenómeno del califato

yihadista y su territorialidad.

Revisando la literatura, tampoco se ha encontrado ningún estudio que plantee la

posibilidad de desarrollar un modelo de territorialización (penetración y gestión del

territorio) casiestatal por parte de la insurgencia yihadista, gracias a la comparación de

57

las acciones de organizaciones activas en el corto plazo. En la redacción de esta tesis se

ha tenido en cuenta el llamado principio de la navaja de Ockham (lex parsimoniae), según

el cual no siempre es necesario aportar una pluralidad de fuentes e informaciones para

demostrar la hipótesis. Con todo, se buscan y ofrecen explicaciones alternativas o

complementarias que tengan en consideración varios aspectos de los fenómenos

estudiados y ofrezcan una pluralidad de explicaciones, gracias a la adopción de un

enfoque interdisciplinario y multiteórico. Postular nuevos paradigmas conceptuales sirve

para arrojar nueva luz al debate y al conocimiento sobre las insurgencias yihadistas,

comprender las dimensiones sociales, económicas, ideológicas, normativas de la acción

insurgente.

De ahí que no se haya desarrollado una teoría general para explicar o modelizar el

fenómeno yihadista de construcción califal, desmarcándose de la perspectiva militarista

de los estudios sobre la insurgencia y su control territorial (véase también De la Calle

Robles, Foley, y Sánchez-Cuenca, 2011) o de los estudios de seguridad que se centran en

la dimensión terrorista del fenómeno del auge del yihadismo32. Por eso, la tesis pretende

ir más allá del análisis de las tácticas operativas bélicas que AQMI, EI y BH llevan a cabo

para mantener y expandir sus conquistas (puesto que el avance militar es una condicio

sine qua non para conquistar físicamente un territorio). De modo que esta tesis no incluirá

la dimensión bélica en su análisis de las modalidades de influencia y control de población

y recursos.

Con todo, no se pretende escribir una histoire totale, lo cual, debido a los constantes

cambios, sería imposible (Koselleck y Presner, 2002, p. 23). El objetivo no es determinar

si la insurgencia es un fenómeno complejo (la cantidad de literatura existente acerca de

la insurgencia es un indicador bastante fiable de una respuesta positiva a este

interrogante), sino analizar la complejidad de las actividades y estructuras para

establecerse en el territorio. Al aplicar la conceptualización propuesta, se argumenta que

los insurgentes construyen la territorialidad califal según cierto conjunto de

modalidades/actividades (estrategias deliberadas), idea que utilizan también Pollard,

Poplack, y Casey (2015, p. 2) para explicar cómo EI pretendía construir una nación.

2. La centralidad territorial

En la literatura sobre entidades no reconocidas, el estado territorial soberano de

32 Léase, entre otros, US GOVERNMENT (2012). Guide to the Analysis of Insurgency.

58

inspiración westfaliana es visto como un tipo ideal al que se mira como la inspiración

motivacional que hay detrás de movilizaciones insurgentes de carácter étnico, religioso,

político, económico, etc. Si se aplica a una entidad territorial insurgente la definición

sobre soberanía westfaliana de Potter (2004, pp. 2-3), según quien la responsabilidad de

los estados es la de “proporcionar bienes políticos –seguridad, salud, educación,

oportunidades económicas, gobernabilidad, justicia, orden, infraestructuras básicas

(transporte y comunicaciones, abastecimiento recursos hídricos y energéticos)”, se le

puede reconocer una naturaleza “protoestatal o casiestatal” a los territorios gobernados

por AQMI, EI y BH, organizaciones que llevan a cabo acciones y funciones específicas

sobre un territorio. “Casiestatal” es una categoría definida a partir de coordenadas y

términos estadocéntricos, y las categorías del estado constituyen la clave de lectura a

través de la que se analiza la forma física/territorial, el control de la población,

administración, economía, etc., de una entidad, pese a que carezca de reconocimiento

(Pegg, 1998, ápud Harvey, 2010, pp. 32-33). Cuando se debate acerca de los fenómenos

que implican intentos de territorialización de grupos insurgentes yihadistas, es pertinente

hablar de intentos de construir estados islámicos (Mecham, 2015), por eso es preciso

mencionar también las teorías sobre construcción estatal y nacional, porque “Nation-state

is still the realm where formalizaton and institutionalizations have all reached their

highest level of development” (Sassen, 2008, p. 1).

En un momento internacional donde el estado tiene menos poderes que nunca frente a

otros actores, existen actores que pretenden que se les reconozca el estatus estatal (véase

Napoleoni, 2015, pos. 169). En lugar de asumir una “deterritorialización” de las

relaciones internacionales, como la define Debrix (1998, p. 829), o la pérdida de

importancia del estado territorial y su territorialidad como característica (Herz, 1957) en

las relaciones internacionales, esta tesis defiende la importancia de la territorialidad para

analizar unos actores distintos de los estatales.

Los grupos analizados tienen poder, ejercen cierto grado de autoridad, que, en

cualquier caso, no es reconocida como legítima, aunque se parezca a la casiestatal. Sin

embargo, durante el tiempo en que un espacio se convierte en territorio (recordando que

con este término se define a un espacio organizado), alcanza este estatus porque existen

sujetos con voluntades organizadoras (los grupos insurgentes), que construyen una

territorialidad y las que Krasner (1995-1996; 1999) define como “authority structures that

are not coterminous with geographic borders”, porque prescinden de la estatalidad

construida sobre las fronteras y su aceptación (modelo westfaliano).

59

Con su expansión territorial, AQMI, EI y BH se han presentado como algo más que

organizaciones insurgentes que, al igual que su matriz inspiradora, Al-Qaida, que disfrutó

de un refugio en un área geográfica definida en las montañas de Afganistán controlado

por los talibanes, aprovechan santuarios, respectivamente, en el Azawad maliense, en el

noreste de Siria y noroeste de Irak, o en Borno, en el noreste de Nigeria y en la cuenca

del lago Chad entre Nigeria y Camerún.

Existen varios ejemplos a lo largo de la historia de organizaciones insurgentes,

yihadistas o guiadas por otras ideologías, que proclaman la autonomía e independencia

de los territorios donde operan, estableciendo un gobierno de facto y administrándolo

como un estado. Solo para citar unos ejemplos relativos a la insurgencia yihadista, se

menciona el califato del Grupo Islámico Armado (GIA, proclamado en 1994 en Argelia;

léase Notholt, 2010, p. 2.07), el Estado Islámico de Irak (2006-2007), y el Emirato del

Sahara (2010, aunque fuera más bien una “zona de operaciones” e indicaba la expansión

hacia el sur de la insurgencia alqaidiana del norte argelino), que, de hecho, se pueden

interpretar como predecesores de los fenómenos estatalizadores analizados en este

trabajo.

2.1. Westfalia

El estado territorial y el “sistema” de estados es un desarrollo conceptual reciente en

el mundo de la teoría de las RR. II. Aunque hubo antecedentes, el sistema del estado

territorial moderno surgió en una etapa temprana de la modernidad en Europa como una

solución pragmática parcial a una serie de problemas locales e históricamente

contingentes asociados con la transición a largo plazo del feudalismo al capitalismo. La

territorialidad como expresión espacial de la idea de soberanía exclusiva se formalizó en

una serie de tratados que hacen referencia a los acuerdos en el marco de la llamada “Paz

de Westfalia” después del fin de la Guerra de los Treinta Años (Krasner, 2001, ápud

Delaney, 2008, p. 36). Behr (2007, p. 113) confirma que, tras Westfalia, se empezó a dar

una importancia cada vez mayor al factor territorial, definido como característica del

estado, que le otorgaba, siempre en palabras de Herz (1957, pp. 475, y ss.), cierta garantía

de impermeabilidad e impenetrabilidad. Antes de 1648 –y todo el proceso anterior que

llevó a los tratados de 1648, comenzando con las teorizaciones sobre autonomía y

soberanía de Felipe IV “el Hermoso” de Francia (rex est imperator in regno y superiorem

60

non recognoscens33– pese a la falta de una teorización de soberanía y autonomía, y a una

mezcla entre posesiones privadas y cuerpos políticos, se respetaban los límites de los

territorios gobernados porque se veían como partes de un único cuerpo universal moral,

la cristiandad (Ruggie, 1993, p. 150). Tras Westfalia, la política internacional se

territorializó. En el sentido de adquisición de una característica de territorialidad,

Foucault (ápud Amilhat Szary y Giraut, 2015, p. 8) muestra cómo el estado surge a través

de la estabilización de un proceso de territorialización.

En definitiva, el Estado empieza a ser definido como territorial, y es precisamente su

territorialidad (entendida como característica, es decir, su vinculación con el territorio, y

no a un poder, por ejemplo, dinástico, o entidad ultraterrena o la vinculación con una

dimensión espiritual universal), la que define su esencia y se concibe como medio para

garantizar su independencia (Bishai, 2004, p. 63), o sea, la identificación con un territorio.

Sassen (2008, p. 35) estudia cómo las identidades anteriormente no vinculadas a

lealtades territoriales, sino a la dependencia aristocrática, económica (vasallaje) o

religiosa (la Iglesia o el pontífice) se convierten en identidades territoriales, cuando la

autoridad estaba vinculada a un territorio dentro del cual se ejercía (independientemente

de quienes fueran los gobernantes).

Raffestin (ápud Elden, 2013a, p. 5), quien define los tres elementos constituyentes del

estado en “población, territorio y autoridad”, ve que el territorio es la característica del

estado westfaliano, es decir, un elemento que lo caracteriza, que define su naturaleza, y

significa que la autoridad política “se ejerce sobre un espacio geográfico definido, más

que sobre, por ejemplo, una población, como sería el caso en una forma tribal de

organización política [trad. propia]”.

La consecuencia de esta concepción es el fortalecimiento de la asunción de la

necesidad de contar con un territorio para que se pueda hablar de la existencia de un

estado, es decir, aparte de incluir una población y un gobierno, el sistema estado precisa

una legitimidad territorial de su poder ya no vinculado a una dinastía, a la nobleza, a su

vez vinculada a un sentido de legitimación desde lo divino.

2.2. La territorialidad en el modelo estatal

En muchos sentidos, el califato se puede describir según los conceptos de la ciencia

política, como un estado. Según la teoría de las RR. II., el estado es su sujeto principal,

33 Para profundizar los principios expresados a través de estas locuciones, léase Herz (1957, pp. 475).

61

autónomo, que establece el marco de referencia para categorizar otros actores. A nivel

internacional, “el conjunto de acciones humanas se encuentra regulado dentro del marco

estatal”, afirman Dougherty y Pfaltzgraff (1993, p. 25) y el estado representa la unidad

primaria de la interacción dentro del sistema internacional, “sujeto y objeto central de las

RR. II., pese a no ser el único”34.

“The modern state proposes and imposes itself as the stable centre [...] of societies”,

afirmaba Lefevbre (1991, p. 23), como ente político-legal, el estado es una entidad con

un gobierno soberano que ejerce autoridad suprema sobre una población relativamente

fija que reside dentro de unas fronteras territoriales y que no reconoce una autoridad

superior fuera de ellas35. Parafraseando las definiciones de Storey (2011, p. 21), un estado

es un conjunto de instituciones, una organización legal y política con poder o jurisdicción

sobre los individuos que viven dentro de sus fronteras, es decir, los ciudadanos de un

territorio determinado. El estado tiene el poder de crear e imponer normas para los

individuos que ocupan el territorio de dentro de esas fronteras (Storey, 2011, p. 29), según

el principio de la soberanía interna, y sin que otra autoridad de otro estado interfiera

externamente, lo que significa que se le reconoce a un estado su autoridad36.

Los estados tienen una amplia gama de funciones, incluyendo la aplicación del

derecho, el “control administrativo” y la “creación de derechos”, entre otros. Mecham

(2015) ha subdividido las funciones clave para que un estado sea tal en seis grandes

categorías, con las cuales se puede medir el desempeño de las entidades que quieren ser

estados: la extracción fiscal; la definición de la ciudadanía; proporcionar la seguridad

internacional y la gestión de las relaciones exteriores; la garantía de la seguridad interna;

la prestación de servicios sociales y facilitar el crecimiento económico.

La definición de estado más frecuentemente citada es la de Estado moderno de Weber

como una entidad u organización política que, para ser definida así, reivindica y ejerce el

monopolio sobre “el uso legítimo de la fuerza física dentro de un territorio” (ápud

Gilsinan, 2014), lo cual sugiere una habilidad del estado de ejercer plena soberanía

(autoridad efectiva) en una determinada región, reconocida por otros estados.

También Agnew y Corbridge (1995) hacen hincapié en dos principales dimensiones

34 Para una lectura crítica sobre los objetos de las RR. II., la centralidad del estado o estadocentrismo y la

centralidad del territorio o territoriocentrismo, léase Rajaram (2004, pp. 201-228). 35 Sobre distintas interpretaciones de soberanía, aunque no se controlen fronteras o territorio, léanse Murphy

(2003, p. 49); Krasner (1999, pp. 3-42). 36 El debate sobre la necesidad de reconocimiento internacional de esta autoridad para poder definir un

estado soberano, así como las teorías sobre el estado, va más allá de los objetivos de este trabajo.

62

para llegar a las definiciones teóricas del estado: la relativa al ejercicio del poder a través

de un “set of central political institution”, y la “clear spatial demarcation of the territory

within which the state exercises its power”. Estas características definen su soberanía,

que formalmente le da una posición para igualarse con otros estados (Pearson y

Rochester, 2003), y que le permite participar en tratados, formar parte de organizaciones

intergubernamentales, cualquiera que sea el tamaño o lo conocido que sea un estado. Los

aspectos tienen que ver con la autonomía del estado como actor social dentro de sus

fronteras, y en la separación y exclusividad territorial recíproca con otros sujetos

parecidos.

Al analizar estas definiciones, los estados son definidos como entidades esencialmente

espaciales con cuatro elementos esenciales: territorio, población, fronteras, soberanía37.

La territorialidad ha sido vista como una característica de la estatalidad (posesión de un

territorio), como un factor definitorio, interno al estado. La territorialidad como

característica (posesión del territorio, “ser” territorial) sigue siendo una “estrategia

importante” para los estados (Johnston, 2003, p. 66) o los actores con veleidades

parecidas. Para Storey (2011, p. 5), la territorialidad es, en cualquier caso, también una

característica de una entidad que busca afirmar su poder, y se expresa en el proceso de la

territorialización. Autores como Vasquez y Henehan (2010, p. 9), en sus estudios sobre

la conflictividad interestatal, ven la territorialidad como una característica del actor

estatal, que la adquiere o la mantiene a través de la posesión de territorio. También Agnew

y Corbridge (1995, p. 78) hablan de la territorialidad como un factor [garantizado y

reconocido de los estados] y, por tanto, citan la territorialidad como una característica

poseída por el estado en donde el factor territorial, parte de su naturaleza, su esencia, la

esencia de ser territorial, condición o estatus del territorio; un significado más antiguo y

en desuso.

Citando a Foucault, Raffestin (1980, p. 3) –contribuyendo, por otro lado, a esa

promiscuidad de connotaciones y coincidencia de significados entre territorio y

territorialidad– ve el territorio (pero podría llamarlo territorialidad) como producto de

unos agentes empeñados en un “proceso” de manifestación de una relación de poder,

entendido como conjunto de instituciones y aparatos que garantizan el sometimiento de

los individuos a la autoridad (Foucault, 1976, p. 121, ápud Raffestin, 1980, p. 44). La

literatura diferencia también territorialidad vs. territorialización, siendo por algunos (por

37 Sobre territorialidad, jurisdicción y soberanía, léase Buxbaum (2009, p. 635).

63

ejemplo, Agnew y Corbridge, 1995) la primera una característica y, por otros (entre otros,

Sack, 1986), un proceso, repitiéndose la misma interpretación también por la segunda

conceptualización.

Ben-Yehuda (2004, p. 85) llama territorialidad al factor “papel del territorio” o “the

paramount issue dividing rival states” (también en 2004, p. 87). Por ejemplo, un territorio

suele estar delimitado, y el control se ejerce a través del control de acceso, entre otras

cosas. Se puede marcar y caracterizar un territorio, pese a la no existencia de una frontera

formal, creando una distinción a lo largo de un eje confesional. Diouf (1993, p. 45, ápud

Arrous, 1996, p. 3), en su explicación de la relación entre terroir y territorio nacional, ve

la diferencia entre el factor físico –territorio, noción de un área geográfica y también de

una comunidad que es moldeada o influenciada por la tierra o la territorialidad (Arrous,

1996, p. 1)– y el factor físico al que se le da significado y contenido con una connotación

nacional.

El poder deriva del territorio porque es su control lo que se lo otorga a la entidad que

pretende existir sobre ello, cuya autoridad está reivindicada por una persona o un grupo

de personas (Bishai, 2004, p. 73). Para Hastings (2010, p. 2), los estados no han tenido

nunca un control práctico efectivo y concreto sobre el territorio, pese a lo cual, siguen

siendo vistos como entidades soberanas. Para Magnusson (ápud Walker y Mendlovitz,

1990), la soberanía es un proceso, más que una característica, llevado a cabo por actores

que intentan construir su propio espacio territorial autónomo, a pesar de las premisas que

guían sus acciones. Con todo, existe parte de la literatura sobre el estado que no adopta el

modelo westfaliano como una referencia conceptual, más que una verdad empírica,

porque territorialidad y autonomía no son absolutas. Behr (2007, p. 113; también Ruggie,

1993) hace hincapié en la diferencia entre soberanía y autonomía, especificando que los

actores que compiten por el poder del estado no buscan ser soberanos, sino

autonomizarse. Es decir, no ejercer de forma exclusiva o soberana, pero sí

autónomamente. Los actores insurgentes estudiados no pueden reivindicar el control

absoluto del territorio sin interferencias externas. Krasner (1995-1996, p. 116) admite que

grupos no estatales pueden influenciar y afectar a la soberanía, pero esta influencia no

implica un “authoritative control”, donde por autoridad se entiende una estructura de

poder institucionalizada y reconocida. Debrix (1998, p. 828) critica “arbitrary depictions

of international relations as [...] strategies aimed at [...] normalising a certain vision of the

sovereign nation-state in relation to other such territorially sovereign units”.

64

2.3. Dawlah y soberanía

Los estados islámicos no se alinean bien con la noción de estado, ya que la

construcción de una comunidad “política” se basa más en coordinadas religiosas que

nacionales. La construcción nacional pretendía establecer una identidad común entre la

población, a través de un proceso en el que se convierte en una ciudadanía leal, más que

en perfectos fieles creyentes respetuosos de la ley islámica. En un estado islámico,

establecido bien por las autoridades constituidas, bien por insurgentes, la pertenencia a la

ciudadanía se debe al apego a determinadas doctrinas y rituales confesionales.

Scarcia Amoretti (ápud Ricci, 2014) subraya que el intento de aplicar esta categoría de

estado-nación occidental a la territorialización yihadista es un error: “El estado

conceptualizado en Occidente [es] una experiencia que no va en línea con la tradición

islámica del concepto de dawlah. Dawlah es traducido como “estado” y representa una

conceptualización más compleja que la de estado territorial al reunir las nociones de

“periodo de reinado” o “gobierno” islámico, basado en una periodización dinástica,

entonces distinta de la occidental. También Samaan (2015, pp. 3-6) subraya que a dawlah

no se le pueden aplicar las categorías westfalianas de estado-nación (véase también

Nielsen, 2015). Pankhurst (2013, p. 8) refuerza la idea de que el concepto de “estado”, tal

y como se teoriza y categoriza por la ciencia política, es un concepto de la modernidad

occidental y, por eso, no muy útil para describir lo que sería el gobierno de la umma, ni a

nivel conceptual ni terminológico. Adoptar el término “estado” (que, de todas formas, se

sigue utilizando como traducción y transposición etimológica desde el árabe) resulta

extraño, porque cuando se acuñó, en el mundo árabe, la conceptualización de Estado

moderno (que, además, surgió en Europa en los siglos XV y XVI), no se había introducido

aún.

La territorialidad es prerrequisito de estatalidad para el insurgente, e implica que la

política depende del control de un espacio delimitado. En The insurgent state: territorial

bases of revolution (1969), McColl habla de los atributos geográficos espaciales de áreas

ideales para la guerrilla. En el sentido que le da también McColl (1969, pp. 613-631),

cuando enmarca la insurgencia como “un proceso espacial” por etapas (lo que en esta

tesis se resume en el concepto de territorialización), el proceso es un esfuerzo para ejercer

poder y controlar territorio y población (como lo definía Sack), siendo el objetivo último

la creación de la máxima expresión de la estatalidad islámica (Ashworth, 1991; Moss,

1971, ápud Lohman y Flint, 2010, p. 9), para la cual se puede hablar de una territorialidad

confesional.

65

El estado islámico o califal simplemente carece de reconocimiento formal de su

autoridad, lo que para algunos ya da por terminado el asunto sin necesidad de ofrecer más

argumentos.

Según esta escuela de pensamiento político, un estado puede ser considerado como tal

solo si ejerce una soberanía de iure (es decir, goza de reconocimiento del ejercicio de la

autoridad sobre una población dentro de los límites de un territorio por parte de otros

actores similares e iguales), mientras que una soberanía de facto (lo que significa ejercer

el mismo control y gozar de la misma autoridad de un estado sin haber obtenido ningún

claro reconocimiento internacional) no es suficiente (a veces, hay actores estatales que

unos reconocen y otros no).

Esta falta de reconocimiento internacional y doméstico no tiene aceptación por parte

de la población, y parte de esta población se subleva también por el carácter violento de

los actores protagonistas de las insurgencias, que compiten por el poder estatal; además,

según su ideología, aunque otros reconozcan su legitimidad, sería el mismo califato, que

no reconocía a los actores que lo reconocen ni la autoridad ni la legitimidad ni la

capacidad de reconocimiento, pero han llegado a controlar áreas sobre las que la autoridad

estatal ya era bastante deficitaria38.

Desde el punto de vista más normativo, según el Derecho internacional (DI), lo

primero que hay que averiguar cuando se produce una proclamación de independencia o

un intento de creación de una nueva entidad estatal, es su pertinencia. Con respecto a este

punto, en la literatura, se contraponen dos teorías, la declarativa y la constitutiva, que es

necesario mencionar para indicar bajo qué conceptos se pueden interpretar las acciones

de las tres organizaciones analizadas.

Según la teoría declarativa, un ente se puede definir como estado independiente una

vez que ha alcanzado ciertos criterios, establecidos por la Convención de Montevideo

sobre Derechos y Deberes de los Estados del 26 de diciembre de 1933, art. 339. Los

requisitos son: contar con una población permanente, con un territorio definido, un

38 Hasta se puede dar el caso, como observa Herbst (ápud Ahram, 2014) en su estudio sobre los estados

frágiles en África, que, tras una dinámica de insurgencia, o incluso durante un periodo de paz, “algunas

áreas sean tan económicamente o políticamente periféricas [para el gobierno central] que simplemente no

vale la pena gastar los limitados recursos del estado para controlarlas”. En estas circunstancias, el estado

puede “tolerar el surgimiento de miniestados [creados por] señores de la guerra [o] enclaves aparentemente

autónomos, siempre y cuando se mantengan en zonas marginales y no representen una amenaza para el

centro”. La persistencia de la condición de casiestado dependería, entonces, “tanto de la voluntad de un

estado para hacer valer su autoridad soberana como de su capacidad” (Ahram, 2014). 39 Organización de los Estados Americanos (OEA) (1933, 26 de diciembre). Convención sobre Derechos y

Deberes de los Estados, Departamento de Derecho Internacional,

< http://www.oas.org/juridico/spanish/tratados/a-40.html >.

66

gobierno y la capacidad de iniciar y mantener relaciones con los otros estados. Estos

requisitos permitirían que una comunidad estatal exista física y políticamente según el

DI. A pesar de su reducido apoyo y difusión (fue firmado por tan solo 19 países

independientes), las directrices establecidas en la Convención han servido como líneas a

seguir para todo actor que quisiera proclamar y luchar para que aceptaran su

independencia.

3. Estado de la cuestión y contribución al debate: la importancia del territorio para

los insurgentes y la territorialidad como paradigma explicativo

La política internacional, según Agnew y Corbridge (1995, p. i), “has been obscured

through excessive attention to the state as an unchanging actor”. El estado territorial

“remains the central actor,” pero se asiste a un “shifting balance between state-territorial

and other spatial scales of political-economic determination” (Agnew y Corbridge, 1995,

pp. 82-83). Behr (2007, p. 112) habla de cómo la globalización ha debilitado el concepto

de estado “dissolving” (o “deterritorializando”) la territorialidad que, según él, ha sido

construida sobre cuatro subprincipios: soberanía, integración, frontera y seguridad.

Según la opinión de Diener y Hagen (2012, p. 5), los hombres no necesitan un territorio

para ejercer autoridad, legítimo ejercicio del poder, porque la territorialidad humana ha

evolucionado: las fronteras han perdido importancia, no hay control estricto sobre el

espacio, cuyo concepto es de aplicación limitada, los territorios son tierra de nadie, o de

una multitud en constante movimiento, y existen sociedades que no han desarrollado el

concepto de territorio.

El territorio, según Foucault (1980, p. 68, ápud Paasi, 1996, p. 17), por definición es

un área controlada por determinado tipo de poder político. El ejercicio del poder sobre el

territorio, que se puede definir como “una forma de comportamiento [en] un espacio

delimitado”, o territorialización y, tal como subraya Taylor (1994, p. 51, ápud Storey,

2011, p. 15), sirve “para garantizar cierto resultado”, en este caso, la construcción del

califato, que se concretiza a través de la “aplicación de un sistema de normas”, que en

este caso constituyen una dimensión de la territorialidad.

Hay una parte de la literatura según la que el territorio, es decir, la fisicidad, ha perdido

importancia: la globalización (Badie, 1995, afirmaba que había llegado la hora de asumir

la “death of territories”), la digitalización y las redes sociales, las migraciones, las

empresas multinacionales, los movimientos y las movilizaciones culturales

transfronterizas con recaídas políticas, la criminalidad organizada transnacional, ha ido

67

erosionando el papel del estado como detentor de la autoridad territorial por excelencia

en las relaciones internacionales40. Procesos y tecnología aún dependen de territorialidad,

“territory and borders continue to matter”, afirma Hastings (2010, pp. 2; 5). Mubi

Brighenti (2010, pp. 52-72) habla hasta de la necesidad de una ciencia del territorio, que

llama “territorology”.

Soja (1971, ápud Gunn, 2001, p. 4) habla de “un cambio [shift en el original]

epistemológico, un deslizamiento desde la temporalidad (historia) a la espacialidad

(geografía) como una guía privilegiada hacia el conocimiento”. El territorio y la ideología

vinculada a ello no es una “reliquia del pasado” o un símbolo de rechazo de la modernidad

por parte de un actor que reclama territorio. Kaplan dedica The Revenge of Geography

(2012) a la centralidad del territorio. Foucault (1986, p. 22) afirmaba que el análisis del

espacio era vital en nuestra época. “The present epoch will perhaps be above all the epoch

of space”, afirmaba el filósofo. Ben-Yehuda (2004, p. 85) también dice que “The ongoing

interest in the effects of territoriality on conflict among states makes it necessary to

integrate and examine the existing claims on this topic and to apply them to the empirical

data on crisis, conflict”. El estudio del control del espacio está, pues, en auge, sobre todo

si incluimos en lo geográfico no solo lo topográfico o lo físico, sino el análisis de todas

las relaciones de poderes, más cercanos a la geografía humana, que se crean y se tejen

sobre el espacio.

Los procesos modernizadores transcienden la utilización que se hacía del territorio en

el pasado, pero territorio y estado “still matter” (Hastings, 2010, p. 31). No es cierto que

el territorio, y por extensión, el estado basado en la territorialidad (organización del

territorio), sea irrelevante en la época de la globalización, afirma Hastings (2010, p. 31).

Puede que el estado haya perdido importancia, pero su base territorial no, y puede ser

base para muchas otras entidades. Aunque el territorio ha sido “desenfatizado”, las bases

de la globalización dependen aún de ello (infraestructuras, regulaciones que aplican al

territorio), y en lugar de acabar con el estado territorial, la globalización lleva a un proceso

de desterritorialización y reterritorialización (Hastings, 2010, p. 31). En su comentario

sobre Foucault, Rabinow (1984, p. 252, ápud Gunn, 2001, p. 9) afirma que, puesto que el

poder es integral a todo proceso histórico, la utilización del espacio necesariamente se

convierte en un factor de análisis”, porque “es fundamental en todo ejercicio de poder”.

Esta tesis contribuirá a interpretar futuros intentos bajo la perspectiva de la

40 Sobre tecnología que afecta a la territorialidad, léase Clopton (2016, p. 46); sobre la globalización, léase

Sánchez de Rojas Díaz (2016).

68

territorialidad, no de la estatalidad, gracias al análisis de las modalidades de instalación

en el territorio. Varios autores (Boege, 2009; Migdal, 2001, ápud Duyvesteyn, Frerks,

Kistemaker, et al., 2015, p. 31) hablan de la necesidad de alejarse de “a focus on […] an

assumed state exclusivity, towards a more comprehensive and agnostic study of political

hybridity”. La territorialidad tiene que ver con la expresión de un poder sobre un espacio

(Crampton y Elden, 2007), aun sin definición formal de una estructura estatal y, por

naturaleza, al ser ejercido, el poder organiza, moldea determinados ámbitos del espacio:

económico, político, social, comercial. Afirma Brabant (ápud Crampton y Elden, 2007,

p. 26) que la noción de poder tiene que estar enmarcada siempre en la perspectiva de su

principal usuario, el estado. La territorialidad es la realidad que se desarrolla, pese a no

poderse definir una estatalidad desde el punto de vista normativo y formal, mientras que

la territorialización está conformada por todos aquellos actos de los agentes que actúan

en el territorio. Pero la territorialidad puede ser un concepto alternativo a estado, ponerse

como paradigma en otro plano, aun sin oponerlo al paradigma estatal. Los actores

estudiados, en construir su territorialidad insurgente, como resultado o producto, van a

violar la territorialidad estatal (característica) y pasan a través de la territorialidad (como

proceso de adquisición de la característica territorial, parecida a la poseída por el estado),

representando así una territorialidad alternativa a la estatalidad, a través de las estrategias

de territorialización. Las modalidades de territorialización, utilizando la

conceptualización de Sack (1986, p. 3), son “an interrelated group of characteristics which

can be used to explain or make sense of behavior” de los actores.

La ocupación territorial sigue siendo prioritaria para todo sujeto insurgente (Kent,

1993, p. 441). Para Pape, “terrorists are, essentially, terroirists – people who want control

of land”, idea compartida por Cronin (ápud Lemann, 2010), que, sin embargo, subraya la

importancia de consideraciones y motivaciones basadas en cálculos de dinámicas étnicas,

grupales, tribales, aldeanas, inclusive individuales. Parafraseando a Winichakul (1998, p.

IX), que habla de la “nationhood”, la estatalidad “is strongly desired […] and touches

everyone’s life. It has a government, an economy, a social and cultural condition”

(ibidem). El concepto de construcción nacional se utiliza masivamente (Pollard, Poplack,

y Casey, 2015, p. 3)41, después de la Primera Guerra Mundial, en los años cincuenta y

sesenta, cuando hubo una atención sobre la descolonización y el surgimiento de nuevos

sujetos políticos, procesos de integración nacional. Varios autores (entre otros, Meyerle,

41 Sobre el concepto de nación, léanse Pearson y Rochester (2003).

69

2014; Moghadam, Berger, y Beliakova, 2014, pp. 2-17) coinciden en que los grupos que

usan políticas violentas intentan conquistar “corazones y mentes”, con el objetivo final

de llegar al mismo resultado de consolidación estatal que El-Fadl (2005, p. 5) define como

la creación un estado-nación moderno, donde “las comunidades locales [...] se mezclan

en una estructura estatal, al ser incluidas dentro de un proyecto más grande a través de

educación, ideología, represión y participación política”. Cuando habla de la función del

territorio, Storey (2011, p. 7) no lo ve simplemente como “un contenedor espacial” sin

peculiaridades “under the control of a group of people” (reporta Elden [2010, p. 757]),

que se moldea a lo contenido, o como un “bien raíz” (commodity) que conquistar42.

Territorio es también la población que se mueve en él y las actividades implementadas en

él.

Pollard, Poplack, y Casey (2015, p. 4) afirman que escasean las fuentes para explicar

un fenómeno como el de EI (que constituye el caso más relevante en cuyo análisis tiene

origen esta investigación y comparación). Como el origen de este estudio es la necesidad

de analizar un fenómeno nuevo como la proclamación del califato islámico, nuevas tienen

que ser las modalidades para evaluar su alcance y los efectos en el entorno donde los

grupos comparados operan. Para ello, es oportuno averiguar la aplicabilidad de

determinadas categorías conceptuales para explicar el fenómeno, o la oportunidad de una

nueva conceptualización de categorías ya existentes, rescatando conceptos ya conocidos,

asignándole una nueva capacidad definitoria para los casos estudiados.

El concepto de territorialidad y territorialización no solo toma en consideración los

procesos de los que hablan Pollard, Poplack, y Casey (2015, p. 7 y ss.)43, sino que se fija

también en cómo generan e influencian a los procesos sociales, económicos, políticos, y

qué factores permisivos aprovechan. Kahler (2006, p. 3) resume la conceptualización de

territorialidad esencialmente en las dos definiciones de antropólogos y geógrafos: la

construcción de límites territoriales y las dinámicas que se dan en su interior. Adoptando

esta perspectiva, a la vez que se hablará, por ejemplo, de la extracción de recursos,

también se analizará cómo se incrustan en la economía, la substituyen, crean una

alternativa a la estatalidad, pese a buscar dicha estatalidad, que se define, por no ser

42 Sobre el debate acerca de la utilidad de una visión geográfica, pero no estática, léase la crítica de Elden

(2010) a Agnew. 43 Los autores hablan de state making (distinto de state building) para explicar el proceso de guerra,

conquista, financiación, para crear un marco organizacional y construir un sentido de comunidad o

ciudadanía y una narrativa para sustentar la idea estatal (nation making).

70

propiamente estatal, como territorialidad44. Sin embargo, las dinámicas típicas de la

construcción estatal se toman como unidad de referencia, es el proceso que llevan a cabo

los insurgentes yihadistas (Metz, 2007, p. 11).

Kahler (2006, p. 1) toma nota que la territorialidad ha sido conceptualizada

recientemente para salir del enclaustramiento al que la había condenado su

conceptualización única de característica del estado territorial de tradición westfaliana.

Pero subraya que el cambio de conceptualización de territorialidad no significa que se

vaya hacia una “deterritorialización” del análisis histórico o político. No estamos aún en

una época donde se asiste a un “end of geography” (Ohmae 1990; O’Brien 1992; ápud

Kahler, 2006, p. 1). En este sentido, el autor afirma que el estado es solo una expresión

de territorialidad, pero no es la única posible.

4. Factores permisivos: circunstancias como precondiciones para aplicar estrategias

insurgentes de territorialización

La insurgencia no es un actor monolítico, sino multidimensional, y su entorno, explica

Palma (2013, p. 12), no puede “entenderse [solo] a nivel militar o económico; es como

un continuum de niveles sociales, militares, económicos, étnicos, organizacionales, en el

que las divisiones entre niveles no están tan definidas”. Los insurgentes yihadistas

dependen, sobre todo en los momentos sucesivos a los acontecimientos bélicos, entre

otras cosas, de la relación con el territorio y de la aceptación de la población, con la que

los insurgentes necesitan mantener una relación, tanto a nivel ideológico, para convencer

de la necesidad de poner en marcha su modelo de gobierno basado en la interpretación de

doctrinas religiosas (es decir, cumplir con el objetivo político de la insurgencia), como a

nivel económico práctico, para poder contar con los recursos necesarios para las

campañas militares, la administración del territorio y la gestión de la organización (Feakin

y Wilkinson, 2015, pp. 1; 5)45. La fisicidad territorial es parte del “espacio de actividad”

(Hastings, 2010, p. 6) de las insurgencias, “space where they operate and draw resources”.

Sin embargo, “Situating illicit groups in space means more than simply mapping their

presence or absence on a given piece of land”, porque, para Hastings (2010, p. 6) son los

44 Para mayor información sobre la dimensión militar del avance, o aspectos más técnicos, como la

importancia del reclutamiento, la táctica de guerra, la organización interna de los grupos ad bellum, los

objetivos militares, etc., léase Pollard, Poplack, y Casey (2015, p. 9), Katagiri (2014). 45 Sobre la utilización del entorno físico para construir una governance, interesante el trabajo de Lahai y

Lyons (2015, pp. 17-30) que estudia las insurgencias en Sierra Leona, su economía basada en la selva y en

el estado mental de las poblaciones sujetas a ella.

71

factores no territoriales de la territorialidad los que contribuyen a definir y explicar el

desempeño de las organizaciones.

Los grupos yihadistas siguen ciertos patrones o modalidades comunes para hacerse

con el control de un territorio y lo moldean para instalarse y, sucesivamente, gestionarlo.

Al analizar dichas modalidades, es necesario averiguar las condiciones previas que

condicionan el desempeño de los grupos: penetran en el territorio, bien planificando, bien

actuando coyunturalmente. Las subhipótesis manejadas se referirán a la necesidad de ver

si existen –y, si existen, cuáles son– los elementos que han permitido poner en marcha la

territorialización en determinados términos, siguiendo estas modalidades y si están

utilizando ciertas circunstancias que se repiten, pese a las distintas latitudes donde se

observan, e intuitivamente son reconocibles. Gupta (2008, p. 235) evidencia que los

grupos “eligen sus estrategias basándose en sensibilidades culturales, religiosas y

políticas de sus bases”.

Con respecto a las insurgencias, hay una infinidad de factores que pueden representar

sus causas. No hay que buscar una sola. Todo contribuyó a hacer que el fenómeno tuviera

éxito y tomara este camino, según lo que afirma Pérouse de Montclos (2014b, p. 149) en

su análisis específico sobre BH.

Lejos de aceptar un determinismo en los actos de los actores estudiados (nadie puede

decir si otros actores lo habrían hecho de otra forma), la premisa de las subhipótesis es

que no son las circunstancias en sí lo que provocan su territorialización, sino sus maneras

de aprovecharlos gracias a la relación de causalidad con unas circunstancias, que pueden

tomar forma de agravios, o elementos sensibles a determinadas narrativas o estrategias de

los grupos yihadistas.

Palma toma en cuenta la capacidad de las insurgencias de “incrustarse en elementos

específicos del entorno y depender de ello”. Para él, “entender esta relación es vital para

explicar la estrategia de las insurgencias, que “no existen en un vacío” (Palma, 2013, p.

16). Pocas teorías o una única teoría, aunque atractiva en su sencillez, serían reductivas,

como subrayan Hutchful y Aning en utilizar “nuances multidisciplinary, and dynamic

approach” (2004, p. 200, ápud Onapajo, Asuelime y David, 2015, pp. 11; 14). Un rico y

amplio abanico de bases teóricas parece constituir la mejor herramienta para abordar

fenómenos insurgentes desde una perspectiva que abarque la complejidad de sus causas.

Si utilizan (deliberadamente o no) un factor permisivo, se averiguará si un paradigma

teórico ayuda a explicar la modalidad de aprovechamiento/utilización.

En esta tesis el significado de factor permisivo será distinto del que Newman (2006,

72

pp. 750-751) adopta para sus condiciones permisivas, condicionantes socioeconómicos

como variables independientes que facilitan la creación de circunstancias y agravios, o

“factores precipitantes” o “desencadenantes”46.

No existe una teoría omnicomprensiva sobre las modalidades que los grupos

insurgentes yihadistas ponen en marcha para aprovechar los factores que les permiten

construir el califato o emirato islámico. Existe una amplia literatura sobre las posibles

razones de quienes adoptan el terrorismo como método de lucha dentro de la insurgencia,

investigadas a través de paradigmas teóricos que se tomarán en cuenta para explicar qué

es lo que lleva estos grupos a tener éxito en implantarse en el territorio, incluyendo de

esta forma eventuales agravios y privaciones (factores sociales y económicos tales como

desempleo juvenil, empobrecimiento y carencias generales en los niveles de calidad de

vida), reales o percibidas, que hacen que la población o algunos sectores de ella vean a

los grupos como alternativa a los agentes económicos legítimos y se sumen a sus

proyectos (Alozieuwa, 2012, p. 3, ápud Onapajo, Asuelime y David, 2015, p. 10).

Oñativia (2014, p. 19), Salas (2012) y Arenal (ápud Calduch, 2001, p. 7), entre otros,

subrayan que las RR. II. constituyen un entorno disciplinario híbrido, donde es posible

acercarse a los fenómenos que son objeto del estudio desde una gran cantidad de

perspectivas distintas, ninguna de las cuales será completamente exhaustiva. La noción

de “paradigma de la complejidad” de Palma (2013) es pertinente para explicar las formas

en las que las insurgencias analizadas se relacionan con sus entornos, de acuerdo con sus

propias características y las del mismo entorno47. Varias lecturas teóricas y paradigmas

constituyen el marco analítico para explicar las vertientes a lo largo de las que se articula

la territorialidad yihadista. En este sentido, no existe una teoría sistémica ni sistemática.

Según el modelo de Meagher (2013, sobre BH), existen distintas causas detrás de la

insurgencia. Las causas (sociales, económicas, políticas, geográficas, culturales) son

circunstancias y agravios –Newman (2006) utiliza los conceptos de “factores

46 Para Newman (2006, p. 766, ápud David, Asuelime y Onapajo, 2015, p. 12), existen las variables de

condición o condiciones permisivas (pobreza, urbanización, migración urbana, crecimiento de la población,

expansión de la población joven, densidad, desempleo, cambio social), las variables independientes o

condiciones directas (desigualdad, exclusión, represión, desposesión, percepción de

humillación/alienación, percepción de ocupación/hegemonía/injerencia externa, enfrentamiento de

identidades/disputas con vis identitaria, conflicto violento, efectos negativos de la globalización, crisis

económicas repentinas), las variables intervinientes o condiciones catalizadoras (liderazgo, financiación,

protección estatal, nivel de agitación política), y la variable dependiente de la intersección de estas

dinámicas, es decir, el fenómeno terrorista. 47 La complejidad de Palma se refiere a lo que Battram describe como “la condición del universo, que es

integrada y, sin embargo, tan […] variada [que no se puede] comprender de manera [...] lineal.” (Battram,

1988, p.12, ápud Palma, 2013, p. 25).

73

precipitantes” o “desencadenantes” para explicar las razones y las modalidades según las

que los ANEV aparecen y actúan en unos lugares más que en otros– cuya individuación

contribuye a explicar el aprovechamiento del territorio y construcción de un espacio

casiestatal institucionalizado de las tres organizaciones investigadas. Hamilton-Hart

(ápud Hastings, 2010, p. 46) define como agravios políticos los que se perciben o se dan

cuando los objetivos de una comunidad o grupo no pueden ser alcanzados a través de

medidas pacíficas, dentro del sistema o las circunstancias políticas.

En esta tesis, la definición de factores permisivos puede coincidir con las que BjØrgo

(2005, p. 3), en su estudio sobre causas de los fenómenos terroristas, define como

“precondiciones”, o sea, factores que crean “un entorno favorable al surgimiento del

fenómeno en el largo plazo”48, que se pueden enmarcar en factores relacionados con el

tejido ideológico local y doctrinal de los grupos, factores socioeconómicos, legado y

memoria histórica, percepciones relativas a la existencia de divisiones étnicas y sectarias,

estructura social y narrativa cultural e histórica.

Mustapha (2014, p. xv) evita buscar una sola causa, alejándose de la “facile invocation

of economic deprivation, governance deficit, political incompetence, religious

intolerance and security failures that are commonly cited in the literature”. En primer

lugar, se tomarán en consideración circunstancias/agravios materiales, los agravios

vinculados a simbolismos y narrativas acerca de la memoria histórica, objetiva o

selectiva, de una comunidad acerca del territorio que es objeto de la insurgencia de los

grupos analizados.

Aunque la dimensión violenta de una insurgencia sea la causa más visible del apoyo o

sumisión de una comunidad a un grupo insurgente, que se concretiza en términos

represivos clásicos (Wintrobe, 1998, ápud Keister, 2011, p. 52)49, la coacción es solo una

48 Los “precipitantes” representan “los eventos específicos o los fenómenos que preceden o desencadenan

el estallido del fenómeno”. BjØrgo (2005, pp. 3-4) establece cuatro niveles de causalidad: el de las causas

estructurales, que influencian a la población a nivel macro y pueden ser más o menos percibidas

conscientemente (desequilibrios demográficos, globalización, sociedad en rápida transición hacia la

modernidad, individualismo creciente con relativa atomización y desarraigo, privación relativa, estructura

de clase, etc.); facilitadores (o aceleradores) hacen que el terrorismo sea posible y, además, que tenga cierto

atractivo, sin representar por eso su causa raíz (por ejemplo, se citan los nuevos medios de transporte,

tecnología aplicada a las armas, control escaso o nulo de las autoridades estatales sobre el territorio, etc.);

causas motivacionales: son agravios que la población percibe en su día a día y que la motiva a actuar, sobre

todo si son aprovechados por ideólogos y líderes que empujan hacia la acción gracias a la ideología,

utilizada retóricamente para explicar la razón –según su perspectiva– de sus agravios y la necesidad de

luchar para solucionarlos, de ahí que pueden ser vistos como síntomas concentrados de las causas

estructurales; desencadenantes (triggering en el original): precipitantes directos de los actos violentos,

eventos provocativos inmediatos o debido a una reacción. 49 Para una explicación sobe las tácticas bélicas, el uso de la violencia y la coacción, léase Keister (2011,

p. 51).

74

de las estrategias de territorialización utilizadas para conseguir la lealtad o el apoyo del

tejido social. La penetración económica (expoliación de los recursos económicos o

explotación) y la cooptación de los locales para su participación en el nuevo tejido

económico es una herramienta de territorialización observada en el estudio de los tres

grupos. Se describe también el entramado de interpretaciones doctrinales sobre el yihad

y la construcción de un sujeto semejante al estado para la umma, que puede constituir un

pivote alrededor del que articular el discurso ideológico de las organizaciones para

justificar su obra y sus actividades insurgentes.

La proclamación del califato propiciada por la existencia de estos factores se dará (tras,

obviamente, la conquista física) a través de la implementación de la charía (pilar

yihadista), la construcción de administración e instituciones o la adaptación de la

estructura de la organización o anterior división del territorio y gobierno sombra a la

entidad islámica, el aprovechamiento de recursos económicos y financiación vinculada a

la práctica del yihad (típicamente, donaciones), colusión con autoridades locales y

estatales, extorsiones, pillaje, etc., la penetración del tejido económico-comercial (que

puede conllevar a la destrucción del original e implantación de uno nuevo o subsistencia

de los dos que empiezan a dialogar entre ellos), que se convierte en una herramienta de

captación/reclutamiento de nuevos milicianos o simpatizantes, coercidos pero también

atraídos por un nuevo bienestar vivido bajo las autoridades insurgentes (lo cual suena

paradójico terminológicamente hablando).

4.1. Agravios materiales y cuantitativos

Los agravios materiales pueden ser reales o percibidos, absolutos o relativos (es decir,

en comparación con otro grupo o comunidad, o comparando distintos momentos y

periodos de la misma comunidad), luego están los relacionados con la existencia o la

percepción de la existencia de sufrir algún tipo de privación material o inmaterial50, por

varias razones históricas, políticas, ideológicas y doctrinales, etc. Con respecto a las

circunstancias que rodean los agravios más materiales, se citan la pobreza, que indica la

falta de satisfacción de necesidades materiales para los miembros de la población que,

luego, ven en la actividad de las organizaciones yihadistas un camino substitutivo para

alcanzar su satisfacción. Como se verá en el Cap. IV, la pobreza no se categoriza solo en

términos económicos, sino como falta de oportunidades o percepción de dicha falta, la

50 Sobre agravios relacionados con la privación absoluta o relativa, léase Gurr (ápud Onapajo, Asuelime y

David, 2015, p. 10).

75

lacra de la corrupción y las instituciones inmaduras que crean una dinámica de juego

democrático aún carente, una falta de democracia que tiene su origen en una actitud

sociopolítica dominada por una visión neopatrimonialista, que lleva a instaurar en la

sociedad la idea de una politics of belly.

Esta tesis se posiciona en el debate definido “greed vs. grievances”, relacionado con

las causas y las dinámicas de conflictos, según, respectivamente, los que defienden que

la violencia política y actividad bélica, inclusive la insurgencia, se debe más a la codicia

o a los deseos de enriquecerse de los actores involucrados, o bien, en mayor medida, a

unos agravios materiales y “políticos” (verdaderos o presuntos/percibidos).

A nivel ideológico, algunos sectores tradicionalistas perciben, o han sido

sensibilizados para que modifiquen y corrijan la práctica de la religión y un culto no

apropiado según lo que recomienda la ortodoxia. Posiblemente estos elementos explican

la existencia de factores permisivos como la percepción de la falta de coincidencia entre

la fe profesada y la práctica observada. El atractivo generado por la implantación de la

charía deriva de una narrativa que la ve como un pilar de la práctica del Islam pura y

ortodoxa. Además, según una perspectiva crítica, la charía sería una potencial herramienta

de control de injusticias y desigualdades en la repartición de recursos.

Además, la charía practicada en todo aspecto de la vida humana sería la prueba de la

existencia de un estado islámico, cuya creación puede ser interpretada como solución de

un agravio vinculado a la transmisión de la memoria de la historia (real o presunta)

gloriosa relativa a, por ejemplo, la existencia del califato en el corazón del mundo árabe

musulmán para EI, siendo, entonces, universal; el simbolismo del yihad que promocionó

el Califato de Sokoto y la orgullosa independencia del reino de Kanem-Borno para BH;

el mito de la libertad de la vida en un reino del desierto donde vivir según las costumbres

tamasheq tradicionales. Una narrativa parecida, percibida hacia los respectivos estados

en la actualidad, se nutre de la alienación de las comunidades en cuyos territorios operan

los tres grupos.

4.2. El papel de las identidades

Tradicionalmente, las insurgencias organizadas cabalgan identidades preexistentes

vinculadas al sentido de pertenencia a una tribu, clan, etnia o afiliaciones religiosas y

jerarquías sociales. Las identidades y la lealtad étnicas, tribales y confesionales se han

reforzado en las regiones estudiadas, al aumentar la fragilidad del concepto de estado

nación. Dorsey (2016, p. 3) define la identidad nacional como “un concepto amorfo” para

76

las comunidades tradicionales. Según Carr (ápud Paasi, 196, p. 7), una comunidad política

existe donde existe una narrativa acerca de un grupo separado frente a otro, por

experiencias y actividades, y ese relato se refuerza por la voluntad de los que

supuestamente serían miembros de esta comunidad separada, la creación de divisiones y

rupturas entre etnias y la misma categorización en etnias de la población, y el vínculo

entre las divisiones identitarias y la falta de oportunidades para todos.

En estas regiones, subrayan Lorca, James y Gil (2011, pp. 12-137), las configuraciones

estatales difieren de las occidentales en un punto central: son estructuras sociales en las

que la cosmovisión moral y religiosa no se ha separado de la política. A su vez, el Estado

debe competir con formas preestatales de control político como la comunidad tribal. La

identidad de un grupo es igual a su fuerza colectiva, afirma Jamieson (2005, p. 172),

porque esta hace “the whole greater than the sum of its parts”. AQMI, EI y BH aprovechan

el tejido de poderes tradicionales (tribus, clanes, confesiones, etnias).

4.2.1. Etnia

Se habla de etnia porque la insurgencia de AQMI, EI y BH parece un fenómeno étnico.

Los tres grupos aprovechan la etnicidad (es decir, la importancia de la etnia, el papel de

la etnia en moldear otras dinámicas sociales, inclusive las espaciales), vinculada a un

territorio que pretenden organizar. Sin embargo, es necesario hacer hincapié en la

relevancia que cierta interpretación historiográfica otorga al papel de una identidad étnica

explicar estos fenómenos, y también en la importancia que, según una lectura etnicista,

tiene la etnia para las poblaciones que expresarían diferencias identitarias y que, por ende,

constituiría un factor que utilizarían los grupos para territorializarse.

La etnicidad define la relevancia que se otorga a las características de un grupo para

diferenciarlo antropológicamente de otros, mientras el concepto de etnia se vincula a la

relevancia de las “cultures conceived as complete wholes” (Rapport y Dawson, ápud

Saltman, 2002, p. 3). Etnia y etnicismo son términos occidentales aplicados a otros países

no occidentales, afirma Lecocq (2010, pp. 29-31).

Además, como se explica en los siguientes capítulos, el etnicismo como prospectiva

para acercarse al estudio de comunidades en las que surgió el fenómeno yihadista en

distintas latitudes –las identidades étnicas aplicadas– se nutre también de la interpretación

local de diferencias entre grupos, así que existen identidades, que historiográficamente se

definen como étnicas, que marcaban diferencias entre un grupo y otro, que existían antes

de la entrada de actores exógenos (como las autoridades colonialistas), y sobre las que los

77

administradores coloniales y los analistas externos han construido su visión de las

identidades, en un juego de espejos y autorefuerzo de una visión etnicista de la historia y

de la violencia política. Con todo, aunque las identidades étnicas hayan sido “importadas”

o tengan un origen exógeno a la comunidad que pretenden describir, como se verá, ejercen

influencia real en las percepciones de diferencias internas a una comunidad o de cara a

otras comunidades. Su relevancia se debe a que las identidades son ideas cohesivas que

dan un marco a un grupo para moldear una comunidad vinculada social y políticamente.

4.2.2. Base social y tribal

Se profundiza en la importancia que siguen teniendo las tribus y los vínculos tribales,

utilizados por organizaciones insurgentes para aumentar el grado de conexión con

elementos autónomos del territorio e identificarse con la población autóctona para

disfrutar de su protección y participar en sus actividades económicas, bien directamente,

bien ofreciéndole protección (Okafor, 2000, p. 12; 36). Loimeier (1997, p. XII) explica

que “[...] (informal) network connections [...] are of particular importance in times and

places where and when (formal) institutions are usable to fulfil their social, economic,

political, or religious tasks, duties, or obligations”.

Para entender las dinámicas de vinculación a las comunidades tribales del territorio, es

útil referirse al tribalismo. El tribalismo frecuentemente se refiere a la posesión de una

fuerte identidad cultural o étnica que separa a un individuo como un miembro de un grupo

del individuo que es miembro de otro grupo; es una precondición para la formación de

una verdadera sociedad tribal y define una corriente que toma en cuenta la importancia

de investigar vínculos tribales para entender los fenómenos que surgen en una comunidad.

Según el tribalismo, el sistema social se basa en pequeños subgrupos independientes

(tribus, clanes, linajes, familias)51. Más poderosa aún parece la autoridad que reside en el

51 La tribu, con sus mecanismos de apoyo basados en vínculos de sangre y territorio, es una entidad social

y política más sensible, más cercana y comprensible para la población que las instituciones estatales. El

orden se centra en la familia consanguínea como eje central de la sociedad y tanto sus costumbres

tradicionales como su fuerza grupal se basan en la familia tribal. El clan, aunque se trata de un concepto

relacionado con las categorías de parentesco tribal, no es totalmente equivalente a tribu, y está más

vinculado al concepto de linaje. El vínculo del clan puede estar tan ampliamente arraigado que determina

las relaciones con todos sus miembros, aunque estén fuera del ámbito territorial más cercano y nunca hayan

tenido contacto previamente entre sí. El modelo de “clan territorial” se reconoce en un territorio definido,

dentro del cual residen la mayoría de sus miembros. Los clanes de este tipo se unen con otros clanes de la

misma región, formando una fratría que opera unitariamente hacia el exterior pero que puede presentar

conflictos en su interior. Existe, dentro de este tipo de organización tribal, una diferenciación entre clan y

linaje, teniendo este último un carácter más biológico vinculado a un ancestro común. La forma prototípica

de clan es el “clan disperso, unidad superior de parentesco de la estructura tribal” (Meggitt, ápud Argumosa

Pila, pp. 15-16). El clan disperso no tiene un carácter político, no conforma un grupo que actúa

78

parentesco, así que lo que realmente prevalece en estas áreas es un localismo, dentro del

cual existe hasta competencia entre los diferentes niveles de las tribus, que favorecen o

no la instalación de dinámicas y actores insurgentes52.

4.2.3. Memoria histórica y selectiva de los califatos

Para construir el sentido de pertenencia y separación de una comunidad, es decir, para

construir la territorialidad, es imposible no referirse a un territorio para constituir una

identidad cultural (Paasi, 1996, p. 51). Paasi ve la territorialidad como un proceso de

construcción de territorio a través de narrativas que marcan líneas de separación gracias

a identificaciones. Las identificaciones pueden incluir identidades nacionalistas, por las

cuales una comunidad se percibe separada (Gupta, 2008, pp. 8-9), y la utilización de la

“retórica” que, según Paasi, es un factor a tener en cuenta para entender la construcción

del territorio. La retórica es la utilización de argumentos persuasivos, tiene que ver con

intenciones, lenguaje, procesos culturales, ideas preconcebidas, disposiciones morales,

procesos mentales, anticipaciones.

Una parcela de tierra o una franja de territorio son objetos físicos neutrales en espacio

y tiempo. Dejan de serlo cuando se les reconoce un valor, también simbólico, y se

identifican en algo. Por ejemplo, una parcela de superficie terrestre puede definirse por

su etnicidad, que se refiere a las características de la población en ella asentada (Saltman,

2002, p. 3). Tal como afirma Barkindo (2016),

History is a narration of the past in such a way as to make sense of the present. Similarly, memory is

conceived as the active and selective process of reconstructing the past for a particular purpose,

irrespective of what is being remembered. Historical narrative becomes the framework through which

members of socio-political and religious groups recall their past in relation to others.

Los grupos aprovechan el sentido de pertenencia territorial, es decir, la adscripción al

territorio de la población instalada en él, que, según una perspectiva primordialista, se

caracteriza por tener una memoria del legado de un pasado compartido (Weber, ápud

Gupta, 2008, pp. 23-24; el autor cita también una perspectiva instrumentalista, según la

cual los grupos humanos se forman para obtener ventajas económicas y políticas). En

realidad, las dos visiones se suman, pues, a un pasado común, o percibido como tal, que

puede ser aprovechado por una comunidad o un grupo para alcanzar su objetivo de

coordinadamente, sino más bien una "categoría" de personas que comparten ascendencia, pero no actúan

como colectividad. 52 Sobre la estructura social, el papel de linaje o descendencia y parentesco en las comunidades bereberes,

léase el estudio (sobre Mauritania) de HANDLOFF, R. E. ed. Mauritania: A Country Study. Washington:

GPO for the Library of Congress, 1988, < http://countrystudies.us/mauritania/ >.

79

obtener ventajas económicas o políticas. Según esta lectura, la dimensión histórica del

territorio tiene el poder y la capacidad de moldear las características de una comunidad

que tiene una conciencia socioespacial basada en acciones y tradiciones de generaciones

pasadas (Paasi, 1996, p. 67), expresadas en contextos espaciales. Las insurgencias de

AQMI, EI y BH se han nutrido del legado de las narrativas acerca de un mítico “reino del

desierto” y del orgullo de una civilización nómada de la población bereber autóctona del

norte de África, del esplendor y expansión del califato omeya y del yihad del Imperio de

Sokoto y Kanem-Borno, respectivamente, que justificarían la separación de las

poblaciones y comunidades que se sienten herederas del legado de estas entidades del

resto de la población, y que se perciben como distintas. En distintos grados, las

comunidades donde insiste la insurgencia de AQMI, EI y BH tienen una memoria acerca

de imperios yihadistas del pasado, a menudo recordados como épocas de abundancia y

apego estricto a la religión, y se sienten herederas de sus tradiciones. Los grupos

aprovechan la narrativa del yihadismo tradicional como base para construir una

comunidad política supuestamente mejor y con veleidades de perfección y superioridad

en comparación con las construidas por autoridades estatales que se perciben como

lejanas y desinteresadas en el destino de las periferias.

4.2.4. Religión y fe

De Blij (2009, pp. 53-54) reconoce que “Language, dialect, accent, and syntax can

confer advantage [...]”, porque el lenguaje se puede camuflar y no da indicios étnicos.

Aunque, cuando habla de etnia (ibidem), se centra sobre todo en el lenguaje como factor

principal, amplía su discurso cuando afirma que “ethnic slurs can arouse wider

resentment”. Sin embargo, la identidad religiosa parece ser la más poderosa, sobre todo

por la naturaleza de la criatura estatal que los insurgentes yihadistas quieren crear. Para

Gupta (2008, p. 49), los insurgentes manipulan los sentidos de pertenencia religiosa y las

identidades confesionales “to achieve their true objective”.

La pertenencia confesional y las prácticas religiosas suelen aglutinar otras identidades

menos poderosas, fortaleciendo tanto las antiguas identidades como las nuevas (Vaughan,

2016, p. 187; sobre las pasiones vinculadas con la esfera religiosa, léase también De Blij,

2009, pp. 53-54). “Religion can constitute a dominant ingredient in the power of place,

and that power varies geographically”, afirma De Blij, 2009, p. 53). Los creyentes ven la

religión como “key to identity. And such identity is part of the impress of place” (ibidem,

p. 57), hablando de las propiedades espaciales de la religión: “Religion and place are

80

strongly coupled [also] because certain orthodox believers still proclaim that their god

‘gave’ them pieces of real estate whose ownership cannot therefore be a matter of Earthly

political debate” (ibidem, p. 52).

El califato no está vinculado a una parcela de tierra, sino que se extiende allá donde

haya un musulmán. El estado califal es un espacio ancestral para un grupo identificado

como dominante tanto étnica como confesionalmente (Vaughan, 2016, p. 126), ya que la

religión se suele expresar en símbolos, gestos, hábitos, códigos, que se crean entre los que

comparten una fe “confidence and solidarity” o bien pueden constituir una “provocación”

hacia grupos que practican una fe distinta.

Además, si la gente tiende a expandir sus capacidades comunicativas a través de varios

idiomas, en la religión se tiende a restringir a una fe la práctica y la devoción. Es el

objetivo del adoctrinamiento (De Blij, 2009, p. 53), para provocar “an often-

unquestioning belief in received religious dogma and an inability [...] to tolerate, or even

consider, alternative convictions. This intolerance is a key factor in the perpetuation of

any religion”.

4.2.5. Ideología y doctrina

Aunque la interpretación violenta de la dimensión doctrinal de la fe esconda los

verdaderos objetivos de una organización, que pueden ser “principalmente políticos o

territoriales” (Gupta, 2008, p. 49), el argumento de la tesis no se ve afectado, puesto que

“the religious pronouncements”, aunque no sean genuinos, provocan, de todos modos,

una reacción en las comunidades destinatarias del mensaje de los grupos yihadistas, por

eso crean territorialidad, pese a que no sea el objetivo principal o el objetivo o resultado

consciente.

Para Palomares Franco (2011), la territorialidad se construye también a través de

“actividades materiales y simbólicas”, y a través del sentido y la lógica que la charía

proporciona a las relaciones sociales, que implica un modo de comportamiento definido

en el interior de un espacio físico, en el que los yihadistas crean un sentimiento de

pertenencia a una porción de tierra. La estrategia típica es la de conquistar “corazón y

mentes” (‘heart and minds’, HAM), cortejar a los civiles para atraerlos hacia ellos

(Keister, 2011, p. 6).

La mayoría de las poblaciones son controladas a través de una combinación de

consentimiento y coerción. La percepción de legitimidad, que favorece la aceptación de

la autoridad de los insurgentes (al margen de actos de coerción para intimidar a la

81

población, que en esta tesis no se tomarán en cuenta, puesto que son directamente

explicables), depende de las normas y los valores, es decir, de la defensa de una

determinada ideología con la que la organización consigue conectar dentro de una

población (entendida en términos estadísticos) específica. La tipología del tejido

ideológico y el debate doctrinal en el Islam pueden justificar que AQMI, EI y BH

aprovechen las circunstancias/agravios mencionados.

While a State may not be conceived of as possessing a specific religion, in Islamic societies religion

may be said to play a more significant role (relative to secular societies) in shaping domestic and

international policies. [...] Although most contemporary Islamic States modelled their political, legal,

and bureaucratic structures on their western counterparts, they generally incorporated some very

important Islamic principles into their legal system and maintained a notable degree of political control

over religious matter. [...] Given that Islam regulates consequential aspects of practical life, it naturally

plays a prominent role in determining contours of private and political human activity (Bakircioglu,

2014, p. 15, note 42).

Mustapha (2014, p. XV) describe la “intricate symbiosis between religious beliefs and

ritual practices on the one hand, and social tension and political cleavages on the other

hand”.

Vaughan (2016, p. 2, sobre Nigeria, pero es aplicable a los demás casos estudiados) se

centra, más que en identidades preexistentes, en las religiosas, aunque reconoce que la

historia “de las comunidades de África Occidental se caracteriza por varias redes

transversales a la religión, sociedad y política, que reflejan niveles de entrecruzadas de

poder, integradas dentro de las identidades comunitarias, familiares, de género y de clase,

y condicionadas por factores demográficos y espaciales”.

Se observan agravios religiosos cuando los miembros perciben que el entorno no

favorece el respeto de la doctrina, y la reacción podría ser un mayor nivel de

radicalización en base a ideologías promocionadas por líderes que abogan por una mayor

ortodoxia y conservadurismo, según Hamilton-Hart (ápud Hastings, 2010, p. 46).

Para Vaughan (2016, p. 7), la religión complicó las identidades étnicas ya presentes en

la región, porque cristianismo e Islam, con “sus instituciones y doctrinas, se han

empotrado en las estructuras de la sociedad, moldeando las relaciones sociales y la

configuración de poder”.

Lo que destaca en los ejemplos de EI, AQMI y BH es su interpretación radical de los

principios doctrinales del Islam relativos al territorio, que constituyen la causa primigenia

de su pretensión de adquirir una dimensión territorial permanente. Hay una explicación

doctrinal para la importancia del territorio, y es la interpretación yihadista de las

escrituras, definida por un corpus creado por intelectuales que han llegado a ser los

referentes principales del yihadismo.

82

En la concepción de territorialización de Moreno (ápud Palomares Franco, 2011, en el

estudio de este sobre los espacios urbanos para extraer nuevos matices del concepto de

territorialización) se refiere con ella al proceso básico de controlar el espacio, al

presentarse la necesidad material de contar con un territorio con recursos y población para

gobernar, y el imperativo ideológico para obtener un espacio físico de significación. Al

depender los procesos de territorialización de las normas culturales de sus promotores, en

el caso de AQMI, EI y BH, la territorialización yihadista se enmarca en el islamismo

(aunque sea una versión purista, radical y encima violenta), y sus actividades apuntan a

reforzar y mantener esta naturaleza.

Solomon (2017, p. 5) afirma que, según el análisis de la producción de los sectores de

comunicación de EI, por ejemplo, los yihadistas son bien conscientes de los trasfondos

doctrinales de sus actos. Al aplicar la perspectiva francesa a la territorialización yihadista

de las tres organizaciones, los insurgentes estudiados extienden el límite de la definición

teórica de estado islámico universal y superan la concepción “aterritorial”: la

organización del territorio es un objetivo intermedio (para construir el califato y esperar

que, así, se hayan cumplido las condiciones para la llegada del Mahdi o mesías, que

lucharía contra el falso mesías o Al-Masih al-Dayal) y, a la vez, un medio en sí mismo

(para construir el califato).

5. Consideraciones conclusivas

En muchos sentidos, el califato se puede describir, según los conceptos de la ciencia

política, como un estado. Según la teoría de las RR. II., el estado es su sujeto principal,

autónomo, que establece el marco de referencia para categorizar otros actores. El estado

nación occidental empieza a ser definido como territorial, y es precisamente su

territorialidad, entendida como característica, la que define su esencia, o sea, la

identificación con un territorio.

Los estados islámicos no se alinean bien con la noción de estado, ya que la

construcción de una comunidad de “ciudadanos” se basa más en coordinadas religiosas

que nacionales y nacionalistas. Además, el estado “islámico” proclamado por AQMI, EI,

y BH carecería de requisitos sustanciales, formales y normativos para obtener

reconocimiento y legitimidad según lo estándares de las RR. II. occidentales. Con todo,

las insurgencias expresan una dimensión que, aunque no se puede definir como estatal,

devuelve importancia al factor del territorio en la construcción de las entidades políticas,

es decir, la territorialidad.

83

La categoría de territorialidad, tal como se conceptualiza en esta tesis, contribuye a

avivar e intervenir en el debate acerca de la centralidad del estado nación como actor

principal de las RR. II., en particular debido a la relevancia de su factor físico, el territorio

y los procesos que se establecen dentro de ellos y en las comunidades que lo habitan.

La presencia de circunstancias étnicas, políticas, socioeconómicas, culturales y

religiosas hicieron posible la territorialización de AQMI, EI y BH a partir del final de la

primera década de siglo XXI. El texto pretende enuclear los factores permisivos que

aprovechan los yihadistas para ponerlas en marcha. Estos elementos se analizarán según

los paradigmas teóricos que pueden ayudar a interpretar su transcendencia.

Un enfoque de los estudios sobre la violencia política, el terrorismo y los fenómenos

yihadistas que se focalice solo en la seguridad y en la dimensión militar y estratégica,

omite otras lecturas que tengan en cuenta otras dimensiones del fenómeno de

territorialización yihadista, que puede abarcarse no solo desde la teoría de la insurgencia,

sino también desde una perspectiva que incluye las obligaciones ideológicas derivadas de

la interpretación doctrinal yihadista, las necesidades organizativas y administrativas, las

exigencias económicas y financieras y, cómo no, la relevancia de la peculiar historiografía

yihadista, la memoria de eventos pasados reinterpretados desde la perspectiva yihadista,

la presencia de identidades que se deben fortalecer y explotar para conectar con la

población.

84

CAPÍTULO II. CALIFATOS YIHADISTAS: ADMINISTRACIÓN, SERVICIOS Y LEY ISLÁMICA

1. Gobierno, welfare, y “sistema judicial” de AQMI, EI y BH

En este capítulo se analizarán las fases de gestación de los califatos islámicos de los

tres grandes actores colectivos AQMI, EI y BH, sus estructuras internas y las modalidades

administrativas de gestión del territorio puestas en marcha después o durante la fase de

conquista territorial y avance militar. Con el objetivo de no añadir confusión a la

dificultad que implica analizar la naturaleza híbrida, escurridiza y cambiante de los grupos

estudiados, que están relacionados entre ellos en redes de alianzas transversales y

multinivel, es necesario definir quiénes son los actores cuya acción sobre el territorio se

pretende explicar. La definición de los actores para incluir en el estudio pone algunos

inconvenientes que se aclararán al destacar el papel de las fusiones o las escisiones. En

efecto, no es raro, y así lo recoge Somiedo (2015, p. 7), que las organizaciones más

pequeñas se fusionen en grupos más grandes y los grupos más grandes se escindan en

organizaciones más pequeñas, en un constante “trasvase” (Naranjo, 2016)53. El criterio

de orden adoptado será el cronológico, que primará frente a otros criterios como el

tamaño, la fecha de creación, el grado alcanzado en el control del territorio, la exposición

mediática.

Luego, se hará hincapié en las instituciones y aparatos casiestatales que los grupos han

creado para administrar el territorio, en su gestión de los servicios y de la justicia, de

acuerdo con la implementación estricta de la ley islámica, raison d’être del califato.

Una vez superada la fase bélica de una insurgencia (básicamente, de la guerrilla o

guerra de baja intensidad), se llega a un momento en el que existen fronteras claras entre

zonas controladas por las autoridades estatales legítimas y las insurgentes, y un cierto

equilibrio con las fuerzas gubernamentales, lo cual permite a los grupos insurgentes

establecer, mantener y organizar sus bases, controlar recursos, gobernar la población,

posiblemente seguir expandiéndose (McColl, 1969, p. 626).

En esta fase, los grupos yihadistas se empeñan en la construcción de instituciones u

organismos casiinstitucionales (Miller [2000, p. 67] las denomina “counter-institutions”),

proceso que se enmarca en el proyecto de permear toda dimensión territorial con un

desempeño casiestatal.

Los grupos yihadistas pueden proveer bienes y servicios parecidos a los estatales. Las

53 Para una explicación en profundidad de los nombres oficiales de las formaciones, véase Adenda.

85

redes insurgentes se presentan y actúan como substitutos de redes públicas de seguridad

social (Onapajo, Asuelime y David, 2015, p. 35), en su versión más elaborada, la política

social de estos grupos (por ejemplo, la de EI) es casiestatal. Citando a Podder (2014),

Duyvesteyn, Frerks, Kistemaker, et al. (2015, p. 33; léase también Mampilly, 2007)

afirman que

Specifically, rebel groups may provide health care, education, a legal system, financial system, a police

force, as well as institutions and administrations that deal with a variety of civilian concerns. Depending

on their sources of income, rebel groups have developed complex bureaucratic structures for the

collection of taxes and the distribution of public goods.

La provisión de servicios tiene su origen en las actividades relacionadas con el dawah,

que ha evolucionado hasta emular un sistema de welfare (entendido como sistema de

garantía de acceso a servicios básicos, típicos de las socialdemocracias europeas) que

comprende una serie de medidas (por ejemplo, acciones beneficiosas para la población,

la gestión y el mantenimiento del orden y la ley, etc.), que generan lealtad hacia la gestión

del territorio de los insurgentes, según el modelo basado sobre el principio del contrato

social, “an implicit understanding between a population and dominant power, whereby,

‘the people grant the state the right to rule over them in return for the state providing

security from civil disorder and war’ (Milliken and Krause, 2002, p. 758), as well as other

services” (ápud Duyvesteyn, Frerks, Kistemaker, et al., 2015, p. 35; léase también

Napoleoni, 2015).

Su función última es garantizar a las poblaciones sometidas o cooptadas los servicios

a los que tendrían acceso como ciudadanos de un estado reconocido, no solo para hacer

el territorio viable, sino para aumentar el grado de compromiso de los civiles hacia la

territorialidad insurgente, lo cual contribuye a que “se acepte la autoridad rebelde [que

puede, así, seguir] cumpliendo con su dominio” (Keister, 2011, p. 43). También Bloom

(2014), hablando sobre Palestina, reconoció la “importance of the support of the client

base.” Aunque no siempre puedan manejar un presupuesto elevado, los insurgentes

siguen ofreciendo servicios “reducidos” que, con todo, generan “un impacto significativo

en el bienestar de los civiles” y aumentan el grado de aceptación al mejorar la economía

en sus áreas o favorecer ciertas actividades (Keister, 2011, pp. 45-46).

Los insurgentes pueden variar su política de servicios y proporcionar bien más

beneficios a amplios sectores de la población, bien una “recompensa” solo para unos

pocos seguidores o colaboradores (por ejemplo, educación, atención médica, ventajas

86

sociales bien para todos, bien solo para los combatientes y sus familiares, de hecho, existe

una conexión con el reclutamiento54) (Keister, 2011, p. 44).

Sin embargo, los servicios se suelen extender a toda la población (excluyendo,

evidentemente, los tachados de no ortodoxia), siendo más fácil gobernar con legitimación

que con coerción (Duyvesteyn, Frerks, Kistemaker, et al., 2015, p. 35), aplicándola en

paralelo a servicios de compensación y desarrollo (Naudé, 2010).

También, al no poder garantizar ciertos servicios “por restricciones financieras o de

recursos humanos” (por ejemplo, ayuda humanitaria o atención médica), los insurgentes,

en el intento de no exasperar a la población, pueden mantener el acceso de las ONG

internacionales y organizaciones humanitarias para que alivien las condiciones de vida de

la población civil en las áreas bajo su control (Keister, 2011, p. 47).

2. La estructura interna de las entidades yihadistas, subdivisión territorial y

administración y el paradigma de la teoría de la organización

En los territorios ocupados/conquistados y, sucesivamente, administrados y

gobernados, son visibles elementos tradicionalmente típicos de la expresión de un poder

sobre el territorio, con afán ejecutivo, organizador, burocrático y, como todo poder,

simbólico (siendo necesario crear una narrativa del poder y buscar una legitimación que

pasa también a través de símbolos). Los grupos suelen administrar el territorio utilizando

y aplicándole las divisiones administrativas implementadas internamente para gestionar

la vida del grupo en su fase de lucha insurgente.

La estructura de la organización repercute sobre sus modalidades de ocupación y

control de un territorio como entidad casiestatal. Los axiomas de la teoría de la

organización, creados y utilizados sobre todo para analizar y explicar las modalidades de

desarrollo de la estructura interna de organizaciones institucionales y entidades y

compañías privadas y su desempeño, aplicados a las acciones de los grupos estudiados,

contribuyen a explicar su territorialidad, y así lo aplica Sinno (2011, p. 315) en sus

estudios sobre la insurgencia.

Para Alliès (1980, p. 24), quien menciona las modalidades administrativas que

transforman el territorio, “el espacio se convierte en ‘proyecto’ del Estado” gracias a la

obra y labor de sus organizadores, los que serían funcionarios y burócratas, es decir, un

54 Sobre los incentivos sociales que llevan a los individuos a sumarse a la insurgencia, o facilitan la

cooptación de la población y, por ende, la implantación en el territorio de los grupos yihadistas, véase Caps.

V-VI.

87

estado se construye gracias a la obra “de la administración [...] de manera que la

administración genera el territorio” (1980, p. 10), siendo la gestión administrativa un

elemento constitutivo de este. Weber (2007, pp. 196-244) afirma que “el ascenso y éxito

de los grupos [...] es el resultado de su coherencia organizativa y estratégica.”

Las teorías de la insurgencia (véase Cap. III) hacen hincapié en la estructura interna

de los grupos: algunas insurgencias dependen de un núcleo dirigente organizado

jerárquicamente55; otras, a nivel operacional, pueden estar descentralizadas y actuar en

múltiples frentes, con distintos grados de autonomía y coordinación. Las insurgencias en

Malí, Siria e Irak, y Nigeria se parecen a una red difusa y, por eso, pertenecerían al tercer

tipo de la categorización de los grupos de Staniland (2014 y 2015), denominados

“parroquiales”, por contar con un liderazgo fragmentado entre facciones distintas y con

el mismo nivel de poder, pese a actuar bajo la bandera de una organización “paraguas”56

(léase también Cap. VI). Es cierto que cada una de las organizaciones cuenta con un

liderazgo reconocido, sin embargo, a menudo se producen escisiones que proclaman su

autonomía y, de todas formas, los grupos integrados suelen actuar con independencia

táctica. Hoffman (2006) las describe como una “galaxia de células o grupos de individuos

que gravitan hacia otra para llevar a cabo ataques armados, intercambiar información y

armas [de manera] cooperativa”57.

2.1. Shura y departamentos administrativos: yund, wilayah y diwan

En las organizaciones yihadistas con veleidades territorializadoras suele darse una

estructura interna basada en Al-Mayl al-Shura (Consejo de la Shura o consejo consultivo

formado por los notables del grupo para debatir todo tipo de cuestiones, desde las

55 Metz (1995, pp. 31-37) cree insuficiente definir la insurgencia como monolítica y toma en consideración

las instancias e intereses sectoriales e individuales opuestos dentro de la misma organización. 56 A menudo estas organizaciones surgen de grupos o redes distintas que se coordinan y suman recursos.

Sus fuertes vínculos locales con el territorio (léase Cap. VI) les permiten contar con una base que se

transforma en una ventaja militar, pero un liderazgo dividido las hace más propensas a experimentar

fracturas internas e incapacidad para mantener una estrategia coherente, así como a demostrar su poder

atacando a los civiles. En cualquier caso, los grupos parroquiales no deben confundirse con las

organizaciones fragmentadas, donde falta por completo un liderazgo central. Sin embargo, el localismo se

traduce en una ventaja para la organización paraguas, puesto que la aniquilación de una red, facción o grupo

local no afecta el liderazgo de toda la organización. 57 Para un acercamiento al estudio de las motivaciones de la insurgencia, su necesidad de apoyo pasivo o

activo de la población, el papel de la coerción o el peso de un liderazgo carismático, causas esotéricas y

exotéricas, tácticas y tipologías del terrorismo, léase Krishan (1996; pp. 1291-1308). Para saber más sobre

la teoría de las dinámicas organizacionales internas aplicadas a la explicación de cómo se refleja en la

actuación de la insurgencia, léase Gill (2014, pp. 25-26). Para un análisis de la perspectiva de las elites y

su papel, de manera que los intereses de la organización sean percibidos como los de la colectividad y del

territorio, léanse, entre otros, Keohand y Goldstein (1993, p. 18).

88

estratégicas hasta las más doctrinales), y una subdivisión en departamentos, cada uno

responsable de un sector y actividad específica de la entidad.

La actividad y estructura de los departamentos de la organización podrían replicarse

directamente sobre el territorio. Sin embargo, la trascendencia real de los

“departamentos” y su comparación a ministerios “sombra” no se concretiza eficazmente

en el territorio, siendo más bien una medida de propaganda y una declaración de

intenciones (aunque en algunas organizaciones, como EI, la profesionalización y eficacia,

por lo menos en las fases de mayor actividad, alcanzan un nivel notable)58.

Común en la subdivisión del territorio ocupado por las entidades insurgentes yihadistas

es la utilización de una terminología tradicional con referencias al pasado califal (como

wilayah, traducido como ‘provincia’) o una terminología más operativa (como yund, de

connotación militar). Tradicionalmente, yund describía un ejército de soldados en su fase

de avance, conquista u ocupación, luego sirvió para describir una división en el sentido

de circunscripción administrativo-militar, zona de operaciones de un regimiento

compuesto por tres brigadas o katiba. En el ámbito de la estructura administrativa califal,

yund era utilizado para describir una circunscripción para recaudar impuestos. Wilayah,

literalmente tutela en sentido religioso-espiritual, por extensión, describe una subdivisión

territorial-administrativa local bajo control de la autoridad califal, denominada provincia.

Los diwan son los departamentos encargados de la administración y del gobierno del

califato. El diwan es una institución o cuerpo gubernamental que se puede comparar a un

ministerio. El Oxford Dictionary of Islam (2003, p. 69) lo define como “Central

administration of Islamic state or specific branch of government, typically headed by a

vizier. States typically had chancellery, financial, and military diwans, with separate

diwans for pious foundations, fiefs, taxes, alms, customs, and administration”.

2.1.1. Simbolismos estatales: Al-Raya / Al-Liwa y shahada

En la territorialidad califal, se observa la aparición de símbolos: en los edificios

públicos, o los edificios convertidos en sede de las instituciones de la entidad islámica,

han aparecido banderas negras (Al-Raya o Al-Raya al-Uqab, o bandera del águila) con la

profesión de fe islámica (shahada) que, como explican los expertos de marketing visual

Beifuss y Trivini Bellini (2013, pp. 051; 301), es “symbol of religious revolt and battle

58 Para un análisis pormenorizado sobre la aplicación de la estructura interna sobre el territorio, véase Sinno

(2011, pp. 319-320). Para mayor información sobre la oportunidad, realidad y eficacia de la centralización

del proceso de toma de decisiones, véase Hastings (2010, pp. 175; 194-195).

89

since the founding of Islam [and] evokes sentiments rooted in the desire to establish a

Sunni caliphate,” siendo referencia típica de entidades inspiradas por una doctrina

islámica ortodoxa y de naturaleza yihadista (también Baldaro, 2012, p. 164) y “emphasize

the importance and occurrence of jihad [...] and evokes sentiments rooted in the desire to

establish a Sunni caliphate” (Beifuss y Trivini Bellini, ibidem). También se observa la

presencia de la bandera blanca (Al-Liwa), “usually a flag of administration, it was the flag

of the Omeya Caliphate” (ivi). Además, se colocaron carteles para regular el tráfico con

símbolos islámicos o la shahada, y recordatorios de la vigencia y aplicación de la ley

islámica.

2.2. Maslahah al-ummah o el bienestar de la umma

Los insurgentes AQMI, EI y BH, para que no sean percibidos solo como actores

“insurgentes o piratas”, es decir, básicamente, depredadores (Keister, 2011, p. 35),

reutilizan los recursos que extraen de sus actividades o de la población y ponen en marcha

medidas para proporcionar servicios, de los que la población se puede beneficiar,

emulando los de un estado (que responde a las características que definen las entidades

estatales como tales, según la literatura; léase Cap. I).

La activación y estructuración de sistemas asistenciales por parte de los grupos de

naturaleza islámica y yihadista responde a dos exigencias.

Primero, siendo AQMI, EI y BH grupos que basan su legitimidad en el estricto respeto

de las obligaciones y dogmas islámicos, existe el deber de cumplir con las obligaciones

doctrinales –basadas en las prácticas de dawah y zakah (véase Apéndice II)– y, además,

dar el ejemplo, según lo encomendado por las escrituras sagradas de referencia59.

Segundo, es necesario establecer relaciones con la población y ganarse su apoyo.

Según Gupta (2008, p. 150) un grupo violento trae inspiración y legitimación, entre otras

cosas, también “by the promises of procuring public goods” como parte de su proyecto

de establecer una realidad distinta de aquella contra la que lucha (en términos ideológicos,

doctrinales, políticos, etc.). Los servicios que los “rebeldes” (no ve diferencia entre

terroristas e insurgentes, definiciones que, según él, dependen de las tácticas usadas en

distintas circunstancias) proveen a sus miembros pueden constituir una motivación para

59 Günther (2014, pp. 215-218), Meijer (2014) y Cook (2002; los tres ápud Günther y Kaden, 2016, p. 9)

encuentran una referencia doctrinal para estas prácticas (proporcionar el bien o el bienestar o welfare se

hallaría enmarcado en el principio del Quran que en árabe se expresa como maslahah ammah, es decir,

interés común o beneficio común; de todas formas, también las actividades de proselitismo o dawah prevén

una rudimentaria oferta de welfare, como la distribución de comida.

90

sumarse a la causa, inclusive si unirse al grupo obliga a seguir una estricta ortodoxia y

hacer sacrificios, puesto que el grupo, a través de su redistribución, demuestra que

“funciona” (Berman, s.f.). Según Keister (2011, p. 25; 31), los insurgentes, “al igual que

los estados, necesitan el apoyo [activo o aceptación pasiva de los civiles] y, […] tienen

que gobernar” y “necesitan población y territorio.” Los grupos insurgentes, tras el avance

militar, se involucran en actividades para “ganar la guerra [también más allá del] campo

de batalla” (Keister, 2011, p. 5) con modalidades relativas a actividades económico-

comerciales y a través de un conjunto de recompensas y acción social.

2.2.1. Corazones y mentes

Azam y Hoeffler (2002, ápud Eck, 2010, p. 15) observan que la explotación de los

recursos del territorio y su rentabilización por parte de los insurgentes, así como las

actividades aparentemente en contra de la población civil (tanto por ser esta víctima

directa de saqueo, robo, extorsión, secuestros, etc., como por estar influenciada por el

entorno de inseguridad generalizada provocada por dichas actividades), proporcionan a

la misma población –o a los sectores de esta más cercanos o afines a los insurgentes–

cierto grado de bienestar, y generan aquellos fondos que lo mismos insurgentes pueden

sucesivamente utilizar para distribuir incentivos (tanto materiales como políticos), según

lo que explica el paradigma estratégico de la conquista de “corazones y mentes” (hearts

and minds, HAM)60.

Las organizaciones pueden decidir si redistribuir a toda la población los recursos que

extraen o generan, proporcionando más servicios, tanto a los sectores que apoyan al grupo

o simpatizan (o, por lo menos, no se le oponen), como a los neutrales, o a las franjas

ocultamente o abiertamente hostiles. O bien, los insurgentes pueden vincular el acceso a

los recursos al respeto y respaldo de su interpretación yihadista de la doctrina y su

territorialidad, evitando así la presencia de freeriders61 (Keister, 2011, pp. 13-14). La

redistribución de ganancias y beneficios se puede traducir en un incremento de apoyo,

sumisión o, en última instancia, aceptación, y una falta de repartición podría provocar un

rechazo, hasta violento, de la acción del grupo.

60 Ashour (2015, p. 4) resume el significado de HAM utilizando el U.S. Army/Marine Corps

Counterinsurgency Field Manual (2014): “Insurgencies represent a ‘contest for the loyalty’ of a mostly

uncommitted general public that could side with either the status quo or non-status quo, and that success

requires persuading this uncommitted public to side with the status quo by ‘winning their hearts and

minds’.” 61 Aquellos individuos que se benefician de la labor de otros o de la lucha de otros, sin participar en la

contienda o contribuir al esfuerzo o lucha.

91

2.3. Sistema jurídico: ley islámica y aplicación del hudud

La naturaleza de un estado yihadista se debe a su vocación, derivada de una

interpretación radical del Islam, y su legitimación se basa en la vigencia de instituciones

que vigilen el cumplimiento del derecho islámico basado en la ley coránica (Chertoff,

2008, y Oberschall, 2004, ápud Gill, 2014, p. 6) y, en particular, del sistema de penas y

castigos vinculado a su aplicación (Al-Tamimi, 2015b, p. 123).

La obligación del califa –y, en todo caso, de los líderes yihadistas que se presentan

como las nuevas autoridades y como verdaderos musulmanes– para mantener su

legitimidad como autoridad islámica suprema, es gobernar según la ley islámica, incluida

la aplicación penal del corpus de la ley islámica (sharia, que consiste en hacer posible

que “la palabra de Dios sea la suprema” [lil-kay takuna kalimah al-llah hiyya al-ulya];

Selwan El Khoury, 2013), que recoge la voluntad de la divinidad acerca de la

organización de todo aspecto de la vida humana, en todo el territorio bajo su control,

llamado a raíz de eso califato, organización política donde coexisten las dos dimensiones

inseparables de la vida humana, la secular y la religiosa (al-dunya wal-din), reflejo del

concepto de unicidad e indivisibilidad de la divinidad (tawhid). Puesto que, entonces, la

autoridad del califa tiene su origen en el empeño hacia el cumplimento de la voluntad

divina, el califato se extendería hasta donde haya fieles musulmanes que rigen sus vidas

según la ley islámica (Angiò, 2017, pp. 5-6).

Actualmente, las fuentes primarias del derecho islámico son Corán, Sunna, Iyma

(decisión unánime de expertos), Qiyas (deducción lógica y aplicación de una norma

prevista para una determinada circunstancia a otra circunstancia para la cual no existe una

norma específica)62.

Sin embargo, según una interpretación estricta, solo Corán y Sunna constituyen fuentes

directas de derecho islámico y la interpretación, aun existiendo, privilegia una lectura

literal de las fuentes. Sobre 6235 versículos, entre 350 y 500 tienen relevancia legal, y de

los versículos con relevancia legal del Corán, solo 30 se pueden comparar a un corpus

parecido a un código penal (hudud), con indicaciones de las penas previstas por cometer

62 Las fuentes secundarias son: Istihsan o decisión personal de los juristas para evitar rigidez en la

interpretación literal de las fuentes; Istishab o presunción de continuidad de decisiones e interpretaciones

antiguas, si no existe opinión contraria; Urk o hábitos genéricos no contrarios a la ley islámica; Masalih al-

Mursalah o consideraciones para el bienestar colectivo; Sadd al-Dharai o prevenir actuaciones que, aunque

no sean negativas per se, pueden llevar a una situación en contra de la ley islámica; y Amal ahl al-Madinah

o los hábitos de la gente de Medina durante la estancia de Mohammed en la ciudad (que fueron los primeros

musulmanes convertidos y pudieron observar directamente el ejemplo del Profeta).

92

crímenes graves específicos (literalmente, traspasar el límite [hadd en árabe]) (Hallaq,

1997, p. 12, y Vikor, 2005, pp. 32-37, ápud Pérouse de Montclos, 2014b, p. 147).

Por eso, como explica Bakircioglu (2014, p. 17), el derecho islámico tiene su origen

en el usul al-fiqh, una forma de interpretar el fiqh (literalmente, base del fiqh, que es, a su

vez, la “ciencia” de extraer, deducir y escribir normas desde las fuentes primarias), que

es adquirido a través del iytihad (el ejercicio del juicio e inteligencia personales y

razonamiento en términos legales, expresados por fatwas –opinión legal de juristas– qada

–jurisprudencia– y fiqh –escritos académicos de juristas y estudiosos– para dar valor de

ley a los principios extraídos de las fuentes primarias).

El usul al-fiqh es lo que hace que la ley islámica, teóricamente, se pueda adaptar a las

circunstancias (sin embargo, para los islamistas radicales violentos más ortodoxos, no

existe posibilidad de interpretación de los principios presentes en las fuentes primarias).

La ley islámica, así derivada de las fuentes primarias y de su interpretación, delinea

tres tipos de derecho o normas para vivir de acuerdo al Islam: Itiqadiyah (base de la ley

islámica, es el conjunto de creencias religiosas principales y fe en los cinco pilares de Al-

Islam y los seis artículos de Al-Iman); Akhlaqiyah (moralidad o conformidad de las

acciones con los preceptos doctrinales, recoge indicaciones acerca de cómo cumplir con

las obligaciones derivadas de la relación con el Creador y con todos los demás productos

de la Creación); y Amaliyah (conjunto de normas acerca de las relaciones entre seres

humanos; también, entre seres humanos y todos los elementos expresión de lo divino);

En el apartado amaliyah, se hallan las normas ibadah (obligación de rendir cuenta a la

divinidad y de acatar las normas establecidas por la divinidad e inmutables –cualquier

cambio está prohibido por ser una innovación con respecto a la voluntad de la divinidad,

o bidah); y las normas muamalah (un conjunto de acuerdos y tratos en parte establecidos

e inmutables, en parte flexibles, para regular las relaciones entre seres humanos).

Muamalah incluye normas sobre economía y finanzas; organización y sistema político,

y relaciones sociales, es decir, derecho de familia y crímenes y castigos –parecido a un

código penal. Los crímenes más graves para los que existen castigos específicos (entre

los que están los pecados o uqubaah que requieren pena capital), previstos explícitamente

en las fuentes del derecho son: jinayat (homicidio), zina (adulterio y fornicación), sariqa

(hurto), hirabah (robo o asalto), qadhf (calumnia), shurb al-khamr (consumo de alcohol

93

o embriaguez), riddah (apostasía o blasfemia), baghye (rebelión) (Maher, 2016, p. 129;

Vaughan, 2016, p. 169; Eid, s.f.)63.

La importancia de la implementación de la ley coránica, como pilar de un estado

islámico y, por ende, de su máxima expresión, el califato, queda patente al ser los

tribunales islámicos para su aplicación unos de los primeros órganos en ser creados al

ocupar un territorio por entidades yihadistas (Servitja Roca, 2015, p. 14).

2.3.1. La lectura crítica de la ley islámica como herramienta de igualdad

Según algunas lecturas alternativas, la aplicación penal de la ley islámica no sería

simplemente el objetivo y, a la vez, el resultado de la construcción de una territorialidad

yihadista que, según la perspectiva del estado de derecho de la democracia de marca

occidental, es tachada de opresora, conservadora, oscurantista, violenta o radical. Siendo

la motivación principal de los yihadistas crear y vivir en un estado islámico, es decir,

donde se cumpla la voluntad de la divinidad, la ley islámica representaría la herramienta

indispensable para poder llevar a cabo este proyecto y, entonces, cumplir con los que el

yihadismo describe como vivir según los verdaderos principios del Islam y ser un

verdadero musulmán.

Según la lectura de Csecsodi (2013, pp. 21-23), en su estudio sobre los movimientos

sociales, la “agenda social” es una parte importante de la ideología de las organizaciones.

Esta agenda se promueve con una profundización de la dimensión religiosa en la vida y

la práctica del día al día del individuo y es utilizada para demostrar el papel de la

organización contra las desigualdades económicas y sociales, contra la corrupción, la

burocracia estatal, la necesidad de las redes sociales y las reformas educativas y sanitarias.

Respetar el Islam a través de la práctica de la ley coránica puede interpretarse, para

algunos, como un sistema alternativo de convivencia civil; aquellas poblaciones o

aquellos individuos que no aceptan las reglas de convivencia secular o perciben agravios

por la inmadurez del sistema de gobierno democrático de sus países. Pankhurst (2013, p.

72) describe que, según los Hermanos Musulmanes, la democracia occidental se basa en

63 Otros castigos en el “código penal” islámico, para enmendar o castigar delitos para los que no se estipula

ninguna pena determinada, se establecen según el sistema tazir, a través de la decisión de un juez, en base

a varios criterios que deben seguir las líneas marcadas por la ley islámica. El sistema de compensación o

qisas permite aplicar una pena igual al daño causado (según el principio del “ojo por ojo”) en casos de

asesinato, daños físicos a la víctima o a la propiedad de la víctima. Sin embargo, la víctima o sus familiares

también tienen la posibilidad de reclamar una compensación o diya (dinero sangriento). Fidyah y kaffarah

describen una compensación material para expiar los pecados cometidos contra akhlaqiyah, sobre todo en

Ramadan (Servitja Roca, 2015, pp. 14-15; léanse también Nokoe, Aswanto, Hamid, y Aburaera, 2016, p.

129).

94

la elección de un bando, el mayoritario; el ejercicio del poder por parte del bando ganador

favorece el conflicto, ya que no promueve la unidad. La democracia, según esta visión,

corrompe y “ataca” al Islam, precisamente porque no favorece la unidad de la umma

(Pankhurst, 2013, p. 74; cualquier división o fitna dentro de la comunidad de los creyentes

musulmanes es un agravio mayor para el Islam).

Estas convicciones se basan en una narrativa acerca de la igualdad y justicia que

caracterizaban el liderazgo del Profeta, que luego se trasladaría al califato, de ahí al

Imperio otomano, cuya disolución es percibida como consecuencia de la presión del

secularismo occidental (Barkindo, 2016), que sería, en este sentido, opuesto a la ley

coránica: cualquier interpretación jurídica que se ubique fuera de la din o de la fe,

excluiría al Islam de su posición central en la vida de la umma y rompería el tawhid, es

decir, la unidad entre lo divino y lo terrenal y, simbólicamente, la unidad de la umma.

Contrariamente a una interpretación que ve en la instauración de la ley islámica bien

el resultado de una radicalización de la sociedad, bien una causa de un giro conservador

y puritano de esta, la ley islámica tendría un valor histórico democrático similar, se

entienda aquí el concepto de democracia no como sinónimo de sistema político, sino más

bien como situación cercana a la igualdad de derechos.

Aquellos miembros de la sociedad que quieren que se aplique la ley islámica por parte

de las autoridades legítimas no yihadistas, critican la aplicación incompleta de la

legislación islámica. Pérouse de Montclos (2014, p. 4) recoge una interpretación según la

que una introducción parcial de la ley islámica podría haber contribuido a favorecer la

acción yihadista en Nigeria, habiendo BH subrayado que las autoridades implementarían

un derecho islámico edulcorado. También Comolli (2015, p. 23) ve la imprecisa

aplicación de la ley islámica como un agravio para ciertos individuos. Para los que apoyan

su aplicación, la ley islámica es el único sistema para garantizar un marco de relaciones

mediadas entre musulmanes, de manera que funcionaría como factor de orden (Cook,

2011, p. 24, ápud Elden, 2014, p. 420) y para el bien común (maslaha; Maher, 2016, p.

129) y en contra del perjuicio (mafsada) (Maher, 2016, p. 130; Vaughan, 2016, p. 169).

Por último, la ley islámica puede ser percibida como una solución para las

consecuencias, percibidas como nefastas, de eventuales desviaciones o desregulación del

sistema económico, casos de corrupción, etc. La ley coránica cumpliría, así, con su papel

de código de conducta en cuanto expresión de la voluntad de la divinidad con respecto a

la esfera espiritual y moral de la vida del ser humano. En este sentido, remplazaría la

modernidad occidental con otra forma de modernidad, la derivada de la aplicación de la

95

ley divina, al oponerse a prácticas tradicionales de algunos entornos geosociales, en

África Occidental, por ejemplo, donde está extendido y aceptado el tawassul o intercesión

de los santos hacia Dios (en contra del principio de la unicidad de lo divino) y también el

“magical corpus of Islam” (para un listado de prácticas mágico-religiosas o

supersticiosas, léase Loimeier, 1997, p. 192), así como varias creencias y supersticiones.

También serviría como antídoto a la que, según Gupta (2008, p. 24), los ortodoxos

conservadores islámicos ven como la corrupción y la arbitrariedad estatal, subproducto

de la modernización de marca occidental. Aparte de su caracterización doctrinal, la ley

coránica se basa en algunos principios con transcendencia política y social: igualdad ante

la ley; no interferencia del poder político (de hecho, en el Islam no existe distinción entre

política secular y religión); prohibición de interpretar el Corán y utilizar la ley islámica

para intereses políticos. La ley islámica sería atractiva (Boukhars, 2015, p. 3, hablando

de las poblaciones del norte de Nigeria) precisamente porque tendría, según esta lectura,

capacidad para contrarrestar los excesos de los servicios de seguridad y las violaciones

de los derechos y las libertades fundamentales, así como la corrupción judicial y el

autoritarismo estatal64.

2.3.2. Mutaween y el principio de la hisbah

La activación de un cuerpo de vigilancia de naturaleza religiosa (mutaween,

literalmente “los voluntarios”) que se encargue de la correcta aplicación de la ley islámica

y del respeto del código de conducta derivado de las doctrinas islámicas según la

interpretación radical yihadista es consecuencia del principio de la hisbah, que

literalmente significa “responsabilidad” e indica el compromiso de las autoridades para

que la umma respete y actúe según el Islam.

Sus orígenes se hallan en el principio de Al-Amr bil Mahruf wal-Nahyhan al-Munkar

(ordenar el bien y prohibir el mal), que ha de ser garantizado e implementado por la

institución que se encarga del cumplimiento de la doctrina.

Tradicionalmente, la mutaween es descrita como una policía religiosa islámica, una

institución cuyo objetivo es preservar y velar por la virtud islámica, por cumplir con la

religión (Murray Last, 2011, ápud Raheem y Babalola, 2016, p. 3).

64 Sobre los abusos del gobierno y sobre cómo parte de la población vio la llegada de EI como un alivio,

léase Jiménez (2014), que profundiza en la percepción de la gestión de EI como una “salvación” y un

elemento de ruptura, renovación y cambio comparada con la de las autoridades constituidas, identificadas

como injustas y represivas, extensión de la voluntad de Teherán de controlar la vida política iraquí (también

Trombetta, 2015c; y Cap. VI).

96

Las organizaciones yihadistas, al hacerse con el control de un territorio, crean cuerpos

de mutaween de inmediato (a menudo llamados ‘policía de la hisbah’), tras proclamar la

vigencia y aplicación de la ley islámica, para asegurar que la población cumpla con sus

obligaciones, tanto doctrinales como las relacionadas con los hábitos diarios, vinculados

también a la interpretación de las escrituras.

2.4. Dawah y servicios

Literalmente, dawah se traduce como invitación a la oración, para expandir la fe

islámica hacia los no creyentes, pero también para ayudar a los musulmanes a ser mejores

fieles. Básicamente, indica el proselitismo islámico y, por extensión, el trabajo voluntario

para el proselitismo (Thurston, 2016, p. 111; el termino también define sus operadores;

en Siva, 2003, p. 27, ápud Mohammed, 2014, p. 14). Las actividades enmarcadas en el

dawah han ido extendiéndose hasta incluir tradicionalmente la distribución de comida o

ayuda social (limosna y donaciones) en las mezquitas o centros sociales religiosos los

viernes, tras la sesión de oración del mediodía. La distribución de alimentos es una

función que tradicionalmente cumplen los responsables de las mezquitas, en el marco de

las obligaciones del Islam, al proporcionar apoyo tanto espiritual como material (léase

también John, 2015, p. 25), y constituye una poderosa herramienta de entidades y grupos

yihadistas para desarrollar vínculos con la población de manera directa a través de la

distribución de bienes tangibles y la satisfacción de necesidades básicas, sobre todo en

entornos caracterizados por cierto grado de privación o falta de apoyo por parte de las

autoridades estatales legítimas. El resultado de la acción bien representa un ejemplo de

eliminación o substitución de la labor estatal y la creación de nexos económicos con la

población.

3. Malí y el Emirato del Sahara

Al-Qaida en el Magreb Islámico (AQMI)65 –desde 2007, una afiliación oficial, es

decir, una sección o filial regional de AQ en el Magreb66 o, como lo ha definido Hastings

(2010, p. 200), el GSPC “re-branded”67– es un actor unitario, con un liderazgo

65 Para el nombre completo, léase “Acrónimos, abreviaturas y siglas”. 66 Para la definición de organización afiliada y una lectura de la integración de AQMI en la cadena de C&C

de la matriz AQ, véase Steinmeir (2016). Sobre las razones de la apertura de Osama Bin Laden a la nueva

filial y el papel jugado por Moktar Bel Moktar, léanse (Pollichieni, 2015, p. 219; Harmon, 2014). 67 Para la historia de GIA, Grupo Salafista para la Predicación y el Combate (GSPC), AQMI, léase también,

entre otros, Harmon (2014) y Cap. II.

97

establecido, una estructura de mando, órganos de gobierno interno y de gestión del

territorio, compuesto por varias brigadas, subdivididas en áreas operativas: brigada Al-

Moulathimoun de Bel Mojtar (antes de que abandonara o fuera expulsado de AQMI),

brigada Tariq bin Ziyad de Abu Zayd y sub brigada Al-Furqan de Oukacha / Al-

Hammam.

Su estructura, a lo largo de los años, ha ido adquiriendo una forma bicéfala (Selwan El

Khoury, 2012, pp. 143-144; Singh, Sym, y Baber, 2011, pp. 4-7). La dirección central de

Abdel Malik Droukdel, el núcleo duro del grupo y los líderes supremos se hallan

incrustados en el norte de Argelia, en Boumerdes, en el santuario histórico de la región

de la Cabilia. En 2010, los líderes reorganizaron las brigadas (katiba) en la zona de

operaciones del Sahara argelino y maliense (en el triángulo Tessalit-Kidal-Ansongo los

efectivos de AQMI en Malí pasaron de 200 a 400 muyahidines), denominada Zona IX o

“Emirato del Sahara”, creando la que durante un tiempo se conoció mediáticamente como

Al-Qaida en el Emirato del Sahara (AQES) (Heras, 2013; Raineri y Strazzari, 2012, p.

86; Ennahar, 6/5/2011; Jeune Afrique, 2010z)68.

La investigación abordará sobre todo la actuación de las katiba de AQMI activas en el

sur, sin por ello prescindir de investigar los grupos vinculados a AQMI, bien como

offshoots o secciones y filiales con cierto grado de coordinación y control por parte de la

matriz, bien como spinoffs o subproductos, escisiones que pretendieron formar Actores

No Estatales Violentos (ANEV) autónomos, sin recibir órdenes de AQMI, pero

coordinándose estratégicamente en una región, como ocurrió en Malí en 2012-2013, o

coyunturalmente a nivel operativo táctico69.

AQMI ejerce cierto liderazgo tanto estratégico como moral sobre una “red de

organizaciones que operan a nivel regional” solapándose, como avisa Hagen (2014, p. 2),

“con un número de grupos nominalmente independientes y con enfoque local,” un

conglomerado de organizaciones, grupos adscritos, vinculados, relacionados o cuyo

origen o planteamiento estratégico se puede considerar enmarcado en la tradición

yihadista de filial regional magrebí de Al-Qaida (AQ, o Al-Qaida Central, AQC), que

68 De todas formas, pese a las proclamaciones de la creación de emiratos islámicos, Cristiani (2014, p. 71) y

la James Foundation (2012) afirman que la expansión en el Sahel y en el sur argelino o norte maliense era

solo un medio de AQMI para aliviar la presión de las fuerzas de seguridad, encontrar un nuevo santuario y

una plataforma geográfica para llevar a cabo sus tráficos y establecer contactos con otros grupos afines;

entonces, en sus planes originales, la islamización del Azawad no representaría una prioridad. 69 Sobre estructura y división en katiba de AQMI y sus emires, léanse Heras (2013); Selwan El Khouri

(2012, p. 144); también LARÉMONT, R. R. (2011, 29 de noviembre), “Al-Qaeda in the Islamic Maghreb:

Terrorism and Counterterrorism in the Sahel,” African Security, vol. 4, n. 4, pp. 242-268; DOI:

10.1080/19392206.2011.628630 (ápud Ryan, 2013, p. 31).

98

Reinares (2012) denomina “condominio yihadista, un conjunto de varias organizaciones

de esa misma orientación ideológica se las arreglan para ejercer al unísono el control de

la población mayoritariamente musulmana que habita un espacio geográfico.”.

En realidad, es difícil marcar una distinción clara entre la mayoría de las

organizaciones activas en Malí y en otros países limítrofes sahelianos (Africa Center for

Strategic Studies, 2016), escisiones de AQMI70, con la excepción del Grupo de los

Defensores de la Fe (Yamah al-Ansar al-Din, AD o YAD; a veces, también Haraka al-

Ansar al-Din [Varin, 2016, p. 71]). Por eso, a pesar de los contrastes y las pujas para el

poder, los grupos y brigadas que actúan en un mismo territorio se tratarán como parte de

la estrategia y del mismo esfuerzo yihadista (Lacher, 2012, p. 16).

En todo caso, se adopta la interpretación del Critical Threats Project (2015) sobre las

organizaciones o grupos islamistas violentos “potencialmente desconectados a nivel

operativo” de AQ, pero que se reconocen inspirados por –o afines a (Mémier, 2017)– su

ideología, y se denominarán colectivamente como AQMI, salvo los casos en que se

necesitará hacer hincapié en las peculiaridades y actuaciones específicas de las distintas

organizaciones71. Además, en las tres regiones del norte de Malí (Tombuctú, Gao y

Kidal), se observa cierto grado de conexión e integración entre líderes de los grupos

yihadistas (sus miembros están mayoritariamente vinculados por líneas de parentesco),

que dificultan marcar la diferencia entre agendas políticas, fronteras ideológicas y

afiliaciones étnicas o linajes. La naturaleza y evolución de los grupos y afiliaciones

parece, así, fluida (Flood, 2012, pp. 104; 106; léase Cap. VI, § 3.1.2.).

Los grupos de inspiración alqaidiana son: el Movimiento para la Unicidad y el Yihad

en África Occidental (MUYAO, fundado a mediados de 2011; Quirico, 2015, 137;

Selwan El Khouri, 2012, p. 146); Los que firman con su sangre (Al-Mowaqqiun bil-Dam,

creado en diciembre de 2012), y su brigada más activa y conocida, Los Enmascarados (o

Los Enturbantados o Los que visten el velo / turbante [Katiba Al-Molathimun]), activos

en Gao, a los que se unió, el 22 de agosto de 2013, una facción de MUYAO (Quirico,

2015, p. 137); la fusión dio vida a un nuevo sujeto, los Almorávides (Al-Morabitun). El

70 El constante cambio o actualización de siglas y nombres no ayuda a marcar una diferencia clara entre

actores, así como tampoco el grado de jerarquización interno de las organizaciones, que a veces llegan a

ser más conocidas e identificadas con la brigada o columna más activa dentro de la matriz, más que por las

acciones de la misma matriz (Hagen, 2014, p. 10). 71 Sobre vínculos entre varios grupos que conforman AQMI, léase Karmon (ápud Hajji, 2009, p. 2), que

define la afinidad ideológica como el compartir valores, identidad, y visión del mundo. La colaboración

logística pasa por la provisión de armas, financiación, adiestramiento. La operación está relacionada con

compartir información, adiestramiento conjunto, operaciones conjuntas, coordinación táctica y acuerdo

sobre las misiones.

99

13 de agosto de 2015, tras la escisión de una antigua facción de MUYAO72, se agregó al

nombre “Al-Morabitun” la denominación de Al-Qaida fil-Gharb al-Afriqiya73.

AD tiene un ADN étnico-religioso, ya que se separó de la formación secular

Movimiento Nacional para la Liberación del Azawad (MNLA74), expresión del

independentismo tamasheq (Velasco de Castro, 2014, p. 275). La Katiba Saladin de

MUYAO, tras la inclusión del movimiento en la lista de organizaciones terroristas de

Naciones Unidas (NN. UU.), en enero de 2013 se unió a AD; AD mantiene la llamada

Katiba Ibn al-Walid o Ansar al-Din “Sur” (AD “Sur” Olivier, 2015), de Suleimán Keita

(supuestamente, afiliado a EI), activa fuera del Azawad, en el centro del país, a menudo

confundida con el Frente de Liberación de Macina (FLM), llamado también Katiba

Macina (por caber la posibilidad de su inclusión dentro de AD), organización con base

étnica fulani, creada por exmiembros de MUYAO, y liderada por Amadou Kuffa, tras la

derrota del Estado Independiente de Azawad (EIA [2]75; Olivier, 2015); de todas formas,

se solaparía o coordinaría con AD “Sur” o con AD, según Mémier (2018, p. 18)76.

Esta galaxia insurgente se convirtió en protagonista de la radicalización islámica

violenta del norte del país (cuya población ya es mayoritariamente musulmana en un 90

%) durante 2012 y 2013, después de haber sido declarado unilateralmente independiente,

con el nombre de Azawad, por parte del MNLA, organización insurgente secesionista de

naturaleza étnica tamasheq, pero no confesionalmente ideologizada.

Se explicará el papel del MNLA, puesto que su acción proporcionó el antecedente

operativo y la oportunidad para los grupos yihadistas de afincarse en el territorio, pero no

se profundizará en los elementos de su control territorial, a menos que no coincidan con

los llevados a cabo durante la etapa de cohabitación con los aliados yihadistas.

3.1. Estado Independiente (¿Islámico?) de Azawad

En 2011, el presidente de Malí fue informado de la reactivación de las tensiones por

parte de los tamasheq del norte del país (Raineri y Strazzari, 2012), a los que se les ofreció,

72 El líder de esta facción, Adnan Abu Walid Al-Saharawi, el 13 de mayo de 2015, juró lealtad (baya) al

autonombrado “califa” Abu Bakr Al-Bagdadi. 73 Para la denominación completa, véase Apéndice I. 74 Ivi. 75 Para más información sobre los offshoots de AQMI en el Sahara y las alianzas con los tamasheq, la

división de los grupos, léase Lacher y Steinberg (2015, pp. 69-84). 76 Posteriormente a los acontecimientos aquí tratados, el grado de afinidad entre estos grupos resulta tan

claro que, en 2017, decidieron unir sus esfuerzos bajo un denominador común, creando la organización

paraguas Grupo para el Apoyo/Victoria del Islam y de los Musulmanes (para el nombre completo, véase

“Acrónimos, abreviaturas y siglas”).

100

según unas prácticas establecidas anteriormente, la activación de algunas medidas de

integración y mejora de las condiciones de vida de su comunidad.

Las hostilidades, en un contexto de crisis institucional nacional77, comenzaron el 17 de

enero de 2012, cuando, tras meses de negociaciones, los milicianos de MNLA anunciaron

el comienzo de una insurrección de carácter secesionista en la región conocida como

Azawad, afirmando que “will continue so long as Bamako does not recognise this

territory as a separate entity.” La novedad era tanto política como táctica: los milicianos

habrían ocupado las ciudades, sin retirarse como en las revueltas del pasado, para así, de

hecho, declarar la secesión e independencia (Quirico, 2015, p. 114). El 24 de enero,

MNLA conquistó Aguelhok y Ménaka, aplastando la resistencia de las Fuerzas Armadas

de Malí (FAMa), y empezaron a tomar el control de otras localidades y aldeas en el norte78,

apoyados por muyahidines de grupos vinculados a AQMI (Brugnatelli, 2012, pp. 111;

114).

Fracasando en su iniciativa para liderar el movimiento tamasheq secesionista,

compuesto sobre todo por castas vasallas (léase Cap. VI, § 3.1.2.), en marzo de 2012 el

líder imayaghan (‘noble’ en tamasheq) de Adagh / Ifoghas, Iyad ag[al]-Ghaly, creó AD,

organización con base étnica árabe-tamasheq y de corte ideológico islamista-yihadista

(Raineri y Strazzari, 2012, p. 92). En marzo, MNLA, junto con AD, conquistó las capitales

regionales de Kidal y Gao y sus bases militares, y los militares abandonaron sus puestos

en Kati y Tessalit por falta de apoyo (Quirico, 2015, pp. 88-89). Entre el 14 y el 31 de

marzo, MNLA y sus aliados yihadistas tomaron el control del norte y se dieron los

primeros signos de islamización (Baldaro, 2012, p. 164). El 1 de abril, con la ocupación

de Tombuctú, el MNLA se hizo con el control de la mayor parte del territorio que

reivindicaba para el futuro estado del Azawad. El 5 de abril, MNLA e AD tomaron la

ciudad de Douentza, en la provincia de Mopti, frontera natural entre el norte y el sur del

país, brevemente defendida por la milicia Ganda Izo (Giro, 2012, p. 136; Raineri y

Strazzari, 2012b, p. 93) y, al día siguiente, el 6 de abril de 2012, declararon el cese de las

hostilidades y la independencia del Azawad (en la Declaración fue denominado Estado

Independiente de Azawad79 (Ag Attaher, 2012, p. 112.). Además, se instó a los azawadíes

a volver para construir el nuevo estado, definido como una democracia que habría

77 Para más información, léase Bourgi, A. (2012, 7 de marzo). “Le délitement des institutions maliennes,”

Conference en CERDRADI, Faculté de droit, Université Montesquieu, Bordeaux IV. 78 Corónimo de la región compuesta por las provincias de Tombuctú, Gao y Kidal. 79 Para el nombre completo, véase “Acrónimos, abreviaturas y siglas”.

101

respetado las fronteras establecidas y los principios de la Carta de las NN. UU.80.

Las formaciones insurgentes tuvieron un alto nivel de coordinación solo al principio

(De Georgio, 2015b, pp. 235-242). Tombuctú estaba controlada por AD, mientras que

MNLA controlaba el aeropuerto; Gao fue territorio de MNLA primero y, luego, de

MUYAO y Al-Muwaqqiun bil-Dam, más tarde fusionados en Al-Murabitun; Kidal fue

presidiado por AD, después de la retirada de MNLA, perseguido por MUYAO en Gao.

La transición hacia la estructuración islámica del Azawad empezó oficialmente el 26

de mayo, cuando MNLA y su cobeligerante Ansar al-Din anunciaron su fusión para

facilitar la formación de un estado islámico y, el 27 de mayo de 2012, crearon la primera

institución para el gobierno del Azawad, llamada Consejo Temporal del Estado Islámico

de Azawad (CTEIA), dejando claro que el Azawad iba a estructurarse como entidad

islámica, República Islámica de Azawad o Estado Islámico de Azawad (nombres no

confirmados oficialmente); (Raineri y Strazzari, 2012, p. 93).

Casi de inmediato, el 1 de junio, MNLA salió del acuerdo, rechazando la naturaleza

islámica de la entidad (Raineri y Strazari, 2012, p. 93) y proclamó la creación de un más

secular Consejo Temporal del Estado de Azawad (CTEA), como gobierno provisional,

con 28 miembros, presidido por Bilal Ag-Asharif. En la nueva declaración del 9 de junio,

el MNLA utilizó el nombre Estado de Azawad (o República de Azawad, aunque las

autoridades del MNLA no aportaron ningún cambio en la denominación).

Las distintas concepciones acerca de la naturaleza del nuevo estado llevaron a MNLA

a enfrentar la Katiba Saladin de MUYAO, compuesta por antiguos miembros de la Katiba

Al-Zyad de AQMI, en la Batalla de Gao, el 27 de junio, tras la cual los tamasheq tuvieron

que retirarse, perdiendo al día siguiente también el control de Tombuctú (la brigada Al-

Furqan había acampado al este de la ciudad y la ocupó enseguida) y Kidal, histórica capital

tamasheq, y su último bastión, Ansogo, el 11 y 12 de julio, retirándose entonces hacia

Menaka y Leré (De Georgio, 2015b, pp. 235-242).

Yamal Okacha / Yahya Abu al-Hammam / Omar Ould Hamaha, líder de la Katiba Al-

Furqan, elegido por AD como gobernador de Tombuctú (Selwan al-Khouri, 2012, p. 148)

(Heras, 2013), declaró que el objetivo no era la independencia del Azawad, sino la

implementación de la ley islámica (Solomon, 2015, p. 75) y la implantación de un califato

islámico que cubriera todo el país (Harmon, 2014, p. 197; Raineri y Strazzari, 2012, p.

80 Sobre la historia de la insurgencia de 2012 en Malí, léase también SOUDAN, F. (2012, 3 de octubre)

“Jihad: les nouveaux maîtres du Nord-Mali,” Dossier Jihad: les nouveaux maîtres du Mali. Jeune Afrique.

< http://www.jeuneafrique.com/139885/politique/jihad-les-nouveaux-ma-tres-du-nord-mali/ >.

102

92). Los grupos, además, decidieron expandir su territorio.

En enero de 2013, retomaron la iniciativa en su avanzada hacia el sur, hacia Dangol-

Boré, en la provincia de Mopti, y establecieron una nueva línea de demarcación entre la

nueva entidad y el territorio maliense que aún quedaba bajo el control de Bamako. Desde

el 9 hasta el 17 de enero de 2013, un millar de muyahidines de varias agrupaciones atacaron

Konna (Doyle, 2013) y otra columna, cruzando desde Mauritania, avanzó hacia Diambaly,

más al sur de la zona colchón entre norte y sur (Quirico, 2015, p. 106), en territorio

controlado por el gobierno de Bamako, que, entonces, pidió ayuda internacional para

contrarrestar la ofensiva (RFI, 2013a; Cristiani, 2012, p. 70), por el temor de que los

muyahidines pudieran seguir avanzando hacia el sur y de la potencial pérdida de Sévaré,

“donde existe una base militar y un aeropuerto que era clave para cualquier plan de

reconquista del norte por cualquier ejército así como el despliegue de fuerzas

internacionales” (Nievas Bullejos, 2014, p. 133).

3.2. La organización bicéfala de AQMI

Según la información reportada por Ryan (2013, p. 14), Mémier (2017, p. 15) y

Transparencia International (2011), “AQIM structure is based on containing a supreme

commander, a council of notables, and a Shura Council, so there are control measures

within the organization that make it more centralized, but the group itself operates as

decentralized, especially at the tactical level”. La mayoría de sus brigadas son constituidas

por grupos con escasa coordinación y centralización, extremadamente móviles y

autónomos en sus actuaciones.

Dempsey (ápud Laub y Masters, 2015a) describe AQMI como “a syndicate of groups

who come together episodically, when it’s convenient to them, in order to advance their

cause.” Los líderes de AQMI “may be rivals as much as comrades or they may operate

relatively autonomously,” según Arieff (ápud Laub y Masters, 2015a). Werenfels (2015,

p. 57) admite que

There is no ‘official’ organigram of AQIM [AQMI], but it is known that [...] the organisation’s central

organs include the Shura Council (executive) and the so-called senate, which includes the heads of the

committees for military affairs, finance, sharia, medical care, politics, international relations and media.

AQMI tendría también un sistema de repartición interno de recursos: el emir de una

brigada y sus hombres deben jurar lealtad al líder central, lo cual se traduce en una entrega

de cierto porcentaje de los fondos recaudados; AQMI “central” redistribuirá luego parte

de los fondos (Pollichieni, 2015, p. 219). Tradicionalmente, AQMI mantuvo la

103

denominación de su organización interna y la división del territorio en zonas de

operaciones (yund81) del GIA / GSPC (“AQMI a hérité de la même subdivision militaire

que le GSPC; Lebatt, 2011; sobre la transición desde GIA hasta AQMI, léanse Pham,

2011; Noivo, 2010)82.

Aunque los nombres no hayan cambiado, se han redibujado los límites de algunas

áreas. No se ha llevado a cabo ninguna “réforme territoriale,” aunque “sept des neuf

régions héritées du GIA sont réduites à leur plus simple expression” (Lebatt, 2010). Los

yund reciben denominación numérica y son Zona 1, con Argel y sus periferias; Zona 2

(Boumerdes, Cabilia, Médéa, Blida incluida formalmente, aunque el grupo no cuenta con

presencia allí); Zona 3, que incluye la costa este desde Skikda hasta Yiyel, y Constantine;

Zona 4, desde Argel hasta Marruecos; Zona 5 (Batna, sur de Cabilia, el este hasta Tunez);

Zona 6, la región oriental hacia Babors; Zona 7 (centro-este); Zona 8 (sur-oeste); y el área

de la que se ocupa esta tesis, la Zona 9, o el “grand sud […] sans délimitation de

frontière”: en su origen, se refería al sur de Argelia, pero su vocación es saheliana, y las

katiba se extendieron y ramificaron hacia el sur, hasta Nigeria; la Zona 10 teóricamente

describe el extranjero o Dar al-Harb (Reino Unido como base para las relaciones

internacionales y la difusión de la propaganda, Francia como blanco principal debido a la

presencia de la diáspora argelina, y Afganistán para mantener los contactos con AQ)

(Lebatt, 2010).

Básicamente, AQMI como organización se centra en dos zonas, el norte, donde se

desarrolla la orientación ideológica, y el sur, área de acción y expansión y puesta en

práctica de la estrategia decidida en el norte. Además, el norte depende casi

completamente a nivel económico de las actividades de las katiba activas en el sur83.

Desde 2010, AQMI decidió concentrar su acción en el Gran Sur, y movió su cuartel

general de cueva en cueva (Vall, 2010) en las zonas más rocosas del desierto.

La región militar 9, llamado Emirato del Sahara, se extendía sobre Malí, Níger, el

extremo norte de Nigeria, Libia, Mauritania y Chad (sobre todo en el desierto del Ténéré,

el Tibesti y el Aïr (ICG Mauritania, 2012).

81 Léase Apéndice II. 82 Para más información sobre la gestión de la creación de AQMI y su inspiración ideológica, léanse Siri,

T., A. B. Atwane, D. Saqi (2007). L’Histoire secrète d’Al Qaïda. Paris: L’Acropole; y Zawahiri, T. A.

(2008). L'absolution. Paris: Milleli. Para una visualización esquemática del organigrama y organización

territorial de AQMI antes de su penetración en el sur, véase JANE’S DEFENSE (2010), “AQIM’s Current

Structure, Fig. 3”; Mémier (2017, pp. 15-18). 83 Las katiba activas en el norte eran Al-Feth, Al-Nour, Al-Ansar, Al-Wenchir, Al-Siddiq, y Al-Arkam,

(esta última, liderada por Abdal Malik al-Gouri / Kalid Abu Slimane, juró lealtad a EI en julio de 2014).

En Túnez está activa la Katiba Okba Ibn Nafaa.

104

Hasta 2012-2013, envió un millar de milicianos repartidos en 4-5 katiba84: Al-Ansar;

Al-Furqan, desde septiembre de 2012 activa al oeste de Tombuctú, escisión de la Katiba

Tariq Ibn Ziyad; la Katiba Yussef Ibn Tachfin, creada en noviembre de 2012, en Kidal; y

Al-Mulathimun (Mémier, 2017, pp. 16-17; Roger, 2012; Lebatt, 2011), hasta participar

en el intento de independencia del Azawad maliense.

3.3. Conseil transitoire de l’État islamique de l’Azawad

Desde el 21 hasta el 31 de marzo de 2012, el MNLA y sus aliados conquistan el norte

de Malí. MNLA pone su cuartel general primero en Gao y, luego, en contraste con

MUYAO, en Kidal, hasta su retirada hacia Menaka, mientras que AD creaba su

administración militar en Tombuctú (Selwan Al-Khouri, 2012, p. 148).

El 27 de mayo de 2012, más de un mes después del fin de las hostilidades, MNLA y

AD declaraban la creación del primer órgano institucional ejecutivo propiamente dicho

del Azawad, el Consejo Temporal del Estado Islámico del Azawad (CTEIA, Conseil

transitoire de l’État islamique de l’Azawad en francés), dejando claro que el Azawad iba

a ser convertido en una entidad islámica. Sin embargo, el MNLA rechazó su naturaleza

islámica (Raineri y Strazzari, 2012, p. 93).

Tras la salida del MNLA de Tombuctú, AD ofreció su gobierno al antiguo emir de Al-

Furqan, y emir general del emirato del Sahara, Yamal Okacha / Yahya Abu al-Hammam

/ Omar Ould Hamaha, invitando también a Moktar Bel Moktar y Abu Zaid a unirse a la

administración como ‘consejeros’ sobre las modalidades de implementación de la ley

islámica (Heras, 2013).

Ha sido posible observar una dimensión simbólica de la territorialización estatal, como

cuando, el 14 de marzo de 2012, en Tessalit, Ansar al-Din impuso la Al-Raya en los

edificios públicos (Baldaro, 2012, p. 164).

3.4. Provisión de servicios y dawah

Cuando los movimientos yihadistas substituyen por completo en el territorio a los

exaliados milicianos del MNLA, empieza la verdadera experiencia de regulación de la

territorialidad política y socioeconómica, cuyo pilar principal es el rigor moral en la

conducta de las actividades. Los muyahidines crean un sistema social y económico

redistributivo también para fomentar y aumentar el grado de aceptación de una ideología

84 “Chacune de ces quatre brigades compterait aujourd’hui quelques dizaines de combattants (entre 50 au

moins et 100 pour obtenir le statut de « brigade »” (Mémier, 2017, p. 17).

105

restrictiva, cuyo objetivo es eliminar hábitos no islámicos o antiislámicos, en un entorno

social donde tradicionalmente existían y convivían distintas corrientes del Islam y varios

cultos y prácticas (como el culto a los santos o a sus mausoleos).

La gestión yihadista en el Azawad pone en marcha un sistema de gobierno paraestatal

de la comunidad, controlando los edificios públicos, utilizando la red infraestructural, y

el tejido administrativo para, en general, gestionar los servicios públicos (De Georgio,

2015a, pp. 211-220). Aunque el grupo no asume el cometido de actuar como un estado

en las áreas controladas, sí que proporciona unos servicios mínimos a la sociedad, tal

como son una administración básica, que incluye la supervisión y gestión de los sectores

de educación y salud, policial y judicial, con la idea final de presentarse como alternativa

viable –doctrinalmente justa– a un gobierno ineficaz u opresor.

Al ocupar los centros urbanos, durante el avance y, luego, tras la derrota, retirada y

sustitución del MNLA, los muyahidines ocupan los puntos neurálgicos (Nossiter, 2012;

Raineri y Strazzari, 2012, p. 90); asimismo, toman el control de las escuelas coránicas,

pero cierran los centros privados (Harmon, 2014, p. 192).

Los yihadistas demuestran también cierto sentido práctico al permitir que el estado u

otras entidades mejor preparadas o con mejores recursos, siguieran proporcionando

aquellos servicios que los grupos no tienen capacidad de ofrecer, para que su carencia no

se convierta en un agravio para la población y no se vuelva en su contra (Naudé, 2010).

También, “canibalizan” la oferta de servicios de otros actores permitiéndoles seguir

operando en el territorio (De Georgio, 2015b, pp. 235-242). En la provincia de Gao,

MUYAO se ha encargado de retomar la gestión administrativa y logística de los centros

urbanos controlados, permitiendo la actividad de una decena de organizaciones no

gubernamentales (ONGs) occidentales, sin que enseñaran sus símbolos o insignia, pero

con personal local, lo cual constituye una novedad positiva para una población olvidada,

o que así se percibía, por el gobierno central (Giro, 2012, p. 137). De esta manera,

cumplen con la oferta de asistencia médica gratuita para la población y para que el

hospital de Tombuctú y Gao siguiera funcionando o para contar con ambulatorios

móviles. También, cooptan la labor de ONGs musulmanas, aunque hay debate sobre las

razones de tal decisión85.

85 Se dice que la razón por la que la delegación de la Media Luna Roja catarí pudo seguir trabajando en

Gao, en el norte de Malí, sería por los fondos invertidos por Qatar en una red de escuelas coránicas,

mezquitas y centros para fomentar el asociacionismo islámico (Solomon, 2015, p. 31; Roger, 2012). Para

más información, léanse: SOUBROUILLARD, R. (2012, 6 de julio). “Au Mali, le Qatar investit dans le

djihadisme...” Marianne; DE SAINT PERIER, L. (2013, 23 de enero). “Nord-Mali: les relations ambigües du

106

Los grupos yihadistas se encargan de mantener el suministro de electricidad

convirtiendo la energía en un bien gratuito (hasta que no empieza a escasear), bien

expropiando recursos mineros y energéticos (como la planta Total, en Kabara,

Tombuctú), bien realizando cierto mantenimiento (básica, pues la mayoría de

trabajadores y técnicos cualificados huyeron hacia el sur y, sobre todo en las áreas más

remotas de Kidal, los aparatos son muy antiguos) de los grupos electrógenos que

proporcionan la mayor parte de la electricidad a los hogares del norte maliense (De

Georgio, 2015b, pp. 235-242).

Por lo general, las poblaciones del llamado Azawad viven en estado de postración y

privación (el gobierno de Bamako, según una lectura de la privación económica en el

norte, distinguiría entre Malí útil y el que no [Lounnas, 2012, p. 49]).

Las organizaciones estudiadas, y los grupos afines a AQMI, en distintas medidas, están

activos en el tráfico ilegal regional. El dinero del tráfico ilegal y, sobre todo, el del tráfico

de droga, permite aumentar exponencialmente la oferta social, y el reclutamiento de la

población, lo cual hace que el grupo obtenga más aceptación por parte de las comunidades

locales (véase Cap. IV sobre economía y sustitución de las actividades económicas y

reclutamiento), al ser las rentas generadas por los negocios ilícitos bien redistribuida

directamente, bajo la forma de donaciones o contribuciones a la oferta social, bien

utilizada para fomentar la economía, abasteciéndose de productos en los mercados locales

y pagando al contado y, según algunos testimonios, a un precio mayor al de mercado,

hasta el doble o triple de su valor efectivo (Lounnas, 2012, p. 55). Por ejemplo, MUYAO,

ante la escasez, mantuvo las conexiones con Argelia para seguir importando comida y

gasolina (Harmon, 2014, p. 191).

En Azawad, la galaxia yihadista alrededor de AQMI puso en marcha una agenda HAM

(Flood, 2012, p. 105; sobre el concepto, léase Cap. IV), elemento típico de la

territorialidad de esta tipología de grupos. Según Ag Hossan (ápud De Georgio, 2015b,

pp. 235-242), los yihadistas ponen en marcha una belly policy o política de la panza, que

tiene sus puntos fuertes en la redistribución de alimentos y dinero a los necesitados en el

ámbito de la dawah (como MUYAO en Gao; léanse Giro, 2012, p. 137; Lacher, 2012,

pp. 15-16); la distribución de regalos durante festividades (Lounnas, 2012, p. 55), la

concesión de préstamos, para los que a menudo no pide devolución ni intereses (Lounnas,

2012, p. 55), y hasta un programa para garantizar el acceso a la vivienda (De Georgio,

Qatar avec les jihadistes [archive].” Jeune Afrique; ALLEMANDOU, S. “Le Qatar a-t-il des intérêts au Mali?”

France 24; LAZAR, M. (2012, 4 de diciembre). “Le Qatar intervient-il au Nord Mali?” L'Express.

107

2015a, pp. 211-220). También, según una peculiar versión de concesión de ayudas a

cambio de la contribución a la causa yihadista, a quien entrega sus hijas para organizar

bodas con los milicianos, se le concede más ayuda.

3.5. Ley islámica y mutaween

Uno de los principales cambios que se notan de inmediato como índice de

territorialidad de los grupos yihadistas, es la implantación y aplicación de un sistema de

gestión de la justicia basado en la doctrina islámica (De Georgio, 2015a, pp. 211-220).

La aplicación de la ley islámica se da desde las primeras fases de la ocupación del

Azawad, cuando los yihadistas aliados del MNLA empiezan a proclamar la vigencia del

código penal islámico.

Pese a la voluntad de AQMI de gestionar tiempos más pausados (el líder de AQMI,

Droukdel (RFI, 2013b), aconseja a AD que empezara gradualmente a aplicar la ley

islámica, para que la población no rechazara el nuevo sistema [Giro, 2012, p. 138]), y pese

a los conflictos entre grupos y facciones, la ley islámica terminó siendo impuesta a la

población desde finales de mayo hasta enero de 2013, a través de varios Consejos de la

shura (Lister, 2013).

En particular, algunos de los miembros songhai más jóvenes e ideologizados de

MUYAO y AD, los “agentes” locales de AQMI, tras hacerse con el poder total, habiendo

expulsado el MNLA, aplican la ley islámica más estricta (Harmon, 2014, pp. 191; 200).

AD nombró como gobernador de Tombuctú al emir del Sahara de AQMI, Hamama,

invitando también a Moktar Bel Moktar y Abu Zaid a unirse a la administración como

‘consejeros’ sobre las modalidades de implementación de la ley islámica (Heras, 2013).

González Revuelta (2014, pp. 9-10) hace hincapié en el nivel de respeto de la ley en

las comunidades bajo el control yihadista en comparación con el periodo de control de

las fuerzas gubernamentales o con el periodo de coadministración de MNLA y entidades

yihadistas (también en Konate, 2015, pp. 221-228).

Existen testimonios de muyahidines, percibidos como tutores de la ley, intentando que

no hubiera conflictos entre la población y protegiendo los edificios públicos y los

comercios de los saqueos de los tamasheq seculares del MNLA (Flood, 2012, p. 105),

juzgados como actores desestabilizadores e incapaces de gestionar el territorio, sobre todo

para los miembros de la comunidad de grupos identitarios distintos (como los árabes y

los songhai) (De Georgio, 2015a, pp. 211-220; Nossiter, 2012; Raineri y Strazzari, 2012,

108

p. 90).

El 25 de junio de 2012, en Gao, después del asesinato del político songhai Oumarou,

del partido del presidente Traoré, empezaron las protestas de la población local contra el

MNLA, acusado de diletantismo en la gestión del territorio y de abusos (Lister, 2013;

(Caracciolo, et al., 2012, p. 11). Y parte de la población civil, según De Georgio (2015b,

pp. 235-242) acogió a los muyahidines como los únicos actores que podían impedir una

venganza de los tamasheq contra los árabes.

De Georgio (2015b, pp. 235-242) señala también que, para algunos sectores

conservadores de la sociedad norteña, la vigencia de la ley islámica es vista como una

manera para acabar con el libertinaje de las nuevas generaciones y el quebrantamiento de

los hábitos tradicionales. A partir de los resultados de una encuesta en las regiones de

Gao, Tombuctú y Kidal, cuya muestra es representativa de etnias, división laboral,

educación, edad, Konate (2015, pp. 221-228) observa que las generaciones de los

ancianos aprecian una vuelta a las costumbres tradicionales, y al decoro proporcionado

por el respeto hacia las enseñanzas del Islam, así como a la igualdad de trato que

proporcionaría la aplicación de la ley islámica.

La policía religiosa o mutaween se encarga de vigilar la aplicación de la ley islámica.

Coordinada por los veteranos, está formada por jóvenes desamparados,

proporcionándoles empleo, aprovechando también su conocimiento del tejido local

(Konate, 2015, pp. 221-228).

La policía creada por Ansar al-Din (mediáticamente y popularmente conocidas como

Vice squad o patrulla contra el vicio y Katiba Manners o brigada de los [buenos]

modales), y activa en Tombuctú, es la que se encarga de la destrucción de las shrine

(mausoleos de santos, venerados en el chiismo como intermediarios con la divinidad)86.

En MUYAO, son los jóvenes songhai wahabíes los que forman patrullas locales para

supervisar el cumplimiento de las normas y controlar las calles (Harmon, 2014, p. 193;

véase imagen en DREAZEN, Y., [2013, octubre], “The new terrorist training ground,” The

Atlantic Monthly, 312, 3, p. 62).

86 Léanse LAING, A. [2016, 27 de septiembre], “Jihadist jailed for nine years after being found guilty of

destroying Timbuktu's holy shrines,” The Telegraph, <

http://www.telegraph.co.uk/news/2016/09/27/jihadist-leader-found-guilty-of-destroying-timbuktus-holy-

shrine/ >; BBC [2016, 24 de marzo], “Mali rebel ‘to admit’ Timbuktu mausoleum destruction at ICC.” <

http://www.bbc.co.uk/news/world-africa-35897199 >; BOWCOTT, O. [2016, 28 de febrero], “ICC's first

cultural destruction trial to open in The Hague,” The Guardian, <

https://www.theguardian.com/law/2016/feb/28/iccs-first-cultural-destruction-trial-to-open-in-the-hague >.

109

Sin embargo, cabe subrayar que, en Kidal, histórico bastión tamasheq, la mutaween de

AD (ellos mismos tamasheq) no aplica la ley islámica, temiendo un rechazo por parte de

los locales (De Georgio, 2015b, pp. 235-242).

4. Siria e Irak: la progresiva conformación del califato mesopotámico

EI y sus antecesores (para Hastings [2010, p. 200], EI es simplemente AQI “re-

branded”) se presentan como un actor unitario, con fuerte liderazgo central y

descentralización operativa, pera han sido definidos también como una “confederación”

o “cohabitación” (Al-Tamimi, 2015b, pp. 120-121; Cafarella, ápud Gilsinan, 2014) de

bandas de criminales, facciones y milicias de tribus o familias87. Sin embargo, la

importancia del componente centralista es patente y no se analizarán sus distintos

componentes.

El germen de EI se halla en el grupo División/Soldados del Levante (Yund al-Sham),

creado en 1999 por Abu Musab al-Zarqawi, que juró lealtad a AQ en 2004 y trasladó su

base de operaciones desde el norte de Irak a Faluya, y empezó a ser conocida

mediáticamente como Al-Qaida en Irak (AQI)88.

Benotman y Roisin (en The Washington Times, 2004) explican que, ya desde 2003,

Al-Zarqawi empezó a establecer una retaguardia en Siria, enviando miembros sirios de

su organización para crear una red logística en el país levantino, utilizando las antiguas

rutas del contrabando de petróleo durante el embargo que tuvo lugar tras la Guerra del

Golfo de 1991 (The Washington Times, 2004). De hecho, el 11 de septiembre de 2007,

las fuerzas estadounidenses encontraron unos documentos llamados “los registros de

Sinyar,” gracias a los que ganaron visión de la red de combatientes (Mullins, 2015, p. 78).

En enero de 2006, AQI propició la creación del Consejo Consultivo de los

Muyahidines de Irak (en árabe, Maylis al-Shura al-Muyahideen fil-Iraq) para reunir a los

líderes de AQI y a otros cinco grupos (Angiò, 2015; Feakin y Wilkinson, 2015, p. 3).

El 7 de junio de 2006, AQI se alió con tribus árabes suníes y, el 15 de octubre, los

Muyahidines de Irak declararon la creación del Estado Islámico de Irak (EII), un esquema

organizativo para vincularse al territorio como un protoestado y actuar como un gobierno

sombra, alternativo al de Bagdad, estableciendo sus propias estructuras administrativas

87 Para ejemplos de alianzas e incorporaciones, tanto en Siria como en Irak, de otros grupos en EIIS/EI,

léanse Kurtulmus (ápud Demirtas, 2015); Stanford University (2014); Caracciolo, et al. (2012, p. 22);

Iriarte (2012). 88 Léase también Lister (2015, pp. 5-6).

110

(como en Diyala) con sus funcionarios y emires (comandantes militares) como

responsables locales (Few, 2010, p. 1; Whiteside, 2014).

2007-2008 fue un bienio de declive para el EII, por el giro estratégico marcado por las

milicias de autodefensa de los grupos antiyihad del movimiento “Despertar” (Sahwa) o

los Hijos de Irak (Ibn al-Iraq en árabe, Lister, 2015, pp. 11-12; también Cap. VI) –

movimiento tribal que pretendía garantizar la seguridad de la comunidad suní, que acabó

siendo cooptado por Estados Unidos (EE. UU.) para su estrategia de contrainsurgencia

(COIN)89– y por el llamado surge –el envío de más tropas de combate estadounidenses

anunciado en enero de 2007.

Al principio de 2008, EII trasladó su “cuartel general” a Mosul, mientras seguía

perdiendo miembros y siendo desterrado por la población debido a sus métodos, a la falta

de coordinación, y a los errores estratégicos. A partir de 2010, EII conquistó un espacio

operativo dentro de la comunidad, sincronizando su propaganda con las preocupaciones

suníes (Declich, 2015b, pp. 107-120).

El 8 de abril de 2013, para aprovechar el éxito logrado por FN, su escisión en Siria,

EII declaró la fusión-reabsorción y anunció el nuevo nombre del grupo, Estado Islámico

de Irak y Siria/Levante (EIIS/L), pese al rechazo de FN, que se puso bajo la dirección y

protección directa de AQC.

En 2014, EI ocupó el territorio en el desierto entre Siria e Irak, a lo largo de un eje

paralelo al río Éufrates, tras un rápido avance, borrando la frontera entre los dos países, y

proclamando un estado islámico en la forma de califato (Dettmer, 2015). Durante esta

fase, Siria e Irak fueron convertidos en un único escenario de operaciones y, como explica

Echeverría Jesús (2014b, p. 5), EI alcanzó un nivel apropiado de capacidades militares,

administrativas, económicas y propagandísticas.

Tras la proclamación del califato, el 9 de junio de 2014, se anunció el cambio de

nombre del grupo en EI, para que coincidiera con la definición de entidad estatal.

89 Desde 2005 hasta 2013, un papel protagonista contra la insurgencia yihadista lo tuvo el Consejo Nacional

para el Despertar de Irak (Maylis al-Watan lil-Sahwa al-Iraq, o Despertar, Sahwa [también conocido como

Los hijos de Irak o Al-Ibn al-Iraq], La Salvación del Anbar [Al-Inqad al-Anbar], el Consejo Nacional para

el Despertar / Salvación de Irak / Anbar [Maylis al-Watan lil-Inqad al-Iraq / Anbar], el Movimiento para la

Salvación Suní [Haraka al-Inqad al-Sunni], y el Movimiento del Despertar Sunní [Haraka al-Sahwa al-

Sunniya]). Sahwa era una coalición entre jeques tribales y notables y ex oficiales de las fuerzas de

seguridad, unidos por la voluntad de mantener la seguridad en sus comunidades y acabar con la violencia

en el Anbar; contaban con el apoyo de gobierno y EE. UU. La última acción la emprendieron, junto al

ejército regular y los peshmerga curdos, tras los incidentes de 2013 en Hawiya, antes de disolverse, al

dificultar el gobierno su integración en las fuerzas armadas (Selwan El Khoury, 2014).

111

4.1. Estado Islámico

Ya a finales de agosto de 2011, el estallido de la rebelión en Siria proporcionó la

oportunidad para expandirse y establecerse en un santuario para el entonces EII, que

obtuvo el beneplácito de AQC para el envío y la organización de voluntarios sirios, que

se organizaron en FN.

La mayor actividad en Siria coincidió con la expansión de vuelta en Irak, donde, en

2012 y 2013, siguió llevando a cabo atentados. A partir de abril de 2013, hubo unos

enfrentamientos entre manifestantes tribales y fuerzas de seguridad en Hawiya, efecto de

la tensión creciente entre tribus suníes y gobierno central de Bagdad, por sentirse las

primeras marginadas de la vida política y económica iraquí, sobre todo tras la campaña

electoral sectaria y el resultado de las elecciones provinciales de abril de 2013.

Los grupos tribales suníes90 –que, de hecho, se habían enfrentado a AQI a partir de

2007– empezaron a coordinarse y formar una alianza “precaria” con EII (Jenkins, 2015,

p. 16; Watkins, 2015, p. 18; Beccaro, 2014; Caracciolo, et al., 2014, p. 22; Selwan El

Khouri, 2014; Negri, 2014, pp. 44; 47), aunque algunos solo buscaran lograr una

autonomía regional para el Anbar, sin adoptar ni representar ninguna connotación

religiosa91.

Después de varias protestas a lo largo de un año, tras la detención de un diputado suní

del clan Albo-alon de la tribu Dulaimi, el 30 de diciembre de 2013, se dieron las primeras

escaramuzas con las fuerzas de seguridad tanto en Ramadi, pese a un primer intento de

rebajar la tensión retirando las tropas gubernamentales, como en Faluya. Varios

miembros de los cuerpos de seguridad, compartiendo vínculos tribales con los

manifestantes-insurgentes, abandonaron sus puestos y se unieron a la protesta. En enero,

los muyahidines de EIIS se unieron a las protestas y ocuparon varios edificios públicos

en varios centros urbanos y aldeas del Anbar.

También algunas milicias de las tribus beduinas de la Siria oriental se aliaron con EI

(Negri, 2014, pp. 44; 47; léase Cap. VI). En enero de 2014, EI se hizo con el control de

la que llegaría a declarar como su base más importante en Siria, Raqa, arrebatándosela a

YAN y desalojando a las tropas gubernamentales.

90 Véanse los nombres de las organizaciones paraguas en Al-Tamimi (2015a), Chulov (2014a-b), y Munier

(2009). Para información más detalladas, léase Cap. VI, § 6. 91 Anbar Zoba, Al-Jumeilat, y Albu Issa se aliaron con la tribu Dulami, a la que pertenecen tres millones de

personas, de confesión suní (la mitad vive en el Anbar, poco más de un millón en el norte y 300 000 en el

sur). Después de formalizar la alianza, casi dos decenas de clanes tribales iraquíes juraron lealtad a EI,

aportando sus milicias (para una lista completa, véase MYS, 2013; Stanford University, 2014; CNN, 2015).

112

Los combates siguieron durante los meses siguientes. El 7 de mayo, EIIS tomaba el

control total de Faluya; el 12 de junio, EIIS, el Ejército de Liberación Sirio (ELS) y FN

capturaron el puesto fronterizo de Al-Qaim entre Siria e Irak, lo que llevó al portavoz de

EIIS, Abu Mohammed al-Adnani, a dar la noticia de la creación del califato (Maher, 2016,

p. 3) y cambiar su denominación a EI, mientras seguía en su campaña para ocupar toda la

provincia del Anbar.

4.2. Los emiratos de Al-Zarqawi, Estado Islámico de Irak, y el plan de Hayy Baker: Al-

Dawla al-Islamiya y sus wilayah y qatah

El califato de Estado Islámico tiene su germen en la idea de formar una pequeña

comunidad política islámica de Abu Musab al-Zarqawi, cuando era líder del

conglomerado de grupos de origen jordano llamado Soldados del Levante (Yund al-

Sham), creado en 1999, después de haber obtenido el permiso y un préstamo de USD

200 000 de Osama Bin Laden para poner en marcha un campo de entrenamiento en

Afganistán, que pretendía gobernar como una entidad política, para luego trasplantarla a

Oriente Medio (Price, Milton y Al-Ubaydi, 2014).

En medio del caos iraquí sucesivo a la ocupación estadounidense de 2003, trasladó su

base de operaciones a Faluya, donde en distintos momentos proclamó la creación de un

territorio liberado como emirato islámico (Ahram, 2014), apoyado en esto también por el

líder de AQ, Ayman al-Zawahiri, que en 2005 le instó abiertamente a preparar la creación

de un estado islámico, que empezaba a parecer viable, por la situación en Irak92. A lo

largo de los años, pese a no contar con el apoyo incondicional de la población, Mosul y

la provincia de Nínive se configuraron como el principal santuario del futuro EI, aunque

no tuviera control sobre centros urbanos o territorios delimitados y organizados.

La transición hacia la creación de Estado Islámico de Irak, como subrayan varios

analistas (Al-Tamimi y Selwan El Khoury, entre otros), representó una etapa crucial. La

shura de EII publicó en 2006 un informe cuyo título traducido al inglés es “Informing the

People About the Birth of the Islamic State,” donde se citan varios textos de referencia

del Islam para justificar la necesidad de la creación del estado islámico, pese a las

evidentes limitaciones para la entidad de funcionar efectivamente como un actor estatal

o como un gobierno sombra sobre el territorio.

92 Léanse referencias al califato de Irak reportadas en documentos oficiales de las organizaciones yihadistas

reportadas en The Guardian (2015).

113

Sin embargo, aunque no contara con una “real administration on the ground,” se

estableció una especie de junta ejecutiva en abril de 2007 para demostrar cierto

“willingness to give this image and transmit the idea of a shadow government” (Selwan

El Khoury, 2015, pp. 121-128).

Según una estructura y un modus operandi que se repite aún hoy en día, y común a los

grupos yihadistas, en cada centro controlado o donde contara con milicianos o miembros

presentes, EII nombraba un emir, con muchos viceemires, encargados de administrar el

territorio y con responsabilidades en ámbito tanto civil como militar.

El Consejo de la shura funciona como un consejo de ministros, siendo un comité

consultivo de líderes y emires locales (comandantes militares). También EII creó un

Comité de la ley islámica para administrar la entidad desde el punto de vista jurídico-

doctrinal, además de un consejo mediático, una “casa del dinero” (Bayt al-Mal) como

ministerio de economía, un consejo de seguridad (responsable de la inteligencia), un

consejo militar (iniciativas bélicas y defensa), un departamento encargado de la

burocracia interna del grupo y de la gestión administrativa del territorio, así como un

comité de relaciones públicas, un departamento sobre recursos energéticos (petróleo),

otro encargado de asuntos relacionados con los mártires y sus familias, un ministerio de

salud y otro de agricultura y pesca (Al-Tamimi, 2015b, p. 118; Selwan El Khoury, 2015,

pp. 121-128).

El grupo intentó dar una “image of technocratic government,” nombrando perfiles

técnicos en los comités de salud pública y de recursos petrolíferos. En septiembre de

2009, EII anunciaba que formaría un nuevo consejo de “ministros”, debido a las bajas

causada por la concomitancia de surge estadounidense y sahwa tribal (Al-Tamimi, 2015b,

pp. 120-121).

Se ha demostrado que, desde sus comienzos, la organización de EIIS/EI, su

subdivisión territorial y administrativa, fueron cuidadosamente planificadas, sin dejar

nada al azar, al hallarse 31 páginas manuscritas, con gráficos, mapas y plan de batalla,

del proyecto de un antiguo miembro de la inteligencia del régimen de Sadam Husein,

Hayy Baker / Samir Abad Mohammed al-Halifawi (difundidas por C. Reuters, en Der

Spiegel del 19 de abril de 2015 [Reuter, 2015b]), con que estableció una hoja de ruta para

cumplir con ciertos objetivos a través de estrategias bien claras, planes que se han

aplicado sobre todo durante el avance en Siria (The Guardian, 2015).

En particular, llaman la atención las tácticas que más cumplen con la definición de

territorialidad tal y como se conceptualiza en esta tesis, es decir, el ejercicio de influencia

114

y cooptación de las actividades del territorio y el control de la población a través de una

red de Misiones islámicas, asociaciones caritativas para camuflar la penetración

territorial, precursores para la posterior toma de posesión.

Con un ejercicio de realpolitik, Hayy Baker habla de la doctrina islámica en términos

utilitaristas, viendo la sumisión a lograr con una conversión, aunque forzosa o artificial

(takwin), como una herramienta para instaurar e implementar artificialmente una

teocracia (Reuter, 2015b).

Al-Tamimi (2015b, p. 120) observa que, a mediados de 2013, en Siria, aparecen “the

first signs of ISIS [EIIS/L] administration and proto-governance.” En septiembre, EIIS

declara la creación de un emirato, concepto definitorio con un potente atractivo ideológico

para describir los bastiones territoriales controlados, siendo el emirato la entidad previa a

la declaración del califato.

Después de unos meses de escaramuzas y enfrentamientos contras las fuerzas iraquíes,

Mosul, segunda ciudad iraquí por importancia, es ocupada entre el 9-10 de junio (Gollom,

2014). También caen Tikrit y la mayor refinería del país, en Baiyi, entre Bagdad y Tikrit

(Beccaro, 2014; Gollom, 2014). El 29 de junio, en Mosul, Al-Bagdadi pronuncia su

primer hutba (sermón) como califa. El grupo pasa a llamarse Estado Islámico (EI, al-

Dawla al-Islamiya), para transmitir un sentido de entidad estatal.

Como demostración del derrumbe de las fronteras y autoridades estatales legítimas, EI

une la provincia levantina de Al-Bukamal con la iraquí de Al-Qaim bajo la nueva Wilayah

al-Furat, o Provincia del Éufrates (Laub, 2016; Echeverría, 2014, pp. 5-6; Trombetta,

2014, pp. 63-67).

El califato de EI está oficialmente dividido en 18 provincias (wilayah); en Irak, son las

correspondientes a Al-Anbar, Baghdad, Diyala, Al-Falluyah, al-Yanob (el Sur), Kirkuk,

Ninivah, Salah al-Din; en Siria, Al-Alep (Alepo), Al-Badiah (Homs), Al-Barakah

(Hasaka), Dimashq, Hama, Idlib, Al-Khair (Dair al-Zor), Al-Raqqah, Al-Sahel (la Costa,

Latakia) (existe, además, una provincia “transfronteriza”, Al-Furat [el Éufrates])93.

93 En esta tesis se habla del territorio efectivamente ocupado y gestionado por la organización EI entre Siria

e Irak, no se hablará de la transcendencia de las proclamaciones de lealtad de grupos insurgentes alrededor

del mundo que pretenden gestionar los territorios donde están activos como provincias del califato a nivel

global universal. Además, la existencia o la ausencia de determinadas estructuras administrativas dentro de

las wilayah es un indicador del nivel de integración dentro de la unidad administrativa. Por ejemplo, Al-

Raqqah tiene una estructura administrativa bien avanzada, mientras que en Al-Faluyah hay carencias

administrativas. Entre las wilayah oficiales aparecen también las áreas urbanas de Alepo y Damasco, pese

a que EI solo controle unos barrios periféricos. Para explicar la territorialidad administrativa, se analizará

una provincia ideal de EI.

115

Cada wilayah cuenta con una reproducción a escala local de las instituciones y órganos

centrales. “The pattern of government at provincial and then at district level is a repeat of

the pattern at State level” (Barrett, 2014, pp. 33-34). El responsable civil de la provincia

es un wali (gobernador), que ejerce el poder “supported by a sharia commander, a military

commander and a security commander” (Barrett, 2014, pp. 33-34). Cada provincia está,

además, dividida en qatah (sectores o distritos), donde se repite la estructura central a

nivel local. A nivel militar, cada qatah cuenta con un emir al mando de tres batallones

con alrededor de 300-350 muyahidines; cada batallón incluye varias compañías de unos

50-60 hombres (Del Re, 2015).

4.3. Estructura “institucional” del califato de Raqa y Mosul: gobierno y diwan

La estructura, organización y modelo territorial-administrativo de EI han sido

investigados y analizados a fondo sobre todo gracias al material del “Archive of Islamic

State Administrative Documents”, proporcionado por el investigador iraquí Ayman

Yawad Al-Tamimi.

Al-Tamimi consiguió hacerse con unos documentos producidos por EI que demuestran

la metódica preparación de los cuadros del EI para la creación y administración de su

estado territorial (Malik, 2015)94. Lister (2015, pp. 44-45) reporta que EI publicó un

documento con las nuevas leyes a cumplir en su territorio, llamado wathiqah al-madina

(carta de la ciudad) tras la ocupación de Mosul.

Con todo, subrayan varios autores (Al-Tamimi, 2015b, pp. 120-121; Cafarella ápud

Gilsinan, 2014) que “real territorial holdings tended not to be contiguous and there is no

suggestion of a centralized or consistent system of administration to cover the entirety of

its areas of control and presence,” sobre todo en Siria, donde EI es un grupo insurgente

entre muchos otros más. Sin embargo, Sahara (2015) afirma que “ISIL tries to insinuate

itself into every aspect of daily life by displaying its efficiency to govern”95, como se verá

más adelante.

EI ha creado y organizado un sistema institucional para la administración de su estado

y de la gestión de territorio y servicios relacionados con el ejercicio de la autoridad

(Reuter, 2015; Negri, 2014, p. 43). La estructura de la organización se basaría en un

complejo entramado civil-militar de instituciones y normas que utiliza tanto elementos

clásicos de las antiguas teocracias califales medievales, como criterios ideológicos

94 Para visualizar esquemáticamente la subdivisión administrativa planteada por EI, léase Reuters (2015). 95 Para más información sobre la capacidad administrativa de EI, léase Sahara (2015) y Cockburn (2014).

116

derivados de la interpretación de la ley islámica, pero adaptados a las necesidades

burocráticas y operativas de la modernidad. El califato de EI tiene una fuerte estructura

central con órganos competentes que ejercen un control top-down sobre instituciones

locales que repiten el mismo esquema. Sin embargo, a nivel militar local, los

combatientes juran lealtad a su emir, no a la dirección central, y cada grupo o katiba

gestiona su poder y actividad (Napoleoni, 2015, e-book pos. 525).

Respetando la tradición, el califato fue proclamado gracias a la acción de Ahl al-Hall

wal-Aqd (literalmente, “los que desatan y atan,” conocidos también como Ahl al-Ikhtiyar

o “los que eligen, los electores”), locución que tradicionalmente describe un amplio grupo

de individuos altamente calificados de la elite religiosa y política para proponer nuevas

normas jurídicas y políticas públicas. Su función principal es elegir y nombrar (o cesar)

al califa y, por consiguiente, proclamar el califato, en nombre de la umma e interpretando

su voluntad (Encyclopaedia of Islam, online, Brill). “It is commonly equated with a

European-style parliament” (Islamopedia).

El califa está respaldado por dos “vicecalifas”, uno en Siria y otro en Irak, cada uno

al mando de 5-7 gobernadores. Existen, además, 12 consejeros (cada uno cuenta con sus

tenientes) para las tareas de gobierno, finanzas, fronteras, asuntos militares, asuntos

legales, reclutamiento, asistencia a los combatientes, servicios de inteligencia, seguridad,

propaganda/medios de comunicación, prisioneros y dhimmi (Hubbard, Schmitt, 2014;

Reuter, 2015), que canalizan sus acciones a través del aparato burocrático de los diwan.

Al igual que los que había establecido AQI / EII durante la primera década de los 2000,

después de la proclamación del califato, EI crea oficialmente varios diwan: Diwan al-

Talim (Educación); Diwan al-Sihha (Salud); Diwan al-Zirah (Agricultura); Diwan al-

Alaqat al-Amma (Relaciones publicas); Diwan al-Khidamah (Servicios públicos y

gestión de espacios públicos [por ejemplo: electricidad, servicios hídricos, mantenimiento

de carreteras y limpieza de calles y parques]); Diwan al-Ashahir (Asuntos tribales);

Diwan al-Rikaz (Recursos materiales, contaría con dos subdepartamentos: recursos

energéticos –petróleo– y antigüedades); Diwan Bayt al-Mal (Finanzas y divisas,

literalmente “casa del dinero”); Diwan al-Dawah wal-Masajid (wal-Awqaf) (Dawah y

control de las mezquitas); Diwan al-Qada wal-Mazalim (Justicia, asuntos jurídicos y

matrimonios, es un consejo permanente dentro de la estructura central de Estado Islámico

y compuesto por seis miembros expertos de ley islámica); como brazo operativo, Diwan

al-Hisbah (Responsabilidad hacia la virtud y policía religiosa) y otro subdepartamento

“legislativo”, el Diwan al-Ifta wal-Buhuth (Comité de Investigación y Emisión de Fatwa),

117

vinculado al Consejo de la Ley islámica (Servitja Roca, 2015, p. 14); Diwan al-Amn (al-

Aam) (Seguridad, gestiona la información reservada, los informadores y la inteligencia

para garantizar la seguridad en el interior del califato); y Diwan al-Yund (Defensa,

evidentemente uno de los más relevantes, es un órgano ejecutivo el que se encarga de la

gestión de la dimensión militar del califato). Según el estudio de Barrett (2014, p. 32,

aunque no aporte fuentes seguras), el “ministerio” de defensa tendría unos departamentos

encargados de estrategia, planificación, y campanas militares, defensa de las fronteras,

finanzas y botín de guerra (yhanima), apoyo a las familias de los milicianos abatidos,

logística y avituallamiento, armamentos y artefactos explosivos, operaciones de martirio,

gestión de los combatientes extranjeros, administración de los campos de entrenamiento,

adoctrinamiento y reclutamiento (el “specimen 1A” de Al-Tamimi, de febrero de 2015,

confirmaría la existencia de este órgano) (léase también Del Re, 2015).

Evidentemente, una categorización tan estricta poco se ajusta a la realidad, siendo

muchos de estos departamentos existentes solo en teoría, sin contar con una poderosa

arquitectura burocrática para poder respaldar su labor. Además, hay un solapamiento de

actividades entre ellos, en particular la de permear la interpretación de la doctrina islámica

de EI en cada aspecto de la existencia en los territorios del califato, inclusive su gobierno

y administración.

Aparte de los diwan, existen “other government bodies,” como el llamado

Comité/Comisión General de Supervisión (Al-Tamimi, 2015b, pp. 123-124), que se

encarga de enviar “notifications, warnings and prohibitions to all other administrative

units,” y que parece ser la única unidad administrativa que existe solo a nivel central, sin

correspondencia local (léanse los documentos catalogados como “specimen W, X, 4X”

por Al-Tamimi); el Consejo de la Ley islámica; el Consejo provincial, que gestiona los

asuntos relacionados con las subdivisiones administrativo-territoriales del califato en

Siria e Irak, existiría también a nivel local y se encargaría de tomar decisiones con

respecto a las circunstancias locales (para una lectura acerca del tipo de regulaciones de

actividades y burocracia, léase Al-Tamimi, 2015b, p. 124).

Con respecto a la política económica, es la “casa del dinero” la que se encarga de

aplicarla y asignar los recursos del califato. Ya en 2013, el departamento económico del

entonces EII elaboró el naba o informe contable (Napoleoni, 2015, e-book poss. 757;

1883; Khalaf y Jones, 2014), en el que, más adelante, presupuestó un surplus de USD

250 000 000 para sus campañas militares (Birke, 2015).

118

Además, en un intento, también propagandístico de desmarcarse del sistema financiero

internacional, EI anunció su banco central o “Muslim Financial House” (Mecham, 2015),

con la intención de acuñar la divisa oficial de EI (Al-Tamimi, 2015b, p. 123), el dinar de

oro, el dirham de plata, y el fulus de cobre (Caracciolo, 2015, pp. 7-26). Su “banca

islámica” de Mosul, siguiendo la doctrina islámica, concede préstamos sin intereses de

hasta IQD 2 000 000 IQD (USD 1700 USD), para cuidados médicos, bodas, adquisición

de automóviles, etc. (Chandler, 2015; Tironi, 2015).

El diwan de economía se encarga también del pago de los salarios. Se estima que EI

destine poco menos de la mitad de sus entradas a pagar a funcionarios y milicianos, que

recibirían sueldos de entre USD 400 y 600 (Selwan El Khoury [2015, pp. 121-128),

aunque hay opiniones e informaciones equívocas (Napoleoni [2015, e-book poss. 602;

633] habla de salarios de entre USD 40-150 /mes y de ciertas diferencias en el trato

económico a combatientes y otros milicianos que se encargan de tareas más sociales).


Fundamentalmente, EI intenta garantizar el funcionamiento del califato moviéndose a

lo largo de tres directrices: aparte de las campañas militares, que no serán tratadas en esta

tesis, y de la gestión administrativa, aplica lo que Napoleoni (2015, e-book pos. 1153)

define como un “enfoque pragmático dirigido a la población,” con su oferta de servicios.

Para Wong (2015), en algunos casos, la calidad de los servicios sociales proporcionada

por las organizaciones superaría la de los estatales.

Al-Tamimi (2015b, p. 123) especifica que, en Raqa, ya en 2013, los consejos locales,

que gestionaban toda una panoplia de servicios públicos, como el suministro de agua y

electricidad, estuvieron sujetos a “co-optation and reformation at the hands of ISIS [EI].”

En abril de 2014, EI consolidó su presencia en Faluya, no solo llevando a cabo marchas

militares, sino también organizando servicios para la población (“ISIS [EI]’ ambition to

develop public services also becomes more apparent. They also established Islamic

Services Committees to oversee electricity supply, health spending, education, street

cleaning, and food provision. […] in the mosques, to give the impression of transparency,

ISIS offered to receive complaints about its members’ conduct”), aunque en un principio,

sigue Al-Tamimi, “the extent of service provision was not the same across all ISIS [EI]

territories, and an element of centralization and coordination seems somewhat lacking.

This was to change in the summer of 2014, beginning with the fall of Mosul, and the

acquisition of significant contiguous territory.”

119

En 2015, EI –también por evidentes razones de propaganda– presupuestó dos mil

millones de USD para gastos de gestión (salarios, abastecimientos y administración de la

justicia, Sironi, 2015) y para cumplir con su amplia oferta de servicios (Chandler, 2015;

Tironi, 2015; Wong, 2015), desde garantizar el acceso a la educación y a la sanidad, hasta

el mantenimiento infraestructural (suministro energético, reparación y mantenimiento de

carreteras, aldeas, o la finalización del mercado de Raqa, gracias a la acción del que Zelin

y Alrifai [2015, pp. 23-28] describen como un “Centro de Servicios”), el control de

precios e inflación por una oficina de Inspección y control, vinculada a la implementación

de la hisbah (por ejemplo, redujo el coste de la gasolina un 70 %; Birke, 2015; Napoleoni,

2015, e-book pos. 112).

Sin embargo, “Syrians from Raqqa and Deir al-Zor say that while there are indeed

goods in the market, prices are so high that only ISIS militants can afford to buy them.

The sky-high prices —the cost of basic foodstuffs in Deir al-Zor has shot up by as much

as 1,000 percent” (Paraszczuk, 2015).

También se garantiza el acceso a la vivienda, sobre todo gracias a las expropiaciones

de las propiedades de minorías étnicas o religiosas (Selwan El Khoury, 2015, pp. 121-

128). En particular, a cada combatiente extranjero se le da una habitación para él y su

familia. Las casas son las embargadas –Ansaldo (2015, pp. 147-152) describe las cartas,

burocráticamente perfectas, con sello y encabezado, que EI envía para comunicar la

expropiación de bienes; también entrega pasaportes oficiales en el registro civil de Mosul,

con el sello del califato de EI– a los no musulmanes o las abandonadas por cristianos y

chiíes huidos (Sahara, 2015, pp. 310-311). Por ejemplo, en Tal Afar, EI ocupó 4 000

viviendas chiíes (Napoleoni, 2015, e-book pos. 1246). En Mosul, antes de la ocupación,

vivían más de 50 000 cristianos en una población de 1,8 millones de individuos, después

de la proclamación del califato, el 90 % abandonó o fue obligado a abandonar la ciudad

y sus viviendas, marcadas con la letra “N” negra (Mecham, 2015; Parigi, 2015 e Parigi,

2015a; Barrett, 2014, p. 43; Stabile, 2014), que, como explica Lister (2015, p. 46), es la

letra árabe nun de nasrani (cristiano), o con la “R” para ra, inicial de rafida (increyentes),

para indicar despectivamente a los chiíes. Los que quieren quedarse son obligados a

firmar el pacto para reconocer su condición de dhimmi (para una descripción de la

definición, léase Cap. III) (Zelin y Alrifai, 2015, pp. 23-28)96. Hay noticias de robos de

96 Sobre la política de destierro y desplazamientos “étnicos” (fundamentalmente, por persecución) de EI,

léanse Knights (2014b); Paolini (2014, pp. 57-58). Sobre la destrucción del patrimonio cultural y

120

maquinaria agrícola a los no suníes para alquilarla a quienes la necesitaba entre sus

simpatizantes (FATF, 2015, p. 15) y de milicianos colaborando en las actividades

productivas en los sectores agrícola y ganadero.

Como entidad semejante a la soberana teocrática, el califato de EI se preocupa de la

moral y educación de la población de sus súbditos o fieles. La atención puesta en la esfera

educativa-religiosa se traduce en la apertura de escuelas coránicas de corte purista

neowahabita (Al-Talim es la institución responsable de la enseñanza del Corán) (Negri,

2014, pp. 41-43). También, ha creado escuelas para alumnos entre 6 y 14 años, con

enseñanza en inglés, para los hijos de los combatientes extranjeros, divididas por sexo

(llamando a la masculina “Abu Musab al-Zarqawi” y la femenina “Aisa”) (Selwan El

Khoury, 2015, pp. 121-128); también gestiona un centro para los huérfanos en Raqa.

Una peculiar forma de oferta de servicios es también la constituida por el empeño de

EI en proporcionar una esposa o compañera sexual a sus milicianos. 4 000 mujeres fueron

obligadas a casarse con milicianos o vendidas como sabaya (esclavas sexuales, tratadas

como mercancías dentro del concepto de mulk al-yamin o “lo que las [manos] derechas

poseen”97 (Napoleoni, 2015, e-book pos. 824; Di Giovanni, Goodman, y Sharkov 2014,

ápud Soszynski, 2015).

El colofón a la oferta de servicios es la creación de centros de salud (Csecsodi, 2013,

p. 10). La propaganda afirma que en “all major cities [EI] is offering a wide range of

medical services, from various types of complicated surgery to simpler services such as

hijamah. This infrastructure is aided by a widespread network of pharmacies run by

qualified pharmacists and managed under the supervision and control of the Health

Dīwān” (DABIQ [2015, junio], “Healthcare in the Khilafa,” pp. 24-26, ápud Cañete

Blanco, 2015, p. 9).

Una de las primeras acciones indicativas de territorialidad llevada a cabo por EI,

mucho antes de la proclamación del califato, en la primavera de 2013, en las primeras

fases de la insurgencia, junto a las tribus del Anbar iraquí, fue la creación de un

departamento responsable para la actividad de dawah que, además de estrechar vínculos

económicos con la población, servía también para mantener el control y recopilar

información local (Al-Tamimi, 2015b, p. 120).

arqueológico de minorías o comunidades identificadas étnicamente o de forma sectaria, léanse Balanche

(2015); Espinosa (2015c); Howard, Jonathan, y Elliott (2015); Mutti (2015). 97 Léase EID, C. (2014, 7 de agosto), “La minaccia del fondamentalismo. Tornano le ‘sabaya’, schiave di

guerra,” Avvenire, < https://www.avvenire.it/mondo/pagine/sabaya-schiave-di-guerra-vendere-mercato >.

121

También en Siria, en septiembre de 2013, los representantes de Estado Islámico

pusieron en marcha una masiva campaña dawah para congraciarse con la población local

(básicamente, entregó regalos a los niños, a los que se les ofrecieron también clases de

Corán; también se realizó dawah en el campo de refugiados de Yarmuk, a finales de junio

de 2014; en Raqa se distribuye trigo y harina y se organizan comedores populares; léanse

Napoleoni, 2015, e-book pos. 112; Del Re, 2014, p. 83). Dentro del dawah, se distribuyen

textos doctrinales y religiosos y se ofrecen clases de alfabetización a través de la

utilización del Corán y de literatura religiosa (Zelin y Alrifai, 2015, pp. 23-28), además

de entregar lo recolectado con el zakat al-Fitr al final del Ramadán.

El dawah ejerce un papel importante también en el ámbito del reclutamiento, ya que

cada viuda de un combatiente de EI abatido, además de sus hijos, recibe lo que

correspondería a USD 10 mensuales (Selwan El Khoury, 2015, pp. 121-128). Estos tipos

de donaciones “sociales” tendrían como destinatarios también huérfanos, minusválidos,

indigentes, y familiares de civiles víctimas de los bombardeos (Birke, 2015).


En Irak, ya antes de la proclamación del califato, en Mosul, existía un Comité de la ley

islámica activo a nivel de proclamas políticas en contra del gobierno y de las elecciones.

Sin embargo, como explica Al-Tamimi (2015b, pp. 122-123), es con “the consolidation

of territory and strongholds” cuando el EI crea tribunales de la ley islámica “at a stricter

level.”

El compromiso con la ley islámica es visible también en los programas puestos en

marcha para su difusión a nivel educativo. Las sesiones sobre la ley islámica están basadas

en la memorización del Corán y la enseñanza de cuatro textos: “Condiciones de la

jurisprudencia islámica”, “El comportamiento del combatiente”, “La jurisprudencia

islámica del yihad” y, finalmente, un libro elaborado por el Comité de Investigación y

Emisión de Fatwa, “Condiciones del monoteísmo” (subtítulo: “Para campos de

entrenamiento”) (Servitja Roca, 2015, p. 10).

Suelen ser los miembros saudíes los que administran los tribunales, por su mejor

formación y conocimientos doctrinales en la patria del wahabismo, el reino de Arabia

(Selwan El Khoury, 2015, pp. 121-128).

Según Sahara (2015, pp. 309-310), EI “successfully imposes the harshest Islamist

order” según el modelo de estricta aplicación de la interpretación radical del Islam, en su

forma incluso más brutal, esbozado en 2004 por Abu Baker Nayi en su La gestión de la

122

brutalidad (reportada por McCants, 2010), donde afirma que una población que vive sin

ley (hablando de aquellas poblaciones desamparadas, en aquellos entornos donde está

totalmente ausente o se carece de la autoridad estatal legitima) aceptará cualquier tipo de

organización, inclusive las que cuentan con miembros que ejercen violencia (según la

traducción proporcionada, “[In] a region submitting to the law of the jungle in its

primitive form… people… yearn for someone to manage this savagery. They even accept

any organization, regardless of whether it is made up of… evil people”).

McCants y Hassan (2016), con una referencia al principio del contrato social de

Rousseau, explican que “Because ISIS seeks to function as a state, local communities

obtain essential benefits in return: safety and security, effective courts, and unified rule.”

Citan, además, los casos en los que EI “prohibited residents from using the chaos of

war to stake new land claims. This was especially true in the Syrian desert, where

residents had attempted to build new homes or establish new businesses in public lands,

much to the chagrin of their neighbors.”

También según otros analistas (Napoleoni, 2015, e-book pos. 697; Caracciolo, et al.,

2014, p. 15), algunas franjas de la población, en particular los suníes, podrían apreciar los

esfuerzos “normalizadores” de EI y lo que Al-Tamimi (2015b, p. 123) describe como

“enforcement of its ideals of morality and public conduct,” frente a lo que percibían como

una marginalización en la vida política, económica y social de sus comunidades

nacionales, y una exclusión o privación de sus derechos básicos, a las que supuestamente

les sometían los gobiernos nacionales, caracterizados por un liderazgo sectario chií y

alauí, en Bagdad y Damasco, respectivamente. También, el orden, aunque represor, de

EI, contrastaría en manera positiva con la situación de abuso, verdadero o presunto, por

parte de otras milicias o bandas armadas.

Ya enero de 2014, después de haberse hecho con algunos barrios del sur de Ramadi y

Faluya, en coordinación con los milicianos antigubernamentales de la tribu Dulami, EI

empezó a distribuir octavillas anunciando la creación de un Comité para la promoción de

la virtud y la prevención del vicio, es decir, un comité encargado de la aplicación de la

hisbah, parecido al que estaba activo durante el gobierno de Faluya por parte del Consejo

de la shura de los muyahidines en 2005 y 2006. Tras caer Faluya, de hecho, Abdullah al-

Yanabi, antiguo líder del consejo, volvió a la ciudad.

Por lo general, al hacerse con el control y crear los comités de la ley islámica, EI

inaugura las rondas de la llamada policía religiosa (Birke, 2015), aunque “In most places,

123

ISIL does not issue—or at least does not police—the extensive Shari`a law city charters

that it has introduced in its heartland cities, Raqqa and Mosul.”

Reporta Servitja Roca (2015, p. 16) que, entre las muchas funciones que se asignan a

los mutaween para cumplir con la hisbah, destacan el control para que toda la población

realice las oraciones y que tiendas y establecimientos permanezcan cerrados durante las

mismas; el cumplimiento de las normas del Ramadán, del Eid al-Fitr y de la festividad

del Eid al-Ahda, según los cánones establecidos; la prohibición de productos como

tabaco, alcohol o material audiovisual con contenido prohibido, su posterior destrucción

y castigo de los responsables; la destrucción de todo tipo de material idólatra o pagano o

vinculado al pasado politeísta, como antigüedades y piezas arqueológicas (aunque se

fomente también su mercado negro para financiar las actividades del califato. La Oficina

de Inspección y control supervisa, además, los procesos productivos del sector industrial,

agrícola y ganadero, la distribución al por menor, así como el control de los precios.

Además, las rondas de la hisbah supervisan el cumplimiento de las normas sobre

código de vestimenta y se encargan de conceder los permisos para desplazamientos y

viajes fuera de los límites provinciales o incluso califales.” Los mutaween se aseguran

también de que los eventuales dhimmi (el caso más conocido es Mosul, donde, tras la

proclamación del califato, permanece una pequeña comunidad de cristianos) estén al día

con el pago de la yizya y no incumplan la normativa especial establecida para ellos.

5. Nigeria y el “Reino islámico” de Gwoza

Al-Yamah al-Ahl al-Sunna lil-Dawah wal-Yihad (Comunidad de la Gente de la Sunna

para el Proselitismo y el Yihad), nombre oficial del grupo mediáticamente y

académicamente conocido como Boko Haram (BH), no es un actor unitario (De Volder,

2015, pp. 177-184), siendo más bien una red de redes de facciones, cuyos orígenes son

crípticos (“The organisation [...] is shrouded in more mystery still,” afirmaba The

Economist [2015]98), no solo por falta de información fiable, sino también por un

acercamiento superficial al grupo por parte de los especialistas, o por haberlo

categorizado más como secta religiosa que como insurgencia, sobre todo en sus

comienzos (entre otros, Iyekekpolo, 2016). También Walker (2016), pese a los

testimonios recogidos, reconoce que:

Boko Haram is –at its heart– still un unknown quantity. We don’t know how they operate, how the

98 “Shadow Army,” < https://www.economist.com/news/middle-east-and-africa/21663254-nigeria-has-

surprisingly-little-idea-what-it-fighting-against-shadow-army >.

124

centre of the organisation maintains its grip on its fringes, how they coordinate or what stories they tell

each other to keep them doing what they do. We have no idea what their internal myth-making consist

of. Even when someone goes into the north east to meet them, they do not return bearing an uncontested

truth.

Con el objetivo de esclarecer en parte el enigma que el grupo representa,

extremadamente útil ha resultado ser el blog de Nasrullah (léanse Introducción y

Bibliografía).

5.1. Los orígenes: sahaba, el experimento de Kanama, la Yusufiya e “Ibn Taiymiya”

Pérouse de Montclos (2014b, p. 151), Onapajo, Asuelime y David (2015, pp. 66-67), y

Varin (2016, p. 56), entre otros, coinciden en afirmar que no se puede determinar con

precisión el comienzo oficial de las actividades insurgentes de BH, pero circunscriben el

nacimiento de su embrión a 1995, en la Universidad de Maiduguri, Ramat Polytechnic

Maiduguri, y Federal Polytechnic Damaturu (Thurston, 2015, p. 118; Okereke, 2011, p.

148; Onuoha, 2010), aunque parte de la literatura haya el origen de Boko Haram en el

legado ideológico, cuando no operacional y factual (Stewart, ápud Bouchat, 2013, p. 414;

Onapajo, Asuelime y David, 2015, p. 67), de los grupos militantes islámicos difundidos

en todo el norte de Nigeria a partir de los años setenta, pero sobre todo del movimiento de

Yan Tsatsine (Pham, 2012)99.

En 1995, la asociación sahaba (estudiantil) salafí liderada por Abu Baker Lawan

convergió con otros grupos parecidos100, hasta formar Ahl al-Sunna wal-Yamah wal-Hiyra

(Gente de la Sunna y Comunidad de la Hégira), que tenía como centro de referencia la

mezquita Al-Hayi Mohammed Ndimi, en Maiduguri, en el estado de Borno, noreste

nigeriano.

Mohammed Yusuf, el líder que habría establecido la línea doctrinal de BH en los 2000,

responsable de la rama juvenil del grupo, hasta 2000 daba sus sermones en la mezquita

de Indimi, como protegé del jeque Yaffar Mahmud Adam, que se había formado en la

Yamah Izala al-Bida wal-Iqamah al-Sunnah (Asociación para la prohibición de la

Innovacion [doctrinal] y el restablecimiento de la Sunna), o Yan (‘los de,’ en hausa) Izala

(Mustapha, 2014b, p. 148)101. Luego, formó su propio centro en Anguwan Doki,

99 Sobre el grupo, el significado de su nombre, su líder Mohammed Marwa Darwa, y la “crisis de

Maitatsine,” léanse Varin (2016, p. 39); Asuelime, Onapajo y David (2015, p. 66); Odika (2013); Isichei

(1987, p. 202). 100 Para una descripción detallada del asociacionismo islamista estudiantil nigeriano, léanse Varin (2016,

p. 55); Okedi (2013). 101 Varios movimientos reformadores del Islam surgieron en los años 70 (léase Loimeier, 1997, p. 266-

291). Yan Izala quería utilizar una lectura legalista de las escrituras como medio de intervención política

(Varin, 2016, p. 37; Duch Ramos y Morales Morales, 2015, pp. 230-231; Mohammed, 2014, p. 22).

125

utilizando un edificio donado por su suegro, Al-Hayy Bapur (Comolli, 2016, p. 48).

En 2005, Yusuf amenazó y presionó a los clérigos de Borno, reuniéndose con ellos al

coincidir durante una estancia en Arabia Saudí, donde se había autoexiliado para

desmarcarse de las acusaciones de participación en las actividades violentas, para obtener

el permiso de reorganizar Ahl al-Sunna wal-Yamah wal-Hiyra y dedicarse al dawah, tras

la represión de las autoridades sucesiva a los acontecimientos de Kanama (Varin, 2016,

pp. 56-58; Gargon y Bean, 2010, ápud Onapajo, Asuelime y David, 2015, p. 70;

González, 2015)102.

Hasta 2007, el grupo actuó con un perfil bajo y empezó a ser conocido entre la

población como Yusufiya103 o como la secta de los Boko Haram, por los sermones de

Yusuf, que tenían como blanco todo lo ‘occidental’ (Comolli, 2015, p. 48; Onapajo,

Asuelime y David, 2015, p. 67; González Revuelta, 2014).

El número de militantes fue creciendo y Yusuf creó, en Maiduguri, en el barrio

Railway (Matfess, 2017), la marqaz (literalmente ‘centro,’ ‘mezquita’ o ‘escuela’) “Ibn

Taiymiya” –evidente la referencia al teórico islámico medieval cuyas doctrinas son unos

pilares de la vertiente política del yihadismo, porque legitima a los musulmanes a

rebelarse frente a gobiernos apóstatas (David, Asuelime y Onapajo, 2015, p. 69)– gracias

a las aportaciones adquiridas, gracias a una tipología de donación prevista por la finanza

islámica, el waqf al-sabil, para el bienestar común (o khairi) y la protección política de

familiares y notables de Borno (Mohammed, 2014, p. 25; Pham, 2014; Duch Ramos y

Morales Morales, 2015, p. 232; Varin, 2016, pp. 56-57).

Según el difuso modelo hora104, en paralelo a la actividad de dawah, los miembros del

grupo llevaban a cabo también acciones violentas de desestabilización (atacando escuelas,

torres de telecomunicación, centros de vacunación, sedes de partidos) (Mohammed, 2014,

p. 10), hasta que, el 26 de julio de 2009, tras una operación policial que provocó la muerte

102 En 2002, Mohammed Ali, líder del grupo tras Lawan, estableció un campamento cerca de Kanama y

Geidam (Okereke, 2011, p. 148), en el estado de Yobe, en la frontera con Níger, para formar una comunidad

islámica –emblemáticamente llamada “Afganistán” o “Kandahar”– con alrededor de 15 miembros (llegó a

tener dos centenares102) (Pérouse de Montclos, 2016, p. 886; Onapajo, Asuelime y David, 2015, p. 69;

Mustapha, 2014b, p. 148). Tras las primeras escaramuzas y los intentos de hacerse con los derechos de pesca

y tierras para cultivo a costa de los poblados del área en los Montes Mandara, en septiembre de 2004, las

autoridades destruyeron el campamento (Mohammed, 2014, pp. 10; 12; para los detalles de los

enfrentamientos con las fuerzas de seguridad, léase Okereke, 2011, p. 149). 103 Como si el grupo fuera una cofradía, como las sufíes Qadiriya o Tiyaniya (Adibe, 2012; Danjibo, 2012,

ápud David, Asuelime y Onapajo, 2015, p. 67; Mohammed, 2014, p. 12; Varin, 2016, p. 43). 104 Yusuf se había estado familiarizando con la estructura militante de los movimientos asociacionistas

religiosos que actuaban como grupos de vigilantes o autodefensa (“hora” en hausa, literalmente

‘guardianes’) desde los años ochenta (Comolli, 2015, pp. 27-28).

126

de Yusuf y la destrucción de la marqaz, sus miembros entraron en clandestinidad (Zenn,

2015, p. 17; Mohammed, 2014, p. 25). El nuevo líder, el nigerino Abu Bakr bin

Muhammad Shekau (Okereke, 2011, p. 147), reorganizó lo que empezó a conocerse como

Boko Haram y marcó un giro estratégico y doctrinal hacia el yihad (“jihad has begun,”

declaró en 2010; Zenn, 2013 [ápud Zenn y Pearson, 2014]). Un año después de la muerte

de Yusuf, en septiembre de 2010, BH realizó su primer ataque planificado (Comolli, 2015,

p. 69; Zenn, 2015, p. 18; Pérouse de Montclos, 2014b, p. 141; Duch Ramos y Morales

Morales, 2015, p. 233), y dejó claro sus objetivos al inicio de de 2012, con mensajes

contra los líderes políticos y el sistema político nigeriano (Mahmood, 2017a, p. 11),

aunque siguiera dialogando y negociando con las autoridades hasta 2013.

En 2011, en el noroeste de Nigeria, Khalid Al-Barnawi / Abu Osama Al-Ansori,

antiguo miliciano de Bel Moktar105, creó células listas para realizar operaciones de

martirio a gran escala, siguiendo el programa (manhaj) de AQ (de hecho, el grupo, a partir

de mayo, empezó a ser conocido mediáticamente como AQ en las Tierras Más Allá del

Sahel; Mohammed, 2014, p. 30). El 26 de enero de 2012, oficialmente por fricciones

ideológicas, estratégicas y presupuestarias (Varin, 2016, p. 70), se separó oficialmente de

BH y se presentó como Yamah al-Ansar al-Muslimin fil-Bilad al-Sudan (Defensores de

los Musulmanes en Tierra de África) (Zenn, 2015; Mohammed, 2014, pp. 29-30),

conocida como Ansaru (más adelante, se reincorporaría a la estructura central de BH106).

La escisión no les impidió seguir coordinándose, hasta participar con algunos

voluntarios en la guerra civil en Malí (Reeve, 2014), y proclamar, en agosto de 2014, el

califato en Gwoza y Adamawa.

5.2. La estructura de BH y los “niveles” de Nasrullah y las “redes” GSPC, AQMI y

Cinturón Medio de Ansaru

BH, definido por Mohammed (2014, p. 10) como “amébico,” y por Murdock (Voice of

America, ápud McCoy, 2014) como “elusive,” no es “uniforme,” y tiene tendencia a la

“faccionalización,” a extenderse y transformarse (Comolli, 2015, p. 65; Nasrullah, 2014).

International Crisis Group (2014) veía que “The movement, never very hierarchical, is

105 Ansaru sería un proyecto impulsado directamente por Bel Moktar, ya que, en su piso, en Gao (Malí),

antes de que se diera a conocer oficialmente la existencia del grupo, se encontró material de propaganda

que ya se refería a la nueva formación (Pollichieni, 2015, p. 223; Zenn, 2013a-b). 106 También se cuentan otras facciones menores o grupos locales afiliados o con cierto grado de conexión:

la facción de Aminu Tashen Ilimi, en Kaduna (por lo menos en los años noventa), la de Abdallah Damasak

/ Muhammad Marwan, la de Abu Bakr Shehu / Abu Sumaiya, en Bauchi (Comolli, 2015, p. 69).

127

more dispersed than ever,” y Smith (2014) confirmaba que BH es una organización

“umbrella,” estando la “true organisation only at the very top” (léase también Mustapha,

2014b, pp. 147-198).

El grupo se caracterizaba por querer adoptar una estructura, como reporta Walker

(2012, p. 3, ápud Elden, 2014, p. 421), que le permitiera operar “as a ‘state within a state,’

with a cabinet, its own religious policy, and a large farm.”

Walker (2012, p. 9, ápud Pérouse de Montclos, 2014b, p. 147) afirma que la

organización estaba pensada para actuar como un gobierno paralelo, lo que para Tanhcum

(2012, p. 79, ápud Pérouse de Montclos, 2014b, p. 147) formaría un “estado en miniatura

dentro del estado,” con una administración, un consejo consultivo, departamentos

especializados (lagina en hausa), unidades territoriales administrativas como emiratos

(Arirabiyi-Ibrahim, 2013, p. 34).

A nivel interno, el grupo se organiza como un gobierno sombra, cuyo jefe es el Emir

al-Aam (comandante general), con dos vice-emires generales (Nahib Amir al-Aam)

(David, Asuelime and Onapajo, 2015, p. 71) y diez miembros del Consejo de la shura,

que aconsejan al líder, siendo cinco de ellos notables y comandantes veteranos

(kamandoyi en hausa) de células o unidades de campo (Varin, 2016, p. 66), y los otros

cinco responsables de departamentos específicos (Nasrullah, 2014). El Consejo se

compone de treinta miembros, teóricamente para la administración del califato (Soudan,

2015), la mayoría siendo comandantes de BH, junto a representantes de ‘Ansaru’ (cuando

esta actuaba autónomamente), así como a veteranos nigerianos de AQMI y MUYAO.

Cada unidad está compuesta por un total de entre ocho y doce miembros (Nasrullah

define estas células como ‘unidades de Nivel II’), incluido el emir; sin embargo, fuera de

la zona de operaciones, su total se reduce a entre tres y cinco (que Nasrullah define como

‘unidades de Nivel I’). Diez unidades de nivel II forman una unidad de Nivel III (entre

80-120 milicianos), liderada por un emir. Existirán también unas unidades de Nivel IV,

formadas por cinco unidades de Nivel III (500-600 milicianos)107.

BH cuenta también con una sección femenina, encargada de gestionar las labores de

las mujeres en los campos y entrenar a las mujeres utilizadas en los atentados suicida.

Ansaru, tras su escisión, en un Comunicado cuya traducción ha sido reportada por

Pérouse de Montclos (Anexo I, 2014, pp. 252-253), presumía de su organización,

estructurada, según un modelo común a los grupos yihadistas con veleidades

107 Se cree que la facción principal de BH, liderada directamente por Shekau, llegó a contar, en junio de

2014, con 100-120 unidades de Nivel III (unos 9000 combatientes; (Nasrullah, 2014).

128

estatalizadoras, como un gobierno en la sombra, con consejos y departamentos, y

responsables de las varias ramas administrativas.

El jefe supremo es el emir, que nombra a los distintos emires a cargo de los distritos

en los que subdivide el territorio de operaciones. Ansaru se estructuraba teóricamente

sobre varios comités: Comité de la ley islámica, con un departamento para la llamada a

la oración y el cumplimiento de la ley, y un departamento de imprenta y distribución de

material del comité; Comité militar (y médico) con siete departamentos (reclutamiento y

entrenamiento; financiación y logística; taller de armas y artefactos explosivos; patrulla

en carreteras, ciudades, selva; Ingeniería, para la construcción de los campamentos, los

sistemas defensivos, etc.; estrategia; enfermería); Comité económico, se compone de un

Secretariado general y tres departamentos (contabilidad, tesorería o gestión de las fuentes

de financiación, evaluación de proyectos); Comité de media y Asuntos exteriores,

contaría con un jefe al mando de cinco departamentos (preparación y mantenimiento del

equipamiento; archivística; almacenamiento; publicación y distribución; composición del

grupo, es decir, entrenamiento y selección de los miembros adecuados; Comité de asuntos

sociales, se encarga de administrar el personal, sus vidas privadas, ayuda a los miembros,

prisioneros de guerra y milicianos abatidos; Comité de justicia, para administrar la

justicia, castigos y penas según la ley islámica; Comité de seguridad, para la labor de

inteligencia y espionaje.

También Ansaru parece estar estructurado como una red de redes o subfacciones

principales: la liderada por el mismo Al-Barnawi, la de Mamman Nur y la de Adam

Kambar (Zenn, 2015). Por comodidad, hay acuerdo entre los analistas para denominarlas

como “redes”: la “red GSPC” (aunque su nombre oficial parezca ser bien Yund al-Allah,

bien Haraka al-Muhayirin wal-Muyahidin, según Nasrullah, 2014), operativa en Camerún

y a lo largo de las rutas de abastecimiento desde Libia hasta Níger y Chad108. La “red

AQMI”, formada por nigerianos que recibieron entrenamiento o militaron en AQMI (o

en Al-Shabab), liderados por Mamman Nur109; la “red Cinturón Medio,” compuesta por

cuadros intermedios de la zona central de Nigeria –pese a no ser esta una definición

oficial110– de Jos y Bauchi (por su ubicación, ha sido la más activa contra los cristianos,

108 Para mayor información, léanse Varin (2016, p. 70); Zenn (2015a, p. 19). 109 Para profundizar, léanse Zenn (2015a, p. 19); Nasrullah (2014); Jihadology (2013), y Adekune (2012). 110 El “Cinturón Medio” es la región central de Nigeria, aunque carezca de definiciones, fronteras o límites

formales. Pese a que su acepción sea geográfica, la utilización de este término hace hincapié en la diversidad

y heterogeneidad étnica y cultural de una franja central de territorio transversal a la federación nigeriana,

características que marcan su distinción de otras regiones habitadas por los grupos étnicos mayoritarios: los

hausa en el norte, y los Igbo y Yoruba en el sur.

129

mayormente presentes en aquellas zonas), sería la única red (el condicional es necesario

por la falta de información cierta) que seguiría utilizando el nombre de Ansaru (Zenn,

2015a, p. 18).

Tras el juramento de lealtad (2015) al califato creado por EI en Siria e Irak y el cambio

de nombre en Al-Wilayah al-Islamiya Gharb Afriqiyah (Provincia de África Occidental

del Estado Islámico o Islamic State West Africa Province, ISWAP), y como resultado de

algunos conflictos internos para el liderazgo, en 2016 Shekau rompió con la subfacción de

BH que se mantuvo fiel a EI, y volvió a utilizar el antiguo nombre (Mahmood, 2017x;

Botha, et al., 2017, p. 2).

5.3. Territorialidad por inercia

Pese a ser formado por bandas, el grupo tiene un mando formalmente unificado bajo

el liderazgo de Shekau, y así se tratará en el análisis de su relación con el territorio,

aunque, en función de la relevancia, se hará hincapié en los eventuales protagonismos

adquiridos por las distintas bandas coyunturalmente.

BH no consigue mantener el control sobre el territorio durante tiempo, siendo más bien

su control el de un sistema de campos bases (típico, de todas formas, de las primeras fases

de la insurgencia), y lleva una “guerre de mobilité,” como afirma Le Tpuzet (2015),

quien, aunque reconozca que los muyahidines de BH “mantienen ciertas localidades,”

concluye que lo hacen “por inercia y por la ausencia de tropas en la zona,” negándoles

cualquier voluntad de construcción califal (original: “Ils tiennent certaines localités, mais

c’est par défaut et en l’absence de troupes sur zone”). Sin embargo, reconoce que

mantener un territorio, durante unas horas o unas semanas, es un “tournant, un vrai

symbole.”

Por otro lado, existen evidencias sobre los intentos de estructurar un territorio islámico,

que en BH aparecerían tan pronto como durante “la revuelta de Kanama”. En diciembre

de 2003, los entonces 70 miembros de “Afganistán / Kandahar” querían crear un territorio

independiente, contaban con armas para defenderse, empezaron a cosechar y a ocupar

tierras para la agricultura y empleaban mujeres para las labores de mantenimiento

(Comolli, 2015, p. 48¸ Mohammed, 2014, p. 12; Okereke, 2011, p. 149).

El modelo a seguir, ideado por el jeque Amin al-Tashin al-Imi (Comolli, 2015, p. 46),

era el de una comunidad musulmana independiente, donde se hablara solo árabe, el

idioma del Corán, con un territorio organizado, para llegar a remplazar el gobierno con

uno basado en el Corán y los hadith (Sani, 2011, p. 22-23, ápud David, Asuelime y

130

Onapajo, 2015, p. 67), inspirándose en el modelo social de los talibanes (Pérouse de

Montclos, 2014b, p. 137).

Algunas células de BH entraron en el territorio de Gwoza, futura sede de la

proclamación del califato, tan pronto como en 2003-2004, y el pueblo se convirtió en una

base estratégica, por la facilidad de defenderse y encontrar refugio detrás de sus

formaciones rocosas (Seignobos, 2014, p. 150), aunque su principal santuario ha sido el

Parque nacional de Sambisa, ya que se estima que, en sus 518 km2, llegó a construir ocho

campos111.

Según Varin (2016, p. 61), el mismo Yusuf empezó a defender la necesidad del yihad

desde 2006, pues rechazaba el gobierno nigeriano por secular y moralmente corrupto y

quería substituirlo (sin necesariamente crear una nueva entidad), por uno inspirado en el

pensamiento de Ibn Taiymiya.

Durante los años de insurgencia, BH conquistó la ladera occidental de los Montes

Mandara, en la frontera con Camerún, las Colinas de Gwoza (“a natural barrier between

Nigeria and Cameroon,” HRW, 2014, 27/10; Ryan, 2013, pp. 23; 26) y el pico de Zelidva,

como primeros santuarios y plazas fuertes en el norte de Maiduguri (Giblin, 2015;

Seignobos, 2014, pp. 149; 159), llegando a cercar la misma ciudad, con más de un millón

de habitantes (Hamza, 2014) y, según Walker (2016, p. 154), “even with the military

presencc, Boko Haram had the run of the city, and de facto control of most of Maiduguri.”

El 24 de agosto de 2014, al ocupar algunos barrios de Gwoza, una ciudad cristiana de

unos 300 000 habitantes, Shekau declaró el “reino islámico”112 (Duch Ramos y Morales

Morales, 2015, p. 236; Windrem, 2014), incluyendo en su territorio, a final de mes,

también Adamawa (Echeverría, 2015, pp. 180-181). A principios de septiembre de 2014,

BH siguió ocupando varios centros urbanos del noreste, veinte Áreas de Gobierno Local

(Local Government Areas, LGAs), de un total de 774, en Borno, Yobe y Adamawa

(AFP/Vanguard, 2014; Zenn, 2014). El 29 de octubre atacó Mubi, la segunda ciudad más

grande de Adamawa y la más grande (130 000 habitantes [ICG Nigeria]) bajo su control,

y declaró su LGA “parte” de “un” (sic) estado islámico113.

111 Para más detalles sobre el entorno de bosque seco del Parque Nacional de Sambisa, el Lago Chad y

cómo BH lo aprovecha en sentido geoeconómico, léanse Duch Ramos y Morales Morales (2015, pp. 230-

231; 240); Faul (2015); Laborie Iglesias (2015); Magrin, Lemoalle y Pourtier (2015, pp. 44; 67); Menner

(2014); Pérouse de Montclos (2015b, pp. 58-75). 112 Existen varias interpretaciones acerca de la narrativa de Yusuf y Shekau, y sobre la exacta traducción e

intención de las palabras utilizadas para proclamar el califato (léanse Thurston, 2016, p. 194; Walker, 2016,

p. 183; Comolli, 2015, p. 49; De Volder, 2015, pp. 177-184; Zenn, 2015b, 2014 y 2012; Pérouse de

Montclos, 2015a, 2014, p. 5, y 2014b, p. 141; Human Right Watch, 2014; Windrem, 2014). 113 En el vídeo de la proclamación se pueden observar referencias a EI (Zenn, 2014).

131

Detuvo sus actividades en octubre de 2014, cuando su califato ya controlaba más de

20 000 km2 y 3 millones de personas (Walker, 2016, p. 156; Argumosa Pila, 2015, p. 29;

Bodansky, 2015; TSG, 2014a), posiblemente para consolidar el territorio. Llegó también

a controlar Damasak, con 200 000 habitantes (Grigion, 2015), aunque, al sufrir las

primeras derrotas en Nigeria, empezó a expandirse por los islotes del Lago Chad, en

Níger, Chad, y el Extremo Norte de Camerún (Botha, et al., 2017; Semmani, 2015, p.

166; ICG Niger), abandonando su santuario en Sambisa en diciembre de 2016.

Si la ocupación de un territorio pasa también por medidas simbólicas, BH no falló y

colocó “raya al-uqab” en los edificios públicos de ciudades y aldeas de Borno, Yobe y

Adamawa, que llegó a ocupar desde 2013 hasta octubre de 2014 (Blair, 2015; Hamza,

2014; TSG, 2014b; ICG, Cameroon)114, así como señales de tráfico en árabe (Zenn,

2014), en lugar del hausa o del inglés.


BH es, sin duda, entre las organizaciones estudiadas, la que más problemas presenta

con respecto a la recopilación de información acerca de su gestión del territorio y oferta

de servicios a la población. Los testimonios recogidos entre la población son inciertos y

no contribuyen a esclarecer las circunstancias de la vida en los territorios ocupados,

tampoco la información proporcionada por exmilicianos es fiable, debido a la

incertidumbre acerca de los métodos utilizados para entrevistarlos.

Aunque parezca que no gestiona el territorio, en algunas zonas habría una

administración embrionaria, los milicianos garantizarían el orden, el funcionamiento de

los mercados, algunos servicios sanitarios básicos.

De hecho, ya desde los comienzos de su actividad como secta o grupo, la mezquita Ibn

Taiymiya estaba estructurada como una comunidad, ofreciendo servicios alternativos a

los de la administración local.

Walker (2016, p. 152) tras entrevistar a Salkida, “first to report on the sect” como

antiguo miembro (p. 153), afirma que, a finales de 2008, el grupo funcionaba como “un

estado dentro del estado”, con un “rudimentary welfare system, offered job working the

land they had acquired in Bauchi and they even gave microfinance loans to members,”

acabando muchos de estos fondos en la implantación de negocios de mototaxis (Walker,

114 Véase también documentos fotográficos en ₦AIRALANDA FORUM, “Shocking Photos From The

Recaptured Town Of Damasak, Borno State,” < http://www.nairaland.com/2216312/shocking-photos-

recaptured-town-damasak >; Blair, 2015; TSG, 2014b.

132

2016, p. 152). Comolli (2015, pp. 30; 52) recogió testimonios sobre los esquemas de

microfinanzas.

La visión del estado embrionario es compartida por Varin (2016, p. 58), que ve en las

ayudas sociales de la comunidad de la mezquita una “estrategia de estado,” que ayudó al

grupo a expandir su mensaje y su afiliación.

La oferta de “educación” proporcionada, que, básicamente, se reduciría a la educación

coránica, constituye un atractivo para aquellos individuos que se sienten marginados o

perciben un agravio, tanto en términos de educación secular, como en términos de

educación espiritual, tema relevante en una sociedad donde la religión ocupa un lugar

central115: “Some women told Mercy Corps that joining Boko Haram provided

opportunities for religious study and status within the militant group” (Alfred, 2017).

Además, la educación coránica a las que se someten las mujeres del grupo, durante unos

meses (a veces de 6 meses), cumpliría teóricamente con la misión de proselitismo del

grupo (IRIN, “Fears in Cameroon of Boko Haram Recruitment.” 2014, 16 de abril, ápud

Zenn, 2014; Seignobos, 2014, p. 162), entonces lo legitimaría frente a las comunidades

locales y, preparar a las mujeres a casarse con los miembros del grupo, daría cierta

legitimidad a las bodas forzosas.

Estas últimas, en efecto, constituyen una peculiar dimensión de la oferta de servicios

de BH. Las bodas forzosas habrían empezado ya en el año 2009 en la mezquita “Ibn

Taiymiya” (Alfred, 2017; Comolli, 2015, p. 69)116 y serían un “servicio” ya que

responderían a una necesidad de la comunidad (por lo menos, su comunidad de milicianos

y simpatizantes), debido a las dificultades económicas que han modificado el “mercado

de las bodas” (Matfess, 2016),

making it financially difficult for young men to marry […] Anthropological research in the 1960s

noted that men in the region’s Kanuri communities lower their social status by not being married due

to their need to eat at the houses of neighbors, friends, relatives, or superiors who have wives.

115 Campbell (2015) afirma que, en Nigeria, existe “a culture saturated with religiosity.” También Thurston

(2015, p. 122) concluye que la religión siempre ha tenido mucho poder en el país. Según Mohammed (2014,

p. 23), los nigerianos “conversan con la literatura islámica” y son conscientes del debate religioso e

interpretan los eventos cotidianos y la realidad según el Corán. Incluso los miembros de las franjas más

desfavorecidas de la sociedad, a pesar de su analfabetismo, tienen una idea básica del Islam y se aferran a

ella (John, 2015, p. 7). 116 En aquel momento, se conocían como Auren al-Marqazi (‘las bodas del centro’) (Comolli, 2015, p. 69).

La mayoría de las mujeres en BH, secuestradas (no solo en Chibok en 2013, sino también en 2014, y en

Dikwa y Wagga, siempre en 2014, etc.) o compradas a familias empobrecidas bajo amenaza o por “few

naira notes” (HRW, 2014) sirven como esposas y esclavas para mantener los campamentos del grupo, o

bien para pedir limosna, o bien son utilizadas como atacantes suicidas (por convicción o por obligación).

El total de mujeres en el grupo estaría entre 500 y 2 000 desde 2013, aunque para otros analistas la cifra

alcanzaría los 10 000 individuos (Álvarez, 2017).

133

Además, el hecho de que el puritanismo yihadista prohibiera los festejos tradicionales

(dowry, de tradición africana preislámica, Pérouse de Montclos [2016, p. 879]),

considerados “amorales” y “antiislámicos,” y el intercambio de regalos como

indemnización para la familia (kori, Watts, 1983, pp. 124 y ss., ápud Loimeier, 1997, p.

256), lo cual redujo el coste de los casamientos (Harnischfeger, 2014, p. 43), ha

favorecido que aquellos que no podían permitirse la celebración de su boda pudieran

hacerlo117.

La posibilidad de obtener una esposa cumple con la doble función de satisfacer las

necesidades físicas (sin costes económicos) de los milicianos y, al mismo tiempo, de

otorgar empoderamiento social, en una sociedad tradicional, a jóvenes varones

preocupados por no sentirse “adultos” al no poder garantizar ingresos para formar y

sustentar una familia (Trotta, 2017; Comolli, 2015, pp. 52; 76-77).

Hansen y Aliyu Musa (2013, p. 9, y Onapajo y Uzodike, 2012, p. 28; áud Elden, 2014,

p. 421) hablan de los esquemas de microfinanzas y proyectos para “schools, a hospital

and markets,” que los autores comparan con el modelo de Hezbollah. BH ayudó también

a los vecinos de los valles de los Montes Mandara (Seignobos, 2014, p. 167) a desalojar

a los cristianos y repartirse sus tierras (por otro lado, una práctica prevista en el siyar118)

(Walker, 2016, p. 156-157), al igual que EI sustrajo tierras a las tribus enemigas para

permitir a sus tribus aliadas que cosecharan.

Desde 2005, en línea con “la tradición del ‘Islam caritativo’” (Siva, 2003, p. 27, ápud

Mohammed, 2014, p. 14), Yusuf empezó a ofrecer varios servicios en su mezquita, sobre

todo en el marco del dawah (Dele-Adedeji, en Segun y Dele-Adedeji, 2016, p. 5).

Para ellos, recaudaba la sadaqah (donativo voluntario, no vinculado a ninguna

obligación religiosa; Loimeier, 1997, p. 94). Cada miembro de la comunidad de la marqaz

Ibn Taimiya, entre 4 000 y 10 000 individuos desde 2002 hasta la muerte de Yusuf y la

destrucción de la mezquita en 2009, donaba diariamente a Yusuf, para su sustento y para

los servicios del centro, ₦ 100 (entre USD 0,5 y 0,8) (Varin, 2016, p. 60; Comolli, 2015,

p. 78). Esta costumbre, enmarcada en el instituto de las donaciones según la doctrina

islámica y el pietismo, y práctica bien conocida entre los discípulos almaijiri de Nigeria

–es decir, entre los estudiantes coránicos no encuadrados en ninguna institución educativa,

117 El precio de las ceremonias ha aumentado de manera desorbitada durante la época colonial y puede

suponer hasta el 50 % de los ingresos de una familia. Para ver un listado de las ceremonias tradicionales

con sus relativos costes, léase Loimeier (1997, p. 256). 118 Cap. III, § 2.2.

134

que tenían que proveer el sustento de su maestro– parece haber continuado también

después de la muerte de Yusuf, cobrando cada emir y jefe local ₦100 al día a los

muyahidines de su grupo (David, Auselime y Onapajo, 2015, p. 78).

Duch Ramos (2015) afirma que BH realiza una acción caritativa solo para atraer, más

que para construir un verdadero “estado del bienestar” (2015). También para Mohammed

(2014, p. 14), el sistema dawah de Yusuf representó una fase muy inicial de la “estrategia

del yihad,” para crear una narrativa del movimiento que fuera más allá del simple

proselitismo religioso.

Hubo evidencias de dawah también en los años sucesivos, con la distribución de

alimentos en Bama, ciudad de Borno ocupada en septiembre de 2014 (Soudan, 2015), y

testimonios de un esquema de ayudas para las familias de los combatientes (los familiares

de los kamikazes recibirían una condonación de sus deudas y se les daría entre ₦ 2 000 y

3 000 [USD 6-10 / € 5-9]) (Comolli, 2015, pp. 69; 77).


Cuando BH empezó sus actividades de proselitismo y, luego, de insurgencia, la ley

islámica ya estaba vigente en los estados del norte de Nigeria, con mayoría de población

musulmana, que la adoptaron en la década de los 2000 (De Volder, 2015, pp. 177-184)119.

Los grupos étnicos y las autoridades tradicionales del norte, en particular, la elite

fulani, aprovecharon el debate sobre la implantación de la ley islámica durante el debate

constitucional de 1977, con el discurso de que la posibilidad de vivir bajo la ley islámica

constituía un símbolo de libertad de la imposición de costumbres y prácticas del legado

colonial (Kukah, 1993, p. 115).

119 Sobre la presión para aplicar la ley islámica y la narrativa a favor de la ley islámica en el norte, léanse

Vaughan (2016, p. 11; 96-109; 167-180); Mustapha (2014b, pp. 177-180); Suberu (2005, p. 220), quien

habla de “shariacracy,” y Pérouse de Montclos (2005, pp. 537-545). La tradición de la ley islámica y su

vigencia había sido formalmente respetada por las autoridades coloniales británicas, que veían más sencillo

utilizar cifras sociales tradicionales y herramientas jurídicas ya existentes en la comunidad del norte de

Nigeria, en lugar de substituirlas y correr el riesgo de enfrentarse a posibles reacciones negativas; sin

embargo, tanto la ley islámica como el derecho consuetudinario local fueron enmarcados dentro del

common law y utilizados sobre todo para los acuerdos comerciales y en el derecho civil y de familia, sobre

todo para evitar castigos sangrientos “repugnantes” (Vaughan, 2016, pp. 41; 48; 103). La reintroducción de

una ley islámica completa generó un debate inmediatamente después de la independencia. Sobre el debate

acerca de la ley islámica en las dos asambleas constituyentes de 1977 y 1999, léase Comolli (2015, p. 20);

Suberu (2005, pp. 215-220). Puesto que la constitución de 1999 no había satisfecho a los que querían

ampliar el alcance de la ley islámica –cuya aplicación era demandada por algunos sectores de la sociedad

norteña– y del derecho consuetudinario, que tenía en cuenta la jurisprudencia y, por tanto, las costumbres

locales (Vaughan, 2016, pp. 158-166), el 27 de enero de 2000 el gobernador Sami, del estado de Zamfara,

introdujo la ley islámica como sistema jurídico local, inclusive como código penal, para la “umma del

norte” emulado, más tarde, por los gobernadores de los demás estados del norte, con mayoría musulmana.

135

Las contradicciones en la implementación de la ley islámica (por ejemplo, no se

aplicaba el hudud y la actividad de vigilancia relacionada a la hisbah era semioficial; léase

Walker, 2016, pp. 110-111)120 impidieron que se tradujera en una mejora en la

administración, la política o la calidad de vida (Solomon, 2015, p. 96), tal como habían

prometido sus promotores121. Pese a la falta de información clara, Comolli (2015, pp. 47-

48) afirma que BH activó una policía religiosa, sobre el modelo hisbah, como un grupo

para realizar rondas de vigilancia, compuesto más bien por informadores.

BH aprovechó este agravio. En sus sermones, Yusuf criticaba la clase política, entre

otras cosas, por aplicar una ley islámica edulcorada. Su acción abogaba por el integrismo

religioso a través de una estricta aplicación de la ley coránica y del rechazo de la

modernidad occidental, que él veía como causa de la corrupción y crisis de Nigeria

(Semmani, 2015, p. 164).

La ley islámica y su aplicación se percibieron como una herramienta de reafirmación

de la identidad musulmana norteña, históricamente conectada al “noble pasado [del]

yihad de Sokoto” (Vaughan, 2016, p. 171) y como signo de independencia administrativa

de interferencias centrales (Vaughan, 2016, p. 207).

Afirma Barkindo (2016) que los líderes de BH “relate how the Islamic state of

Mohammed [el profeta] was based on justice and equality,” y esta narrativa tenían como

120 Aplicación de la pena de muerte (según la opinión de la cofradía Tiyaniya, bastante extendida y

compartida, si la vigencia de la ley islámica fuera creíble, se respetaría y, entonces, no haría falta llegar a

cumplir con la aplicación de la pena capital para los crímenes más graves [Mustapha, 2014, p. 10]); la

recepción de fondos federal, dependientes de actividades prohibidas por la ley islámica (Pérouse de

Montclos, 2014b, p. 146), como la venta de alcohol por parte de las administraciones norteñas; la dificultad

de aplicar la ley islámica a comunidades heterogéneas conviviendo en un entorno cuya elección de la

aplicación de la ley islámica es definido geográficamente (Vaughan, 2016, pp. 181 y ss.; 184; 189; 211) y

el principio de su vigencia por pertenencia geográfica vs. pertenencia confesional (es decir, la posibilidad

de aplicar la ley islámica a un no musulmán viviendo en un estado del norte donde la ley islámica es vigente,

o la aplicación de la ley islámica para juzgar a un musulmán viviendo en un estado donde la ley islámica

no tiene ningún valor legal); la utilización del pietismo caritativo enmarcado en las obligaciones de la ley

islámica para llevar a cabo un esquema de corrupción y colusión centrado en la acumulación de tierras

(arrebatándoselas a los más humildes; para más detalles, léanse Varin, 2016, p. 47; Harnischfeger, 2014,

pp. 33-35; 37). 121 De acuerdo con Peters (2001), la introducción se justificó tanto por motivaciones religiosas como por

los agravios representados o percibidos por las elevadas tasas de criminalidad, la desconfianza hacia las

fuerzas de seguridad, al mismo tiempo que parecía la herramienta adecuada (sugieren Onapajo, Asuelime

y David, 2015, p. 69) para controlar a sus gobernantes, funcionarios y jueces, por la corrupción tanto en

los tribunales de common law como de derecho consuetudinario local, con la idea de someterles a la ley

divina (Harnischfeger, 2014, p. 36). La clase política, por otro lado, transmitió la idea de que la falta de ley

islámica constituyera una injusticia en contra de la historia del norte (sobre el significado de la ley islámica

en el norte de Nigeria, por la memoria histórica de su aplicación durante el califato de Sokoto, como símbolo

de igualdad (aunque, debido a bolsas tradicionales de resistencia, no se aplicara de la misma manera en

todo el califato, léase Vaughan [2016, p. 21]), y promovió su implementación, también para aprovechar a

nivel electoral el debate sobre el agravio de la falta de transparencia política y la ley islámica como

herramienta de control (Mohammed, 2014, p. 22).

136

objetivo la población norteña de Nigeria que, según Onapajo, Asuelime y David (2015,

p. 53) tiene una memoria “histórica” que les lleva a criticar los servicios que les

proporciona el gobierno, percibidos como no suficientes para respetar el principio de

bienestar común o ‘welfarismo’ tradicionalmente presente en el Islam (Akpan, 2013, p.

61).

Por eso, subraya Cook (2011, p. 24, ápud Elden, 2014, p. 420), BH pudo haber

supuesto un medio que trabajaba por el orden y la igualdad, asegurando el cumplimiento

de la ley islámica. De hecho, para De Volder (2015, pp. 177-184), muchas aldeas habrían

aceptado la presencia de BH libremente, porque la alternativa era la represión del ejército,

brazo armado de un gobierno percibido como lejano y no respetuoso de los principios

doctrinales islámicos. Según el análisis de Pérouse de Montclos (ápud Bello, 2012), la

aplicación del hudud permitiría alcanzar cierta justicia social y acabar con la corrupción,

de ahí que la organización BH haga hincapié en la aplicación de la ley islámica y en la

lucha contra educación occidental (entendida aquí en su conceptualización más amplia,

como proceso de secularización de la sociedad y, por tanto, como corrupción de la umma)

como único remedio para acabar con una sociedad nigeriana que se ha vuelto corrupta e

ignora la voluntad divina. Los problemas sociales fueron reconvertidos en la base para

justificar esta ideología.

El desempleo universitario fue visto como prueba de lo retorcido que es el sistema de

la educación occidental, que no permite al individuo realizarse. También la corrupción de

la clase política, elite que ha estudiado según sistemas occidentales o en países

occidentales, es vista como prueba de la maldad de la educación de tipo occidental. Se

entiende que BH ha transformado un problema de tipo moral y otro de tipo económico en

pruebas de un fallo o pecado original en la Nigeria musulmana, es decir, la adopción de

sistemas educativos occidentales.


Por la naturaleza de los grupos estudiados y su burocratización interna, así como por

la gestión de los territorios que ocupan, con sus actividades y poblaciones, se descarta la

hipótesis de que la territorialidad administrativa ocurra por casualidad o sea el resultado

de un proceso improvisado. La estructura interna de las tres insurgencias se transfiere al

control del territorio y puede traducirse en parte del proceso para alcanzar una

territorialidad casiestatal. Los grupos analizados proyectan su estructura y organización

interna para emular las instituciones para gobernar.

137

Asimismo, la planificación económica y administrativa de AQMI, EI y BH / Ansaru

es necesaria no solamente para la administración en sentido literal y la gestión burocrática

del territorio, sino también para implementar el sistema de provisión de servicios de las

organizaciones. La oferta social no tiene que ver solamente con la provisión de servicios

meramente materiales o económicos, sino también con la estructuración de un sistema

cultural y de normas sociales (como un compromiso con la igualdad y la justicia que, en

los casos estudiados, corresponderían con la aplicación de una determinada parte de la

ley islámica, interpretada estrictamente), de los que algunos se ven –o así se perciben–

beneficiados, y que se traduce en una mejora o en una percepción de mejora de las

condiciones de vida y de la calidad de vida (no vinculadas necesariamente al nivel de

renta) con respecto a una fase anterior a la insurgencia.

138

CAPÍTULO III. MODALIDADES OPERACIONALES DE FINANCIACIÓN DE LOS GRUPOS

YIHADISTAS

1. Los paradigmas de la financiación yihadista y la territorialización insurgente

La necesidad de hacerse y contar con varias fuentes de ingresos que aseguren los

recursos económicos para mantener la organización y seguir en la expansión, es evidente

para toda organización insurgente y, en particular, para las tratadas, que se han embarcado

en un proceso de construcción estatal califal. “A group must be economically savvy”,

afirma Gupta (2008, p. 92). La territorialización económica se produce de dos maneras.

Por un lado, las organizaciones necesitan financiar su insurgencia través de la extracción

de recursos. Por otro lado, parte de estos recursos se desvía para mantener activa la misma

organización, más allá de sus actividades bélicas. Al mismo tiempo, en su actuación en

el territorio, con sus actividades centradas en la necesidad de financiarse, las

organizaciones interactúan con los actores presentes en el territorio, aprovechando sus

economías. Además, para mantener el control sobre la población, los grupos estudiados

“reinvierten” parte de los recursos, llegando a cambiar y moldear el tejido económico

según sus necesidades y creando nuevas demandas y dinámicas económicas comerciales

ex novo en los territorios ocupados.

En este Capítulo III se explicarán los métodos de financiación y el alcance de la

financiación de los grupos estudiados. Según modelos que subrayan el papel de la gestión

administrativa, una insurgencia puede ser efectiva solo si se apoya sobre un sistema

administrativo sofisticado de abastecimiento (gracias a “impuestos” u otro tipo de

extracción o creación de recursos). Para Ayoob (ápud El-Fadl, 2005, pp. 8-13), por

ejemplo, la construcción de un espacio territorial en la insurgencia se debe a tres factores:

guerra, actividad bélica esencial para conquistar y ocupar territorio; mantenimiento del

orden en el sentido amplio de administración y relaciones con las distintas almas de la

población; y extracción de recursos económicos.

El objetivo final es, en cualquier caso, demostrar que los grupos estudiados representan

una verdadera insurgencia con objetivos principalmente políticos (la construcción estatal)

más que económicos, por eso se incluye el análisis de literatura sobre la insurgencia en el

capítulo sobre la financiación como herramienta de los yihadistas para aprovechar el

territorio y, a la vez, cambiarlo, modificarlo, explotarlo y, por ende, crear territorialidad.

Para cumplir con este objetivo, se comprobarán los paradigmas de insurgencia

económica/comercial/criminal, estado caparazón y warlordismo y se averiguará su

139

utilidad para analizar las distintas modalidades de financiación de los grupos estudiados.

Se hará referencia también a los paradigmas de la literatura sobre la insurgencia, y a los

autores y acercamientos teóricos analizados se les pedirá justificar la utilización del

concepto de insurgencia para describir a estos grupos, también se analizarán las distintas

descripciones y conceptualizaciones de qué es lo que se define como grupo insurgente.

Es oportuno evidenciar que no se tomarán en cuenta todos los canales de financiación,

sino solo los que tienen relevancia con respecto a la dimensión principal tratada en este

estudio, es decir, la territorialización de los grupos en los entornos donde actúan122. Por

tanto, se analizará el aprovechamiento de los recursos del territorio que contribuyen a

controlar y las dinámicas económicas que contribuyen a moldear.

Además, a la hora de abordar una dimensión tan cuantitativa como puede ser la

relacionada con la acumulación de recursos materiales y las finanzas de los grupos

estudiados, se ha decidido no aportar datos numéricos, aunque existan. La razón se halla

en que la mayor parte de los datos cuantitativos que se manejan son inevitablemente,

debido a la naturaleza oculta y escurridiza de las organizaciones AQMI, EI y BH,

estimaciones, más que certezas, basadas en observaciones, extrapolaciones, previsiones,

testimonios verificados o no verificados (en cualquier caso, difícilmente generalizables),

incautaciones, etc. Incluso cuándo se haga referencias a organismos que se encargan de

cuantificar el tráfico ilegal de los grupos yihadistas, como puede ser la Oficina de

Naciones Unidas contra la Droga y el Delito (United Nations Office for Drug Control and

Crime Prevention, UNODC), es necesario admitir que sus datos no son concluyentes y

son relevantes solamente en la medida en que proporcionan una idea general de la

magnitud del fenómeno.

Además, el objetivo de esta tesis y, en general, de este capítulo, no es demostrar que

los grupos yihadistas tienen suficiente dinero y recursos como para respaldar su proyecto

califal, sino que la manera de recaudar dinero, llevar a cabo actividades económicas,

comerciales y de financiación, y de estructurar una economía, aunque no genere recursos

suficientes, es, de por sí, indicativo de territorialidad.

122 Para profundizar en el papel de las ganancias de las actividades de delincuencia común de futuros

combatientes, o la utilización del circuito informal de trasferencia de dinero hawala, léase MOLDATJAEVICH

NURGALIYEV, B., K. SAMETOVICH LAKBAYEV, A. VLADIMIROVICH BORETSKY, y A. KUDAIBERGENOVNA

KUSSAINOVAM (2015), “The Informal Funds Transfer System ‘Hawala’ as a Segment of the Shadow

Economy: Social Impact Assessment and Framework for Combating”, American Journal of Applied

Sciences, vol. 12, n. 12, pp. 931-937; también Mallada Fernández y Pérez López (2016, pp. 839-864); Irujo

(2015); existe, además, toda una literatura de artículos de investigación, reportajes, etc., sobre el papel de

los donantes foráneos, pero averiguar los orígenes de las fuentes de financiación exógenas e internacionales

va más allá de los objetivos de esta tesis.

140

2. Insurgentes, yihadistas, rebeldes… o ¿delincuentes?

Existen distintos paradigmas teóricos útiles para acercarse a la dimensión económica

de las organizaciones y entender cómo contribuyen a territorializarse por un lado y, por

otro, en qué medida los medios de financiación representan una vertiente de su

territorialidad. Parte de la literatura y de la prensa de investigación hace hincapié en lo

híbridos que resultan ser la mayoría de los mecanismos de financiación de los grupos

insurgentes, que demostrarían tener cierta tendencia a utilizar métodos criminales o

cercanos a los de la criminalidad organizada para acceder a recursos económicos.

Interpretaciones parecidas ven en la utilización de métodos criminales para financiarse la

confirmación de que, en realidad, dichos grupos –que ejercen una violencia derivada de

una interpretación peculiar, estricta y violenta de unos principios religiosos– utilizan el

apego doctrinal como una “excusa” o una “manta” ideológica para incrementar sus

riquezas y los espacios del ejercicio de su poder, que serían, según esta lectura, su

principal y verdadero objetivo. De ahí que los grupos insurgentes yihadistas (y no solo

ellos) a menudo hayan sido descritos como insurgencias criminales o insurgencias

comerciales123 a las que se les niega toda clase de naturaleza ideológica y, por tanto, su

legitimidad como insurgencias yihadistas en el caso de los tres grupos estudiados.

Sin embargo, toda definición dicotómica que se acerque a un fenómeno con afán de

categorización “about what actually motivates the group” se trasforma en una afirmación

categórica y rígida, que no recoge “The complexity of an illicit group’s ideas” (Hastings,

2010, pp. 17; pp. 197). Como se verá más adelante, todo grupo insurgente tiene un

objetivo político (siendo el factor económico un medio, más que un objetivo), y esto ya

lo diferenciaría de una organización criminal pura; además, el objetivo político encuentra

su justificación en una ideología (que hace hincapié en la doctrina, en unos valores, en

una idea de nación, etc.), no solamente en el sentido de marco motivacional para la acción

del grupo. Se considera que las organizaciones tienen una agenda ideológica amplia y el

123 El concepto de insurgencia comercial se desarrolló para explicar la naturaleza y el carácter triádico

–político, militar y criminal– de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC) (Palma, 2013,

pp. 15; 50; también Williams, 2008, p. 132). Thom (1999, ápud Palma, 2013, p. 70) desarrolló una serie de

estudios sobre las insurgencias denominadas “económicas”, definición que ayuda a entender lo híbrido que

es un fenómeno donde se fusionan (Gray, 2007, p. 250, ápud Palma, 2013, pp. 61-62) la lucha política

motivada ideológicamente con los intereses de miembros de la organización que se benefician de

actividades ilícitas (los que Gupta define como “mixed motives,” 2008, p. 212). Sobre los límites borrosos

entre objetivos político y criminal, léanse Schmitt (2006), Hoffman (2006), Coker (2008) y Clutterbuck

(1990). Sobre la dinámica socio-cliente de la relación entre insurgentes y criminales, léase Williams (2008,

p. 13).

141

beneficio económico es un medio para lograr el objetivo primordial declarado del cambio

político, la misma difusión de la ideología es, de por sí, un objetivo político en Morselli,

Giguère y Petit, (2007, ápud Walther y Retaille, 2011, pp. 51-68). Shelley (2014, p. 175)

argumenta que las organizaciones terroristas (aunque los actores de los que habla son

insurgencias) se dedican –y se acercan– a la actividad criminal de manera racional (p.

259) por distintas razones y se dedican a diversificar sus fuentes de ingreso, aunque sus

objetivos sigan siendo políticos, y teóricamente los económicos sigan siendo objetivos

intermedios para alcanzar los primeros: “Feeding, arming, and providing the high level

technical capacity to run a terrorist organization is not cheap” (p. 177).

Según la conceptualización de territorialidad planteada en el Cap. I, es poco útil

especificar si una insurgencia tiene un objetivo más económico en lugar de un objetivo

estatalizador (según la ideología yihadista), por el hecho de que, aun admitiendo que el

objetivo de un grupo sea meramente económico, es inevitable, tal como se explicará más

adelante, que, al llevar a cabo sus actividades económicas, el grupo moldee y modifique

el territorio y el entorno social y económico que lo rodea. En una palabra, el grupo

producirá territorialidad, tal como se ha definido y conceptualizado en la primera parte

del marco teórico de esta tesis, pese a que sus objetivos primordiales y principales sean

otros.

Explicar las diferencias entre los grupos que se enmarcan en la definición de terroristas

(es más correcto hablar de insurgentes124) y criminales, y abrir un debate sobre la

naturaleza de las insurgencias va más allá de los objetivos de esta tesis. Esta tesis se

posiciona fuera del debate, negando su relevancia precisamente gracias a la

conceptualización de territorialidad: incluso cuando el objetivo de un grupo es puramente

económico, según la hipótesis de esta tesis, su acción, pese a tener objetivos distintos,

tendrá como resultado la construcción de territorialidad, o de algunas dimensiones de esta,

simplemente por intervenir, modificar, cambiar las relaciones entre grupo y territorio

donde actúa y sus poblaciones.

Tampoco se puede decir que los grupos criminales no estén exentos de ideologías,

afirma Hastings (2010, p. 17); por ejemplo, la Mafia italiana siempre se ha sentido más

cercana, al analizar sus conexiones políticas y territoriales, a los sectores más

conservadores del espectro político. Pero no todos tienen objetivos políticos bien

124 AQMI, EI y BH no se definirán como grupos terroristas, aunque lleven a cabo atentados como tácticas

bélicas o desestabilizadoras en los países que consideran enemigos. Sin embargo, es la dimensión

insurgente la que interesa en esta tesis, y la construcción territorial, típica de la insurgencia.

142

identificables, y no todos utilizan terrorismo u otro tipo de violencia (Hastings, 2010,

p. 17). Palma (2013, p. 62) señala que “las entidades criminales a veces tienen intereses

políticos y podrían convertirse en una especie de estado paralelo al realizar funciones

políticas y sociales en un lugar determinado”. Por ejemplo, cuando proporcionan bienes

y servicios a una comunidad en cuyo territorio llevan a cabo sus actividades, para comprar

su silencio e influir al entorno para poder seguir llevando a cabo su tráfico ilegal sin

intromisiones. Si Olson (1993, ápud Keister, 2011, p. 13) describe este fenómeno como

“bandidismo estacionario o sedentario”, Moselle y Polak (2001, ibdem) se acercan a una

perspectiva más territorial, al llamar “estado pirata” (mismamente, Napoleoni [2004;

2015] lo define estado del “pillaje”) al espacio protoestatal que los insurgentes crean al

asentarse en el territorio y participar endógenamente en la economía (para aumentar y

maximizar sus posibilidades de ganancias), creando recursos en lugar de extraerlos,

favoreciendo también una mejora de su imagen.

Tampoco es posible averiguar si el objetivo económico se ha convertido en el principal

(Frisch, 2011, p. 2). Las organizaciones criminales “cares little about whether they control

territory of note” (Hastings, 2010, p. 10). Staniland (2012), quien investigó si los recursos

extraídos de contrabando y tráfico ilícitos125, donaciones y diásporas llevan a los

insurgentes a abandonar su proyecto ideológico (territorialización) para convertirse en

criminales en búsqueda de riqueza, defiende que enriquecerse no es razón suficiente para

modificar la naturaleza de una organización, puesto que puede contribuir a que sigan

luchando, gracias a nuevas aportaciones. Lund (ápud Kenar y Soylu, 2016) confirma que

existen “lots of informal trade connections that emerge among armed groups, smugglers,

or private business”. Los grupos criminales que buscan beneficios económicos pueden

tener objetivos políticos, como el mantenimiento de un statu quo caracterizado por la

difusión de prácticas de corrupción.

Sin duda, es cierto que las organizaciones y grupos insurgentes comparten algunas

características y algunos objetivos con otros tipos de organizaciones, de ahí la hibridación

conceptual que existe alrededor de ellas, con el paradigma de la insurgencia

económica/comercial/criminal, de idiosincrasia mafiosa126. Hastings (2010, p. 35) aclara

que “criminales, insurgentes, y terroristas [...] desarrollan estructuras de comando y

125 El contrabando es el transporte de bienes, no necesariamente ilegales, fuera de circuitos reglamentados

y legales; el tráfico es el intercambio de bienes ilícitos (Laurent, 2013). 126 Según el paradigma de la Mafia italiana, a menudo descrita como “gobierno paralelo” que provee

algunas medidas de “internal governance for their members, but do not control them in any systematic, top-

down manner. As ‘associations of criminals’ rather than ‘criminal associations’” (Hastings, 2010, p. 146).

143

control, y redes logísticas”. Según Toboso (2017), “el terrorismo siempre ha sido

permeable al crimen organizado”.

Sánchez y Yubero (2016, pp. 5-6) –que utilizan la definición de Naciones Unidas de

crimen organizado “un grupo o estructura formado por tres o más personas [...] que tienen

como finalidad obtener [...] un beneficio económico o material”– observan que “la

estrecha línea que separa [a un grupo insurgente de uno terrorista] parece disiparse” y

afirman (p. 25) que la conexión y convergencia entre crimen organizado y organizaciones

que practican el terrorismo es, en palabras de De la Corte Ibáñez (2013), “indudable”127.

La relación que se establece sería de cooperación y mutuo beneficio o dependencia,

pudiéndose calificar como “simbiótica” (Sánchez y Yubero, 2016, p. 25), hasta llegar a

la creación de un sujeto híbrido o a la “apropiación de actividad” cuando una de las dos

tipologías de actores adopta los métodos de la otra. De la Corte Ibáñez (2013, pp. 6-12)

identifica “tres modalidades: implicación en otras actividades delictivas [...]; hibridación

o transformación [...]; cooperación”, por intereses materiales o ideológicos. Shelley

(2014, p. 97) afirma que “this trajectory from criminal to terrorist has become increasingly

fluent as Islamic terrorists recruit experienced criminals into their ranks. In some cases,

criminals are cloaking their terrorist acts in jihadi rhetoric [sic]”.

Las razones de la conexión se deben, según De la Corte Ibáñez (2013, pp. 6-12) a que

los grupos insurgentes “necesitan financiación [...] y utilizan el crimen organizado para

su financiación mediante hechos delictivos”. También Makarenko (2004, pp. 129-145)

subraya que, después de la Guerra Fría, “las organizaciones terroristas [sic] se confunden

cada vez más con las organizaciones criminales”. La necesidad de financiación para el

funcionamiento del grupo les obliga a aliarse con organizaciones criminales y desarrollar

las capacidades para llevar a cabo sus propias actividades criminales. “Las opciones más

importantes de colaboración [...] [se dan] con la incorporación a las cadenas productivas

relacionadas con los mercados ilegales; [...] la subcontratación de servicios delictivos;

[...] y las transacciones oportunistas [...] o las colaboraciones puntuales [...]” (Sánchez y

Yubero, 2016, p. 26). Entre los factores que les empujan, se citan la escasez de recursos

(por restringir el Estado el acceso a los mismos o competir para obtenerlos) y, por otro

127 Sobre las distintas formas de cooperación, léase también Perry y Brody (2011, p. 46). Para ejemplos de

colaboración entre criminales, traficantes e insurgente, léase NORMAN, S. V. (2014), Drugs, Oil, and

Insurgency in Colombia, Tesis doctoral, University of Virginia; y CAKIR, R. (2002, agosto), An unholy

alliance: case studies in narco-terrorism, Tesis de máster, University of North Texas. Para más bibliografía

sobre la economía terrorista e insurgente y la criminalidad, Gupta (2008, pp. 146-160).

144

lado, su abundancia en un estado conflictivo (donde las actividades ilícitas pueden verse

favorecidas).

En realidad, como afirma Hastings (2010, p. 18), “Putting terrorism and criminality on

a continuous spectrum […] sacrifices some clarity” (Hastings, 2010, p. 18). En términos

conceptuales, la distinción entre criminalidad organizada o gran bandidismo e insurgencia

es clara: la violencia insurgente es motivada por la necesidad, por lo menos ideológica,

de conseguir objetivos políticos que Gupta (2008, p. 211) define como, por ejemplo, “a

new social order based on a certain political or religious view”.

El objetivo político de la insurgencia hace que la categoría mafiosa no pueda aplicarse

a los tres grupos analizados. Para Palma (2013, p. 69) es difícil que una insurgencia

puramente comercial (cuya acción bélica tiene como objetivo primordial o principal

aumentar la riqueza material de sus miembros) intente territorializarse para construir una

entidad casiestatal, ya que podría financiarse sin mantener un territorio. Los sindicatos

del contrabando tienen pocas aspiraciones territoriales, se fijan solo en la necesidad de

atravesar fronteras, no quieren controlar ni gobernar un territorio, solo mantienen

escondites y refugios (Hastings, 2010, pp. 27-28). Existen también grupos yihadistas

denominados terroristas “with ambitions that encompass a large number of countries but

with no desire to control territory” (Hastings, 2010, p. 11). Además, solo insurgentes y

terroristas “entrenan a sus miembros” manifiestamente, a diferencia de cómo lo hacen los

grupos criminales (Hastings, 2010, p. 35).

Las organizaciones insurgentes y, en particular, las estudiadas, se esfuerzan para

territorializarse. Y, además, al ser o proclamar el grupo su naturaleza yihadista, la

territorialidad, aunque formal, será la contemplada por la ideología yihadista, es decir, se

le dará forma y contenido de estado islámico califal. El objetivo político de una

insurgencia podría simplemente ser una “cobertura retórica” para ganar el apoyo que la

población le negaría al ser una simple organización criminal. Sin embargo, la ideología

que tiene su origen en la doctrina yihadista haría insoportable para los miembros más

radicales aceptar el objetivo ideológico como una mera cobertura. Es más, tal y como se

verá más adelante, hay evidencias de los intentos de organización de implementar

actividades de oración e iniciativas para difundir una educación islámica para fomentar

el respeto de la ley islámica y practicar el proselitismo, algo que no tendría sentido

imponer si el objetivo fuera solo la extorsión, o la implementación de actividades

económicas, puesto que podría crear tensiones (lo que, de hecho, como se verá en los

Capp. V y VI, ocurre) con una población no acostumbrada a este tipo de prácticas.

145

2.1. Insurgencia

La naturaleza de AQMI, EI y BH es la de grupos típicamente no estatales, que no son

expresión directa de ningún tipo de autoridad estatal, ni tienen vínculos con el estado (por

ejemplo, actuando como agentes que comparten su política o sus objetivos, sujetos

paraestatales, en parte o en su totalidad controlados por el estado o que comparten la

naturaleza y las fuentes de su poder). El paradigma de la insurgencia ofrece unas

categorías que pueden ayudar a entender los grupos yihadistas. Además, el concepto de

insurgencia se acerca hasta coincidir, en palabras de Ashworth (1991; también Moss,

1971), al de territorialidad, si se entiende por insurgencia un proceso espacial,

interpretado como un esfuerzo para ejercer el poder y el control sobre un territorio y una

población, parecido al proceso de legitimidad y ejercicio del poder por parte del estado,

una entidad representada por un gobierno, cuya legitimidad es reconocida por una

población dentro de determinados límites, y que ejerce la autoridad dentro de estos límites

y, además, es reconocida por otros sujetos parecidos.

Lefevbre (1991, p. 23) ve que los actores insurgentes por definición aspiran a la

estatalidad, que Bishai (2004, p. 3) ve como una fuente, un prerrequisito de legitimación

política del espacio que los grupos luchan para obtener (Bishai, 2004, p. 43), aunque esta

no tenga el menor efecto sobre el control del territorio (territorialidad). En particular, las

insurgencias crean unidades territoriales, potencialmente con todos los atributos de un

sujeto soberano legítimo (casiestatal, si no queremos utilizar el concepto de estatalidad),

sobre todo para poder administrar algunas áreas centrales como una base de poder128. En

lo que se puede entender como la emulación de la capitalidad de los estados, los grupos

yihadistas eligen establecer en las ciudades sus centros de poder y mando, cuando

tradicionalmente las insurgencias mantenían sus cuarteles generales escondidos,

clandestinos (De Volder, 2015, pp. 177-184). Interesante el estudio de Berti (2015) sobre

la importancia y la complejidad del papel jugado por grupos armados no estatales como

Hamas, como actores militares, políticos, sociales, pasando desde la gestión de una red

extraoficial de provisión de servicios al gobierno y administración institucional de un

territorio definido políticamente, dejando claro que existen un vínculo entre su dimensión

oficial y gobernanza, entre soberanía y legitimidad (Berti, 2015, p. 1). En palabras de

Kent (1993, p. 441), “the establishment of an insurgent state is an axiom of modern

128 Con respecto a la implantación militar de un gobierno insurgente alternativo, léase McColl (1969,

pp. 613-631).

146

revolutionary movements”. Sin embargo, hasta que consiguen sus objetivos, a las

insurgencias se les niega, tanto a nivel operativo-político como teórico, la legitimización

a la estatalidad, y se les define como insurgentes, rebeldes, guerrilleros, terroristas, según

la perspectiva adoptada y sobre qué vertiente de su acción o naturaleza fijan el foco del

análisis.

Las definiciones de insurgencia más comúnmente utilizadas no difieren mucho y en

ellas se aprecian las características de los tres actores estudiados en la tesis, pero el

término “insurgencia” puede tener una amplia gama de matices129. Por lo general, como

indica Schaefer (s.f., p. 3), insurgencia es “un movimiento organizado dirigido al

derrocamiento de un gobierno constituido mediante el uso de la subversión y el conflicto

armado” o “cualquier grupo de personas que utilizan equipos militares o medios armados

para rebelarse de manera políticamente ordenada en contra de cualquier estado existente”.

Frisch (2011, p. 2) la define como “una organización no gubernamental o no estatal que

trabaja para lograr un cambio social o político y conseguirlo a través del uso de medios

violentos contra las estructuras de poder existentes”.

El término también puede referirse a las modalidades de acción en sí. El manual de

COIN de las fuerzas armadas estadounidenses (Field Manual o FM 3-24/MCWP 3-33.5),

en su última actualización de 2014, define la insurgencia como “una lucha político-militar

organizada y prolongada, diseñada para debilitar el control y la legitimidad de […] una

autoridad política”. Asimismo, la definición de la Central Intelligence Agency (CIA,

2012, p. 2-5), que hace hincapié en la voluntad territorializadora de las insurgencias, es

la de “una actividad político-militar extendida en el tiempo, orientada al control parcial o

total de los recursos de un país a través de la fuerza armada y de actividades políticas

ilegales [con] voluntad de controlar un área en particular”.

Mientras que los factores estructurales y materiales pueden desempeñar un papel en la

explicación de la capacidad operacional de las insurgencias, el punto a destacar es la

forma en que las organizaciones utilizan y se integran con el entorno físico para alcanzar

su objetivo territorial.

129 Para una explicación más detallada acerca de las definiciones más técnicas en base a los medios

utilizados, o los objetivos, léase Ten Dam (2007, pp. 3-4). Sobre la utilización de táctica de guerrilla y

tácticas definidas como terroristas por EI, léase Moghadam, Berger, y Beliakova (2014). Para un estudio

sobre guerra híbrida, capacidad de conquista de insurgencia híbrida de EI, captación, etc., léanse, entre

otros, Alonso (2015, pp. 61-64), Sánchez Herráez (2014, p. 11-12), Schweitzer (2009, pp. 34-42). Para

un estudio sobre insurgencias, léase también, entre otros, JORDÁN, J. (2001, 6 de septiembre),

“Delimitación teórica de la insurgencia: concepto, fines y medios,” Análisis GESI, 8/2011, Granada:

Universidad de Granada. < http://www.seguridadinternacional.es/?q=es/content/delimitaci%C3%B3n-

te%C3%B3rica-de-la-insurgencia-concepto-fines-y-medios >.

147

Es bastante compartida la perspectiva teórica de dividir la acción de una insurgencia

por fases, “with each stage characterized by distinct territorial expressions” (McColl

1969, p. 614, y 1975, ápud Kent, 1993, p. 441). La literatura suele citar la teorización de

Mao Tse-tung, producto de su experiencia en China en los años cuarenta (Taber, 2002, p.

42), y de Ernesto “Che” Guevara, que parecen ser siempre actuales y válidas, aunque,

evidentemente, las nuevas insurgencias incluyan también tácticas y dimensiones que, en

la época de las teorizaciones clásicas, no existían, como la utilización de tecnología

digital; sin embargo, la propaganda y la conquista de “corazones y mentes”, pese a haber

cambiado los medios para su canalización, no ha cambiado su naturaleza.

Las fases clásicas de una insurgencia serían la organizacional, con fines de propaganda

y preparación [Jackson, s.f.], también llamada fase latente por Schaefer (s.f.), que describe

el momento en el que se prioriza la construcción de infraestructuras, el entrenamiento de

milicianos, la individuación de recursos para explotar y la construcción de una cadena

logística y una red de apoyo. En esta primera fase, la insurgencia es latente o incipiente,

es decir, la preparación se lleva a cabo de manera esencialmente clandestina. Es “cerca

del final de esta etapa cuando se forman los gobiernos ‘sombra’” (Schaefer, s.f., p. 12) de

cara a una futura territorialización. La siguiente fase es la operacional, con un uso

extensivo de tácticas de guerra de guerrilla, actividad política y, eventualmente, métodos

y acciones que podrían ser definidos como terroristas. En la siguiente fase, la guerra de

guerrillas iría en paralelo a la construcción de un consenso y apoyo generalizado en el

entorno donde la organización actúa, lo cual suele permitir llevar a cabo acciones

territorializadoras más contundentes contra el actor o la entidad contra la cual se

emprende la lucha.

La denominada guerra de movimiento o insurgencia abierta llegaría en la fase

sucesiva, cuando las acciones bélicas ya son más parecidas a las de una fuerza

convencional, con utilización de unidades militares de grandes dimensiones llevando a

cabo maniobras casi convencionales (Metz, 2007, p. 11) y, en esta fase, la insurgencia

potencialmente puede llegar a tener la oportunidad de derrocar el gobierno.

En esta fase se puede observar lo que Guevara teorizó como “foquismo”, concepto

que, según Celso (2014, p. 238), ha inspirado, aun indirectamente, al antecesor de EI (es

decir AQI) y al de AQMI (el GIA):

AQI’s fighters moreover desired the creation of Islamist enclaves in areas where they dislodged

government forces [...] Creating idealized Islamic communities [...] vital for jihad’s success. [Abu] Bakr

[Naji]’s Management of Savagery and [Abu Musab] Suri’s Call to Global Islamic Resistance borrow

heavily from Che Guevara’s el foco theory where rebel control over territory becomes a foundation for

further assaults against regime forces. [...] The Armed Islamic Group in Algeria and al Qaeda in Iraq

148

were able to dislodge regime forces and establish Islamic rule in some localities. Both used government

withdrawal as an opportunity to create idealized communities.

Una transición por fases, según esta teoría, (que, evidentemente, tiene su origen en la

observación de la evolución de las insurgencias a lo largo del tiempo y en distintas

latitudes geográficas) no es un requisito para el éxito, y no todas las insurgencias actúan

de la misma manera o las atraviesan. Además, las insurgencias pueden volver a una fase

anterior y reanudar su desarrollo cuando vuelven a presentarse unas condiciones

favorables, tal como lo recoge el FM 3-24/MCWP 3-33.5 (p. 4-13).

La tesis analiza las modalidades de territorialización de cara a la construcción del

estado islámico, así que se centrará en la fase del éxito de una insurgencia, cuando ya se

encuentra estable dentro de un territorio, pese a seguir en su actividad bélica (FM 3-

24/MCWP 3-33.5, p. 5-2). En las dos últimas fases, los factores económicos tienen gran

importancia (Schaefer, s.f., p. 12).

2.1.1. Insurgencia económica/comercial/criminal

Los paradigmas teóricos de insurgencia económica/comercial/criminal son útiles para

describir la dimensión financiera y la financiación de los grupos estudiados y ayudarán a

analizar algunas facetas de su territorialización económica. Las teorías que hacen hincapié

en la dimensión más criminal de las insurgencias (hasta paramafiosa: Vimeux [2001, p.

19]) afirman que insurgencias de grupos como AQMI, EI y BH poseen ciertos rasgos que

las acercan a la naturaleza de grupos dedicados al gran bandidismo, que saquean recursos

del territorio –tal como afirma Napoleoni (2004, p. 36), según quien “[their] model is that

of a ‘commercialisation of local resources’”– porque establecen o imponen su propia

dinámica económica, de la misma manera que lo suelen hacer las organizaciones

criminales con carácter mafioso. Justamente esta dimensión es indicativa, tanto en

términos de motivación como de funciones, de una voluntad y puesta en práctica de

actividades territorializadoras, puesto que la acumulación de riquezas a través de la

actividad criminal es una importante fuente de ingresos y sirve para establecer vínculos y

sinergias con el territorio que, inevitablemente, está sometido a cambios estructurales.

Los objetivos siguen siendo la construcción de una entidad política alternativa para

toda la demografía de un territorio, cuando, en realidad, el objetivo de una organización

principalmente criminal es el logro de ingresos para los individuos o la red criminal que

gestiona la actividad relacionada con tráfico ilícito, etc. (Gupta, 2008, p. 9).

Evidentemente, la capacidad de un grupo de redistribuir ingresos gracias a actividades

149

ideológicamente insignificantes, como las criminales, puede contribuir a alcanzar sus

objetivos políticos. Shelley (2014, p. 114), hablando de AQMI, subraya que el grupo “can

afford low-intensity guerrilla activity in such an [impoverished] environment [ie, the

Sahel] only because the partnership in crime provides a steady flow of recruits, no matter

how low their jihadi commitment” (léase también pp. 234-237). También Caracciolo, et

al. (2012, pp. 8; 19) definen los insurgentes del Sahel como “traficantes locales [con un]

suplemento religioso”, y hablan de las redes insurgentes en la región como “hileras

narcoyihadistas, de naturaleza paramafiosa”130. Asimismo, González Revuelta (2014, pp.

9-10) habla de las insurgencias sahelianas como mafias. Mesa García (2014, p. 104)

describe el fenómeno del norte de Malí acuñando el neologismo de “narcoislamismo […]

donde los grupos de yihadistas […] se encuentran influidos por el negocio del tráfico de

drogas”. Lohmann y Filiu (ápud Benchérif, 2012, p. 6), estudiando AQMI, dejan claras

sus dudas sobre su compromiso con el yihad global, mientras que destacan su transición

hacia la criminalidad, sobre todo en el Sahara. Magaz (ápud Sánchez y Yubero, 2016, p.

26) afirma que los grupos yihadistas franquiciados con AQ “se proveen de

infraestructuras y recursos económicos con modus operandi [sic] similares a los

realizados por las mafias del crimen organizado. Pollichieni (2015, p. 225) define el

yihadismo de Bel Moktar, notable vinculado a AQMI, como un fenómeno criminal. Levitt

(2014) reporta evidencias sobre el predecesor de EI, es decir AQI, que, años antes de la

creación del califato, ya sumaba ganancias de hasta USD 70mn al año gracias a sus

actividades ilícitas. Aunque la mayor parte de sus ingresos tengan origen básicamente en

los secuestros, los robos, las extorsiones, el pillaje, BH ha demostrado una relevante

creatividad financiera. Salvatierra (2010, ápud Duch Ramos y Morales Morales, 2015,

pp. 246-247) explica que “la capacidad de financiación de Boko Haram se fundamenta

en la cooperación operativa [con] las redes del crimen organizado” y otros ANEV (como

AQMI). Walker (2016, p. 155) reporta también que BH “opened its doors to other pre-

existing criminal networks”, Yan Kalare, Sara Suta, y operaba bajo sus “auspicios”.

Estos ejemplos y el análisis de varios expertos demuestran que el límite entre

delincuencia común y prácticas de financiación de la insurgencia es casi inexistente en

los grupos estudiados.

130 Shelley (2014, p. 220) critica el término utilizado también por Napoleoni (2004, p. 54) de narcoterroristas

(aplicable también a narcoyihadistas), que causaría una simplificación excesiva del fenómeno, pues el

tráfico de narcóticos no es la única actividad desarrollada por estos grupos y no tomaría en cuenta la

corrupción que crea un entorno favorable a sus actividades.

150

2.1.2. Estado caparazón

Según la definición de Gupta (2008, p. 10), que busca un elemento discriminante, la

dimensión criminal es la mayoritaria solo si las ganancias de un grupo son “compartidas

entre los miembros más cercanos”, en lugar de servir para la construcción de una entidad

o para la activación de servicios o la compartición con una comunidad entera. Una

dimensión solamente criminal, visible en los grupos insurgentes y, en particular, en los

estudiados, además, no ayudaría a AQMI, EI y BH en su territorialización, puesto que no

constituiría una “higher calling”, en el sentido de motivación ideológica, para las

poblaciones incluidas en el proyecto insurgente (califal).

Con el concepto de estado caparazón (state-shell: “de facto state entities created

around a war economy generated by the violent activities of armed group”) Napoleoni

(2004, p. 36) pretende denegar la vertiente mayoritariamente ideológica de las

insurgencias (como la palestina de la Organización para la Liberación de Palestina [OLP];

2004, p. 88 y ss.) y subrayar que sus objetivos son eminentemente comerciales y

económicos. Asimismo, Napoleoni aplica el “caparazón” a la explicación del modelo de

financiación de grupos dedicados al yihad. Para ello, se fija en la dimensión económica

de su insurgencia y en su modelo de negocio.

Napoleoni (2004, p. 88 y ss.) afirma que una organización denominada “insurgente”

es, en realidad, un “marco” o un caparazón que explota simbióticamente y, al mismo

tiempo, proporciona organización y objetivos, a los sujetos que detentan poder

económicos en su interior, o los clientes locales. Asimismo, afirma que los grupos

insurgentes cuyas creaciones casiestatales, evidentemente, carecen de legitimidad

otorgada por la comunidad internacional, controlan la población a través de estructuras

económicas que son las únicas instituciones que les dan un parecido de estatalidad. Los

estados caparazón compartirían las que, según Pierson (ápud Napoleoni, 2004,

pp. 87-88), son cuatro de las nueve características de un estado: “a monopoly on the

means of violence; territoriality; taxation; and public bureaucracy” (las otras cinco serían

soberanía; constitucionalidad; rule of law; poder impersonal; legitimidad de la autoridad

y ciudadanía). Para demostrar su argumento, Napoleoni (2015, e-book poss. 434-444)

aplica el paradigma de la autodeterminación como origen de la construcción nacional. La

economía se desarrollaría como parte de la infraestructura del estado moderno, que se

organizaría cuando el proceso de autodeterminación se cristalizara y surgiera la

integración política; sin embargo, en el estado caparazón no hay integración política.

151

Si bien, en El fénix islamista (2015), la misma autora afirma que, por su buena gestión

financiera, EI ha hecho una metamorfosis, y se ha dotado de aparatos burocráticos para

la gestión de la administración y la justicia, pese a que sus objetivos iniciales, según su

lectura, fueran básicamente moldeados sobre la necesidad de enriquecerse y mantener los

clientes locales. El proyecto de EI es, para Napoleoni, criminal y cortoplacista (porque su

economía se basa en un modelo obsoleto de depredación –tal como lo explicaba en 2004,

p. 102 y ss.– y redistribución, asegurada solo en la medida en que siga ingresando recursos

gracias a formas más o menos sofisticadas de pillaje), y la organización de territorio sería

solo un producto secundario o una necesidad logística, más que un proyecto basado en

una ideología. En realidad, como se verá en el cap. IV, la territorialidad se crea al aceptar

y demostrar la existencia de la dimensión económica del proceso, aun sin estar clara y

explícitamente orientada a una construcción estatal.

Para Napoleoni, AQMI es distinto, puesto que no llegó a controlar un territorio, más

bien se mueve a través de un territorio como una entidad dedicada al contrabando

(probablemente, según la autora, más sostenible en el largo plazo que el modelo EI) más

que a la estatalización. Sin embargo, AQMI desempeñó un papel principal en la

estructuración del Estado Islámico del Azawad (léanse Capp. II y VI).

2.1.3. Warlordismo y milicias

Las insurgencias yihadistas tienen en común algunas características de su desempeño

económico (y social) con los señores de la guerra (el fenómeno es llamado

warlordismo131), así como con el fenómeno mafioso (véanse §§ 2.1.1. y 2.1.2.).

Es cierto que se observan dinámicas que recuerdan a las practicadas por los señores de

la guerra y las milicias132 (Lounnas, 2012, p. 55): por ejemplo, una tendencia a negociar

con los actores locales, ofreciéndoles protección y beneficios para poder aprovechar el

tráfico ilegal de estos sin tener que crear nuevas redes que supondrían un coste elevado y

generarían conflictos con los actores autóctonos. Afirma Ellis (ápud Beaumont, 2013)

que existen autores que definen como señores de la guerra a los exponentes de grupos

como Al-Murabitun y MUYAO (léanse también Cristiani, 2014, p. 71; Baldaro, 2012, p.

166; Jamestown Foundation, 2012). Con todo, al igual que lo que ocurría al explicar lo

131 Término derivado de la literatura anglosajona sobre el fenómeno de los señores de la guerra o warlords

en inglés. 132 Para información adicional sobre el debate taxonómico, léase BHATIA (2005), Fighting Words: Naming

Terrorists, Bandits, Rebels and other Violent Actors (ápud Keister, 2011, p. 10).

152

inapropiado que es aplicar a AQMI, EI y BH el marco analítico de las insurgencias

criminales, es útil evidenciar que los señores de la guerra, típicamente ANEV, cuentan

entre sus prioridades la supervivencia, el engrandecimiento y la acumulación de riqueza;

por lo tanto, el marco del warlordismo puede ayudar a explicar algunas facetas de la

explotación económica del territorio (Ahram y King, 2011, p. 176) por parte de los grupos

analizados, aunque esto no signifique que el fenómeno de la insurgencia de dichos grupos

pueda compararse o reducirse al warlordismo.

Aunque ejerzan cierta autoridad casiestatal sobre el territorio (según Stedman, 1997;

también Jackson, 2003a, ápud Ahram y King, 2011, p. 171; y Rich, 1999), en realidad los

“señores” no disputan el poder al estado ni quieren socavarlo o substituirlo, sino que

conviven con la autoridad legítima dentro de un sistema legal existente, produciendo su

riqueza justamente gracias a las posibilidades que se abren por los fallos en la economía

local informal. En pocas palabras, se les ofrecen oportunidades de acumulación de riqueza

y ejercicio de cierto poder (en los espacios que un Estado débil ha dejado vacíos),

superponiéndose a las estructuras existentes o desautorizando a los poderes tradicionales

(Calleja Leal, 2016; Hobsbawm, 2000, p. 61, ápud Ahram y King, 2011, p. 172-174), sin

tener, por ello, que asumir responsabilidades de control y gobierno; tampoco tienen la

necesidad de guiarse o tener que demostrar que se guían por una ideología o interpretación

de la realidad ideológica o doctrinal (Reno, ápud Ahram y King, 2011) o que persiguen

objetivos políticos más áulicos.

Pese a que quepa la posibilidad de que un señor de la guerra ofrezca algún tipo de

servicio, “[sus] actividades […] se suele[n] limitar a la distribución de dinero, regalos,

bienes y prebendas a su comunidad de seguidores”, reporta Williams (2008, pp. 9-10), no

tanto para crear una economía alternativa, sino para seguir aprovechando la economía

existente (Pye, 1971; Gillin, 1960, pp.289-306; Harris, 1999; Lin, 2002, ápud Ahram y

King, 2011, p. 174); de hecho, su oferta no es universalmente extendida a toda la

población, circunstancia que constituye un requisito para poder hablar de entidades que

quieren substituir a la autoridad estatal, objetivo final de los actores analizados.

2.2. Las fuentes de ingresos de AQMI, EI y BH

A continuación, tras haber delineado la estructura conceptual para entender cómo de

oportuno es entender las actividades de recaudación de fondos de las insurgencias

yihadistas, se analizarán sus esquemas de financiación, evidentemente (por su naturaleza

clandestina y subversiva) vinculadas al tráfico y a los negocios ilícitos (no solo por la

153

naturaleza del grupo, sino también por la naturaleza de la misma actividad) que ponen en

marcha. Además, los grupos analizados, debido a su caracterización ideológica religiosa,

necesitan una garantía “doctrinal” de estar operando dentro del marco de lo permitido,

inclusive cuando se dedican a actividades cuyo objetivo es recaudar financiación. De

hecho, la intelligentsia yihadista, consciente de este potencial “agravio”, promulgó “La

prima fatwa che autorizzò il finanziamento del jihad attraverso attività illecite [negli] anni

Novanta, seguita nel 2001 dalla fatwa del salafista siriano Abu Bassir al-Tartusi”

(Mancini y D’Albasio, 2013)133.

Botha, et al. (2017, p. 57) resume la galaxia de actividades ilícitas (esquemas con

actividades típicas, según Gupta, 2008, p. 93) que llevan a cabo los grupos insurgentes

para financiarse:

Illegitimate sources include criminal activities in the context of both petty crime and organised crime,

such as extortion; smuggling; kidnapping [...] and people trafficking; [...] arms dealing; and narco-

terrorism, or the illegal trade in drugs [...].

Algunas actividades son comunes y son llevadas a cabo de la misma manera por los

tres conglomerados insurgentes analizados. Sin embargo, existen actividades típicamente

realizadas solo por un grupo (como el tráfico ilícito de piezas arqueológicas) o dos de

ellos. En consecuencia, se analizarán las categorías de actividades de financiación en

apartados dedicados a cada una de las insurgencias, donde se especificará qué grupo lleva

a cabo una determinada actividad, dejando las prácticas más peculiares para el final del

capítulo.

Blanco Navarro et al. (2013, p. 33) afirman que, entre todas las actividades de

financiación, el tráfico de droga es, de lejos, el más lucrativo y, a la vez, incrementa en

potencia el papel de las que define como OCT, con quienes los insurgentes

“confraternizan a menudo” (Blanco Navarro, et al., 2013, pp. 33; 41; 44). También

Napoleoni (2004, p. 228 y ss.) hace hincapié en estas interconexiones y colaboraciones

entre varias organizaciones (sobre la relevancia del tráfico de narcóticos, léase Napoleoni,

2004, p. 248 y ss.).

A diferencia del tráfico de droga, el contrabando134, según Shelley (2014, p. 260), es

practicado más al descubierto y es muy difundido sobre todo en los países en desarrollo

133 “La primera fatwa que autorizó la financiación del yihad soportó actividades ilegales [en los] años

noventa, seguida en 2001 por la fatwa del salafista sirio Abu Bassir al-Tartusi” (Mancini y D’Albasio,

2013)”, N. del T. 134 Red designada para transportar bienes a través de fronteras que carecen de control tanto de los

contrabandistas como del gobierno (Hastings, 2010, p. 26). Las tarifas altas pueden llevar a una diferencia

en el precio de los bienes en dos países limítrofes, lo cual crea las condiciones en las que los contrabandistas

154

(léase también Napoleoni, 2004, p. 228 y ss.), ya que los productos intercambiados

“intersect much more directly and visibly with the legitimate economy from the point of

production, along transit routes, to the point of sale [...]. Benefiting a range of actors,

including criminals and terrorists, requires the complicity of sellers, middlemen,

consumers, and government officials”. Cristiani (2014, pp. 67-68) describe el

contrabando como una actividad “colateral” al yihad.

Entre el capital de las organizaciones hay que contabilizar también el material militar

con un valor de varios millones de dólares estadounidenses sustraído a los depósitos de

las fuerzas regulares y a otras formaciones. Varios analistas hacen hincapié en el tráfico

de armas como fuente de financiación. Saint-Prot (2011, pp. 162-163) lo analiza bien

como fuente de financiación, bien como fuente de abastecimiento directo. Para Lacher

(2012, p. 5) el tráfico utiliza las mismas redes de otros tipos de intercambio. Los grupos

yihadistas se hacen con las armas sobre todo gracias a robos y asaltos a cuarteles y

almacenes de las fuerzas de seguridad, también por la complicidad de algunos oficiales y

funcionarios.

Napoleoni (2004, p. 226 y ss.) menciona también otros tipos de actividades, cuya

existencia ha sido comprobada, presentes en varias organizaciones: secuestro y rescate

(Kidnap & Ransom, K&R), tráfico de seres humanos135 y de órganos. A veces el secuestro

no es seguido por el segundo elemento del binomio (la petición de un rescate), o

simplemente se deja que se trate al ser humano como objeto de intercambio o como

producto para ser transportado y sobre el cual lucrarse (migraciones). Por eso, se tratarán

en el mismo apartado.

La práctica de la recaudación de dinero directamente de la población se materializa en

forma de varios tipos de “impuestos” o extorsiones. Algunos “impuestos” están

vinculados a la condición de ser musulmán (por obligación de cada fiel a respetar lo que

dictan las sagradas escrituras) o de no serlo (la condición de ser un infiel en las tierras del

califato obliga a pagar para poder seguir viviendo sin temer por la seguridad personal).

Los ingresos garantizados a través de los que técnicamente son “impuestos” sobre la

población controlada se vinculan a la tradición doctrinalmente concebida de la limosna a

los más desfavorecidos, endeudados, o a los que trabajan para difundir la fe, de carácter

pueden sacar beneficios comprando los bienes en un país y transportándolos ilícitamente a otro país

(Hastings, 2010, p. 27). 135 El término “tráfico” se refiere al transporte ilegal, mientras que la “trata” tiene varios matices que

incluyen transporte con engaño, esclavización, explotación, violencia, etc.

155

obligatorio (zakah, tradicionalmente anual), o de la donación tradicional o “social,” con

objetivos religiosos específicos, para trabajos de mantenimiento de escuelas, mezquitas,

hospitales, etc., o labores caritativas (sadaqah, no necesariamente de base periódica; léase

también Loimeier, 1997, pp. 94; 255-256), y también la contribución voluntaria (hadiya,

tradicionalmente con carácter semanal). La zakah ha sido tradicionalmente un impuesto

gubernamental recaudado por las autoridades, las mezquitas y los centros religiosos,

mientras que la sadaqah es una donación directa. Ambas son, de todas formas,

obligaciones de carácter religioso.

También existen tasas e “impuestos” ad hoc, como los de los dhimmi. Según Kitab al-

Siyar al-Kabir de Al-Shaybani136, los dhimmi son todos aquellos individuos no

musulmanes que viven en las tierras islámicas y, por extensión, en el califato, y deciden

someterse a sus leyes y, por consiguiente, aceptar el pago de un impuesto de capitación

(yizya, en realidad, una tasa de protección) (Khadduri, 1966, pp. 48-49). Según Al-

Shaybani, a los habitantes de la Dar al-Harb, los harbi, se les podía conceder un

salvoconducto (aman) para entrar y quedarse en Dar al-Islam durante un año (entonces

pasarían a llamarse mustamin, y seguirían teóricamente siendo un enemigo o un

extranjero), y una vez transcurrido el año, se convertirían en dhimmi y deberían aceptar

las leyes del Islam137. Otros “impuestos” y tasas se pueden comparar a los que toda

entidad estatal o paraestatal recauda para poder mantener la oferta de determinados

servicios a la población (de hecho, los insurgentes con veleidades territoriales y

estatalizadoras anhelan substituir las autoridades estatales legítimas y legitimarse ante los

ojos de la población).

Los insurgentes suelen, luego, extorsionar y practicar robos y pillajes sobre la

población para hacerse con más recursos138. En búsqueda de legitimación, tanto a nivel

interno (hacia los elementos más ortodoxos del grupo) como a nivel externo (hacia la

población que podría rebelarse a la estructuración de dichas prácticas), se podría justificar

136 Mohammed ibn al-Hasan al-Shaybani fue discípulo del jurista Abu Hanifah quien, a finales del siglo

VIII, codificó el siyar, o el llamado derecho internacional islámico. Su obra, Kitab al-Siyar al-Kabir (que

se podría traducir como “El Gran Libro del derecho entre comunidades o internacional”) es el primer tratado

islámico sobre relaciones internacionales, incluido el derecho en tiempos de paz, ius ad bellum e ius in bello

(Böwering, Crone y Mirza, 2012, p. 508). En él se especifican conceptos y figuras como la de los dhimmi,

utilizadas por los yihadistas para justificar su actuación y sus prácticas actuales. 137 Los harbi pueden también entrar en Dar al-Islam, sin convertirse en dhimmi, con el mismo estatus de

los mustamin, por un periodo de diez años en condiciones de paz temporal (muhadah o muwadana), a través

de acuerdos ad hoc, llamados sulh o hudna (Khadduri, 1966, pp. 48-49). 138 Léanse BROWN (2010), Shooting Up: Counterinsurgency and the War on Drugs; WEINSTEIN (2007),

Inside Rebellion: The Politics of Insurgent Violence, pp. 19; 47; KEEN (1998), The Economic Functions of

Violence in Civil Wars, p. 25 (todos ápud Staniland, 2012, pp. 145-148).

156

la práctica del robo con la tradición coránica a nivel doctrinal (un quinto del botín

obtenido en la campaña militar pertenece al Profeta por derecho, y después al Califa o al

Estado. El resto se divide entre los combatientes); (léase Vernet Ginés, 2005, pp. 135 y

ss.). Además, puesto que según la interpretación de las leyes islámicas es obligación

defender la fe y la religión islámica a través del yihad, es decir, a través de la guerra, lo

que se roba, en realidad, ha de ser interpretado como botín de guerra (yhanima139), cuya

posesión es legítima (léase Walker, 2016, p. 154) porque según esta justificación, a

posteriori, es la divinidad la que ha permitido hacerse con ello, lo cual significa que las

“víctimas” o “enemigos” eran infieles y no merecían poseer esos bienes140.

Por último, se mencionará entre las modalidades de financiación, la corrupción como

práctica (no como agravio, del que se hablará en otros apartados en los

Capp. V-VI) que, en un segundo momento, favorece la colusión, es decir, la colaboración

entre insurgencias y otros actores y agentes, con responsabilidades políticas y

administrativas en el territorio para beneficiarse recíprocamente en términos materiales.

La corrupción es un “abuso de los cargos públicos para lucro personal y beneficiar al

mismo titular del cargo o a un tercero” (Transparencia Internacional). Cuando existe un

acuerdo entre las partes para beneficiarse mutuamente, entonces se denomina colusión.

La corrupción es una práctica central para el crimen organizado (Shelley, 2014, p. 174),

así que se convierte en una táctica para aquellos grupos (que la autora define como

terroristas, pero que son más bien insurgentes) que se financian con actividades ilícitas

según un paradigma criminal.

Aunque en este apartado se hablará de la corrupción y colusión definiendo ejemplos

específicos, en realidad otras fuentes de financiación como contrabando, tráfico ilícito,

etc., se benefician de un entorno caracterizado por un alto nivel de corrupción, así que

algunos apartados coincidirán con los párrafos dedicados a otras prácticas y dinámicas

para aprovechar y generar ingresos y recursos.

139 Al-Shaybani llama yhanima a las propiedades arrebatadas al enemigo a la fuerza (hanwatan) (Khadduri,

1966, pp. 48-49). 140 En el Kitab al-Siyar al-Kabir, las propiedades que no son divididas entre los combatientes como botín

de guerra son las fay, que se transfieren, sin recurrir a la fuerza, desde los infieles a los musulmanes al

terminar las hostilidades. Es un término más general que yhanima, ya que indica un bien beneficioso para

toda la comunidad (Khadduri, 1966, pp. 48-49). Con todo, esta posible explicación y justificación no es

explícitamente aportada por yihadistas combatientes o intelectuales, sino por analistas y estudiosos y

expertos que intentan averiguar cuáles son las bases de legitimación de los yihadistas, así que estas

informaciones han de manejarse con cautela.

157

3. AQMI

Echeverría Jesús (2011b, pp. 41; 43) habla del Sahel como de un “dead space” y

“ungoverned areas” donde es posible llevar a cabo actividades ilícitas sin temor a la

certeza de la represión gubernamental141. En Malí, existían menos de 120 puestos

fronterizos a lo largo de 7245 km de fronteras internacionales y, en el norte, entre un

puesto fronterizo y otro, puede haber una distancia de hasta 300 km (Raineri, 2015,

pp. 229-234). En Azawad o norte de Malí, AQMI representa un claro ejemplo de la

porosidad entre actividades insurgentes de naturaleza ideológica y objetivos políticos, y

actividades de financiación de naturaleza criminal (Costa, ápud Roger, 2012; Saint-Prot,

2011, p. 39; sobre la doble actividad de los milicianos de AQMI –como Baye Al-Bakabo–

léase ICG, Malí, 2013), de las que, según Saint-Prot (2011, p. 164), “récupéré plus de 100

millions en ajoutant les divers autres trafics illicites (armes, drogue, etc.)”142.

Strazzari (2015b, pp. 203-210) habla de un espacio que crea una estructura funcional

como la de una ciudad, una saharatown, como espacio de circulación para contrabando o

tráfico ilegal en el Sahara. La infraestructura y las redes utilizadas para el tráfico

tradicional (contactos, dimensión física como almacenes, rutas, medios de transporte) han

sido reconvertidas, reconfiguradas (Raineri, 2015, pp. 229-234) y cooptadas.

3.1. Tráfico de narcóticos, corrupción y colusión

Según el informe UNODC de 2011 (pp. 32-33), un año antes de que estallara la

rebelión en Azawad, AQMI habría financiado (el condicional es de obligada elección,

puesto que no existen datos ciertos, sino datos derivados de incautaciones, observaciones,

testimonios, estimaciones, etc.) sus actividades en el Sahel principalmente gracias a

secuestros (100 millones de euros) y tráfico de droga143. Lamamra (ápud Echeverría,

2011, p. 290) habla de la “narcotización” de todo África Occidental. Scheele (2012, pp.

95-96), en su trabajo sobre el papel de la estructuración de las fronteras en el Sudán

francés, describe el proceso de introducción de los estupefacientes en el comercio e

141 Para más información acerca de los métodos de financiación de AQMI desde los años noventa, léase

también Echeverría Jesús (2011b, pp. 39-59), y sobre los recursos de AQMI en general, Echeverría Jesús

(2008, pp. 99-113). 142 “Recuperó más de 100 millones ayudando al resto de tipos de tráfico ilegal (armas, droga, etc.)” (Saint-

Prot, 2011, p. 164), N. del T. 143 Véase World Drug Report (2017, < http://www.unodc.org/wdr2017/index.html >), que observa que “Al-

Qaeda in the Islamic Maghreb (AQMI) is involved in cannabis and cocaine trafficking in the Sahel,” en

“Mali seizes drugs and arrests traffickers and druglords”, <

http://www.unodc.org/westandcentralafrica/en/2017-07-10-mali-drug-seizures.html >; también Raineri

(2015, pp. 229-234); Harmon (2014, p. 148); Lounnas (2012, pp. 47-48; 51).

158

intercambio tradicionalmente ilícito (contrabando) de la economía informal (le truc) entre

comunidades malienses y argelinas.

El contrabando (asima ta al-frud, arabización del francés), per se ilícito, empezó a

fijarse en productos prohibidos (al-frud al-haram). Por eso, durante algún tiempo, en los

análisis de las actividades de financiación de AQMI, no se tomó en cuenta o hubo algunas

dudas con respecto a su papel en el tráfico de narcóticos. Lounnas (2012, p. 54) evidencia

que, debido a razones doctrinales, AQMI no traficaría directamente con estupefacientes,

sino que cobraría un impuesto de tránsito o peaje para la protección de los actores en las

rutas del tráfico. En realidad, por lo general, la relación de los insurgentes de AQMI con

el tráfico de drogas ha sido generalmente indirecta, fundada principalmente en el cobro

de dichos “impuestos” de tránsito en concepto de derechos de paso de los cargamentos

de los convoyes de cocaína por las zonas controladas por la propia organización; en este

sentido, AQMI actuaría (otra vez, el condicional es de obligada elección) como

“supervisor” o “proveedor de servicios” de las rutas del desierto en su tramo final desde

América Latina hacia Europa, sobre todo en su tránsito por la región de Kidal (Rabasa, et

al., ápud Blanco Navarro, et al., 2013, pp. 58; 69-70; Lacher, 2012, p. 8; Sánchez y

Yubero, 2016, p. 30; Fuente Cobo, 2014, pp. 3; 5-7)144.

Sin embargo, otros autores hacen hincapié en varios indicios que demostrarían una

involucración cada vez más sustantiva tanto de AQMI en el tráfico ilícito que circula por

la franja occidental de la región saheliana, en colaboración con los carteles colombianos

y las FARC (Blanco Navarro, et al., 2013, pp. 19; 61; Costa, ápud Roger, 2012; Lacher,

2012, p. 7; Bourgeot y Gregoire, 2011; ICG Malí, 2009)145, como de MUYAO, en

colaboración con el Frente POLISARIO (Popular de Liberación de Saguía el Hamra y

Río de Oro; las redes del transporte del canabis estarían monipolizadas por los saharauis

que militan en AQMI), sobre todo a partir de 2009, en Gao (Keen, 2012, pp. 96; 99; 101;

Lacher, 2012, pp. 8; 15; ICG Malí, 2009)146.

144 En marzo de 2010, Mauritania detectó un convoy de traficantes con miembros de AQMI como escolta

(Lounnas, 2012, p. 54).

Para más información sobre el tráfico de droga entre Sudamérica y Europa, léanse Luengo-Cabrera y Moser

(2016, pp. 1-2) y Bourgeot y Gregoire (2011). 145 Desde 2010, la agencia antidroga estadounidense (Drug Enforcement Administration, DEA) tiene

constancia de varias reuniones entre AQMI y enviados de las FARC colombianas en distintos lugares del

norte de África para pactar precios y comisiones; en una de [las más de 100 islas de Guinea-Bissau, descrito

como “narcoestado”] fue visto recientemente [...] Moktar Bel Moktar. El 15 % del precio final de la cocaína

iría a los traficantes sahelianos, comisión que encarece el kilo de cocaína (de los € 12 000, cuando llega a

África del Oeste hasta los € 20 000 cuando llega a la costa del norte de África para cruzar el Mediterráneo

rumbo a Europa, donde acabará con un precio final cercano a los € 50 000 [Rojas y Herraiz, 2014]). 146 Bel Moktar trafica con droga (se dice que sus hombres utilizan marihuana y ketamina para

159

La vía saheliana del tráfico de cocaína y hachís hacia Europa se concretizaría a partir

de 2006 (Bourgeot y Gregoire, 2011), como “un nuevo nodo en la red” (el 5-7 % de los

envíos de cocaína que llega a Europa transitaría por esta ruta; léase Lounnas, 2012,

pp. 47-48; 51). Rojas y Herraiz (2014) reportan que “Fuentes policiales españolas ya

hablan de la ruta del Sahel como la «principal puerta de entrada de cocaína en España»”

y Ryan (2013, p. 14) que “West Africa is now a significant hub/staging base for drugs”147.

A lo largo de la década de los 2000, se comprobó la existencia de vuelos directos de

aeronaves cargadas de estupefacientes (práctica informalmente llamada “Air Cocaine”)

con destino al Sahel, a lo largo de la llamada “Autopista 10” (la ruta a lo largo del

10º paralelo) (Rojas y Herraiz, 2014) o “el eje de las Antillas” (Blanco Navarro, et al.,

2013, p. 49; Lounnas, 2012, p. 49; Sun Wyler y Cook, 2011, pp. 280-286, sobre la

logística y la geografía del tráfico de cocaína), que simbólicamente une el punto de origen

o salida (Colombia) y el punto de escala intermedia (África Occidental: Dakar, en

Senegal, está a tan solo 2575 km desde Fortaleza, Brasil)148.

El tráfico, sobre todo el relacionado con los narcóticos, se ve favorecido por la

extendida corrupción, definida por la ONG Transparencia Internacional como un “abuso

de los oficios públicos para lucro personal y beneficiar al mismo titular del oficio o a un

tercero”. Los casos de colusión entre funcionarios, oficiales y organizaciones insurgentes

no es una novedad (para profundizar sobre los “pactos de no agresión” a cambio de apoyo

logístico en la región, léase Harmon, 2014, p. 149; Lebatt, 2010 y 2011; sobre

envalentonarse de cara al combate), gracias también a Abdal Karim Al-Targui, que tiene contactos con

narcotraficantes de Guinea Bissau (Pollichieni, 2015, p. 221). El cartel de Baba Ould Cheikh impuso su

hegemonía en el tráfico de coca en el valle del Tilemsi, entre hub de Gao (árabes) y Argelia (Raineri, 2015,

pp. 229-234). En Gao, un barrio entero se llegó a denominarse cocaine bougou, ciudad de la cocaína,

símbolo del tráfico, por tener ahí los narcotraficantes sus mansiones (De Georgio, 2015a,

pp. 211-220). 147 Para una cuantificación de los beneficios del narcotráfico, léase Blanco Navarro, et al. (2013, pp. 7; 64)

y UNODC (2011). Para más información sobre las interacciones entre yihadistas y narcotraficantes en

Magreb y Sahel, léanse Blanco Navarro, et al. (2013, p. 2), Scheele (2012, pp. 115-124), Sun Wyler y Cook

(2011, pp. 271-272). 148 En noviembre de 2009, se hallaron en el desierto de Malí los restos de un Boeing 727, utilizado para

transportar hasta 10 t de cocaína (Lounnas, 2012, p. 54; ICG Malí, diciembre de 2009). El 25 de enero de

2010, un Beech Craft BE 300 procedente de Venezuela aterrizó en la región de Ména en Malí, cerca de la

frontera con Mauritania. Se observó que la carga fue trasladada mediante vehículos todoterreno, que

salieron hacia Tombuctú (Blanco Navarro, et al., 2013, p. 10). Otro avión aterrizó en Kita el 6 de febrero,

a 360 km de Tombuctú, para transbordar 4 t de cocaína, y otro, el 9 de febrero, aterrizó cerca de la frontera

entre Argel y Nigeria. El 26 de junio de 2011, El País (ápud ICG Malí, 2011) reportaba que un expolicía

nacional español había sido encarcelado en Malí por participar en el transporte de varias toneladas de

cocaína desde Colombia. La vinculación con esta tipología de tráfico se notaría también en las redes de

alianzas que se tejen en el Azawad maliense. Por ejemplo, unas escisiones de MUYAO confluyeron en el

Movimiento Árabe del Azawad (MAA), vinculado a los traficantes de droga en Tombuctú y que, además,

en abril 2015, empezó a enfrentarse al MNLA (Raineri, 2015, pp. 229-234).

160

clientelismo, léanse Ryan, 2013, p. 14; Benhammou, ápud Roger, 2012; Saint-Prot, 2011,

pp. 162-163; Transparencia Internacional, 2011). Existen estudios sobre el papel de

intermediarios (notables locales) en los secuestros, que obtienen un porcentaje del rescate

que comparten con sus “political protectors” (Lacher, 2012, p. 13) o pequeños

funcionarios de países con pocos recursos como Malí149, que encuentran otras fuentes de

ingresos con su capacidad de contratación y negociación (Bouju, 2000, p. 154). La

corrupción es definida como endémica por Harmon150.

Algunos ejemplos: en 1994, oficiales de las fuerzas de seguridad de Chad y Guinea

Conakry, y también de Malí, Níger y Mauritania, le habrían vendido armas a Bel Moktar

(Pollichieni, 2015, pp. 217-218); el 3 de agosto de 2010, en Argelia, varios comerciantes

locales de Bouria fueron arrestados, con la acusación de apoyar la red insurgente con

logística y blanqueo de dinero, y el mismo mes algunos funcionarios malienses fueron

acusados de mantener contactos con AQMI (ICG Argelia y Malí, 2010). En abril de 2013,

en Malí, fue detenido Baba Ould Cheikh, alcalde de Tarkint (Gao), poblado que cuenta

con un campo de vuelo sin radar (RFI, 2013c), por posibles conexiones con MUYAO y

el tráfico de droga (ICG Malí, abril de 2013) tras el hallazgo de un Boeing 727

abandonado, posiblemente utilizado para el transporte de narcóticos.

3.2. Tráfico de otros productos y contrabando

En Argelia, existe un vínculo entre los insurgentes que actúan en el Sahara-Sahel y las

redes del contrabando; las comunidades en el norte de Malí dependen tradicionalmente

del contrabando de bienes libios y argelinos, incrementado desde finales de los años 1990

(Lacher, 2012, pp. 4-5; Mokadem, 2010151). Los bienes transportados desde Argelia son

más baratos y más accesibles para adquirir en el sur de Argelia que los bienes malienses

despachados por Bamako hacia el norte de Malí (los bienes primarios y la gasolina son

subsidiados en Argelia y traficados sobre todo por los saharauis y los árabes Tangara que

conocen las rutas del desierto: léase Scheele, 2012, p. 111).

Scheele (2012, p. 3) afirma que es vox populi que Al-Khalil, en el norte de Malí, es un

importante centro para el tráfico ilícito (asima ta al-frud), gestionado por contrabandistas

149 Harmon identifica cuatro tipos de corrupción en Malí; para más información léase Harmon (2014,

pp. 79-80); Blundo y Olivier de Sardan (2001). 150 Para ejemplos de corrupción extendida, hasta en elecciones, campañas de financiación, pública

administración y fuerzas armadas, léase Harmon (2014, p. 81 y ss.). 151 Sobre contrabando en la primera década de los 2000 y su convergencia con el tráfico de droga

convergente en el Sahara, léase Harmon (2014, pp. 65-67).

161

(ashab al-frud) cuyos hub principales en Malí son Gao y Kidal (que, además, están

culturalmente y económicamente proyectadas hacia las ciudades del sur de Argelia, como

Tamanrasset, donde Bel Moktar tiene sus contactos [Cristiani, 2014, pp. 67-68]; léase

también Crisis Group MENA, 2015, p. 18)152. De todas formas, tal como afirma Scheele

(ápud Harmon, 2014, p. 151), los bienes intercambiados, en su mayoría, siguen siendo

productos legales. Abu Zaid, otro importante emir de AQMI “sur”, conocía las pistas no

trazadas del desierto del sur de Argelia, a lo largo de las cuales ya contrabandeaba té y

dispositivos electrónicos, y hay quien cree que supo aprovechar las lealtades de las redes

del desierto mejor que Bel Moktar (Milosevic y Rekawek, 2014, pp. 68-69).

En el caso en que el tráfico tenga que ver con productos prohibidos por la ley islámica,

los beneficios que genera se aceptarían en la medida en que mejoren las condiciones de

la comunidad, es decir, una vez que el dinero generado haya sido “moralizado” (Harmon,

2014, p. 151).

El intercambio ilícito de cigarrillos es, utilizando palabras de Shelley (2014, p. 260),

“one of the most criminalized sectors”153. El tabaco es contrabandeado a través de Malí,

a lo largo de las rutas que unen los puntos de origen (Burkina Faso, Togo, Benín,

Mauritania o Libia) a los mercados de Marruecos, Argelia y Níger (Lacher, 2012, p. 5;

Bourgeot y Gregoire, 2011; Lebatt, 2010; Rosato [2016, p. 126] habla de la famosa

“Marlboro Road that sets out from Mauritania to pass through Mali and Algeria on its

way to Europe”), que antaño se utilizaban tradicionalmente para el transporte del ganado

a manos de los mismos intermediarios que gestionan una panoplia de tráfico y redes

transnacionales estructuradas (Grégoire, 2012, p. 189).

Existen también estudios acerca de la participación indirecta (control de las rutas,

“impuestos” de tránsito) de los yihadistas sahelianos en el tráfico de materiales

relacionados con especies protegidas, como, por ejemplo, el del marfil, que deja a la

población de elefantes fragmentada y desprotegida en África Occidental (Carlson, et al.,

152 Gracias a su trabajo de campo, Scheele (2012, p. 3) pudo describir el sistema maliense de los garay

como patios internos que hospedan camiones, protegidos por muros, que cuentan con habitaciones, cocinas,

servicios, almacenes, tiendas, etc., para las necesidades de contrabandistas y transportadores, estando cada

garay adscrito a una red de traficantes, que se ocupa de una determinada región o ruta, vinculada a su

comunidad (Scheele, 2012, p. 16). 153 Según los datos manejados por Grégoire (2012, p. 189), en 2008, en el Sahel circularon decenas de miles

de toneladas de cigarros, por un valor de CFA 15bn (aprox. € 23 000mn). Sobre la facilidad de

contrabandear tabaco por no estar su represión entre las prioridades de las autoridades, léase Perry y Brody

(2011, p. 50). Para una visión general sobre el estado del contrabando de tabaco, léase OECD (2015,

p. 122 y ss.).

162

2015, p. 11)154. Boukraa (2010, ápud Blanco Navarro, et al., 2013, pp. 57; 62) habla

también de la implicación de miembros vinculados con AQMI en el tráfico de diamantes

y de metales preciosos. Blanco Navarro, et al. (ivi), hablan del estudio de la fábrica de

ideas Global Witness, que presentó 77 pruebas que vinculan Al-Qaida con el tráfico de

diamantes, primero en Kenia y Tanzania, después en Liberia y Sierra Leona.

Con respecto a otros tipos de tráfico típicamente vinculado a actividades subversivas

e insurgentes, en 2011, el conflicto en Libia incrementó el volumen del tráfico de armas,

puesto que las fuerzas gubernamentales libias perdieron el control sobre sus almacenes

(más de cien almacenes militares según Strazzari, 2015b, pp. 203-210) y arsenales155;

hubo también casos de militares y unidades que desertaron y se llevaron sus armas, como

los tamasheq veteranos de la Legión Islámica (Scheele, 2012, p. 5; también Anders, 2015,

pp. 157-185)156, muchas armas eran material nuevo, importado gracias al fin de las

sanciones occidentales y al embargo de la venta de armas a Gadafi. Según Pollichieni

(2015, p. 225), el peso económico del contrabando de armas en la región es tan relevante

que, aunque se traficara tan solo el 10 % de las cifras que se manejan, supondría,

igualmente, un volumen de negocio millonario.

Según las estimaciones de la ONU, habrían desaparecido entre 250 000 y 700 000

armas de varios tipos [Pollichieni, 2015, p. 225], compuestas en un 70 %-80 % por arsenal

ofensivo (Karta, Strazzari, Tabib [2015], “The Libyan arsenal and trafficking dynamics”,

Small Arms Survey Yearbook, ápud Strazzari, 2015b, pp. 203-210). También Baldaro

(2012, p. 164) habla de unos testimonios acerca de un convoy de unos 60-80 camiones

cargados de armas desde Libia hasta las bases YAD, cruzando el sur de Argelia. El robo

y la sucesiva utilización de material militar se pudo ver también durante el intento de las

FAMa de conquistar Kidal en mayo de 2014, que terminó con las tropas gubernamentales

enfrentándose a los yihadistas utilizando 70 pick-up (unos 50 de ellas eran de la misión

154 En Malí, los elefantes se concentran en la región de Mopti, Sevaré, Douentza, en el centro del país

(Carlson, et al., 2015, p. 8). 155 Sobre el volumen de explosivos (hasta 6tn), material militar (equipos de comunicación, etc.) armas

traficadas (unas 12.000 piezas, desde fusiles de asalto a lanzamisiles) a raíz del conflicto libio, léanse Fuente

Cobo (2014, p. 11), ICG Argelia (2014, 2013, 2012), Foreign & Commonwealth Office (2013), Ryan (2013,

p. 18), Clarke (ápud Waddington, 2011), ICG Chad (2011), Thornberry y Levy (2011, pp. 4; 6). 156 Cuando, el 19 de marzo de 2011, Droukdel afirmó que AQMI no habría aprovechado la crisis en Libia

para intentar construir un estado islámico allí, Bel Moktar, desde su base en Gao, empezó a organizar el

tráfico de armas desde los arsenales locales, abasteciéndose de los tamasheq; se cree que, tras el saque de

Trípoli, se pudo hacer con 100 kg de Semtez y varios misiles tierra-aire, que vendería en Oriente Próximo

(Pollichieni, 2015, p. 220).

163

de la UE para adiestrar al ejército de Bamako; léase Strazzari, 2015b, pp. 203-210157).

3.3. K&R, tráfico de seres humanos y de órganos

La práctica K&R en el Sahel no es una novedad, ya se practicaba desde mediados de

los años noventa en Malí y Níger, como consecuencia del llamado “residual banditry”

sucesivo a las revueltas tamasheq en esos dos países, que afectaba principalmente

intereses foráneos (entre los objetivos más comunes, los llamados “walking money”

(dinero andante): cooperantes, turistas, funcionarios de instituciones internacionales,

periodistas, etc., cuyos rescates se solían atestar entre USD 1,5mn y USD 4mn; léase

Caracciolo, et al., 2012, p. 8; Lacher, 2012, p. 9; Thornberry y Levy, 2011, p. 6; DANIEL,

S. [2012], AQMI: l’industrie de l’enlévement, Librairie Arthème Fayard).

Según Milosevic y Rekawek (2014, p. 67), el K&R se ha difundido como método de

financiación de AQMI con su penetración en el sur argelino a partir de los 2000 (también

Lebatt [2010] define el grupo yihadista como “‘spécialise’ dans les rapts

d'occidentaux”158), cuando el negocio de los secuestros se “institucionaliza dentro de la

organización”, siendo al mismo tiempo justificado doctrinalmente al tener como blanco

sobre todo a occidentales “infieles” a los que, si no se obtuviera un rescate, sería legítimo

eliminar159.

Lounnas (2012, p. 56, y passim) afirma que, con los secuestros, desde 2008, AQMI

habría cobrado más de € 100mn. Según otros autores (ICG Argelia, 2014; Lacher, 2012,

p. 9; Saint-Prot, 2011, p. 164; Thornberry y Levy, 2011, p. 6), los secuestros habrían

alimentado las arcas de AQMI con entre USD 50-70mn desde 2003 hasta 2013,

constituyendo, según Brisard (ápud Roger, 2012; también Pollichieni [2015, p. 219]),

157 También Strazzari (2015a); Briscoe (2014); Scheele (2011), FLORQUIN, N., y S. PEZARD (2005),

“Insurgency, Disarmament, And Insecurity In Northern Mali, 1990–2004,” Small Arms Survey,

< http://www.smallarmssurvey.org/fileadmin/docs/D-Book-series/book-01-Armed-and-Aimless/SAS-

Armed-Aimless-Part-1-Chapter-02.pdf >. 158 “Especializado en secuestros de occidentales” (Lebatt, 2010), N. del T. 159 Entre los yihadistas más activos, destacan Abid Hammad “Al-Fath” /Abdallah Amid Abu Zaid, emir de

la katiba “Tariq Ibn Ziyad”; Amari Saifi, Bel Moktar; el futuro líder tamasheq de Ansar al-Din, Iyad al-

Gali, y su primo Hamada Al-Hama / Abdel Karim al-Targui, quienes se dedican a los secuestros desde 2009

(Keenn, 2012, pp. 96; 99; 101). El saudí Yussuf Bin Salah al-Iri / Al-Bettar, autor de “Hidayeto al-Hiyara

fi Yewazi Qatli al-Assra” (“Sobre el permiso de matar a los rehenes, para los escépticos”), lanzó una fetua

afirmando que “il est licite de tuer l'otage et qu'il ne faut faire aucune distinction entre l'étranger combattant

d'un côté et l'étranger faisant du commerce, de l'humanitaire ou du tourisme de l'autre car, précise-il, ce

dernier pourrait tout aussi bien être un espion”, ápud Lebatt (2011); “es legal matar a un rehén sin hacer

ninguna distinción entre, por un lado, soldados extranjeros, y por otro, comerciantes, operadores

humanitarios o agentes turísticos extranjeros, precisamente porque los miembros de estas últimas categorías

podrían ser también espías”, N. del T..

164

hasta el 90 % del presupuesto total de la organización, por lo menos durante algunos

periodos (aunque probablemente habría que rebajar esta cifra al 50 %).

El tráfico de seres humanos o migrantes es otra fuente de financiación para los grupos

yihadistas (Saint-Prot, 2011, pp. 162-163; Costa, ápud Roger, 2012), que cobrarían

derechos de tránsito a las mafias que gestionan los desplazamientos (desde Gao a

Tamanrasset el transporte por persona sería de USD 25, el doble para la costa [Harmon,

2014, p. 155], y cada camión tendría capacidad para 20 personas). Este negocio ilícito

tiene mucha tradición en la región (desde la Edad Media, se solían transportar y traficar

esclavos subsaharianos). Hoy en día, “los movimientos de personas por el Sahel están

relacionados con el desplazamiento de inmigrantes clandestinos que, desde los países del

África central y subsahariana, se dirigen hacia Europa” (Fuente Cobo, 2014, pp. 3; 5-7).

Gao, en el norte de Malí (20 000 migrantes en tránsito cada año, según Raineri [2015, pp.

229-234]), junto a Agadez, en Níger, ya centros para el contrabando de cigarrillos,

emergieron como puntos de salida de los migrantes hacia Marruecos, Argelia, o Libia

(ICG Níger, 2013; Plagnol y Loncle, 2012).

3.4. Recaudación de dinero: “impuestos”, extorsiones, robos, botines de guerra

Entre la gran variedad de métodos de financiación, cabe mencionar la práctica de la

extorsión (González Revuelta, 2014, pp. 9-10) otro método de recaudación de fondos de

AQMI y grupos afines, junto al cobro de “impuestos” de tránsito en falsos controles de

carreteras (practicado por los grupos de Bel Moktar, Pollichieni, 2015, pp. 217-218), el

asalto a sucursales postales y bancas en las aldeas del norte de Malí, pequeños comercios

(Harmon, 2014, p. 177160), gasolineras y compañías de hidrocarburos para robar

maquinaria y gasolina y revenderla (Pollichieni, 2015, pp. 217-218).

La extorsión estaría justificada también a través de referencias doctrinales, puesto que

el dinero extorsionado se desviaría de los tradicionales canales de recaudación que lo

llevarían hacia las arcas del estado, que los yihadistas no reconocen como legítimo por

ser tachado de apóstata y secular. Por otro lado, De Georgio (2015b, pp. 235-242) afirma

que los yihadistas azawadíes empezaron a pedir “impuestos” a tenderos y transportadores

y a los hogares (€ 3/mes por suministro de agua y electricidad) solo cuando empezó a

escasear la gasolina.

160 Los residentes del Azawad, tras la proclamación de independencia, se quejaron de las extorsiones a

habitantes y comercios llevada a cabo tanto por el MNLA como por Ansar al-Din (ICG Malí, 2012).

165

4. EI

También EI emplea un modelo híbrido de financiación (Sánchez y Yubero, 2016,

p. 30), con elementos típicos de las insurgencias puras (como la recaudación de

“impuestos revolucionarios” o “donaciones” o “impuestos de protección”) y otras fuentes

de ingreso vinculadas a la interconexión con el crimen organizado o derivadas de

actividades definidas como criminales o delincuenciales (varios tipos de tráfico: personas,

contrabando, etc.), según una tradición de la cual existen evidencias por lo menos desde

2007, cuando se hallaron los denominados “registros de Sinyar” (Mullins, 2015), gracias

a cuyos análisis se pudo arrojar luz sobre los vínculos entre yihadistas de EII y los

miembros de las tribus del Anbar y del otro lado de la frontera con Siria que se dedicaban

a actividades ilícitas161.

En 2014, año de la proclamación del califato y de mayor expansión territorial, según

algunos análisis (entre otros, léase Gollom, 2014) las ganancias de EI, gracias a sus varias

formas de financiación, ascenderían a entre USD 1-4mn/día (fuentes del Tesoro de

Estados Unidos afirman que EI recaudó unos USD 30mn/mes hasta octubre de 2014,

gracias al contrabando de petróleo y otros tipos de tráfico ilegal, “impuestos”, peajes,

extorsiones, etc. [Temple-Raston, 2014]), mientras que otros situarían sus ingresos entre

USD 25-30mn/año. Se encontraron también 160 pen drives con pruebas de la gestión de

USD 875mn, en su mayor parte ganancias de los pozos que controlaba en Siria desde

2012. En 2015, según la Financial Action Task Force (FATF, 2015, p. 12), EI empleaba

principalmente

five sources, listed in order of magnitude: (1) illicit proceeds from occupation of territory, such as

bank looting, extortion, control of oil fields and refineries, and robbery of economic assets and illicit

taxation of goods and cash that transit territory where ISIL operates; (2) kidnapping for ransom; (3)

donations including by or through non-profit organisations; (4) material support such as support

associated with FTFs [Foreign Terrorist Fighters, literalmente ‘combatientes terroristas extranjeros’]

and (5) fundraising through modern communication networks162.

161 Para mayor información y el acceso al análisis integral de los registros de Sinyar, léanse FISHMAN, B.,

J. FELTER (2007, 2 de enero). Al-Qa’ida’s Foreign Fighters in Iraq: A First Look at the Sinjar Records.

CTC. < https://ctc.usma.edu/app/uploads/2010/06/aqs-foreign-fighters-in-iraq.pdf >; FISHMAN, B. (ed.), P.

Bergen, J. FELTER, V. BROWN, y J. SHAPIRO (2008, 22 de julio). Bombers, bank accounts, & Bleedout.

CTC. < https://ctc.usma.edu/app/uploads/2011/12/Sinjar_2_FINAL.pdf >. Para un análisis del tráfico ilegal

de EII antes de 2010, así como de su economía, léase JOHNSTON, P. B., J. N. SHAPIRO, H. J. SHATZ, B.

BAHNEY, D. F. JUNG, P. K. RYAN, et al. (2016), Foundations of the Islamic State: Management, Money,

and Terror in Iraq, 2005–2010, RAND Corporation, < www.rand.org/t/RR1192 >. 162 Sobre el sistema económico de EI, léase también MAYORAL APARICIO, C. A. (2016, 17 de octubre), “La

organización del sistema financiero de Daesh”, IEEE Documento marco, n. 18/2016, Madrid: IEEE. <

http://www.ieee.es/Galerias/fichero/docs_marco/2016/DIEEEM18-

2016_Org_SistemaFinanciero_Daesh_CristinaMayoral.pdf >

166

4.1. Tráfico de hidrocarburos, corrupción y colusión

La peculiar condición geoeconómica de los territorios objeto de la insurgencia y

acciones de EI hacen necesario hablar del papel de los hidrocarburos, cuyos yacimientos

abundan en la región y cuentan con petróleo de fácil extracción y buena calidad (por lo

que no requiere muchos más recursos –en términos de aditivos químicos– para su

refinado), para la financiación de esta organización, por lo general, a través de la venta

en el mercado negro del petróleo extraído de los campos conquistados (los campos de Al-

Najma y Al-Qayara cerca de Mosul en Irak, y los campos de Conoco y Al-Taim en Dair

Al-Zor en Siria). EI ha demostrado su capacidad empresarial sobre todo en la gestión de

los recursos energéticos petrolíferos que substrae al gobierno de Damasco (llegando a

controlar campos que producían hasta 200 000 barriles por día [bpd] en verano de 2014)

y Bagdad (80 000 bpd en el mismo periodo)163. De todas formas, a pesar de reconocer la

relevancia del comercio de hidrocarburos para EI, existen opiniones y análisis

discordantes acerca de la magnitud del flujo de dinero que generaría. Se reportarán

distintas fuentes para proporcionar, precisamente, una idea de la importancia de estos

recursos para las finanzas de EI164.

El contrabando de petróleo se convirtió en una actividad lucrativa para la insurgencia

iraquí especialmente tras la invasión de 2003 (Metz, 2007, pp. 29-30). Zelin (2015a-b)

encontró un mapa de 2006 del entonces AQI, donde se evidenciaba una zona

hipotéticamente con mayoría suní como objetivo para controlar, también marcando la

ubicación de los campos petrolíferos, índice de la importancia que la insurgencia

alqaidiana reconocía a este recurso, ya en ese momento, como fuente de ingresos165.

EI llegaría a controlar la producción del petróleo (robó la maquinaria de una pequeña

compañía asiática de extracción que trabajaba en un campo cerca de Mosul en junio de

2015) en siete yacimientos con 350 pozos controlados en el norte de Irak (con una

producción estimada entre 20 000-80 000 bpd), que aportaría desde unos USD 400 000

163 Antes del comienzo de la campaña de bombardeos de la coalición a guía estadounidense del Acuerdo de

París de septiembre de 2014, EI exportaba más petróleo que Damasco (Orteca, 2014). 164 La relevancia del petróleo como fuente de ingresos es clara si se considera que su extracción desde

yacimientos convencionales se hace mucho más rentable que una extracción no convencional (tight oil,

fracking) en presencia de un precio en el mercado internacional por debajo del umbral de USD 100 (pb).

Frente a unos costes de extracción menores y ya en parte amortizados por las infraestructuras de extracción

presentes y la logística para su exportación, el margen de ganancia es muy alto. Para un análisis sobre las

implicaciones del petróleo barato, léase CincoDías (2015). 165 Para una descripción de las posibles rutas del contrabando, léase Álvarez Rubial (2016, p. 4) y Mourenza

(2015), sobre la utilización de las rutas de exportación ilegal de petróleo. También, léase Di Giovanni,

McGrath Goodman, y Sharkov (2014), y Hawramy, Mohammed, y Harding (2014). Sobre la extracción del

gas en Irak, léase Salama (2014).

167

hasta los USD 5mn/pd (con un ratio de precio desde los USD 18 hasta los USD 60 pb)

antes de los bombardeos que destruyeron 45 pozos, y la pérdida de tres importantes

yacimientos de Tikrit hasta abril de 2015, cuando fue desalojado de Tikrit (Astorri, 2014,

p. 128; Ubaydi et al., 2014, pp. 56-58), donde llegó a controlar el 75 % de la refinería de

Baiji (Beccaro, 2014). Según Del Re (2015) “In Iraq, [Islamic State] extracts everyday

10 000 bpd to 20 000 bpd. Most of the Iraqi production is sent to Syria to refine it and

fabricate different products”. FATF (2015, p. 15) se hace eco de un estudio del Iraq

Energy Institute: “radical Islamists [control a] production of 30 000 bpd in Iraq and

50 000 bpd [...] in Syria”, de los que recaudaría, de hecho, entre USD 1mn y

USD 3.2mn/pd.

En 2014, según el Center for the Analysis of Terrorism (CAT, 2016, junio, ápud BBC,

2017), EI habría ganado un total de USD 2,9bn y, en 2015, aprox. USD 2,4bn, repartidos

en contrabando de petróleo y gas natural (USD 1,6bn en 2014; menos de

USD 1bn en 2015, a causa de la falta de manutención del equipamiento). Mastrogiacomo,

et al. (2015) hablan de una recaudación de USD 1-2mn semanales. Según un documento

del llamado Diwan al-Rakaiz (el Ministerio de Finanzas del ‘califato’), la venta de

petróleo llegaría a aportar, en el mes de abril de 2015 (cuando EI controlaba casi dos

centenares de pozos en Siria gracias a 275 ingenieros y un millar de obreros), hasta USD

46,7mn, en línea con otras fuentes que hablan de ganancias de USD 1-4mn al día durante

el primer año desde la proclamación del califato (Chulov, 2014a-b). Al Tamimi (ápud

Gutiérrez, 2015; también Sironi, 2015), basándose en los datos de 2014 y 2015 en una

única provincia siria, Deir Al-Zor, afirma que EI obtendría del petróleo menos de USD

70 000 pd en esa provincia, por lo cual estima que recibiría más de la extorsión, y

recaudaría unos USD 300 000 de los hidrocarburos en los territorios que controlaba en su

fase de máxima expansión (lejos de las estimaciones de USD 2-3mn). Filanowski afirma

que la refinación del crudo aportaba entre USD 1,7mn/mes y USD 5,1mn/mes (La

Repubblica, 2015z), porque, afirma Del Re (2015), existe un “network” de “small

refineries [...] mobile ones, installed on trucks”.

En la práctica, el tráfico de petróleo funcionaría gracias a compradores privados que,

a través de una cadena de intermediarios166, se abastecerían con un flujo de camiones

cisterna –“[The] barrels are labelled with different colours according to the quality of the

166 Sobre la división de la gestión y ganancias de los campos de extracción de gas y petróleo entre milicias

yihadistas y familias de las confederaciones tribales locales, la subdivisión por pozos, etc., léase Ballout

(2014).

168

benzene inside”, according to Sherlock (2015)– que atraviesan las fronteras de Turquía,

Jordania y hasta Irán gracias a autoridades complacientes; además, el oleoducto entre Irak

y Turquía llegó a ser controlado por EI (Astorri, 2014, p. 128; Ubaydi, et al., 2014, pp.

56-58). Los camiones cisterna tomaban la ruta que, a través de Nínive, se dirigía hacia el

norte en Zakho, una ciudad kurda cerca de Turquía, donde mafias locales pugnarían por

el petróleo, pagando el 25 % de su valor en efectivo. Los intermediarios turcos (siendo el

más conocido un tal “Farid”) serían la conexión entre contrabandistas y empresas

petrolíferas167. FATF (2015, p. 14) afirmaba que EI vendía al por mayor el crudo entre

USD 25-30 pb, a intermediarios que duplicaban el precio de venta en el mercado negro o

recaudaban un impuesto de entre USD 0,30-0,70 pb (Solomon, Kwong, y Bernard, 2016).

Los camiones, pudiendo transportar aproximadamente 150 barriles, desplazaban una

carga con un valor de entre USD 3000-5000.

La financiación de EI pasaría también por la venta de petróleo al gobierno sirio

(Speckhard y Yayla, ápud ICG Siria, 2016; Koplovitz, 2015), habiéndose integrado las

redes de contrabando con individuos vinculados al gobierno o a la familia de Bashar al-

Assad a través de sobornos a los funcionarios locales (Zelin y Alrifai, 2015, pp. 23-28).

Habría evidencias de acuerdos tácitos y negociaciones directas entre EI por un lado y, por

el otro, emisarios del gobierno de Damasco y compañías privadas que preferirían

mantener la producción a pesar de contribuir, así, a financiar las insurgencias y a

proporcionar energía a los territorios bajo su influencia y control, en lugar de detenerla o

asistir a la destrucción de las plantas (Trombetta, 2015a-b, pp. 155; 157)168.

El contrabando y exportación ilegal de petróleo in primis, pero también de otros bienes

y productos, son facilitados por la presencia de funcionarios corruptos (según la práctica

baksheesh: léase Di Giovanni, McGrath Goodman, y Sharkov [2014]), acostumbrados a

sortear los controles de las fronteras y a utilizar canales informales desde la época del

embargo al régimen de Sadam Husein.

167 Para un análisis pormenorizado de la red logística para el intercambio ilegal de petróleo en Siria e Irak,

léase Durden (2015a y 2015b); Al-Khalidi (2014); Sayigh (2015), y el informe de Financial Time (2016),

“Inside Isis Inc: The journey of a barrel of oil.” 168 Como los campos petrolíferos de Dair al-Zor y las instalaciones gasíferas de Tuweinan, cerca de Raqa,

de la compañía rusa Stroytransgaz, gestionadas por la siria Hesco, para proporcionar energía a Alepo, Homs

y Damasco. Representantes de la compañía petrolera estatal siria Al-Furat, a mediados de junio de 2014,

confirmaron que había negociaciones en curso con los insurgentes de EI en Dair al-Zor para que se llevara

a cabo una correcta manutención de los pozos, lo que permitiría a la organización exportar (Negri, 2014, p.

39).

169

4.2. Tráfico de otros productos y contrabando

Si bien EI se manifieste, por obvias razones doctrinales, contra el consumo de

cualquier substancia relacionada con hábitos haram o no permitidos, y haya evidencias

de actos de confiscación y destrucción de cigarrillos, se señala que, en la frontera turco-

siria, desde el comienzo del conflicto, el contrabando de cigarrillos ha aumentado el 100

%, así como en la frontera con el Kurdistán iraquí (Sánchez Herráez, 2016, p. 12). EI se

beneficiaría del contrabando, principalmente, cobrando derechos de tránsito (“the group

profited from this illicit trade by ‘taxing’ the transportation of these cigarettes as they pass

through various transhipment points”, OECD [2015, p. 141]).

La diversificación de fuentes de ingresos incluye también el tráfico de piezas

arqueológicas. A pesar de la dificultad de llevar a cabo investigaciones en el terreno,

gracias a testimonios directos y observaciones geoespaciales, se ha podido corroborar que

muchos sitios arqueológicos han sido saqueados.169 El director de la sección de la

Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (United

Nations Educational, Scientific and Cultural Organization, UNESCO) en Irak, Alex

Plathe, ha asegurado que los insurgentes de Estado Islámico “saquean sistemáticamente”

los sitios arqueológicos para “generar beneficios” (Corral Hernández, p. 3, también

Altares, 2015). EI llegaría a controlar desde 1400 hasta 4000 sitios arqueológicos de los

12 000 iraquíes y 10 000 sirios (Howard, Prohov y Elliott, 2015), más 25 museos.

El Departamento de Estado de EE. UU. calculó que el tráfico de antigüedades suponía

la segunda mayor fuente de ingresos de EI después de la derivada de los hidrocarburos.

Varios autores (Howard, Prohov y Elliott, 2015; Chulov, 2014a-b) coinciden en cifrar tan

solo los ingresos del contrabando de antigüedades desde Siria entre USD 36-38mn. Según

CAT (2016, junio, ápud BBC, 2017), EI recaudó unos USD 50mn en 2015. Iovane (2015)

rebaja esta cifra a un total de USD 6-8mn.

Tras la reconquista de algunas refinerías bajo su control, parece que, para compensar

la bajada de ingresos derivados del contrabando del petróleo, EI empezó a traficar

169 El Consejo de la Unión Europea aprobó el 13 de diciembre de 2013 el nuevo Reglamento n. 1332, con

el objetivo, entre otras cosas, de luchar contra el tráfico de antigüedades de las guerras medio-orientales,

que se articula en 4 fases: robo para subsistencia o tráfico; tráfico desde país de origen hasta destino;

blanqueo; venta: “The literature indicates that antiquities trafficking occurs in four stages: (1) looting, often

by poor subsistence diggers; (2) trafficking by organized criminal networks from source to destination

countries; (3) ‘facilitation,’ where artifacts are laundered and given false provenance; and (4) entry onto

the market” (Howard, Prohov y Elliott, 2015).

170

también con los mercados occidentales del contrabando de arte170, cuando, en un

principio, las piezas se hubieran vendido sobre todo en los mercados del Golfo a través

del contrabando, utilizando canales de venta en Turquía, a través del paso de Tall Abyad

con Siria, y la red web (Clemente Cristóbal, 2015)171:

The Turkish cities of Antakya, Gaziantep, Mardin, and Urfa have been identified as hubs for selling

antiquities looted from Syria’s numerous archaeological sites, including Apamea and Dura-Europos

[...]. Some buyers allegedly come to Turkey from Western countries to purchase artifacts ranging from

“$100, for... a Roman-era coin, and... as high as $100,000 for statues and rare manuscripts. [...]

Antiquities markets in Lebanon are also flush with freshly looted artifacts, which usually make their

way from Syria to these markets through Lebanon’s Bekaa Valley” (Howard, Prohov y Elliott, 2015).

La organización hasta abrió una oficina para la gestión del patrimonio cultural en

Manjib, donde el emir local decidía el importe de la tasa (khums) que aplicaba a los

excavadores clandestinos y traficantes (desde el 12,5 % hasta el 20 %, y ascendería al 50

% para los bienes con valor para la cultura islámica), o bien ordenaba su destrucción o

protección por parte de excavadores o cuidadores, que percibirían un salario por ello

(“The emir offers local looters 700 Syrian pounds (USD 3.87) per day,” Howard, Prohov

y Elliott [2015]).

También el tráfico de drogas llenaría las arcas de EI (Metz, 2007, pp. 29-30). Según

un informe ruso (léase Sánchez Herráez, 2016, p. 12, aunque haya que tener en

consideración la veracidad de la fuente citada por el autor y su objetividad), la mitad de

los opiáceos consumidos ilegalmente en Europa podría (el condicional es de uso

obligado) llegar a través de los territorios controlados por EI y alcanzaría un valor de

USD 1 000mn. En particular, la heroína afgana, que solía entrar en el mercado europeo

por diferentes rutas, transitaría en gran medida a través del territorio iraquí, lo cual

transformaría a la ciudad de Nínive en un nuevo centro de distribución de estupefacientes,

de los que EI obtendría parte de los beneficios. Sin embargo, no existen fuentes

confirmadas acerca de fondos recaudados a través del tráfico de drogas.

Los yihadistas de EI han conseguido hacerse con los arsenales abandonados tanto en

Siria como en Irak por las fuerzas de seguridad (Echeverría, 2014, 7; Hummel, 2014) y,

como afirma Campo (2015) basándose en un informe de Amnistía Internacional, “algunas

sirven para venderlas en el mercado negro”.172 Con respecto a este tráfico, EI recaudaría

170 En los EE. UU., las autoridades aduaneras, entre 2011 y 2013, han registrado un aumento del valor de

obras de arte y piezas arqueológicas incautadas de entre USD 4,5-11,1mn (desde Siria) y USD 2,8-4,6mn

(desde Irak; léase Canali, 2016; también Nunziata, 2015). 171 Para un listado de todos los sitios arqueológicos saqueados y destruidos por EI, léase Corral Hernández

(2015), y FATF (2015, pp. 16-17). Sobre el contrabando de antigüedades, léase también Fisk (2015). Sobre

el tradicional saqueo de piezas arqueológicas, léase Shelley (2014, pp. 261-262). 172 Para más detalles sobre los tipos de armas a disposición de EI, léase Angiò (2015).

171

también una “comisión” sobre el comercio de armas y equipamiento militar entre tribus

y otras milicias (Napoleoni, 2015, e-book pos. 211), sobre todo en Siria (Napoleoni, 2015,

e-book pos. 498).

CAT (2016, junio, ápud BBC, 2017) y FATF (2015, p. 16) hacen referencia también

al tráfico de otros tipos de productos que contribuyen al presupuesto de EI: fosfatos (USD

300mn en 2014 y USD 200mn en 2015), cemento (USD 350mn en 2014 y

USD 100mn en 2015), productos agrícolas (USD 200mn en 2014 y USD 100mn en 2015).

Sánchez Herráez (2016, p. 12) habla también del contrabando de piezas electrónicas y

aparatos de telefonía móvil entre Siria y Turquía (aumentó hasta seis veces desde la

aparición de EI).


Clarke (ápud Gollom, 2014) y Metz (2007, pp. 29-30), entre otros, hablan de la

práctica de los secuestros con petición de rescate como método de financiación tradicional

de la insurgencia iraquí desde mediados de los 2000.

Se estima que, en 2014, EI recaudó desde USD 20mn (cantidad mencionada también

por Mastrogiacomo [2015]) hasta USD 45mn en rescates, aunque FATF (2015, p. 18;

también Chulov, 2014a-b; CAT [2016, junio, ápud BBC, 2017] habla de USD 50mn en

2015 y USD 100mn en los dos años). La venta de mujeres como esclavas/esposas

constituye una fuente de ingresos, y se calcula que cerca de 25 000 mujeres y niños

podrían haber sido vendidos por EI (Sánchez Herráez, 2016, p. 12), que ha justificado

doctrinalmente la esclavitud en sus territorios con la fetua n.º 64 del 29 de enero de 2015

(para leer la traducción del panfleto original acerca de la esclavitud, con detalles

doctrinales y técnicos sobre cómo comportarse con los esclavos, léase Hatzad Hasheni,

2014).

Con respecto al tráfico de seres humanos, EI cobraría una tasa de derecho de tránsito

a través de los territorios que controla (entre € 300 000 y € 500 000 por semana a los

intermediarios que llevan a cabo el negocio; léase Napoleoni, 2015b). Se incluye en este

apartado por estar relacionado con la privación de libertad y de la vida de seres humanos,

aun sin estar del todo confirmado y contrastado, el tráfico de órganos de prisioneros o

enemigos recién abatidos o ejecutados como una ulterior fuente de financiación de EI,

172

que justificó esa práctica con la fetua n.º 98 del 31 de enero de 2015173, que generaría

USD 56mn en 2015 (ICG Irak, abril de 2016).


Gracias a las prácticas de lo que autores como Sánchez Herráez (2016, p. 10) llaman

“simple extorsión”, los beneficios de extorsiones y otros tipos de recaudación, desde junio

2014 hasta junio 2015 (periodo de máxima expansión del califato de EI), llegarían a USD

600mn (USD 300 000 diarios). Según otras fuentes, EI generaría un flujo de dinero de

USD 8mn/mes (ISPI Focus, 2014), aunque CAT (2016, junio, ápud BBC, 2017) eleva

esta cifra hasta USD 500mn en 2014 y USD 750mn recaudados en 2015 (para compensar

las pérdidas en otras actividades como el contrabando de petróleo, tras la campaña de

bombardeos), en cuanto “Taxation makes up about 50 % of the Islamic State’s monthly

revenue sources and encompasses almost every aspect of the population’s life” (para un

listado de los “impuestos”, léase Market Watch, 2016).

Sin embargo, en esta definición cabrían lo que en realidad serían verdaderos impuestos

(aunque la autoridad de EI no sea reconocida como legítima) para el mantenimiento de

servicios básicos, la pura extorsión (CAT, 2016, junio, ápud BBC, 2017) al estilo mafioso

(Al-Tamimi, 2015b, p. 119), y las “donaciones” por razones doctrinales.

La captación de fondos se extiende a todos los ámbitos de la actividad económica,

hasta llegar al saqueo puro y robos a tiendas y bancos (sin embargo, varias fuentes

oficiales locales han desmentido que EI se pudo hacer con las reservas de USD 475mn de

los bancos de Mosul, tras conquistarla en junio de 2014).

EI recaudaría las tasas de matriculación en sus escuelas de USD 200 (Selwan El

Khoury, 2015, pp. 121-128), las multas de tráfico, y también los impuestos para panificar

(Al-Tamimi, 2015b, p. 121). También interceptaría la ayuda humanitaria (Napoleoni,

2015, e-book pos. 654). Pollard, Poplack, y Casey [2015, p. 12] afirman que “IS could

net USD 160 000-400 000pm from private Mosul households alone for collecting trash”.

Además, EI cobraría € 2 / USD 2 mensuales (SYP 400) en Raqa para mantener las líneas

173 Para más información, léase LA REPUBBLICA (2015w, 25 de diciembre), “Is, scoperta ‘fatwa’ che

giustifica il traffico di organi umani”, <

http://www.repubblica.it/esteri/2015/12/25/news/isi_scoperta_fatwa_che_giustifica_il_traffico_di_organi

_umani-130133166/ >; LA GACETA (2015, 14 de septiembre), “El Estado Islámico abre una clínica para

traficar con órganos”, < https://gaceta.es/noticias/archivo-1/islamico-abre-clinica-traficar-organos-

14092015-1035/index.php >; HISPANTV (2015, 18 de febrero), “Tráfico de órganos, nueva fuente de

financiamiento del EIIL”, < http://www.hispantv.com/noticias/irak/20807/trafico-organo-nueva-fuente-

financiamiento-eiil > (aunque esta fuente este financiada por Irán, aliado de Bagdad contra EI, y su

objetividad puede verse afectada, existen otras fuentes que confirman el tráfico).

173

telefónicas activas (Selwan El Khoury, 2015, pp. 121-128), aunque, luego, aprovecharía

el tráfico de internet que seguiría gestionado por Damasco. Birke (2015) describe esta

gestión de la oferta de servicios en los territorios de EI: “ISIS now collects around SYP

400pm for telephone lines, even though the costs are borne by the Assad regime. Locals

also report that salaries are regularly paid to both civilian workers and fighters, who get

$400 or more per month”.

Con la recaudación de algo parecido a un impuesto revolucionario o insurgente a los

comerciantes para “proteger” sus tiendas y viviendas de la amenaza de destrucción o

cortes en el suministro de agua y electricidad, EI obtendría USD 12mn/mes solo en Mosul

(Bonet, 2014; Negri, 2014, pp. 40-41; Mecham, 2015). El grupo cobraría también “2.5

percent of Raqqa’s shopkeepers revenue, [...] and a monthly fee of SYP 1 500 [aprox.

USD 8]” (Zelin y Alrifai, 2015, pp. 23-28). En promedio, cada empresa/tienda pagaría el

20 % de sus ganancias (Mastrogiacomo, 2015).

FATF (2015, p. 17) reporta que EI cobraba USD 200 en concepto de peaje en el norte

de Irak y hasta USD 800 por derechos de “aduana” a los camiones que entraban en Irak

desde Siria y Jordania. Se cobraban a los camiones cantidades que oscilaban entre los

USD 300 y USD 800 según el tipo de mercancía que transportaran. Y, ante la necesidad

de nuevos ingresos, se decidió cobrar a los estudiantes por imprimir libros de texto en

Mosul […]. “También se manipulaban las comisiones y las tasas de cambio entre el dólar

y el dinar iraquí” (Sánchez Herráez, 2016, p. 12). EI habría llegado también a controlar

el comercio del algodón hacia Turquía, donde el 10 % de las importaciones de ese

material proviene de zonas controladas en un 90 % por el grupo, además de las cosechas

de trigo de las zonas que domina (Sánchez Herráez, 2016, p. 12).

Sin embargo, las víctimas de la extorsión no son solamente tiendas y transportistas:

cada familia pagaría unos IQD 50 000 (USD 40-50) en concepto de protección, cantidad

que se duplica si la familia no tiene a ninguno de sus miembros alistado en las filas de EI;

si una familia quiere emigrar fuera de la zona controlada por el EI, y obtiene su

autorización, pagaría USD 8 000 por cada miembro. También ha salido a la luz, en 2015,

la costumbre de extorsionar a las familias más pudientes (Reuters, C., 2015). Al-Tamimi

explica que, ya en septiembre de 2011, al entonces EII “every pharmacy owner paid

between 100 and 200 dollars a month […] while contractors paid 5-10 % from every

contract assignment to ISI: extortion also came upon hotels, doctors, and shopkeepers”.

Cabe destacar que como el gobierno de Bagdad no reconoce, obviamente, ninguna

autoridad a EI, durante los primeros meses de “reinado” del califa, siguió manteniendo

174

su burocracia en los territorios ocupados, donde prestaban servicio funcionarios estatales,

a los que entregaba regularmente los salarios enviando emisarios (puesto que el gobierno

de Bagdad prohibió a los bancos seguir operando a través de los circuitos financieros,

pese a que algunas sucursales siguieran activas en territorios ocupados), a los que los

yihadistas extorsionaban hasta el 50 % de sus fondos (FATF, 2015, p. 17) “up to USD

130 million every month” (Levitt, 2015)174. En Mosul, según FATF (2015,

p. 13), “ISIL operatives have taken the cash deposits of local Christians and Muslims and

have also levied a tax of 5 percent on all customer cash withdrawals, thus providing

another form of extortion by abusing the concept of “Zakah” [zakah] [...] to support ISIL’s

activities”. La recaudación de la limosna obligatoria, según Zelin y Alrifai (2015, pp. 23-

28), aseguró la estabilidad del presupuesto de EI porque asume la forma de una tasa

religiosa. El zakah ascendería al 2,5 % de los ingresos, a los cuales se sumarían USD 8

(SYP 1 500) mensuales de sadaqah (Selwan El Khoury, 2015, pp. 121-128).

También les exigieron a los dhimmi (infieles “protegidos”, es decir, a los que se les

permite vivir bajo la autoridad califal sin represalias siempre que no manifiesten su

religión) desembolsar regularmente un “alquiler” (gracias a ello, EI obtendría USD

5mn/mes en Irak) por sus propias casas, bajo la amenaza de que les cortarían el

abastecimiento de electricidad y agua o destruirían sus viviendas si no lo pagaban (Bonet,

2014), o documentos de la hipoteca y propiedad de la casa, además de USD 2500 y un

automóvil en concepto de depósito (Carrión, 2015; Clarke, ápud Gollom [2014] habla de

una política de “confiscated cars, weapons and [...] cattle”; también Knights, 2014b).

La tasa de protección islámica yizya para los dhimmi fue establecida tras la caída de

Mosul, el 5 de junio de 2014 –así como el kharay175– y equivaldría a cuatro dinares o

17 g de oro por adulto al año (Zelin y Alrifai, 2015, pp. 23-28; Stabile, 2014), o bien unos

USD 150/mes, cantidad que se incrementaría hasta los USD 250 si el dhimmi tiene

también un negocio o cuenta con unos ingresos por su actividad comercial (Bonet, 2014;

Negri, 2014, pp. 40-41; Mecham, 2015; para un listado sobre las fuentes de financiación

[Al-Jazeera individua hasta ocho], léase también <

http://studies.aljazeera.net/files/isil/2014/11/2014112363816513973.htm >).

174 Por ejemplo, el gobierno central enviaba a Mosul hasta USD 130mn/mes para gastos públicos. 175 Kharay al-ard es una definición utilizada por Al-Shaybani para describir un impuesto sobre la propiedad

de la tierra, mientras que kharay hala al-ras indicaba el impuesto de capitación, más tarde llamado yizya

(en realidad, en su origen, yizya indicaba cualquier impuesto en términos generales). Sin embargo, más

tarde, kharay pasó a designar únicamente el impuesto sobre la tierra (Khadduri, 1966,

pp. 48-49).

175

5. BH

Algunos autores como Seignobos (2014, p. 156) y Amougou (2016) afirman que el

tipo de acciones que emprende BH son más similares a la cosaquería o “delincuencia

motorizada” enmarcada en el bandidismo rural, típico de los asaltantes de caminos que

se han estado haciendo con aldeas y plazas del mercado del algodón chadianas,

cameruneses y nigerianas desde los años ochenta hasta 2007 y 2008. Por esta razón, BH

no necesitaría la misma estructura de financiación y cantidad de dinero que otros grupos

yihadistas. Con todo, al igual que otras organizaciones insurgentes, BH diversifica sus

fuentes de ingresos (Duch Ramos y Morales Morales, 2015, p. 246). De hecho, afirma

Pham (ápud Stewart y Wroughton, 2014), “Boko Haram had developed ‘a very

diversified and resilient model of supporting itself’”.

McCoy (2014) reporta que “Analysts say its fundraising apparatus is intricate and

opaque,” y también Botha, et al. (2017, p. 57) confirman que:

The financing aspects of Boko Haram are the most under-researched, largely because of the difficulty of

obtaining empirical data on the group. This has resulted in speculative work based on scanty intelligence

reports. [...] In February 2014, US intelligence sources claimed that Boko Haram was ‘stupendously rich’

and that the group was ‘flush with cash’. Boko Haram’s wealth was estimated to be USD70 million (11

billion naira), accumulated between 2006 and 2011. [...] The 2016 Global Terrorism Index states that Boko

Haram has an annual revenue of $25 million, generated from the following sources: kidnapping for ransom

and extortion, bank robberies, illegal mining, external donations and drugs.

5.1. Corrupción y colusión

La corrupción es un factor que tener en consideración a la hora de hablar de

financiación de grupos insurgentes y subversivos. Por esta razón, los apartados relativos

a corrupción y colusión han sido incluidos en los párrafos que hablan de las principales

fuentes de financiación de AQMI y EI, para explicar cómo el entorno y determinadas

prácticas podrían favorecer la existencia del tráfico ilegal en estas organizaciones.

La literatura acerca de la corrupción endémica en el estado nigeriano, tanto a nivel

federal como local, es extensa y parece que los vínculos entre elites, políticos, autoridades

locales y tradicionales y subversión tengan un papel principal a la hora de favorecer las

prácticas financiadoras de BH. Por esta razón, se otorga una posición privilegiada a las

prácticas de corrupción y colusión que favorece BH como introducción al sistema de

financiación que ha estructurado el grupo, pues crea un entorno favorable para que Boko

Haram lleve a cabo sus actividades sin demasiados problemas.

Existe una extensa literatura acerca de cómo BH se habría visto favorecido por los

contactos establecidos con aparatos locales del estado (Onapajo, Asuelime y David, 2015,

176

pp. 40; 50; Varin, 2016, p. 4) o con notables locales (Okereke, 2011,

pp. 168-169), en un entorno social y político donde la corrupción o la colusión han sido

catalogadas como endémicas (véase apartado sobre la corrupción como agravio). Del

grupo embrión de los “talibanes de Yobe” (uno de los nombres de las primeras

agrupaciones, entre diciembre de 2003 y enero de 2004, de lo que más tarde sería BH)

formaban parte los hijos de varios notables locales y funcionarios del gobierno

(Mohammed, 2014, p. 12).

La tradición clientelista (original: patronage systems) constituye el substrato de unas

prácticas que Boko Haram utiliza para conectarse con la población (Varin, 2016, p. 20;

Ryan, 2013, p. 14). BH, desde sus comienzos, contaba con un apoyo político indirecto,

tanto dentro como fuera de Borno (Thurston, 2015, p. 118), por lo menos hasta la crisis

de seguridad de 2009, el comienzo de la insurgencia y la clandestinidad obligada. Mentan

(2004, p. 2, ápud Onapajo, Asuelime y David, 2015, p. 5, e ibidem, pp. vii) habla de la

difusión en la administración nigeriana de “predatory and kleptocratic practices”, y llega

a afirmar que BH ha contado con el apoyo –o la ‘tolerancia’, cuando no directamente un

‘acuerdo’– de algunos círculos de poder (también Walker, 2016, p. 213). Estos “wealthy

members who served as intermediaries between financial sponsors, such as local

government officials or wealthy Salafists abroad, and Muhammad Yusuf” (léanse

Comolli, 2015, p. 79; Zenn, 2014; Ogala, 2012), según Varin ((2016, p. 60), eran

protectores de BH porque estaban interesados en su capacidad de movilización de masas

de fieles como herramienta de desestabilización contra el gobierno federal de Obasanjo176

u otro enemigo político. El 8 de enero de 2012, el entonces presidente Jonathan afirmó

que BH contaba con “sympathizers” e informadores entre los aparatos del gobierno. Pero

es sobre todo la clase política de Borno la que recibió acusaciones sobre su supuesta

colaboración o tolerancia con BH para avanzar u obtener beneficios en sus programas

(Walker, 2016, p. 155; Bouchat, 2013, p. 415)177.

El líder histórico Yusuf tenía conexiones con las autoridades federales del Estado de

Borno y, a la vez, con los clérigos que componían la elite religiosa, con la que mantenía

176 Que empezó su segundo mandato entre 2003 y 2007 a pesar de un acuerdo informal según el que no se

habría tenido que presentar. 177 El 22 de noviembre de 2011, el senador para Borno del People’s Democratic Party, Ali Ndume, fue

acusado de conexiones con BH. El 18 de octubre de 2012, fueron arrestados algunos miembros de BH en

la casa de un senador del norte.

177

una dialéctica sobre temas doctrinales y otros más políticos.178 En ocasiones, para llevar

a cabo la vertiente más social de sus proyectos, buscaba y obtenía el apoyo de los políticos

o su colaboración (Harnischfeger, 2014, p. 39). Varios autores coinciden en afirmar que

Yusuf utilizó su popularidad como líder religioso para obtener el reconocimiento de su

peso politico (Hill, 2014; International Crisis Group, 2014, p. 11; Pérouse de Montclos,

2014b, p. 149). Yusuf contó también, para la construccion de su comunidad de seguidores

y la estructuración de la dawah, con el apoyo político de su suegro, Baba Fugu

Muhammad, notable de Borno (Varin, 2016, p. 59), y sobre los terrenos de su propiedad

construyó una mezquita.

En septiembre de 2014, un importante negociador internacional en los casos de K&R,

Davis, acusó el exgobernador del Borno, Ali Modu Sherif, de haber pedido a los

miembros de BH –que aceptaron, accediendo, de esta manera, según Walker (2016, p.

153) a sumarse a las prácticas clientelistas contra las que pretendía luchar– de apoyarle

en su campaña electoral de 2003 en Bauchi, Borno, Gombe y Yobe (Onuhoa, 2014,

p. 166, ápud Pérouse de Montclos, 2014, p. 166)179, para intimidar a los adversarios y

oponentes180, a cambio de la promesa de implementar la ley islámica o de conceder otros

tipos de favores al resultar elegido, como luego ocurrió181, aunque luego, por no haber

mantenido las promesas hechas supuestamente al grupo, sus miembros empezaron a

asesinar los colaboradores del gobernador (Pérouse de Montclos, 2016, p. 880).

En enero de 2011, fueron detenidos casi un centenar de políticos acusados de haber

tenido algo que ver con la protección y liberación de detenidos de la secta (el condicional

es obligatorio por el valor político que podrían tener estas acusaciones y sospechas)

(David, Auselime y Onapajo, 2015, p. 78).

178 Según Mohamed (2014, p. 13), Yusuf pudo volver a dedicarse a la dawah en Maiduguri tras haber

jurado, en 2005, no haber tenido ningún papel en la revuelta de Kanama; al mismo tiempo, parece que

chantajeó a los líderes religiosos locales con información sensible. 179 Contratándolos como milicia privada, enmarcada en la tradición local de contar con grupos de vigilancia

y autodefensa (en hausa, yan sintiri, de centinela, sentry en inglés; más bien, bandas criminales con un

mandato político, generalmente llamadas ‘Yan Daba’ [Hansen, 2016]). Sin embargo, según Pérouse de

Montclos (2016, p. 883), Sherif contrató a algunos miembros de la milicia “Ecomog” que vivían en

Abbaganaram, cerca de la mezquita de Yusuf, los cuales, en un segundo momento, se sumaron oficialmente

a BH. 180 Las fuerzas políticas tienen sus propias milicias y pagan para obtener más seguidores (John, 2015, p. 5). 181 Sherif, efectivamente, eligió un miembro de BH, Al-Hayy Byi Foi, como Ministro para Asuntos

Religiosos, lo que permitió a la organización extender su influencia política (léase Varin, 2016, p. 59);

Davis también acusó al comandante jefe del Ejército, Ihejirika, y a funcionarios del Central Bank of Nigeria

(CBN), de tramitar el pago de fondos y patrocinar BH (léase Pérouse de Montclos, 2014b,

pp. 148-149).

178

Algunos altos funcionarios y cargos elegidos han sido investigados por ser

sospechosos de proporcionar una ‘contribución’ mensual a la organización para

garantizar su seguridad (Varin, 2016, p. 59), sobre todo después de que algunos militantes

de BH se trasladaran a Kano, aprovechando la legislación favorable, para obtener la

residencia y adquirir propiedades sin presentar identificación. De hecho, Comolli (2015,

p. 80), Finlan (2014), y Bello (2012) reportan que el gobernador de Kano habría pagado

a BH ₦ 5mn/mes (€ 15 000) hasta 2009, cuando la cantidad presupuestada pasaría a ₦

10mn /mes (€ 30 000) hasta 2011, cuando los pagos cesaron; también habría facilitado a

la organización el acceso a campos de adiestramiento, supuestamente para evitar

conflictos y ganar votos a través de una política de pacificación.

También hubo rumores (una constante en los estudios sobre BH) acerca de la presencia

de miembros de las fuerzas de seguridad entre las filas de BH, no tanto para evitar o

prevenir ataques o atentados, sino para estar al corriente de los planes del grupo y evitar

choques frontales. Especialmente algunos oficiales del norte, por miedo a represalias o

por cercanía ideológica o vínculos familiares, aceptarían y tolerarían el tráfico ilegal de

BH182, del que se hablará en el siguiente apartado.

5.2. Tráfico de narcóticos

A diferencia de otros grupos, según Comolli (2015, p. 83), no existen evidencias de

conexiones con las redes que gestionan el tráfico de droga a gran escala, probablemente

porque el norte de Nigeria se encuentra lejos de las rutas tradicionales del tráfico

internacional de narcóticos. Sin embargo, Pérouse de Montclos (2016, p. 883) menciona

que algunos miembros de BH activos u originarios del norte de Camerún, en la reserva

de Waza Game, trafican con Tramadol.

182 Léanse AUDU, O. (2013, 28 de mayo), “Soldiers Nab Top Customs Officer for Allegedly Ferrying Arms

for Boko Haram”, Premium Times. < http://www.premiumtimesng.com/news/136657-soldiers-nab-top-

customs-officer-for-allegedly-ferrying-arms-for-boko-haram.html >; FINLEY, J. C. (2014, 3 de junio); “10

Nigerian Generals Arrested for Supplying Information, Ammunition to Boko Haram”, UPI, <

http://www.upi.com/Top_News/World-News/2014/06/03/10-Nigerian-generals-arrested-for-supplying-

information-ammunition-to-Boko-Haram/3891401831451/ >; AL-JAZEERA (2012, 30 de septiembre),

“Nigeria Officials Held for ‘Boko Haram Links”, <

http://www.aljazeera.com/news/africa/2012/09/20129304583363161.html >, ápud Zenn, 2014.

179

5.3. Tráfico y contrabando de armas y otros productos

Existen sospechas de que BH se pudo lucrar de la caza furtiva (para hacerse con

grandes cantidades de marfil) gracias a los contactos de Ansaru con los yanyaweed 183.

Nigeria, según la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos (OCDE)

(2016, pp. 57-66), es un lugar de extracción y tráfico ilícito de marfil y de tránsito para el

cuerno de rinoceronte, sobre todo en su ruta transaheliana hacia los puertos africanos del

Índico.

Con respecto al tráfico de armas, “Much of Boko Haram's military hardware is not

bought, it is stolen from the Nigerian army”, afirman Stewart y Wroughton (2014). Díez

Alcalde (2015, p. 14) describe el ataque de BH a Baga como una operación planificada

para hacerse con el arsenal abandonado por las fuerzas de seguridad nigerianas en

retirada. A principios de enero, el primer objetivo del ataque yihadista en Baga

–localidad fronteriza con Chad, Níger y Camerún– fue la base militar multinacional, de

la que huyeron los soldados nigerianos sin presentar batalla, dejando tras de sí un arsenal

de armamento y munición (también De Volder, 2015, pp. 177-184). Además, Comolli

(2015, p. 83) habla de las rutas del contrabando de armas con Níger, utilizadas tanto para

hacerse con sistemas de armas para su propia utilización, como para su venta.

Economist Intelligence Unit (EIU, 2015, p. 2), reportando también un testimonio,

indica que los milicianos de BH “are capable of traversing vast distances following

centuries-old but obscure desert trade routes. ‘Their map is not one we know’, says an

intelligence officer in Nigeria”.


La práctica de K&R es la que más fondos ha generado a BH y ha ido aumentando con

el paso del tiempo (Pham, 2014); además, a menudo, aparte del dinero, BH ha obtenido

la liberación de miembros o colaboradores encarcelados. En 2011-2012, Comolli (2015,

p. 67; 81) afirma que se supo, gracias a la utilización de unos billetes marcados para el

pago de un rescate, que Ansaru recibió de una “secta argelina” (sic), posiblemente AQMI,

₦ 50mn (USD 160 000 / € 145 000 aprox.) por su participación en un secuestro, donando

cuatro quintas partes a BH. En 2013, Ansaru obtuvo USD 3,15mn para la liberación de

183 Destacan como uno de los grupos más activos y entrenados en este negocio los antiguos miembros de

este aglomerado de milicianos sudaneses, expertos en el manejo de armas no de fuego para no levantar

sospechas en los parques nacionales, cazando en grupos de diez o más individuos. Los yanyaweed habrían

protagonizado incursiones a caballo junto a BH (siendo excelentes jinetes de tradición árabe) (Carlson,

Wright, y Dönges, 2015, p. 14).

180

un grupo de turistas. En octubre de 2014, diez trabajadores chinos fueron liberados a

cambio de un rescate y de la liberación de algunos cuadros de BH. También en 2014, BH

recibió € 10mn para la liberación de un misionero (Le Journal International, 2014, 7 de

febrero, ápud Zenn, 2014) y, probablemente, otros tantos para la liberación de otros

misioneros.

Con la retirada del personal internacional por las condiciones de seguridad deficitarias,

las facciones de BH han “diversificado” sus objetivos, eligiendo cada vez más notables

nigerianos y cameruneses, además de soldados capturados, para cuya liberación suelen

pedir USD 1mn (Hill, 2014; Menner, 2014). También han sido secuestradas miles de

mujeres, algunas para convertirlas en esclavas o esposas forzosas, otras para pedir rescate

(–también en especies– HRW [2014] afirma que “Boko Haram reportedly demanded 800

cattle in exchange for the women’s return to their homes”).

Para la OCDE (2016, p. 72), “The human trafficking and kidnapping for ransom in

Nigeria, for instance, is associated with the illegal fishing trade down the Kamadougou

River in the northeastern area of Nigeria via Boko Haram”. Puede que BH cobre una

comisión a migrantes en tránsito y participe también en los beneficios del tráfico de seres

humanos a través del nodo de Agadez.


Aunque en la fase del campamento de Kanama, cuando hubo un primer intento de

formar una comunidad islámica autónoma, los miembros de BH se dedicaran a una

agricultura de subsistencia, una buena parte de sus ingresos ha llegado tradicionalmente

de impuestos de “membresía”, robos, pillaje y extorsión a la población local.

Según algunos testimonios de notables locales de las aldeas ocupadas o asaltadas por

BH, “the militants imposed levies and taxes on the farmers in exchange for not burning

their crops”, entre ₦ 1-3mn (USD 6000-18 000) “depending on the size of the village”

(IRIN News, 2015), (para informaciones y estimaciones acerca de las cuotas de

“membresía”, léase también Onuoha, 2011, p. 113).

En el medio rural, BH lleva a cabo ataques a graneros y mercados –saquea los pueblos

y extorsiona a pescadores y cultivadores de maíz de las orillas del Lago Chad– para

hacerse tanto con productos, dinero y ganado, como con el control del acceso a recursos

e infraestructuras (como los pozos de Ndololo en Gwoza) (Seignobos, 2014, pp. 150; 156;

160; 163; Duch Ramos y Morales Morales, 2015, pp. 230-231; ICG Cameroon).

181

En los centros urbanos, BH se ha dedicado a asaltar docenas de bancos y

supermercados (por ejemplo, en febrero de 2011 en Bauchi, el 20 de junio en Kankara y

Katsina, en septiembre en Maiduguri y en Bauchi, en marzo de 2012, en Kano) y a

extorsionar (“protection money” en el original) pequeños comercios, llegando a pedir la

cantidad requerida por SMS; también se ha dedicado al tráfico de piezas o de coches

robados (Comolli, 2015, pp. 82 83) y al saqueo de medicinas (Walker, 2016, p. 154).

En el marco de una estrategia definida de “autofinanciación” (Varin, 2016, p. 64), BH

aprovecha también la iniciativa empresarial de sus miembros. El antiguo líder Yusuf

regentaba un negocio de taxis y motocicletas (Okereke, 2011, p. 167). También uno de

los instigadores y financiadores del secuestro de entre 200 y 300 estudiantes en Chibok,

Babaji Yaari, era propietario de un negocio de cart taxi (llamados Achaba o Going), que

se volvió lucrativo tras la prohibición por parte del gobierno de utilizar motocicletas para

intentar frenar las incursiones de BH, cuyos militantes utilizaban mayoritariamente este

medio de transporte (Punch, 2014, ápud Zenn, 2014).

Además, en los campos de entrenamiento, existe un mercado de compraventa entre

miembros, organizado a nivel central. Los bienes adquiridos por unos miembros activos

en determinadas zonas a un precio inferior se revenden a los milicianos de otra zona,

donde saldrían más caros, a un precio inferior al de mercado, pero mayor que su precio

original (Comolli, 2015, p. 79).

6. Consideraciones sobre financiación de AQMI, EI y BH

No existe ni concordancia ni unanimidad sobre las cifras que se manejan o los criterios

a adoptar para contabilizar los ingresos de AQMI, EI y BH. Además, transciende los

objetivos de esta tesis proporcionar cifras exactas acerca de las entradas de los grupos.

Los datos reportados se nutren de la observación de analistas que han trabajado en el

terreno o han tenido contacto con quienes han trabajado en el terreno. Sin embargo, no

han sido contrastados, por obvias razones, con un trabajo de campo o con acceso a fuentes

primarias, puesto que la naturaleza insurgente, clandestina y hostil de los grupos impide

llevar a cabo una comprobación directa de las fuentes.

De todas formas, algunos datos cuantitativos han sido utilizados para proporcionar una

idea sobre la magnitud de los recursos de los que se habla y con los que pueden contar las

organizaciones estudiadas, gracias a actividades que crean la territorialidad definida en

las primeras partes de esta tesis.

182

Con respecto al debate acerca de la naturaleza de estas insurgencias (política,

económica, ideológica…), se ha evidenciado la posibilidad de que, a las organizaciones

estudiadas, no se les pueda aplicar la definición estricta de insurgencia en términos

políticos; sin embargo, es casi imposible determinar si el interés comercial constituye el

verdadero objeto de la organización, o si los combatientes aún están comprometidos con

su motivación política.

La declinación económica y comercial del concepto de insurgencia para estudiar la

territorialización de los grupos no es satisfactorio, porque deja a un lado la motivación

ideológica (junto a otras), y ve la economía como objetivo último, mientras que parece

más un medio, una herramienta para lograr los objetivos políticos e ideológicos. Ocupar

un territorio es una tarea complicada, genera enemigos a los que enfrentarse, necesidad

de elaborar estructuras de control y administración. Si el objetivo fuera solo económico,

habría formas más eficaces y menos peligrosas para construir un “imperio comercial,

mafioso o criminal”, con relativo control de redes, rutas, actividades ilegales, etc. La

orientación de los grupos delictivos organizados es principalmente hacia la obtención de

meros beneficios monetarios y económicos. Intentan construir un imperio económico

clandestino o informal, pero no buscan socavar las instituciones, sino subsistir y moverse

en el territorio aprovechando espacios vacíos abandonados por las autoridades, o

buscando el apoyo de actores institucionales extendiendo a ellos la redistribución de los

beneficios económicos. Por otro lado, las insurgencias motivadas ideológicamente hacen

hincapié en su distinción y separación del crimen organizado.

Tampoco parece relevante establecer un orden de prioridades o una escala de

importancia entre objetivos económicos o ideológicos, o averiguar si la naturaleza de un

grupo es comercial, criminal o religiosa, porque, en todo caso, se producirá una

territorialidad. Se observa que lo que convierte a la financiación en una dimensión de la

territorialidad no es la presencia de flujos financieros e ingresos. La estabilidad de una

economía no la convierte necesariamente en un índice de territorialidad. En cualquier

caso, es la sistematización de la práctica (que se podría definir como “modelo”

económico) de unas actividades económicas, inclusive las de menor envergadura, la que

convierte a esas actividades en un síntoma de territorialización, a pesar de la

incertidumbre y la precariedad y fluctuación de los ingresos que generan, en la medida en

que moldean dinámicas sociales y económicas para subsistir a mano de los actores que

las implementan.

183

CAPÍTULO IV. CONSTRUCCIÓN DEL TEJIDO ECONÓMICO TERRITORIAL Y “RECURSOS

HUMANOS”

1. Yihadistas como agentes económicos

En este capítulo se analizará la territorialidad económica de los grupos insurgentes.

AQMI, EI, y BH substituyen a los actores estatales y se quieren ver reconocidos como

legítimos, y penetran y moldean el tejido económico de los territorios ocupados, creando

una territorialidad económica al poner en marcha medidas o prácticas que se traducen en

cambios concretos de la economía de aquellos territorios en los que actúan, hasta

convertirse en los principales agentes económicos, con los que las poblaciones cuentan y

dialogan (no solo en términos de seguridad, sino también) para la distribución y

asignación de recursos materiales o ante la posibilidad de acceder a determinadas

actividades económicas o seguir desarrollando las suyas propias.

Ballentine y Sherman (2003, p. 3) hacen hincapié en la “renewed attention to the

economic behavior of combatants” en los conflictos civiles, insurgencias, rebeliones, etc.

La expansión territorial es condicionada por la posibilidad de producir un presupuesto

gracias a actividades económicas y, a la vez, los grupos insurgentes aprovechan “las

oportunidades que proporciona la organización económica de un territorio” –para lograr

el mantenimiento de una comunidad política–, a pesar de la carencia de reconocimiento

externo (Storey, 2011, p. 14).

Con todo, la estructura de una economía va más allá de la simple gestión y desarrollo

del tráfico ilegal para financiarse (léase Cap. III). Además, mantener el control del

territorio y proveer servicios a la población (con un estado de bienestar estructurado e

institucionalizado o que reparte ganancias de forma paternalista) no es suficiente para

presentarse como un actor que ejerce una autoridad alternativa –y creíble– a la legítima.

Según el ejemplo de poder hegemónico de Sassen (2008, p. 58), es necesario que los

actores territoriales activen las oportunidades económicas para que las poblaciones

puedan seguir sustentándose con sus actividades, es decir, presentarse como un estado

proveedor de desarrollo (véase el discurso socioeconómico de los metaconceptos acerca

de la estatalidad de Roelofs, 2014, pp. 110-131). Storey (2011, p. 39), de hecho, subraya

que una de las funciones de un estado, entre otras (por ejemplo, proporcionar un marco

legal, defender el territorio y la población, etc.) es regular la economía, proveer servicios

184

y bienes de uso común184. La incapacidad de regular la economía, afirma Krasner (1995-

1996, p. 118), es percibida como una pérdida de poder y, por tanto, de autoridad

reconocida.

La gestión de actividades económicas y, por tanto, de una economía de facto, es uno

de los elementos más importantes que define la territorialidad de los insurgentes (Harvey,

2010, pp. 31; 43). El modelo deberá basarse no solo en la redistribución de lo recaudado

con el tráfico ilegal y los pillajes, sino que deberá activar dinámicas productivas, tanto

para garantizar su viabilidad y sostenibilidad material a largo plazo, como para facilitar

la creación de vínculos económicos productivos entre grupos insurgentes y población

civil que aseguren la supervivencia de unos y otros.

1.1. La productividad del territorio y los servicios para la población

Keen (2000, p. 22) habla del papel de los intereses económicos en cambiar las

condiciones de unas comunidades al borde del conflicto cuando afirma que “I wanted to

stress the importance of investigating how violence is generated by particular political

economies, which it in turn modifies (but does not destroy)”. Onapajo, Asuelime y David

(2015, p. 35) observan que los insurgentes incentivan prácticas económicas informales.

Ayoob (1995, pp. 22-26) analiza el desempeño económico de la insurgencia,

comparándola y enmarcándola en los demás esfuerzos territorializadores, y afirma que

los grupos insurgentes no buscan solo organizarse y gestionar el territorio con un sistema

eficaz de administración, sino que hacen (y, en cierta medida, quieren; aunque la

territorialidad, como se ha visto en la discusión metodológica de los primeros apartados

de esta tesis, no depende de la voluntad) también que el territorio sea productivo a largo

plazo y, para ello, crean instituciones para proveer servicios a la población y cooptarla a

su causa/proyecto.

Con todo, según la literatura, la economía de las guerras (civiles, en este caso, pero

puede ser aplicado a la insurgencia) –reportan Ballentine y Sherman (2003, p. 2)– lleva a

una militarización de la vida económica, y a una movilización tanto de los activos (assets)

como de las actividades económicas para financiarse durante la prosecución de los

conflictos. En particular, se destacan algunos factores típicos de las economías de los

conflictos: el carácter parasitario –“because they are dominated by rent-seeking and the

extraction and trade of primary products, rather than by value-adding economic

184 Storey se refiere así al desarrollo, tal como teorizaba e imaginaba Aristóteles, en términos de “vida

digna”.

185

activities”–, la dimensión ilícita –“insofar as they depend heavily on black and grey

markets”– y la naturaleza predatoria –“they are [...] based on the deliberate and systematic

use of violence to acquire assets, control trade, and exploit labor” (Ballentine y Sherman,

2003, pp. 2-3).

Napoleoni (2015) llama a las entidades yihadistas con veleidades territorializadoras

“estados caparazón”, aunque, para ella, no gobiernan ni tienen la intención de gobernar u

organizar el territorio (su control, entonces, sería solo una necesidad logística) o su tejido

económico, sino que apuntan a explotar sus recursos, mayoritariamente a través de una

política de despojos y “pillaje” (Napoleoni, 2015, e-book pos. 444). Las conclusiones de

Napoleoni niegan la construcción de una territorialidad por parte de una estructura

insurgente que la autora ve solamente como un contenedor de actividades económicas ya

presentes en un territorio. Aun así, Napoleoni (2015, e-book pos. 1369) reconoce que, por

ejemplo, EI habría planificado su conversión de una organización dependiente de fondos

externos a una entidad que consigue penetrar y condicionar el tejido económico local para

hacerse con sus recursos naturales y monetarios, es decir, que crea una economía no

dependiente de la guerra y comparte sus ingresos. Sin embargo, el resultado, incluso no

deseado o buscado, de una explotación aún básica del territorio necesaria para la

financiación, como puede ser el robo o el pillaje, es el desarrollo de actividades

económicas y, por tanto, de territorialidad.

AQMI se apoya mayoritariamente en el contrabando y los secuestros; en Irak y Siria,

EI se dedica al pillaje, extorsión y explotación de hidrocarburos; BH canibaliza

actividades locales de manera “casimafiosa” y se dedica a los secuestros (Del Re, 2015).

A raíz de esto, el paradigma del caparazón no podría adaptarse a organizaciones como

AQMI y BH. La razón se halla principalmente en las fases de creación de un modelo de

financiación y en el tipo de actividades llevadas a cabo: los miembros de AQMI y BH

actuarían más bien como contrabandistas y delincuentes comunes. La explotación de

recursos petrolíferos de EI, con la construcción de infraestructuras, ayudaría al grupo a

construir consenso y obtener legitimidad por los beneficios que generaría la explotación

para aquellas comunidades incluidas que participan. Sin embargo, en las actividades

económicas de AQMI y BH existen unas dinámicas a largo plazo para garantizar un flujo

estable de fondos. AQMI, por ejemplo, reporta Laurent (2013), pasó del contrabando al

tráfico.

Entonces, si la actividad es parte de la manera de actuar sobre el territorio del grupo

yihadista y es llevada a cabo con cierta sistematicidad, es indicador de territorialidad.

186

Algunas actividades como el contrabando o la extorsión son sintomáticas de la

territorialización, pese a que no generen sistemáticamente un flujo constante de ingresos

o estén permanentemente bajo amenaza de ser interrumpidas por la oposición de las

fuerzas gubernamentales o por la competencia de otros actores no estatales del territorio.

En este sentido, no es tanto la continuidad de las fuentes de financiación ni de los ingresos

lo que hace que una economía insurgente se estable y sostenible –y, por tanto, que indique

territorialidad– sino, más bien, cierto nivel de sistematización de un modelo económico

estructurado en torno al aprovechamiento del territorio y de la población que lo habita.

Los grupos yihadistas estudiados llevan a cabo actividades económicas, bien

integrando las del territorio califal que ocupan o donde operan, bien participando en ellas,

bien sustituyéndolas. En este último caso, las dimensiones relativas a las actividades más

económicas, vinculadas a la operatividad de una insurgencia, modifican el entorno

económico según dos dinámicas: bien destruyendo el tejido económico existente, bien

modificándolo. En ambos casos, substituyen las actividades económicas en las que

tradicionalmente trabajaban las poblaciones presentes en esos territorios.

1.2. La economía alternativa de la insurgencia

Una situación de conflicto, sobre todo analíticamente y mediáticamente, aún es

interpretada como una crisis a nivel social, político y económico, esencialmente como

una ruptura, un quebrantamiento de un determinado statu quo caracterizado por la paz

(entendida como ausencia de violencia masiva) y la estabilidad, un “breakdown in a

particular system”, como lo define Keen (2000, p. 22); sin embargo, un conflicto puede

implicar también “the emergence of an alternative system of profit, power, and even

protection”.

Según la lectura de Niang (2014), si bien, aun en un principio, las prácticas insurgentes

pueden interrumpir las actividades productivas tradicionales, en realidad son estas

también, por ejemplo, un resultado de políticas gubernamentales que no favorecieron la

inversión, o por cambios relacionados con la economía y sus modelos… Así que, la

población local se adapta rápidamente y se suma a las actividades de los insurgentes

yihadistas porque emulan o vuelven a fomentar sus viejas prácticas económicas y

comerciales, pese a carecer de carácter de legalidad y estar vinculadas a actividades

violentas. Los negocios insurgentes contribuyen a revitalizar el tejido económico en

entornos donde existe cierto grado de dificultad en el acceso a los recursos. Lo “legal” no

187

tiene sentido en estos entornos donde la supervivencia es lo que marca la diferencia entre

lo que es bueno y lo que no lo es.

Sobre todo, estas actividades están relacionadas con una percepción endógena de su

papel con el territorio en zonas fronterizas, periferias, etc., y con otros actores no

percibidos como legítimos, como el estado central, que se intenta mantener al margen.

Por ejemplo, en el desierto o en áreas transfronterizas, el contrabando puede interpretarse

como el progreso natural del transporte por caravana, y su interrupción por parte de las

autoridades estatales es percibida como un intento de acabar con un modo de vida

tradicional. También en la práctica de los secuestros, afirma Niang (2014,

p. 160), toda una serie de actores se benefician de ellos (secuestradores, intermediarios,

funcionarios), mantienen poder económico pero sobre todo prestigio, e intercambian

rehenes entre grupos, reparten los rescates, emulan modalidades comerciales, utilizan

antiguas rutas, redes logísticas, mantienen o establecen nuevas relaciones, etc.

2. Codicia y agravios: circunstancias permisivas para la economía yihadista

Los insurgentes logran penetrar y articular el entorno económico gracias,

evidentemente, en una primera fase, a los medios violentos que utilizan, que les permite

ocupar materialmente el territorio. Sin embargo, se argumenta que, posteriormente,

consiguen cooptar a los miembros de las comunidades de los territorios declarados como

califatos islámicos, gracias a la presencia de unas circunstancias o factores permisivos.

Estos factores son de varias tipologías y, como se verá más adelante, existe una amplia

literatura –que es resultado y, a la vez, causa de diferentes debates teóricos– sobre las

dinámicas a través de las cuales estas circunstancias o factores se interrelacionan con las

razones, individuales o colectivas, que hay detrás de la participación de algunos

componentes de la población en las actividades insurgentes y, en el caso específico

tratado en este capítulo, en sus economías.

Todos estos factores constituyen agravios, aunque la literatura se divide. Hay autores

que adoptan un enfoque que privilegia las explicaciones basadas sobre carencias o

agravios más materiales, que pueden explicarse también a través de unas perspectivas

greed (inglés para “codicia”, “the pursuit of self-interest”185), que ven en la mera

extracción de recursos o voluntad de enriquecimiento (es decir, la voluntad de acabar con

185 Léanse Ballentine y Sherman (2003, p. VIII); existe un debate sobre la connotación de este término y las

variables que deberían ser incluidas en su conceptualización, además de su relación con la perspectiva

grievance; léanse, a este respecto, Ballentine y Sherman (2003, p. 5).

188

algo que se percibe como una carencia material), la principal causa de la violencia

insurgente, y única motivación para sumarse y participar en la insurgencia.

La perspectiva greed suele definir el acercamiento de aquella literatura más

economicista, que ve en las motivaciones de los insurgentes una voluntad racional de

actuar según un interés egoísta (Gupta, 2016, p. 213)186; es decir, sería la codicia la causa

primaria de la violencia, ya que se reconoce la importancia de la búsqueda de la

satisfacción de “economically driven interests” (Berdal y Malone, 2000, p. 2) por parte

de los actores violentos (léanse Collier, 2000, p. 91, y Collier, ápud Cornell y Jonsson,

2014, p. 4-5).

Otros autores aplican la conceptualización amplia de grievances (inglés para

“agravios”) como circunstancias vinculadas a carencias no estrictamente materiales o a

percepciones de carencias. La necesidad y voluntad de acabar con ellas constituiría la

principal razón que hay detrás de la participación y membresía en organizaciones

empeñadas en insurgencias y rebeliones. Según el concepto de “guerrilla accidental” de

Kilcullen (ápud Marchal, 2013), la presencia de grupos como AQ permitiría la

militarización de reivindaciones y agravios locales. Los acercamientos más grievances de

antropólogos, psicólogos y sociólogos toman en consideración el altruismo de insurgentes

y rebeldes, que actuarían también motivados por una identidad de grupo y por la mejora

de las condiciones colectivas de sus comunidades o grupos de referencia (Gupta, 2016, p.

213).

Algunas circunstancias constituyen agravios principalmente materiales para las

poblaciones, otras son mayoritariamente cualitativas. Existen discrepancias acerca de lo

que hay que considerar como factor cuantitativo o cualitativo, puesto que muchas

circunstancias puramente económicas no pueden desvincularse de una relación

causa-efecto con factores sociales, históricos, políticos, y viceversa.

Alfred (2017) afirma que “extremist groups around the world [have] multiple ways to

attract, intimidate and coerce recruits, including exploiting the socioeconomic and

political grievances of the area”. Every one of them taps into well-known local grievances

(EIU, 2015, p. 2).

Las circunstancias sociales y económicas o la percepción acerca de las mismas, y las

reacciones de los individuos a estas circunstancias –o frente a la percepción de la

186 Sobre la Rational Choice Theory (RCT) o teoría de la decisión o elección racional, el paradigma

económico aplicado a la violencia política, léase, entre otros, Gupta (2008, pp. 30-31).

189

existencia de determinadas circunstancias– constituyen una sólida base de factores que

permite al sistema económico alternativo de los insurgentes yihadistas construir aquellas

condiciones para la población del territorio califal que estructuran un nuevo tejido de

actividades económicas, en las que pueden participar y de las que se pueden mutuamente

beneficiar.

No se entrará, de todos modos, en el detalle de los datos cuantitativos (las estadísticas

sobre las economías y los indicadores económicos de los países donde han surgido las

insurgencias estudiadas se pueden ver en bases de datos en abierto y se proporcionarán,

a continuación del texto, unas referencias bibliográficas para profundizar sobre los

datos187), sino que se enuclearán las lecturas y análisis que utilizan esos datos para

explicar los agravios –históricos, sociales, identitarios, políticos y económicos de las

poblaciones que ocupan los territorios donde AQMI, EI Y BH han proclamado el

califato– que pueden favorecer la acción de cooptación de los insurgentes yihadistas.

2.1. Circunstancias cuantitativas en términos absolutos y relativos

En la categoría de circunstancias mayoritariamente cuantitativas, se adoptan enfoques

que privilegian factores económicos más materiales, es decir, definidos cuantitativamente

(por ejemplo, en términos de escasez de recursos, renta baja, pobreza material objetiva en

términos absolutos), a los que se les puede aplicar una lectura más greed, como causas de

la violencia insurgente yihadista y participación y reclutamiento. Gupta (2009, p. 11) cita

a Aristóteles para afirmar que “Poverty is the parent of revolution and crime”. La escasez

económica, según los autores citados por Sánchez y Yubero (2016, p. 26), es una de las

causas que lleva a la población de un entorno a volcarse en actividades ilícitas que

187 Sobre los agravios sociales y económicos en el norte de Malí, léase Gaasholt (s.f., pp. 2-8). Para una

panorámica de los indicadores sociales, demográficos, macroeconómicos de Malí, léanse Konate (2015,

pp. 221-228); Raineri (2015, pp. 229-234); Coulibaly y Lima (2013, p. 7); Gourdin (2013); Beebe (2012,

p. 78); Raineri y Strazzari (2012b, p. 87); World Food Programme (2012). Sobre la estructura étnico-

demográfica de Malí, léase NIEVAS BULLEJOS, D., y SANGARÉ, B. (2016, enero-junio). “Control social y

territorial del norte de Mali por el yihadismo en un contexto de crisis.” Revista Policía y Seguridad Pública,

vol. 1, pp. 29-82. Sobre la pobreza de Malí, el Índice de Desarrollo Humano (IDH), léanse Konate (2015,

pp. 221-228); Coulibaly y Lima (2013, p. 7); Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD,

2011). Sobre Siria e Irak, léanse reportajes y análisis del Banco Mundial; Heritageforpeace.org. Para una

panorámica de los indicadores sociales, demográficos, macroeconómicos de Nigeria, léanse Díez Alcalde

(2015); Pérez (2015); Semmani (2015, p. 164); Varin (2015, p. 12); Tull y Weber (2015, p. 1); Koni (2014);

PNUD (2014); Akpan (2013, p. 37); Bouchat (2013, pp. 407-408); African Report (2010); O’Neill (2002,

p. 9, ápud Onapajo, Auselime, y David, 2015, pp. 87). Borno cuenta con algunos de los peores indicadores

económicos a nivel mundial, lo cual hace que la pobreza sea percibida casi como un “fenómeno norteño”

(Bama, 2016). Sobre la estructura y las carencias de la economía nigeriana, además de los Programas de

Ajuste Estructural (Structural Adjustment Programs, SAP) de los años ochenta, las políticas de

privatización y la sucesiva austeridad por su fracaso, léanse Onapajo, Asuelime y David (2015, pp. 40; 46-

49); De Blij (2009, p. 149).

190

favorecen a los grupos insurgentes (también los integrados en el crimen organizado),

(sobre pobreza material, léanse, entre otros, Ross [2003, p. 6, ápud Amuwo, 2013, p. 130];

Malecková [2005, pp. 33-44]).

Entre los que privilegian los factores cuantitativos, Collier y Hoeffler (2001, “Justice-

Seeking and Loot-Seeking in Civil War”, mimeo, Washington, DC: DECRG, World

Bank, 1999) explican cómo los insurgentes/rebeldes optan por la violencia, la

sublevación, la insurgencia, o se suman a ella, solo porque gracias a ella pueden captar

recursos materiales que no podrían obtener de otra forma, amén de las necesidades de las

comunidades o de la posibilidad de que sus actos repercutan en su bienestar. Según lo que

afirma Stern (2010, pp. 95-108), “jihad is a job”, y también Sepp (2005) subraya la

dimensión más económica de las motivaciones que hay tras la insurgencia, ya que los

milicianos “son pagados para ejecutar actividades subversivas”. Por ejemplo, Keen (ápud

Ballentine y Sherman, 1997, p. 3) sugiere que existen “combatants [who] exploit conflict”

y prestan más atención a sus “immediate agendas” (Berdal y Malone, 2000,

p. 2). Ballentine y Sherman (2003, p. 3) ven cómo “particularly the predation of abundant

natural resource wealth” puede llevar a algunos combatientes a sumarse racionalmente a

la insurgencia, al verla como una actividad económicamente lucrativa188.

Otros factores reflejan carencias igual de cuantitativas, pero en términos relativos: por

ejemplo, la diferencia de recursos frente a otro u otros grupos, la reducción de recursos

en comparación con una condición pasada, o la carencia no justificable de recursos al

observar el sistema/entorno económico y social al que se pertenece, que mantiene

indicadores objetivamente positivos (Gupta [2016, p. 204] observa que la violencia se

halla allá donde haya una categoría [por ejemplo, una clase media, o una parte de

población definida étnicamente o sectariamente, como los tamasheq en Azawad en Malí,

los suníes en la campiña de Siria e Irak, los kanuri en Borno] que, de repente, pierde su

capacidad o su nivel de renta y, entonces, reacciona, también violentamente).

2.2. Circunstancias cualitativas y percepción de agravios: enfoques comportamentales

Los enfoques greed y las explicaciones de la violencia que se fijan en las carencias

más materiales han sido criticados por no tener en cuenta dimensiones menos

cuantificables que las necesidades materiales, como la identitaria, histórica, política o

188 En esta tesis, aunque se hable de motivaciones de los milicianos, los grupos se analizan como actores

colectivos, sin profundizar en las motivaciones individuales; Mesa (2016, p. 49) habla de la diferencia entre

motivaciones de los cuadros o élites de los grupos y las de los muyahidines de a pie.

191

social. Además, también es cierto que se crean sinergias entre las actividades económicas

insurgentes, a pesar de ser provocadas por la “codicia”, y la satisfacción de las

necesidades de la población.

Keen (2000, p. 31) reconoce que las motivaciones puramente económicas son

relevantes, pero más lo son otros tipos de agravios. “‘Combatants’ incentives for

self-enrichment and/or opportunities for insurgent mobilization created by access to

natural and financial resources were neither the primary nor the sole cause of the

separatist and non-separatist conflicts analyzed” (Cornell y Jonsson, 2014, p. 4).

Collier (2000, pp. 98-100), exponente del enfoque greed, habla de la dificultad

empírica de adoptar una perspectiva grievance para explicar lo incentivos a la acción de

los actores violentos, que tenga en cuenta el factor de la acción colectiva por los

problemas de la coordinación, el free-riding y la coherencia temporal (cumplir con las

promesas y expectativas por parte de los insurgentes), por eso justifica sus acciones con

factores greed. Con todo, Collier, en 2001, asume que el puro incentivo económico es

más susceptible de provocar conflictos allá donde se observen otras circunstancias (por

ejemplo, niveles altos de analfabetismo).

Además, algunos autores (véase Keister, 2011, p. 56), subrayan que una narrativa

motivacional basada en el puro enriquecimiento limitaría, para algunos miembros o

potenciales miembros de la organización más ideologizados, el atractivo ejercido por esta

y, probablemente, la productividad futura en términos económicos. Incluso si estuvieran

interesadas únicamente en la extracción de recursos, las organizaciones podrían tener

incentivos en autolimitar su acción, para no generar tensiones, y hasta contribuir al tejido

económico con sus “inversiones”.

Se puede dar el caso de que, más que la carencia material per se, tanto absoluta como

relativa, existan agravios menos materiales o cuantificables, o bien exista una percepción

acerca de un agravio. De hecho, aunque los factores sociales y económicos más

cuantitativos sean aún “cruciales” (léanse Onapajo, Asuelime y David, 2015, p. 6; Collier,

2000, pp. 91-111), su relevancia no es unívoca, y varios estudios (por ejemplo,

Malecková, 2005, pp. 42-43; Krueger, 2007 [ápud Onapajo, Asuelime y David, 2015,

p. 34]) muestran que no existe una prevalencia de altos niveles de pobreza económica o

material entre quienes eligen sumarse a grupos violentos (por ejemplo, los que utilizan

tácticas terroristas), y no hay evidencias de que entornos con condiciones materiales

peores (es decir, pobreza en términos de renta, acceso a recursos, etc.) produzcan

necesariamente individuos dispuestos a tomar las armas para insurgir o cometer actos

192

terroristas.

Onapajo, Asuelime y David (2015, p. 55) afirman que la percepción negativa acerca

de las condiciones de vida no dependen necesariamente y solamente de la renta, sino que

estaría relacionada con categorías cualitativas sociales y económicas –como la

(percepción de) privación de poder desarrollar capacidades y habilidades, falta de

posibilidad de desarrollar una vida sana y creativa, falta de dignidad, la percepción de

niveles bajos o nulos de gozo de libertad, ausencia de infraestructuras y el saneamiento

en el entorno vital, mortalidad, inseguridad alimentaria, etc.

También Gupta (1990, pp. 53-54) explica que no es la (falta de) posesión de unos

recursos meramente materiales/cuantitativos, sino más bien “cualidades identificables”,

como poder llegar a mejorar el estatus económico, o la posibilidad de contar con lealtades

primordiales (etnias, religión, etc.).

De ahí que se hayan desarrollado acercamientos que tienen en cuenta las dimensiones

menos materiales y egoístas de la escasez, con el objetivo de incluir factores no

relacionados directamente con elementos cuantificables en términos económicos (léase

Alozieuwa, 2012, p. 3, ápud Onapajo, Asuelime y David, 2015, p. 9)189.

Estas perspectivas son lecturas “comportamentales” y subrayan la relevancia de

aspectos más cualitativos o sociales, vinculados a percepciones acerca de unas

circunstancias económicas sensu lato190, la injusticia social y la falta de libertades o

democracia, así como el deseo de venganza hacia estas circunstancias o percepciones

(Collier, 2000, pp. 95 y ss.). Según estas lecturas, los yihadistas interceptan y utilizan la

necesidad percibida de igualdad y justicia para presentarse como novedad y alternativa al

gobierno central (Konate, 2015, pp. 221-228; Ballentine y Sherman, 2003, p. 4).

Esta clase de percepciones no son medibles cuantitativamente, y se deben, a menudo,

a percepciones acerca de la existencia de unos agravios, que pueden estar vinculados

también a una narrativa específica, y que tiene su origen en una memoria selectiva acerca

del pasado –y acerca de una memoria selectiva de una situación pasada– o a una

interpretación del pasado, supuestamente mejores.

189 De hecho, según los autores (2015, p. 5), hay “escasez de estudios” sobre determinantes como

descontento, alienación (de la juventud), percepción de problemas como la extensión de la corrupción..., en

las teorías sociales y económicas sobre la insurgencia. 190 Tales como la falta de medios para aprovechar los recursos, una elevada desigualdad, distribución de la

riqueza injusta, tasación inapropiada, etc.; también Akpan (2013, p. 24); Cornell y Jonsson (2014, p. 4),

aunque hablen de “economic incentive”, como “opportunities that arise to belligerents, especially

insurgents, during times of civil war”, explican que no tiene que ser confundido con la codicia del enfoque

greed, porque su lectura (2014, p. 15) se enmarca en la literatura que fortalece la perspectiva grievances

como causa de la violencia.

193

Por ejemplo, la percepción de una diferencia histórica, verdadera o presunta, con

respecto a las condiciones (supuestamente mejores) de otra comunidad, que constituye

un elemento de comparación; también, la percepción de una falta de oportunidades frente

a las que se perciben como unas condiciones generales, objetivamente positivas, del

sistema/entorno económico o social al que se pertenece.

2.2.1. Necesidades humanas y causas raíz

El enfoque que se fija en las necesidades humanas (human needs), según el cual “todos

los seres humanos tienen unas necesidades básicas que intentan satisfacer”, subraya la

relevancia del fracaso a la hora de satisfacer estas necesidades

–especialmente si son provocadas (o si existe la percepción/convicción de que hayan sido

provocadas) por otros individuos o grupos– puede provocar conflictos (Alozieuwa, 2012,

p. 3, ápud Onapajo, Asuelime y David, 2015, p. 9).

Como subraya Cottee (ápud Ewi y Salifu, 2017, p. 3), “the roots of terrorism lie not in

the individual, but in the wider circumstances in which terrorists live and act”. Gupta

(2016, p. 214) asume que “we should take a middle ground, where our actions are the

outcomes of a trade-off between self-serving (individual-based) and group serving

(collective based)”. Newman (2006, p. 755), de hecho, afirma que los terroristas (o

insurgentes) actúan conforme a su entorno social o la percepción de este, no solo por su

experiencia individual.

El enfoque de las Causas Raíz (root cause/s, RC) de la violencia política y de la

insurgencia complementa el de la teoría de las necesidades humanas. Gupta (2016,

p. 199) ve el Análisis de las RC (ACR) como una herramienta para la explicación de la

violencia colectiva, porque forma “bonds around common grievances and using violence

to redress these”191.

El ARC identifica, entre los factores estructurales de la violencia (como el terrorismo),

la geografía étnica; entre los políticos, la presencia de ideologías nacionales excluyentes,

políticas intergrupales de conflicto, instituciones que segregan o discriminan; entre los

culturales, los problemas históricos entre grupos (y la percepción o memoria selectiva

acerca de la existencia de estos problemas); entre los económicos y sociales, políticas

191 El método para el ACR pretende alcanzar la resolución de los problemas a través de la identificación de

sus causas (léanse, entre otros, Brown [2001, p. 19]; Onapajo, Asuelime y David [2015]) y, posiblemente,

la eliminación de su recurrencia, puesto que se interpretan como fuentes de frustración, es decir,

interferencias entre un grupo o un individuo y los objetivos que desea lograr.

194

económicas discriminatorias, discriminación provocada por procesos de modernización,

etc. (Onapajo, Asuelime y David, 2015, pp. 11-15; BjØrgo [2005, p. XVII] categoriza los

factores a analizar)192.

El ARC incluye también teorías sociales y económicas (Onapajo, Asuelime y David,

2015, p. 14) sobre pobreza (y desesperación provocada por la pobreza) o la percepción

de pobreza provocada por la privación económica, así como la frustración (Gupta, 2008,

p. 19) vinculada a estas percepciones, como fuente de agresividad193.

Un individuo que se convierte en muyahidín no necesariamente carece de un sueldo;

sin embargo, aunque los miembros o los simpatizantes de un grupo no sean materialmente

pobres, si el entorno donde se genera el fenómeno está caracterizado, en mayor medida,

por la privación, será, entonces, más plausible que un grupo tenga mayor facilidad de

instalarse, al aprovechar una percepción de pobreza y carencias (Onapajo, Asuelime y

David, 2015, p. 14) y, por consiguiente, de frustración por sentirse atrapado en una

existencia “sin salida” (Varin, 2016, p. 4-5) o “humillación” hacia su condición o la de su

entorno/comunidad. Explica Keen (2000, p. 23) que “violence may provide a range of

psychological payoffs, including an immediate reversal of relationship of dominance and

humiliation [...] may also offer excitement and a chance to revenge past wrongdoings”.

Onuoha (2010) subraya que una comunidad que percibe que sus necesidades no están

satisfechas (según las teorías de la privación relativa y de las causas raíz: léanse Davis,

1959; Gurr, 1970, Gupta, 1990; 2005; BjØrgo, 2005; Newman, 2006), es más susceptible

de confiar en la construcción de una identidad colectiva distinta (la del yihad; Battiston

[2017]), porque no encuentra posibilidad de desarrollo en un sistema que es descrito por

esta narrativa (la yihadista) como injusto.

2.2.2. Privación

El enfoque de la privación relativa, offshoot directo del ACR, fue desarrollado en los

años sesenta y setenta. La privación, tal y como se describe en los trabajos fundamentales

192 Según este acercamiento, explica Newman (2006, p. 750), existen unas conexiones y correlación entre

agravios y causas sociales, económicas, políticas, y se podrían añadir las geográficas, culturales, y la

actividad de actores violentos no estatales, que se nutren de desigualdad, pobreza, exclusión, marginación,

opresión, inseguridad (Brown, 2001, p. 19). Estos factores, en los tres distintos entornos geopolíticos donde

actúan las insurgencias de AQMI, EI y BH, se explicarán en los Capp. V-VI. 193 Gupta (2008, pp. 64-71) habla también del debate acerca de lo que habría que considerar “causa raíz”

(por ejemplo, la pobreza).

195

de, entre otros, Davis (1959) y Gurr (1970194), es la falta de satisfacción de ciertas

necesidades, no solo materiales, sino también abstractas (como las políticas), y el enfoque

describe la relevancia de los agravios producidos cuando las expectativas sobre unos

resultados de un grupo, un colectivo o un individuo, no se cumplen (a pesar de los niveles

absolutos de satisfacción cuantitativa o cualitativa del entorno), lo cual genera frustración

(Gupta, 2008, pp. 19; 25)195.

La sensación de privación depende de qué es lo que se ve como escasez (Gupta, 2008,

p. 26), más que de la escasez/carencia per se. Como resume Richardson (2011), “más que

[la ausencia de la satisfacción de] una necesidad absoluta, es la percepción de desigualdad

[provocada por esa ausencia] que se considera como causa” de la violencia. Varios

analistas (ápud Agbiboa, 2015, p. 87) ven en los agravios y privaciones socioeconómicas

y desigualdades, la causa de radicalización e insurgencia (léase también Hill, 2012, pp.

58-59). Gupta (2005, p. 27) especifica que, cuando se toman en consideración las causas

sociales y económicas, no es útil limitar el foco al nivel de pobreza o acceso a los recursos,

sino que hay que incluir como agravio el sentido de desesperación o humillación

percibido por los individuos, también a nivel colectivo. Esta dinámica es descrita también

por el concepto de “fraternal deprivation”, una sensación de privación compartida dentro

de un grupo (étnico-lingüístico, religioso, etc.), (Gupta, 2008, pp. 30-31).

Davis (1959, ápud Onapajo, Asuelime y David, 2015, pp. 8-9) divide la población en

dos categorías196. Lo que marca la diferencia entre los dos grupos, como explica Gupta

(1990, pp. 53-54), no es la (falta de) posesión de unos recursos meramente

materiales/cuantitativos, sino más bien “cualidades identificables”, como el acceso a la

posibilidad de mejorar el estatus económico, o la posibilidad de confiar y encontrar apoyo

en lealtades primordiales (etnias, religión, etc.).

Aunque mantenga que la pobreza es un factor a tener en cuenta, Gupta (2016,

pp. 203-204), afirma que “neither at individual level nor at national level, accounts for

involvement in violent political activities” y “poverty is defined not in absolute terms, but

as a mindset created by its perception”. Segun (ápud Segun y Dele-Adedeji, 2016, p. 5)

194 Con Gurr, que basa sus argumentaciones en conceptos aristotélicos que se pueden resumir en “la

sensación de desigualdad”, la teoría alcanza su máximo nivel explicativo para la violencia colectiva

(Onapajo, Asuelime y David, 2015, p. 10). 195 Sin embargo, “The problem with relative deprivation […] is that it is extremely difficult to

operationalize. No wonder, it made empirical verification extremely difficult” (Gupta, 2016, p. 204). 196 El grupo “in” y el grupo “out”, siendo el primero el que percibe no tener el mismo nivel u oportunidad

de satisfacción de sus necesidades que el segundo grupo, por eso opta por la rebelión, o por confiar en

aquellos actores que le puedan garantizar un mejor acceso a los recursos útiles para salir de la zona de

privación, real o presunta.

196

indica que “poverty is not a cause of militancy in itself, but extremism often stems from

a sense of social injustice”. Según un estudio del PNUD (2017), la pobreza favorece la

radicalización de los jóvenes y su reclutamiento por grupos extremistas; aunque la

pobreza no sea un factor unívoco de radicalización, parece serlo al tomar en cuenta su

multidimensionalidad (pobreza de recursos, oportunidades, etc.).

Una explicación meramente económica o material de las causas de la violencia no

puede tener en cuenta solo la pobreza, sino más bien la percepción de pobreza en relación

a las nuevas necesidades, efecto de los cambios en la sociedad, la que Mustapha (2014b,

p. 172) llama intensidad de la pobreza, vinculada a una sensación de falta de

oportunidades y desigualdad (Mustapha, 2014b, p. 186; también léanse Ellingsen, 2000,

p. 245; Lichbach, et al., 2003, p. 28; Mason, 2003, p. 33, ápud Amuwo, 2013, p. 130).

2.2.2.1. El fin del nomadismo como agravio: narrativas a favor y en contra

Una explicación de los conflictos, según los enfoques de la privación relativa, se halla

en una lectura de las dinámicas de la modernización y urbanización, que provocan

choques entre grupos que se encuentran compitiendo por recursos en el mismo espacio,

o se enfrentan al fracaso económico por exclusión geográfica o social y por la frustración

de sus expectativas (Huntington, 1971, y Lerner, 1958, ambos ápud Nasong’o, 2015b, p.

16). Un ejemplo claro son las políticas poscoloniales en los países donde se han

proclamado los califatos, que, para asegurar un mayor control estatal sobre la población

y las fronteras, y la recaudación de recursos, desalentaban el nomadismo197, que aceleró

la desaparición del comercio a lo largo de las rutas del desierto (Niang 2014, pp. 169-

170).

Un cambio en las dinámicas del trabajo y de las prioridades y métodos de producción,

y el siguiente desempleo, por ejemplo, no provocan solamente escasez de recursos

económicos, sino una situación de frustración y humillación en aquellos que no pueden

contribuir al bienestar de sus familiares, por ende, fomenta “discontent and despair

leading to violence” (Gupta, 2016, p. 205; también Agbiboa, 2015, p. 87; Hill, 2012, pp.

58-59).

Los agentes económicos tradicionales que gestionaban –y dependían de– las rutas del

desierto, desde los centros urbanos en la región sahariana y saheliana hacia los oasis y los

197 Sobre la humillación de abandonar el nomadismo como agravio, léase HANDLOFF, R. E. (ed.),

Mauritania: A Country Study. Washington: GPO for the Library of Congress, 1988. <

http://countrystudies.us/mauritania/ >

197

puertos de la costa, perdieron relevancia y poder económico debido a los cambios en las

dinámicas de la circulación comercial, durante y después de la etapa colonial (léanse

Cristiani [2012, p. 30]; Bourgeot y Gregoire [2011]; Reitallé y Walther [2011, p. 92])198.

Además, la presión para el fin del nomadismo se convierte en la pérdida de un estatus

y autoridad vinculados a ese determinado modo de vida. La civilización de las tribus del

desierto (según la tradición arábiga) se basaba en el camello. Los camellos, moviéndose

en rutas de largo recorrido, significaban control del territorio, contactos con otras tribus

y posibilidad de intercambio y riqueza, así que su posesión otorgaba un estatus superior,

prestigioso, es decir, nobleza. La sedentarización o la semisedentarización y pastoreo de

cabras y ovejas, cuyos rebaños no pueden recorrer las mismas distancias de las caravanas

de camellos, lleva al nómada a perder su estatus y, por tanto, su connotación como elite

superior199. Las políticas de urbanización de los nómadas y el control de sus movimientos,

así como la catalogación de su riqueza “móvil”, para poder tasarlas e incrementar las arcas

del estado, son percibidas como un intento de explotación, y de presión, para cambiar un

modo de vida y, por tanto, una identidad200.

En la actualidad –esta nueva dinámica comercial, enmarcada en la legalidad de la

autoridad estatal, es percibida como éticamente no legítima por algunas comunidades

porque implantaría sistemas económicos que no favorecen su bienestar ni respetan sus

198 Sobre el cambio de dinámicas comerciales en el Sahel, léanse Flood (2012, p. 105); Gremoton (2012,

pp. 136-137); También Niang (2014, p. 159) habla de la importancia de las rutas del desierto para la

población nómada, no solo en términos económicos y comerciales, sino por su relevancia simbólica a nivel

social: gracias al intercambio comercial se establecían relaciones entre poblaciones, se estructuraba una

jerarquía social basada en la división profesional, se mantenía el orden y el prestigio de los grupos. Niang

ve el contrabando como un substituto natural del intercambio transahariano, es decir, como el

mantenimiento de las relaciones de intercambio pese a las políticas estatales prosedentarismo y a la

prioridad que los estados otorgan al respeto de las fronteras. 199 Sobre la movilidad que caracterizó la vida nómada en el desierto, aplicable al Sahel y a la Mesopotamia,

léase Retaillé y Walther (2011, pp. 85-101). Sobre las políticas prosedentarismo y sus efectos sobre las

poblaciones nómadas en África Occidental en el periodo postcolonial, léanse, entre otros World Heritage

Encyclopedia (s.f.); Harmons (2014, p. 27). Sobre la narrativa orientalista discriminatoria que ve el nómada

como un agente económico improductivo y un contemplativo acumulador de riqueza, léanse, entre otros,

Lecocq (2010, pp. 152-153); Retaillé (1998, ápud Retaillé y Walther, 2011, p. 87: “‘nomadic’ is not

necessarily equivalent to being ‘mobile’ as a number of ‘nomads’ lead sedentary lifestyles”); Braudel

(1995, p. 52); Harrison (1988, p. 99). Sobre el nomadismo y sedentarismo tamasheq y la problemática

nómada, léanse LECOCQ, J. S. ([2002], “That Desert is Our Country: Tuareg Rebellions and Competing

Nationalisms in Contemporary Mali [1946-1996]”, FMG: Amsterdam Institute for Social Science Research

[AISSR], pp. 66-98); World Heritage Encyclopaedia (s.f.). 200 Sobre la política de tasar el ganado de los nómadas y restringir las áreas de pastoreo para controlarlos,

léase Harmon (2014, p. 23); la política fiscal de Bamako y sus esfuerzos para contabilizar el ganado de la

población nómada fue interpretada como una política predatoria (De Georgio, 2015a, pp. 211-220). Sobre

conflictos en Nigeria entre sedentarios y nómadas y sobre la narrativa anticolonialista acerca del supuesto

fomento de las políticas de sedentarización –implementadas también por gobiernos islámicos de los

califatos decimonónicos por la necesidad de recaudar impuestos también de los nómadas, más difíciles de

controlar y censar– léanse Vaughan (2016, p. 56); Isichei (1997, p. 298).

198

sistemas tradicionales– las actividades ilícitas, como el contrabando y K&R, no sirven

solo para recaudar fondos, sino que responden a una necesidad de compensar

desigualdades en la destribución de la renta (Niang, 2014, p. 159; léanse también DOWD,

C. [2015, diciembre], “Grievances, governance and Islamist violence in sub-Saharan

Africa”, The Journal of Modern African Studies, vol. 53, n. 4, pp. 505-531). La

desaparición del nomadismo reflejaría la pérdida de una manera de vivir, y el contrabando

emularía la movilidad del pastoreo y del comercio mediante caravanas (Niang, 2014, p.

161)201.

Sin embargo, la idea –con connotaciones “étnicas” (sobre el concepto de etnia y su

utilización en esta tesis, léase Cap. VI)– del abandono de la vida pastoral y nómada como

pérdida de identidad, puede ser interpretada como un argumento que, como todo

argumento que intenta justificar una lectura de la realidad, se nutre de mitos y memorias

históricas selectivas. Los tamasheq, aunque Niang (2014, pp. 169-170), entre otros, hable

de la ruptura de la sociedad que supuso el fin del nomadismo, en realidad eran los que

menos se dedicaban al nomadismo entre los pueblos bérberos; se movían poco en sus

territorios, índice de eso serían sus tiendas, más pequeñas que las de colectivos que se

dedican al nomadismo de manera más completa (Lacoste, 2011, p. 32). Además, si, por

un lado, el nomadismo es percibido como una actividad y un modo de vida tradicional,

por el otro, este impidió que se implementaran políticas económicas que habrían

diversificado las actividades de los tamasheq, aunque las tribus afirmen que el rechazo al

sedentarismo les salvó de desastrosas políticas económicas, como la de los monocultivos.

Por último, los nuevos negocios (turismo y, luego, tráfico ilícito, contrabando, K&R, etc.)

crean nuevas desigualdades en la comunidad (Niang, 2014, p. 159).

2.2.2.2. Marginalización de las periferias

Según varios autores, el auge de nuevos centros de poder y la creación/cooptación de

un funcionariado urbano durante la época colonial y postcolonial, favoreció a algunos

sectores de la población y marginó a otros, aprovechando y profundizando divisiones y

201 Además, Niang (2014, p. 158) interpreta la actividad de K&R de los insurgentes yihadistas y sus aliados

como un esquema de intercambio entre actores con un poder asimétrico –actores estatales y no estatales– y

los compara con las incursiones y el pillaje, el robo, el saqueo, tradicionalmente practicados entre tribus

(con fines económicos, sin intención de retener territorio) en un contexto económico marcado por la escasez

y la precariedad del acceso a los recursos. Según Niang (2014, p. 158), el pillaje y el saqueo tenían un papel

equilibrador y funcionaban como “vector de regulación y restauración” de recursos. El pillaje, según Niang

(2014, pp. 161-162), era una forma de robo “honrado”, puesto que sus motivaciones se hallaban en la

escasez, no en la codicia, y su práctica tenía un papel equilibrador entre quienes poseían más recursos y

menos recursos.

199

fracturas étnico-lingüísticas ya presentes. Estas dinámicas se reflejan en una situación de

polarización “centro-periferia”, que, a menudo, provoca un agravio por la idea de

explotación por parte del gobierno central de áreas más periféricas, que se perciben como

áreas relevantes para el poder estatal solo en la medida en que este pudiera seguir sacando

recursos de ellas. Miller (2007, p. 63) afirma que la percepción de una fractura entre

centro y periferia adquiere relevancia debido a su convergencia con la propaganda

insurgente yihadista, que acoge los agravios de actores que se perciben como periféricos.

En África del Norte y Sahel, se acuñó el concepto de bilad al-mahzan o ‘tierra de

hacienda’, o el de hogra, la humillación del poderoso hacia el débil; léanse Lecocq (2010,

p. 165); Harrison (1988, p. 16)202. Es cierto que la fase política de la postindependencia

se gestionó en los centros urbanos del sur. Bertrand (1999, p. 20, ápud Coulibaly y Lima,

2013, pp. 5-6) ve la reorganización territorial en Malí como una herramienta para

desactivar la potencial amenaza de las demandas de autonomía o independencia de los

tamasheq. Existe, además, una conflictividad latente debida a las diferencias, tanto

culturales como económicas, entre etnias subsaharianas, árabes y tamasheq, que se refleja

en la redistribución de poder político203. Sin embargo, los líderes e intermediarios de la

sociedad norteña, sobre todo tamasheq, no sintieron la necesidad de participar

activamente en la política estatal, percibida como algo “sureño”, y preferían mantener

contactos directamente con las autoridades francesas (con las que siguieron dialogando

incluso después de la independencia)204.

En el desierto y campiñas de la Yiazirah siria y del Anbar iraquí, a los dos lados de la

frontera, afirma Sayig (ápud Bonet, 2014), los suníes conviven con la percepción de

marginación de la vida política y económica de sus países. En Siria, los beduinos del este

ven los clanes del gobierno central de Siria como un actor ajeno, por representar los

intereses urbanos de los alauíes del oeste y por su origen (el alauismo es una secta del

202 Sobre política administrativa postcolonial en Malí, léase la lectura de la marginalización del norte y su

órbita en torno a las decisiones de política económica y recursos del sur, que habría favorecido el control

estatal y, a la vez, la separación y aislamiento (Giraut, ápud Coulibaly y Lima, 2013, pp. 3-4). Por otro lado,

cada vez que el gobierno de Bamako ha intentado ejercer su soberanía e incluir en su planificación

económica las regiones norteñas, se ha topado con la resistencia de una parte de sus comunidades (Raineri

y Strazzari, 2012). Sobre la narrativa de una existencia de un poder central maliense que no favoreció la

explotación de recursos del norte por temor a una mayor autonomía de la región, léanse Harmon (2014, pp.

73-75); Ag Attaher (2012, p. 115). 203 Sobre la división entre tamasheq y árabes en el norte y etnias subsaharianas en el sur, compartimentación

por sector económico, léanse Coulibaly y Lima (2013, p. 7); Caracciolo, et al. (2012, p. 10); Cristiani (2012,

pp. 28-31); Flood (2012, p. 105); Gremoton (2012, pp. 136-137); Bourgeot y Gregoire (2011). 204 Léase Cap. V; sobre el código de honor tribal y la resistencia a las políticas del “centro”, léanse Ahmed

(2013a, p. 10); Lecocq (2010, p. 43).

200

Islam, enmarcada dentro del chiismo, aunque guarde ciertas diferencias doctrinales que

muchos ven como apóstata; léanse Petroni, 2015, p. 147; Trombetta, 2015a-b); O’Leary

y Heras (2012) hacen también hincapié en “the economic deprivation caused by the

decade-long drought that devastated Syria’s rural, agriculture-dependent regions”, que

contribuye a aumentar la percepción del abandono por parte de las autoridades estatales.

En Irak, tras el derrocamiento de Husein, el proceso de transición democrática, gestionado

por los estadounidenses ocupantes y, después, por las comunidades chiíes, se tradujo en

la exclusión o percepción de exclusión de los beneficios económicos de la explotación

del petróleo para los suníes, sobre todo desde 2011 hasta 2014 (léase Declich, 2014, pp.

54-55). Además, la debaazificación de la burocracia y de la vida política iraquí tuvo como

consecuencia el aumento de la marginalización de los sectores de la población más

comprometidos –o acusados de tener simpatías o, en cualquier caso, de cercanía– con el

régimen anterior (léanse Carlos, 2015, p. 163; Knights, 2014b).

En Nigeria, existe una narrativa acerca de la creación arbitraria de un estado nigeriano

sin legitimidad, por haber representado el intento de aglutinar –y anular–diferencias

identitarias (étnicas y confesionales) percibidas como profundas (léase Ebiem, 2014, pp.

37; 75; 94; léase también Cap. VI).

El gobierno federal nigeriano es acusado de deficiencias a la hora de atender las

demandas del norte (Comolli, 2015, pp. 18; 22)205, puesto que es en el sur donde, según

Calhi Novati (2015), se hallan los centros de la economía y los puntos de contacto con el

exterior, y entre los funcionarios sureños, educados a la occidental, se ha formado la

narrativa del nacionalismo nigeriano y se han implementado los modelos estatales

occidentales (Calchi Novati, 2015)206.

También es cierto que la idea de un sistema de gobierno postcolonial “predatorio”,

según Bayart (2009, ápud Lahai y Lyons, 2015, p. 5), basado en el clientelismo y “la

politique du ventre”, no tiene en cuenta la “impermeabilización del norte” por parte de

las elites Hausa-Fulani a la influencia del sur (Walker, 2016). Esto también se utilizó a

205 Sobre la atención a los problemas del norte, la redistribución de recursos y el federalismo durante las

conferencias preindependencia, léase Vaughan (2016, pp. 89-90). Sobre el concepto de reorientación

planificada, léase Hiribarren (2017, p. 184), que analiza la mayor importancia otorgada al sur y centro de

Nigeria y la desaparición de las rutas por el norte, que representaban un nodo central del intercambio

sahariano. 206 Sin embargo, “National identity remains underdeveloped [...] and religion –or religiosity– fills this void”,

(Campbell, 2014, p. 2); véase Cap. VI. Sobre la división económica centro-periferia durante el colonialismo

y el postcolonialismo en Nigeria, (léanse Vaughan, 2016, p. 125; Thurnston, 2015; Ahmed, 2013a, p. 5).

Sobre la brecha de ingresos entre sur y norte percibida por Hausa-Fulani, (léase Amougou, 2016; Thurnston,

2015).

201

nivel político en el marco de la “norterización” de la política nigeriana (este término

expresa la importancia otorgada a un factor “norte”, o a la existencia de una problemática

vinculada al estatus del norte nigeriano, en la narrativa política, debido a su diferencia,

necesidades, separación, y a la necesidad de garantizar una administración hecha por y

para las comunidades del norte, no las sureñas o federales; léase Hiribarren, 2017, p. 185).

Algunos interpretan en la creación del estado de Borno, en 1976, la voluntad –más que el

síntoma de una dinámica ya existente– de etnizar la política nigeriana, o de dar relevancia

y, al mismo tiempo, segregar del resto del norte, la etnia kanuri, que constituía (y

constituye) la mayoría de la población del estado (que, de todas formas, coincidía con la

provincia homónima de la administración británica en 1902; léase Hiribarren, 2017, pp.

166; 173). La sucesiva división de Borno en dos estados (la parte más occidental formó

Yobe en 1991; Hiribarren, 2017, p. 166), con mayoría hausa-fulani (Hiribarren, 2017, p.

173), fue percibida, por otro lado, como una decisión política, más que una exigencia

administrativa, reconociéndose dos argumentos: para algunos, la división servía para

mantener la infuencia de las autoridades religiosas tradicionales kanuri de Borno; para

otros, la división del noreste provocaba una ulterior marginalización del área.

Hay quien interpreta la aparición de Boko Haram como una reproposición en clave

islamista del discurso étnico sobre la necesidad de ver reconocida la predominancia

kanuri en la región (Hiribarren, 2017, p. 178), como si el califato fuera la realización

territorial de un pankanurismo. Sin embargo, pese a que los kanuri representen tan solo

el 6 % de la población nigeriana, de las filas de esta comunidad han salido varios políticos

y funcionarios a nivel nacional, sobre todo entre 1966 y 1979 (Kukah, 1993,

p. 36).

Además, desde un punto de vista histórico y doctrinal, la propaganda yihadista de BH

se inspira en el ejemplo y la memoria del califato de Sokoto, étnicamente caracterizado

por la preponderancia fulani, que absorbió la cultura hausa (Kukah, 1993, p. 41; véase

Cap. VI). En contra de esta percepción, se halla también la evidencia de que el sistema

electoral, herencia de la época colonial, representaba exageradamente al norte musulmán,

pese a que la población étnicamente (¿lingüísticamente?) Hausa-Fulani, tradicionalmente

mayoritaria en el norte, representara poco más del 30 % del total de la población

nigeriana. Tras la transición a la democracia en 1999, el norte del país se enfrentó a una

reducción de su influencia en la política nacional, que fue percibido automáticamente

como una pérdida a favor del sur (Duch Ramos y Morales Morales, 2015, p. 246). Sin

embargo, se instauró una práctica, aun sin requerimientos de la constitución, de rotación

202

del poder entre candidatos presidenciales norteños, expresión de la población musulmana,

y candidatos del sur, mayoritariamente cristianos (Hill, 2012, pp. 58-59)207.

2.2.2.3. Corrupción

Hablando de los agravios que hay detrás de las insurgencias, Reno (2000,

pp. 45 y ss.) incluye la corrupción y la define como la acción del que llama “shadow

state”, un entramado de intereses políticos y económicos basado en relaciones

clientelistas208 y objetivos particulares, desviación de fondos, malversaciones, ejercicio

del poder discrecional, separación porosa entre lo privado y lo público, personalismos y

entorpecimiento de la administración, y poco o ningún respeto por el bienestar común o

la adquisición de legitimidad popular.

En Malí, la corrupción, rampante en la región del Sahel-Sahara (Bourgeot y Gregoire,

2011), para Shelley (2014, pp. 64-86) constituye un entorno facilitador o “enabling

environment” (p. 83) de prácticas criminales e “illicit economy”, que requiere “the

collusion and co-optation of government officials”209. La colusión se vincula también al

auge del clientelismo en política y en todo aspecto de la vida social del país, sobre todo a

partir de la independencia, favorecido por el neopatrimonialismo del régimen de Mousa

Traoré (léanse Harmon, 2014, p. 72; Coulibaly y Lima, 2013, p. 8; Sborgi, 2013, p. 2)210.

La desviación de fondos, el clientelismo y la colusión/corrupción son visibles también

en las fuerzas de seguridad, cuya mala gestión durante los años 2000 es interpretada como

207 Sobre la influencia y los efectos del colonialismo en la estructuración del federalismo nigeriano como

agravio en la compartimentación sectaria a nivel administrativo, léase Varin (2016, p. 4), que afirma que

este factor fue aprovechado por BH. Akpan (2013, pp. 16-17) no cree que el agravio sea representado por

el federalismo como tal; para este autor, es su implementación deficitaria (p. 15) lo que aumenta las

percepciones de privación. 208 Las relaciones basadas en el modelo ‘patrón-cliente’ se caracterizan por el intercambio entre el

“patrocinador”, que proporciona u ofrece recursos o servicios al “cliente” que los necesita, a cambio de

lealtad, apoyo y asistencia temporal. 209 Sobre corrupción en Malí, léanse Konate (2015, pp. 221-228); Harmon (2014, pp. 77-78); Ureta (2012,

p. 61). 210 Para profundizar en el funcionamiento de un sistema clientelista y, en particular, de las dinámicas

clientelistas en Malí, léase Bouju (2000, pp. 152-163). Para Raineri y Strazzari (2012b, p. 83), el elevado

número de partidos (en 2007, en Malí, existían 140 partidos para una población de 15mn de habitantes;

para más datos, léanse Coulibaly y Lima, 2013, pp. 10-11) es indicativo de los vínculos clientelistas sobre

los que se rige la economía y la política del país, que alejan a las instituciones de las necesidades de la

población y, según Lacher (2012, pp. 1; 5-6), las acercan a la criminalidad para satisfacer a sus clientes.

Sobre el apoyo del régimen libio de Gadafi a varias instituciones públicas y privadas en Malí, léase Mallet

(2008, p. 43). Sobre la colusión entre funcionarios gubernamentales y traficantes en Malí, léase Raineri

(2015, pp. 229-234); sobre el vínculo entre corrupción y contrabando, léase también Harmon, (2014, p. 26).

203

uno de los factores que han favorecido las revueltas tamasheq desde el punto de vista

táctico (Raineri y Strazzari, 2012b, p. 88)211.

En Siria, el gobierno de Al-Asad se apoya en –y, a la vez, beneficia a– los circuitos

económicos y comerciales opacos de los clanes alauíes de la costa (Latakia) y de Damasco

(para más detalles sobre la historia de los alauíes, léase Cap. VI, § 4.1.1.), y sus políticas

económicas han sido percibidas como hostiles por las comunidades beduinas suníes del

centro y oeste del país. La corrupción es un agravio también para la población suní en

Irak (léase Declich, 2014, pp. 54-55) y ha tenido efecto en el funcionamiento y eficacia

de las fuerzas de seguridad (léase Espinosa, 2015b)212.

En Nigeria, el impacto de la corrupción se manifiesta en “nepotismo,

irresponsabilidad, mala gestión y mala apropiación” y provoca “rabia popular […],

violencia, desconfianza, hostilidad, y fracciona aún más [la sociedad] a lo largo de líneas

étnicas, religiosas, ideológicas”, afirma Fasan (2012, p. 161, ápud Onapajo, Asuelime y

David, 2015, p. 55)213. Según Ogbeidi (2012, p. 16, ápud Onapajo, Asuelime y David,

2015, p. 51), la corrupción ha pasado de ser “endémica” en los años 90 a “legendaria” en

los 2000214. Onapajo, Asuelime y David (2015, p. 52) la definen “crónica” y extendida

211 El robo de fondos para las fuerzas de seguridad se vio reflejado en la incapacidad de contener el MNLA.

En Ver, a 50 km de Tombuctú, solo había ocho militares con dos vehículos, cuando el MNLA atacó (De

Georgio, 2015b, pp. 235-242). En la primera década de los 2000, se han nombrado 52 generales en 10 años. 212 Debido a las peculiaridades de los nombramientos y ascensos en las fuerzas armadas iraquíes, muchos

oficiales recurren a un sistema de sobornos para ser ascendidos, así que, al obtener el cargo, intentan

recuperar la inversión gracias a la posibilidad de declarar más listados de los que en realidad existen, para

así poder recibir más fondos del gobierno central, y beneficiarse de la diferencia entre fondos recibidos y

sueldos a pagar. Este sistema provocó un grave déficit en términos de fuerzas en campo al estallar la

insurgencia tribal y de EI (Thienot, 2015). Sobre el peculiar sistema de nombramientos en el ejército y la

redistribución de recursos que alimentan la corrupción, además de la no trazabilidad y no resonsabilidad de

los militares frente al estado, léase Espinosa (2015b). 213 Existe una sensación generalizada de malversación y desviación históricas de fondos (los pastores y

ganaderos acusaron ya en los años cuarenta a las autoridades de recaudar el impuesto sobre el ganado

[jangali] sin utilizar los fondos recaudados para mejoras públicas; Loimeier, 1997, p. 107). Para expandir

sus negocios, los empresarios nigerianos, desde la etapa postcolonial, necesitaban confiar y pagar a

intermediarios británicos o levantinos (Loimeier, 1997, pp. 87-89). También se pedía el pago de una laada

o tasa especial. Con la complicidad de los jueces y administradores, se difundió un sistema de especulación

sobre propiedades edilicias y agrícolas, y recalificación de parcelas, y se crearon monopolios en el sector

del transporte. 214 Y vinculada, para el autor, a la economía dependiente del monocultivo. Sobre la implicación de la

explotación del petróleo en el auge de la corrupción, léanse UGWUKAH, A. C., y O. I. OHAJA (2016). “A

Historiographic Assessment of the Petroleum Industry and Its Impact on the Nigerian Economy”, Historical

Research Letter, vol. 36. IISTE, pp. 11-27. Para más información sobre la dependencia del petróleo en

Nigeria y su economía basada en el monocultivo, léase: GAMBO, A. N., y D. I. MAI-LAFIA (2017).

“Managing a Monocultural Economy: An Analysis of the Boomerang effects of Nigeria's Dependence on

oil”, OAI; ADEFOLAJU, T. (2014, marzo). “Socio-Economic Impact Assessment of a Mono-Culture

Economy: The Case of Nigeria”, Journal of Social Welfare and Human Rights, vol. 2, n. 1, American

Research Institute for Policy Development, pp. 161-175, WALKER, I. O., y D. EKPEMAUZOR (1990, marzo).

“The impact and prospects of oil wealth in an open monocultural economy: Nigeria, a case study”, OPEC

Review, vol. 14, n. 1, pp. 23-43, DOI: 10.1111/j.1468-0076.1990.tb00354.x.

204

tanto a nivel político como burocrático, y “sistémica”, es decir, permea la sociedad entera.

Para Díez Alcalde (2015) es una corrupción “institucionalizada” porque es aceptada como

dinámica de funcionamiento de la maquinaria burocrática y económica por amplios

sectores sociales y administrativos (Bouchat, 2013, p. 411)215. La distribución sectaria de

recursos públicos y las referencias religiosas en los discursos políticos se han convertido

en una herramienta para obtener beneficios económicos y políticos (Bouchat, 2013, pp.

415-416), al mismo tiempo que marginan a grupos minoritarios o sin protección política.

La desviación “criminal” (Campbell, 2016) de fondos, durante la presidencia de

Goodluck Jonathan, alcanzó los USD 15bn solamente en el sector de la seguridad (más

de la mitad de las reservas extranjeras de Nigeria, léase también Grigion, 2015)216,

también debido al sistema de reclutamiento, que se basa en el mecenazgo217.

2.2.2.4. Represión

Kilcullen (ápud Ashour, 2015) habla de la reacción de algunos individuos que se

suman a la insurgencia como resultado de la represión por parte de gobierno/fuerzas de

seguridad (se podría añadir, también, de la percepción de represión), definiéndola como

“guerrilla accidental”. Dice Ashour (2015, p. 4): “Brutality of incumbents against local

populations affects their loyalty, and therefore helps the insurgents in terms of

recruitment, resources and legitimacy”. Prácticas y circunstancias como las descritas por

Abbas y Trombly (2014, con respecto al caso iraquí: “Low capacity and poor relations

with the population, corrupt military and police practices, checkpoints, frequent detenion

of local citizens, soliciting bribes for the release of detainees or extorting business owners,

sectarism and geographic diversity of tropos”) provocan la alienación de la población,

que puede vivir la lucha contra la autoridad como una “liberación”, más que como una

rebelión (“One man’s terrorist is another man’s freedom fighter”, léase LAQUEUR, W.

[1987], The Age of Terrorism, pp. 7; 302). McChrystal (s.f.) define este efecto como

“‘insurgent math’: for every local innocent the incumbent forces kill, they create ten new

insurgents”. Además, el parroquialismo sectario o cultural/lingüístico es otro factor que

215 Sobre las varias formas de corrupción en Nigeria y una explicación sobre la extensión del fenómeno en

todos los niveles sociales, léanse CHAYES, S. (2014, 27 de marzo), “Nigeria: Where corruption and

insurrection go hand in hand”, Los Angeles Times, < http://www.latimes.com/opinion/op-ed/la-oe-chayes-

nigeria-corruption-insurgency-20140327-story.html#axzz2xAbFIQ1y >; y CHAYES, S. (2015, 30 de enero),

“Nigeria’s In-Your-Face Corruption May Be Fueling Boko Haram Terrorism”, Los Angeles Times, <

http://www.latimes.com/opinion/op-ed/la-oe-chayes-nigeria-corruption-election-20150201-story.html >. 216 En febrero y marzo de 2016, dos altos oficiales, A. Badeh y O. Amosu, fueron investigados por un fraude

relacionado con las provisiones de armas y por desviar casi ₦ 4bn (poco menos de USD 20bn). 217 Los reclutas, en lugar de pagar las tasas para poder alistarse, ofrecen sus lealtades a los oficiales, que

retienen parte de los salarios de las tropas (dinámica parecida a la de Irak).

205

tener en cuenta al explicar el rechazo de algunos sectores de las poblaciones de los

“califatos” a las autoridades legítimas o su aceptación (pasiva) o apoyo (participación) de

los insurgentes yihadistas.

La actuación de las fuerzas de seguridad (a menudo, además, corruptas, ineficientes,

poco motivadas y fracturadas por clientelismos sectarios) se ve como un agravio en Malí,

donde las fuerzas armadas, tradicionalmente, han actuado con brutalidad hacia los

tamasheq, desde las revueltas de 1962-1964 (De Georgio, 2015a, pp. 211-220; Harmon,

2014, p. 25; Ag Attaher, 2012, p. 111; Lecocq, 2010, pp. 269; 331-332). Además, ha sido

muy común la política de utilización de milicias de naturaleza étnica para mantener un

equilibrio de poder en el norte (Harmon, 2014, p. 187), donde conviven poblaciones de

etnias subsaharianas, árabes y tamasheq. En 2012-2013, songhay y fulani se coaligaron

en milicias de autodefensa que pretendían ayudar a desactivar la rebelión (Harmon, 2014,

p. 100) o, en cualquier caso, defender sus comunidades (además, gestionando tráficos y

defendiendo intereses personales que poco tenían que ver con la necesidad de restablecer

el orden constitucional) y acabaron por ahondar en la desconfianza en la base étnica218.

En Siria, evidentemente, el análisis del factor represivo como agravio relacionado con

la privación no puede desvincularse del contexto peculiar debido a la guerra civil que

estalló en el país en 2011 (aún en curso en el momento de la redacción de esta tesis: otoño

de 2017).

Esta tesis no tratará la guerra civil en Siria y la panoplia de actores e intereses

involucrados, puesto que representaría una desviación del tema principal (y harían falta

una o más tesis para analizar las diferentes cuestiones relacionadas con el conflicto en el

país levantino).

Con todo, no se puede negar que la reacción de las fuerzas de seguridad leales al

gobierno de Damasco, y su acción represiva, en contra de los grupos, milicias,

organizaciones rebeldes, compuestas por fuerzas seculares o confesionales, étnicas o

nacionalistas, entre las que encontraron su espacio también organizaciones yihadistas,

constituye un factor a tener en cuenta que contribuye a explicar las motivaciones de

218 Para ver el papel del gobierno y su conexión con las milicias antiárabes y antitamasheq a partir de los

años 90 y a lo largo de los 2000, hasta la útima rebelion de 2006-2009, léanse, entre otros, AG EMASSEYE,

A. (2011, 22 de diciembre), “Face au MNLA, le Mali utilise sa milice du Gandakoy”,

< http://toumastpress.com/actualite/195-mali-appel-gandakoy-mnla.htm >; Raineri y Strazzari (2012b,

pp. 88-89); Quirico (2015); KLUTE, G. (2011), “From Friends to Enemies: Negotiating nationalism, tribal

identities, and kinship in the fratricidal war of the Malian Tuareg”, L’Annee du Maghreb, CNRS Edition,

pp. 163-175.

206

algunos, que esperaron encontrar en la acción de los yihadistas alivio a sus agravios

debidos a la reacción gubernamental219.

Sin embargo, el agravio de la represión en Siria tiene sus raíces en la tradicional

política de los clanes confesionales en el poder hacia determinados sectores de población.

Desde los años cincuenta, los alauíes, vinculados al Partido del Renacimiento Árabe

Socialista (Hizb al-Baath al-Arabi al-Istirakihas, tradicionalmente conocido

simplemente como Partido del Renacimiento o Baath), aumentaron su presencia en las

fuerzas armadas con rangos que no interesaban a la burguesía y elites urbanas, lo cual les

permitió jugar un papel principal en el golpe de 1963. Después, el Baath marginó a otras

comunidades, en un proceso que concluyó con el golpe de 1970, cuando Hafiz al-Asad,

padre del actual líder sirio, se hizo con el apoyo tanto del aparato militar como del partido,

gracias a la influencia de las mismas estructuras tribales y poderes tradicionales (que, por

otro lado, el mismo Baath pretendía desactivar; Trombetta, 2015a-b, p. 154).

El régimen militar, desde entonces, solía cooptar a la clase media de comerciales y de

funcionarios/burócratas por un lado y, por el otro, reprimía todo tipo de disenso interno.

Las políticas de la “dinastía” Al-Asad, que se enmarcan en esta tradición de

contraposición a los localismos, definidas como “agresivas” por O’Leary y Heras (2012),

“were exacerbated by economic stagnation and the near total collapse of the rural

economy”. Las protestas que empezaron en 2011 pueden intrepretarse como la

consecuencia, a muy largo plazo, de las políticas de Damasco, que ha utilizado

tradicionalmente una estrategia divide et impera con los actores tradicionales sirios,

solapando políticas de exclusión económica a prácticas de control social que han tenido

en vida una identificación confesional para categorizar a la población, que favorecía la

competencia entre grupos rivales, que fueron movilizados por sus notables aprovechando

la ola del llamado Despertar o Primavera Árabe, para acabar con la sensación de

marginalización y la corrupción del gobierno central (Trombetta, 2015a-b, p. 154)220. Los

actores yihadistas aprovechan el descontento generalizado por las políticas del gobierno

de Damasco y la represión actuada sobre los manifestantes.

En Irak, la transición hacia la democracia tras 2003 se tradujo en victoria en las

elecciones de 2005 de Nuri Al-Maliki, percibido como expresión del chiismo filoiraní.

219 Para más información acerca de la oposición en Siria, léase, entre otros, Amerio (2013); también

Cap. VI. 220 Sobre estas dinámicas de demandas con carácter localista, se ha tejido una telaraña de intereses

transfronterizos y foráneos que han complicado el escenario; léase L. CARACCIOLO, et al. “Le guerre

islamiche”. Limes Rivista italiana di geopolitica, n. 9/2015. Roma: Gruppo L’Espresso.

207

Después de la retirada de las tropas de combate estadounidenses en 2011, el gobierno de

Bagdad, aún expresión del chiismo empezó a enfrentarse a las tribus suníes del Anbar,

sobre todo tras el fracaso para asegurar la repartición de los fondos de la venta de petróleo

y el deterioro de la seguridad interna.

El segundo gobierno de Al-Maliki, de diciembre de 2010, garantizó la representación

suní en los diferentes ministerios, aunque fueron vistos como “unrepresentative Sunni”

por parte de la comunidad confesional de pertenencia, y “portrayed as marionettes” (Al-

Ali, 2014a-b). Además, Al-Maliki utilizó el poder judicial para deshacerse de opositores

potenciales.

En 2012, las protestas en contra de Al-Maliki aumentaron, desde diciembre hasta abril

de 2013, cuando las fuerzas de seguridad reprimieron duramente una manifestación por

la detención de un notable suní en Hawija, cerca de Kirkuk. Algunos grupos tribales

suníes empezaron a organizarse militarmente para defenderse (Price, 2015) y se

reanudaron los enfrentamientos con las fuerzas de seguridad, gracias también al respaldo

de formaciones yihadistas o miembros yihadistas de las comunidades locales221.

También en Nigeria se ha detectado un sentimiento de desconfianza hacia los militares.

A giugno 2015 il report di Amnesty International intitolato ‘Stars on their shoulders, blood on their

hands’ ha denunciato l’uccisione da parte delle forze di sicurezza nigeriane di circa 8.000 detenuti

politici nelle carceri del paese. L’Ong calcola che dal 2011 il conflitto fra esercito e Boko Haram ha

causato almeno 17.000 morti, di cui circa il 40 % a seguito di arresti o rappresaglie delle forze armate.

Più di 1.200 esecuzioni extragiudiziali e oltre 7.000 decessi in cella a causa delle torture, la fame, il

sovraffollamento e la mancanza di assistenza medica per i detenuti222 (De Georgio, 2016).

La “heavy-handed repression” de las fuerzas de seguridad en Nigeria (Pérouse de

Montclos, 2016, p. 880), fue investigada por la Comisión Galtimari de 2011, que detectó

“atrocities” –entre las que se hablaba también de “incidences of rape”– permitidas por

una difundida “culture of impunity”, que dejaba la posiblidad de llevar a cabo “extra-

judicial killings […] destruction of private property […] violations of the rules of military

engagement”. Todo esto provocaba una falta general de “trust and collaboration” por

221 Desde su perspectiva, la mayoría de los uniformados iraquíes (así como de las milicias paramilitares)

proceden de las provincias chiíes y actúan en un entorno hostil, el Anbar, que no conocen y donde su

presencia suscita recelos (Espinosa, 2015b), tanto por las diferencias sectarias, como por las purgas del

gobierno Al-Maliki para cesar funcionarios y oficiales suníes (McLeary, 2015), y los ascensos y

nombramientos sectarios y clientelistas (Espinosa, 2015b). 222 “En junio de 2015 la reseña de Amnistía Internacional titulada ‘Stars on their shoulders, blood on their

hands’, denunció el asesinato de unos 8000 detenidos políticos por parte de las fuerzas de seguridad

nigerianas en las cárceles del país. La ONG calcula que desde 2011, el conflicto entre ejército y Boko

Haram ha causado al menos 17 000 muertes, de las que aproximadamente el 40 % fue a causa de arrestos

o represalias de las fuerzas armadas. Ha habido más de 1200 ejecuciones extrajudiciales y más de 7000

muertes en las celdas por tortura, hambre, hacinamiento y falta de asistencia médica a los detenidos” (De

Georgio, 2016), N. del T.

208

parte de la sociedad civil.

Asimismo, la comisión reconoció que las fuerzas armadas también sufren unos cuantos

agravios que afectan a su operatividad y eficacia, tal como “operational lapses […]

service rivalry, under-funding, under-equipment, rampant corruption”. y, en general,

“unprofessional behavior” (ápud Pérouse de Montclos, 2016, pp. 880-882)223.

Según Pérouse de Montclos (2016, p. 884), quien, además proporciona estadísticas,

“collateral damage, arbitrary arrests, and extrajudicial executions that instigated a climate

of fear likely to push civilians into the hands of the insurgents”.

Además, la cancelación del programa de milicias locales indígenas y el

acuartelamiento de las tropas lejos de su lugar de origen ha alienado a la población

(Pérouse de Montclos, 2014b, p. 151; Adama, ápud De Georgio, 2015c, p. 47), a menudo

en contacto con unas fuerzas de seguridad percibidas como extranjeras, cuyos miembros

ni siquiera pueden comunicarse en el mismo idioma (Pérouse de Montclos, 2016, p.

885)224.

Los soldados (información de 2012) son, en su mayoría, jóvenes, que reciben ₦ 500/día

(€ 1,50) (Finlan, 2014; Bello, 2012). Se han dado casos de abusos (“soldiers are believed

to ask for being paid for offering protection on routes and in villages”, Bertoncin y Pase,

s.f., p. 97) y restricciones, sobre todo a comunidades sospechosas de mantener vínculos

con BH (el ejército habría prohibido pescar en Baga, aunque dejaría continuar con las

actividades a cambio de dinero (es decir, extorsionándoles; Hiribarren, conversación

personal, 1 de junio de 2017). Bertoncin y Pase (s.f., p. 101) describen situaciones donde

“When BH militias attack a village, they usually burn down some houses, both to infer

terror and to punish those who they believe they do not support the group. As soldiers

arrive after the attack, usually they burn down all the other houses, as they believe that, if

BH did not destroy them, it was because some sympathisers live there”.

2.2.2.5. Analfabetismo

El analfabetismo como “desventaja educativa” (Omeni, 2015, p. 135) es un agravio

vinculado a una mayor facilidad de ser víctima de adoctrinamiento ideológico y

223 Sobre la corrupción en las fuerzas de seguridad, léanse también Carayol (2015bc); De Volder (2015, pp.

177-184). 224 De hecho, las fuerzas armadas de Chad, que participan en Nigeria en la lucha contra BH, han enviado

oficiales que hablan kanuri (Soudan, 2015). El gobierno nigeriano, al contrario, desconfió de los oficiales

norteños de la misma etnia que los insurgentes, y envió tropas mayoritariamente sureñas y cristianas, lo que

contribuye a aumentar la sensación de alienación de los autóctonos de Borno en lo que perciben como una

“ocupación” del gobierno federal (Soudan, 2015).

209

radicalización yihadista (también Hoechner, 2014). En el informe del PNUD de 2017, la

ignorancia doctrinal sobre la religión practicada y, en general, el analfabetismo, aparecen

en el listado de factores que favorecen la radicalización y el reclutamiento en grupos

insurgentes de naturaleza religiosa.

En Malí, las poblaciones del norte históricamente acarrean un agravio en términos de

educación225, principalmente por dos razones: según cierta narrativa colonial reluctante,

proporcionar la educación de estilo occidental a estas comunidades habría significado

acabar con su cultura y , por otro lado, también significaría otorgarle conocimientos y,

por tanto, la posibilidad de acceder a empleos de alto nivel o al funcionariado, (Lecocq,

2010, p. 43); sin embargo, la educación, que iba en paralelo al control llevado a cabo por

parte de las autoridades coloniales francesas, encontró el rechazo y la resistencia

tamasheq.

Tradicionalmente, en los países árabes del área medio-oriental, las estadísticas sobre

el nivel educativo no ofrecían resultados excesivamente negativos. En Siria e Irak, sobre

todo, las décadas transcurridas con el Partido Baath en el poder hicieron, por su ideología

socialista, que se aplicaran políticas educativas que preveían el acceso gratuito a la

educación universal. Evidentemente, junto con la educación gratuita, se ofrecía un

discurso ideológico unidireccional que enaltecía los valores y la relevancia del baazismo.

En Siria no se puede hablar de un verdadero agravio educativo (por lo menos, hasta el

estallido de la guerra civil en marzo de 2013226), y en Irak, los niveles de alfabetización

y el acceso a la educación han descendido de manera abrupta desde los años noventa.

Anteriormente, la alfabetización cubría casi la totalidad de la población, también gracias

a la posibilidad de poder disponer de amplios recursos gracias a los precios altos del barril

de petróleo. Sin embargo, tras la Guerra Iran-Iraq, la ocupación de Kuwáit, la respuesta

internacional y el bloqueo económico-comercial debido a las sanciones internacionales,

los fondos para la educación se redujeron repentinamente; asimismo, debido a la

estrategia de islamización de la sociedad de Husein, la educación islámica se presentó

como alternativa tradicionalista a la educación secular. Con la ocupación de 2003, tras el

derrocamiento de Husein, el sistema educativo iraquí encajó otro golpe al proceder las

225 Sobre la tasa de analfabetismo y la falta de compromiso con la educación en Malí, léanse Konate (2015,

pp. 221-228); Coulibaly y Lima (2013, p. 7). 226 Léanse MAGIN, S. (2010), “Illiteracy in the Arab Region: A Meta Study”, GIAL, p. 16,

< http://www.gial.edu/GIALens/issues.htm >; UNESCO (2016, marzo), “Bridging Learning Gaps for

Youth. UNESCO Regional Education Response Strategy for the Syria Crisis (2016-2017)”, p. 15,

< http://unesdoc.unesco.org/images/0024/002443/244333e.pdf >.

210

autoridades ocupantes y el nuevo gobierno a destituir a todos los que pudieran tener un

vínculo con el baazismo o su ideología, tal como educadores, maestros, y profesores227.

El caso de Nigeria es parecido al de Malí por el legado colonial o el legado de la

narrativa creada durante y después de la etapa colonial. Además, el factor educativo es

emblemático, puesto que la insurgencia, cuya violencia puede ser explicada por los

factores relacionados con la privación educativa y el analfabetismo, se lanza precisamente

en contra de la educación occidental, considerándola un elemento de corrupción hasta que

llegó a ser popularmente conocida con la locución “boko haram”, superficialmente

traducida como “la educación occidental está prohibida”.

Hansen (2016), en su estudio sobre la radicalización de los nigerianos y su

participación en BH y su vínculo con la deprivación, establece un listado, por orden de

importancia de factores (“1.Ignorance of true religious teachings [most important];

2.Unemployment and poverty [very important]; 3.Poor parental upbringing [important];

4.High levels of illiteracy [important]; 5.The alleged excesses of the security forces are

NOT important in contributing to youth radicalization”)228.

Tradicionalmente, las elites político-religiosas Hausa-Fulani, durante la época

colonial, implementaron una política de taqiya (disimulación), es decir, colaboración con

las autoridades británicas, para no perder sus privilegios, siempre que estas no impidieran

que practicaran sus rituales y el culto islámico (Mohammed, 2014, pp. 21-22; Comolli,

2015, pp. 17; 21). Así que los británicos vetaron las misiones evangelizadoras en el norte

para cooptar las autoridades (Akpan, 2013, pp. 60; 111-112; Forsyth [1969], “Génesis de

una Leyenda Africana” ápud Pérez, 2015), lo que, sucesivamente, se convertiría en un

agravio: los norteños, al no tener acceso a la educación en inglés de los británicos,

necesaria para ambicionar a puestos de funcionarios tanto en la época del protectorado,

como en la futura Nigeria independiente –por estar esta organizada y administrada por

los misioneros cristianos, en mayor medida– desarrollarían una percepción de privación

227 Para más información, léanse UNESCO OFFICE FOR IRAQ (s.f.), “Literacy and Non-Formal Education

in Iraq”, < www.unesco.org/new/en/iraq-office/education/literacy-non-formal-education/ >; THE

GUARDIAN (2003, 25 de noviembre), “A new history of Iraq”,

< https://www.theguardian.com/education/2003/nov/25/schools.schoolsworldwide >. 228 Sobre el analfabetismo en el norte de Nigeria, léanse Varin (2016, p. 12); Comolli (2015, p. 71); Onapajo,

Asuelime y David (2015, p. 53); Akpan (2013, pp. 21-22). Sobre las estadísticas específicas de Borno,

léanse Varin (2016, p. 12); Comolli (2015, p. 4); Duch Ramos y Morales Morales (2015, p. 246); Magrin,

Lemoalle y Pourtier (2015, p. 85); Tull y Weber (2015, p. 1). Sobre las acusaciones al sistema de educación

coránica tradicional almajiri de facilitar el adoctrinamiento yihadista, léanse Hütte, Steinberg y Weber

(2015, p. 93); Omeni (2015, pp. 129-136); Agbiboa (2013, p. 151, ápud Omeni, 2015, pp. 129-131);

Danjibo (2009, ápud Omeni, 2015, pp. 129-133).

211

con respecto a “un proceso asimétrico de integración colonial” (Comolli, 2015, p. 17;

Varin, 2016, p. 12)229.

3. Los “recursos humanos” y los incentivos de la insurgencia yihadista

Las actividades económicas de AQMI, EI y BH no siempre se traducen en una

destrucción de un tejido preexistente (bien ex novo, bien precipitando dinámicas de

cambio o destrucción ya in itinere). Las modificaciones provocadas –tanto a nivel de

actividades, como a nivel de agentes (por substituir los insurgentes a otros agentes

económicos locales o tradicionales)– contribuyen a moldear el entorno, substituyendo

algunas o todas las actividades económicas en las que tradicionalmente trabajaba la

población local, cambiando el papel y la relevancia de los actores y agentes económicos

preexistentes, sumándose a ellos, colaborando con ellos, cooptándolos o

substituyéndolos, aprovechando las circunstancias hasta aquí (§ 2) enucleadas230.

3.1. Adoctrinados, obligados, mercenarios

Walther y Retaille (2011) observan dos dinámicas de instalación territorial y relación

con la población y posibilidad de contar con “mano de obra” local para las organizaciones

insurgentes. En el primer caso,

le recrutement dépend en effet de la proximité ethnique des acteurs, qui ont tendance à faire confiance

à d’autres acteurs partageant la même appartenance qu’eux, et de leurs différentes alliances. Dans le

second cas, ces réseaux sociaux sont moins faciles à inférer car les terroristes ne partagent souvent pas

les mêmes origines ethniques, n’ont pas eu le temps de développer d’alliances matrimoniales ou de

relations de confiance avec les tribus locales [aunque] ils sont exposés au risque de trahison de la part

des populations qui les hébergent. L’argent constitue alors un argument clé de la durabilité de leurs

alliances231.

229 Sobre la ambivalencia de las elites musulmanas hacia la implantación del sistema educativo occidental

(debida al rechazo a su implantación, pero, al mismo tiempo, al resentimiento por no poder contar con los

beneficios que una educación occidental otorgaba a nivel de posibilidad de acceso al funcionariado y a los

centros de poder en el sur), léase Vaughan (2016, p. 53). Para un análisis exhaustivo sobre la expansión del

inglés en Nigeria, léase OSISANWO, A. (2016), “A Socio-Historical Appraisal of the Implantation of English

in Nigeria”, Historical Research Letter, vol. 36, IISTE, pp. 28-32. 230 Esta tesis no entrará en el debate teórico acerca del mayor o menor peso de los intereses divergentes

entre yihadistas, con objetivos estratégicos e ideologías con veleidades universales, y milicianos o

yihadistas locales, que se suman a la insurgencia por solucionar agravios más locales y a corto plazo; sin

embargo, varios paradigmas teóricos utilizados en este capítulo y a lo largo de toda la tesis, abarcan esta

cuestión indirectamente. Para más información, léase también RID, T. (2010, invierno), “Cracks in the

Jihad,” The Wilson Quarterly, pp. 40-47. 231 “El reclutamiento depende, de hecho, de la proximidad étnica de los actores, que tienden a confiar en

otros actores con los que compartan el mismo sentimiento de pertenencia que ellos, y sus diferentes

alianzas. En el segundo caso, estas redes sociales, son más difíciles de inferir porque los terroristas no

suelen compartir el mismo origen étnico ni tienen tiempo de desarrollar alianzas matrimoniales o relaciones

de confianza con las tribus locales [aunque] se arriesguen a la traición por parte de las poblaciones que les

acogen. El dinero constituye, por tanto, un argumento clave para la duración de sus alianzas” Walther y

Retaille (2011), N. del T.

212

Gupta (2005, p. 16) clasifica a los participantes en grupos insurgentes, según las

motivaciones que hay detrás de su apoyo, en tres categorías: los ideólogos o los

verdaderos comprometidos con la causa, creen en la ideología del grupo (véase Cap. V)

y se radicalizan a nivel doctrinal (véase Cap. II); los participantes cautivos, motivados

negativamente por miedo a lo que pueden perder, es decir, por el coste de la no

participación; y los que él define como mercenarios, motivados por la posibilidad de

enriquecerse, aunque se podrían incluir los que están motivados por la lógica de acabar

con unos agravios cuya eliminación, para ellos, es más importante que el deseo de acabar

con escasez material o enriquecerse.

Evidentemente, la lógica que hay detrás de la categorización no es maniquea o

excluyente, ya que es transversal a los miembros de la población más o menos

directamente vinculados o involucrados en las actividades exquisitamente económicas de

los grupos. Además, “Groups have multiple goals”, subraya Hastings (2010, p. 18), y

muchas veces las motivaciones más económicas o materiales se interrelacionan con las

ideológicas. Ballentine y Sherman (2003, p. VIII) afirman que “the pursuit of economic

self-interest and of redress for legitimate grievances are neither mutually exclusive nor

static goals”), así como las individuales o personales (¿egoístas?) se solapan a las

colectivas232.

3.2. Los incentivos sociales

Según Keister (2011, p. 36), pese a ser a menudo obligados a aceptar la construcción

del estado insurgente, lo que puede llevar a la exasperación de la población moderada,

los civiles también tienen importancia en las estrategias de planificación de las acciones

de su estructuración territorial. Pueden oponerse, o apoyar para no ser represaliados,

reprimidos, o por cálculo material (ventajas económicas), o afinidad ideológica. Según

Lemann (2010), las organizaciones insurgentes de carácter religioso radical consiguen

reclutar porque son “able to offer very high levels of benefits –not just spiritual ones but

real services– and this involves high ‘defection constraints’” (aparte del estrés emocional

y ostracismo, –Mercy Group [ápud Alfred, 2017] habla de “extreme pressure from

232 Sobre el papel de los intereses individuales y la presión de la comunidad, además de la identidad del

grupo de pertenencia, en el atractivo de los grupos yihadistas, léase KFIR, I. (2015), “Social Identity Group

and Human (In)Security: The Case of Islamic State in Iraq and the Levant (ISIL)”, Studies in Conflict &

Terrorism, vol. 38, n. 4, pp. 233-252, DOI: 10.1080/1057610X.2014.997510.

213

friends, family or colleagues”– dejar un grupo puede conllevar represalias como la

muerte).

Una parte de la literatura argumenta que los incentivos sociales (incentivos intangibles,

“recompensas no pecuniarias”, como la solidaridad, el sentido de pertenencia al grupo y

la identificación con el grupo ante los ojos de los miembros del grupo étnico de

pertenencia, por ejemplo) que proporcionan el apoyo a que una organización insurgente

se instale en el territorio tienen un mayor poder que los incentivos económicos. Weinstein

(2007) y Lichbach (1998) afirman que los incentivos sociales son mejor herramienta de

cara a la territorialización, porque “atraen [potenciales] rebeldes comprometidos

(‘inversores’) [con el grupo y su ideología y proyecto] en lugar de individuos que

simplemente buscan un beneficio personal (‘consumidores’) (ápud Eck, 2010, p. 16).

Olson (1993, ápud Keister, 2011, pp. 11-13) señala el valor de los incentivos sociales,

que pueden proporcionar a las organizaciones una base sólida para movilizar la población

en insurgencia.

Las bases sociales serían, así, movilizadas (según han explicado teóricos de los

movimientos sociales, como O’Neill, 2005, pp. 35-36) por estos incentivos, que “pueden

inducir a la participación” y proporcionan mayor credibilidad al movimiento que acoge a

los rebeldes más comprometidos (Weinstein, 2007, ápud Eck, 2010, p. 16), dándole

nuevas normas e instituciones que se incrustan en la que Mecham (2015) llama “la forma

en que las personas viven, trabajan y crean orden y sentido en sus vidas”.

Sin embargo, no todas las insurgencias proporcionan servicios o valores a los civiles,

o cooptan o respetan sus poderes tradicionales. También aplican normas basadas en

interpretaciones doctrinales o ideológicas a través del miedo, sobre todo por las ideologías

con poca acogida popular, y, por ello, se perciben como “gobiernos [de] bandidos [o]

matones” (Keister, 2011, p. 7). En todo caso, toda organización necesita contar con la

población, a pesar de las modalidades elegidas, puesto que “they could not survive

without popular support” (EIU, 2015, p. 2), y desde los contactos locales recibe el apoyo

y las informaciones sobre el terreno (Beccaro, 2014), aparte de un entorno físico, social

y económico en el cual, y gracias al cual, subsistir.

3.3. El “caparazón” ideológico

De Boer (2008) afirma que, en realidad, la mayoría de las comunidades locales no

tiene ningún compromiso ideológico con la insurgencia y, según Sepp (2005) “un

movimiento [insurgente] no es un movimiento homogéneo” y una parte importante de los

214

combatientes está constituida por “miembros de la población local”, que no comparten

“las razones ideológicas [sino la] desconfianza hacia el gobierno local” y el deseo de

aprovechar las oportunidades económicas.

En el modelo clásico de estado caparazón (Napoleoni, 2015, e-book pos. 602), las

actividades económicas relacionadas con la guerra/actividad bélica (pillajes, botines de

guerra, etc.; véase Cap. III) son la única fuente de ingresos, aunque, por lo general, no

solamente durante sus operaciones insurgentes. La economía de una organización

yihadista (antes que la economía de un califato) no depende exclusivamente de la

economía de guerra, ni a los yihadistas más “mercenarios” o empeñados en estas

actividades les motiva exclusivamente la idea de recibir un salario elevado o la posibilidad

de enriquecerse, sino que parte de la motivación es emocional, vinculada a las

percepciones acerca de la necesidad de vivir acorde a una determinada doctrina y de

mejora de las condiciones de vida (tanto espirituales como materiales), siendo la ideología

la fuerza motriz para poder canalizar estas motivaciones.

Ubicándose en el “bando” que hace hincapié en la codicia de los actores violentos,

Keen (2000, p. 27), parafraseando a Clausewitz, explica que “war may be a continuation

of economics by other means” para las organizaciones insurgentes que toman las armas y

se sublevan/rebelan si se enfrentan a dificultades a la hora de seguir con el tráfico ilegal

o los negocios que protegen, los cuales no tenían antes necesidad de entrar en conflicto

con la autoridad estatal. De esta manera, hasta pueden contribuir al bienestar de las

comunidades o los individuos o grupos que se veían beneficiados por estos negocios o

que, en cualquier caso, se sienten perjudicados por la autoridad estatal legítima, sus

decisiones y su política económica.

3.4. Divide et impera, heart and mind, cooptación

Existen distintos paradigmas teóricos para definir las modalidades con las que AQMI,

EI y BH consiguen ejercer o reforzar el control sobre las comunidades de los territorios

que ocupan, bien ganándose su apoyo, bien cooptándolas con recompensas (positivas),

bien ejerciendo su autoridad sobre los eventuales oponentes y opositores con amenazas

(negativas). Sinno (2011) identifica la estructura de tres estrategias: divide et impera,

corazón y mente (en inglés heart and mind, HAM), cooptación.

Las tres estrategias no son concluyentes y se pueden observar dinámicas relacionadas

con estas lecturas teóricas, visibles, y al mismo tiempo, en la modalidad de relación con

el entorno local de las tres entidades estudiadas.

215

Según la estrategia divide et impera, las organizaciones mantienen o fomentan

contextos divisivos, donde los grupos locales y sectores de la población luchan por sus

áreas, su tráfico ilegal y sus propios intereses, aliándose o coordinándose con ellos o con

algunos de ellos (Declich, 2015b, pp. 107-120), gracias a lo cual llegan a consensos

genéricos y mantienen una red de reclutamiento, o, en todo caso, factores de apoyo y

adhesión.

Con una estrategia divide et impera para controlar el territorio, la organización divide

a la población en grupos de interés vertical y horizontal que, singularmente, tienen pocas

posibilidades de alcanzar sus objetivos máximos, pero se les ofrecen condiciones mejores

que sus peores circunstancias o que su statu quo. La estrategia divide et impera aprovecha,

provoca, y aumenta las desigualdades intergrupales e intragrupales, así los insurgentes

rompen las jerarquías tradicionales y debilitan la solidaridad del grupo, aumentando la

competencia entre individuos pertenecientes a la misma comunidad (Mazur, 2015).

Los yihadistas otorgan poder, o permiten mantener cierto ejercicio de poder a algunos

actores tradicionales locales (por ejemplo, tribus, clanes, familias o grupos étnicos o

sectarios) a expensas de otros, además establecen contactos con individuos externos a la

estructura tradicional (por ejemplo, la tribal) formal (creando nuevos vínculos de lealtad

fuera del grupo de referencia, por ejemplo la tribu), para darle más poder, a través de una

política de inclusión en sus filas (véase cooptactión), nombramientos y ascensos de

notables en los cuadros de la estructura insurgente.

Por ejemplo, EI favoreció a algunas tribus del Anbar iraquí y de la Yiazirah siria en la

gestión de las cosechas y de la extracción de hidrocarburos, aunque todas las tribus del

área pertenecieran a la confesión suní, supuestamente la población referente de EI. BH

hizo lo mismo con algunos grupos del Monte Mandara, que pudieron cosechar en terrenos

abandonados por otros grupos rivales a quienes BH había atacado. En Malí, los actores

yihadistas cooptaron algunas castas tamasheq, y algunas recibieron responsabilidades de

gobierno, mientras que otras, más seculares, fueron expulsadas (véanse párrafos

siguientes).

La estrategia HAM (Sinno, 2011, p. 327) implica hacerse con el apoyo incondicional

de la población local, tanto en términos instintivos (el “corazón” del binomio) como a

nivel racional (la “mente”), ofreciendo a los individuos enmarcados en el primer grupo,

sanciones positivas (remuneraciones, recompensas), mientras que, a los segundos, se les

amenaza con represalias. La distinción entre combatientes activos, seguidores pasivos,

216

neutrales y leales, y, por otro lado, oponentes a aislar físicamente y psicológicamente,

visible en AQMI, EI y BH, es típica de la estrategia para ganarse “corazón y mente”.

La cooptación describe el proceso de absorción e inclusión de “nuevos elementos

dentro de la estructura decisoria o de liderazgo, para anular amenazas que podrían surgir”

(Selznick, ápud Sinno, 2011, p. 327) si estos se rebelaran o se levantaran en contra del

actor insurgente o dificultaran sus conquistas233. La cooptación forma parte de las

estrategias adoptadas sobre todo con los grupos tradicionales locales, es decir, clanes,

tribus, familias, grupos identificados étnicamente, etc.

4. El sistema económico de AQMI, EI y BH: substitución/destrucción del tejido

económico y reclutamiento/cooptación

Como se podrá averiguar, existe una causalidad entre los dos fenómenos de la

substitución o destrucción de la economía de las tres insurgencias y su capacidad de

reclutamiento, por eso se ha decidido analizar en el mismo párrafo estas modalidades.

La destrucción de tejido y las prácticas económicas anteriores a la aparición de las

insurgencias provocan un aumento de individuos sin actividad o empleo gracias al cual

subsistir. Esto hace que sean más susceptibles de ser reclutados o cooptados para llevar a

cabo distintas tareas relacionadas con el yihad, o colaborar (para poder tener la posibilidad

de seguir llevando a cabo sus actividades) –o que se sumen, con convicción doctrinal e

ideológica, al yihad– como parte de los mismos actores insurgentes (cuya actividad

provocaría o acrecentaría las dificultades económicas de los entornos de los que proceden

estos individuos).

Es necesario hacer hincapié, transversalmente, en el factor relacionado con la

condición de los jóvenes de las comunidades en cuyos territorios actúan AQMI, EI, y BH.

Debido a su categoría social y demográfica los integrantes parecen más susceptibles de

ser reclutados o sumados a las insurgencias, tanto por razones generacionales, debido a

las características mismas de la edad (rebeldía, inconformismos, susceptibilidad de

ideologizarse; léase Ewi y Salifu [2017, p. 7], que las describen como “youth

syndrome”)234 e ideológico-doctrinales, como por razones sociológicas y económicas

233 Muchos utilizan el término para describir el resultado. Sinno (2011, pp. 328-329) lo utiliza para describir

una estrategia que tiene como principal objetivo reducir el riesgo. La cooptación no es una alianza

(técnicamente, un acuerdo a corto plazo para sumar capacidades contra un enemigo común). En una

cooptación, uno de los agentes de la relación es el más fuerte, el otro tiene que aceptar su hegemonía y la

aplicación de ciertas reglas en sus relaciones futuras. A veces se coopta una pequeña minoría, altamente

militarizada, para controlar a la población. 234 Para un análisis sobre las motivaciones de las generaciones más jóvenes, léanse Akwagyira (2013);

217

vinculadas a las dificultades de entrar en la etapa adulta de la vida, etc. Según Lyon-

Padilla, et al. (ápud Ewi y Salifu, 2017, p. 7), “Participation in violent extremism may be

a form of de-alienation or what call a ‘quest for significance’ –a sense that their lives have

purpose and meaning–”; también, frente a las dificultades de encontrar, hallar o construir

una estabilidad emocional y profesional. La propaganda acerca de la oferta de bienestar

y objetos y bienes que, para algunos, pueden constituir un status symbol y cuya posesión

marca la diferencia entre adolescencia y madurez (poseer un vehículo, una casa, recibir

un sueldo, manejar un arma, casarse…), hace que algunos sectores de la población joven

vean el reclutamiento como una salida natural y deseable.

Thornberry y Levy (2011, pp. 3; 8) afirman que la pobreza llevó a las poblaciones del

desierto del Sahel, sobre todo a los más jóvenes, a ver a AQMI como un proveedor de

empleo, bienes de consumo y bienestar. También existe un discurso que asocia la

radicalización de los jóvenes tamasheq con el boom demográfico y los temores por la

falta de oportunidades para las nuevas generaciones, que se enfrentarían, por tanto, a una

marginación creciente en el norte de Malí235.

Los jóvenes que formaban milicias y grupúsculos de autodefensa de las tribus suníes

de algunos notables y jeques de las tribus de las provincias de la campiña siria de la

Yiazirah y del Anbar iraquí se han sumado a las filas de EI, gracias a los incentivos

publicitados (Rosenblatt, 2016; Salama, 2014; Trombetta, 2014, pp. 67-69). El promedio

de edad de los combatientes de BH es de 30 años, aunque haya reclutado u obligado a

sumarse a sus filas también a menores (ICG Camerún; Hamza, 2014; Zenn, 2014); se

repite el mismo patrón, aparte de otras motivaciones: los incentivos materiales y

simbólicos vinculados a un nuevo estatus parecen ser un factor importante a tener en

cuenta236.

4.1. AQMI

Konate (2015, pp. 221-228) explica que, según algunos testimonios, algunos nunca

hicieron negocios tan buenos como bajo el régimen islamista del Azawad, puesto que los

yihadistas se gastaban su dinero en los comercios locales, mientras que la percepción

difundida en el norte era que el sur o el gobierno central nunca habían hecho nada para

Aslam (2012). 235 Para más información, léanse Caracciolo, et al. (2012, p. 17); Scheele (2012, p. 5); Harmon (2014, pp.

73-75). 236 Sobre la idea que los jóvenes kanuri que se dedican a pedir limosna (mabarata) son delincuentes que

engrosan las filas de BH, léase Danjibo (2009, ápud Omeni, 2015, pp. 129-133).

218

ayudar a la población. El autor reporta testimonios según los que los yihadistas se

abastecían “sin discutir el precio, [pagando] en efectivo, [sin pedir] crédito, como [solían

hacer los] funcionarios malienses [entiéndase aquí, los funcionarios de etnias sureñas]”.

“La presencia de AQMI transforma las prácticas sociales de las poblaciones locales y

fortalece su economía, pese a haber acabado con sus actividades tradicionales”, afirman

Bourgeot y Gregoire (2011). Según un estudio de la Asamblea Nacional Francesa (ápud

Konate, 2015, pp. 221-228), los yihadistas activos en el Azawad intentaron revitalizar la

economía de su “estado islámico” estableciendo una simbiosis económica con los locales

y abasteciéndose de ellos Esto generó una dependencia mutua, aparte de aumentar el

poder adquisitivo de la población (o de aquellos sectores activos en negocios y

comercios), también la volvía dependiente del mantenimiento del control del poder por

parte de los insurgentes para seguir generando ganancias, sobre todo tras el cierre de las

actividades relacionadas con negocios prohibidos por los preceptos islámicos, y la huida

de comerciantes, emprendedores, instituciones y ONGs (Raineri y Strazzari [2012b, p.

83] comentan que, tradicionalmente, en el norte de Malí, económicamente desventajado,

una fuente de financiación importante era la constituida por el dinero de la ayuda al

desarrollo).

Sin embargo, un sector importante en la economía del desierto y de los tamasheq del

Azawad era el representado por el turismo. El turista aparece en la escena sahariana como

nuevo actor económico en los años 70, y las excursiones en el desierto en poco tiempo

empezaron a ser la primera fuente de ingresos para las poblaciones tamasheq en Níger,

norte de Malí y Mauritania, que ofrecían una experiencia “auténtica”; luego, la

organizacion del rally automovilístico París-Dakar, desde los años ochenta, aportó más

recursos a la región (Gourdin, 2013, p. 10).

Con todo, tras la penetración de AQMI hacia el sur de Argelia y, luego, en el Sahel y

norte maliense, la práctica de los secuestros (más de 60 desde los años noventa) ha

colapsado la industria de los flujos turísticos en las rutas del desierto (por ejemplo,

Mauritania recibió más de 300 000 turistas en 2007, y tan solo 173 en 2011) (Keen, 2012,

pp. 96; 99; 101). También la organización de eventos deportivos en el área sufrió. A

finales de 2003, AQMI empezó a planear actividades relacionadas con la celebración de

la carrera automovilística París-Dakar. Desde enero de 2004, los servicios de inteligencia

internacionales aconsejaron a los organizadores anular las etapas 10 y 11 de la edición de

ese año, desde Néma (Mauritania) hasta Mopti (Malí), alrededor de 1000 km de recorrido,

por la amenaza de los yihadistas. El 9 de diciembre de 2004, en Sokolo (Malí), miembros

219

del entonces GSPC atacaron a varios organizadores. Al final, la edición de 2008 fue

cancelada y la carrera trasladada a América del Sur (Lebatt, 2010).

Por eso, aprovechando los vínculos tribales, el único valor y la única estructura de

garantía práctica en los negocios locales, cooptan una mano de obra compuesta por los

jóvenes tamasheq, desempleados (y acarreando la memoria histórica del movimiento de

los desempleados teshumara; véase Cap. V, § 5.1.3) y sin posibilidad de encontrar ni

siquiera empleo en el sector de la agricultura (Lounnas, 2012, pp. 49; 54), como

colaboradores locales, chóferes, informadores, mensajeros, mecánicos, fomentando un

nuevo sector de la protección armada (De Georgio, 2015a, pp. 211-220) de las rutas del

tráfico ilícito, transformando el tejido socio-económico (Fuente Cobo, 2014, p. 3),

aunque, por otro lado, siguieran aprovechando vínculos tradicionales y prácticas locales

y logística de las redes locales del contrabando.

“Aqmi y tamasheq opted for a pacific coexistence. […] Salafist yihadists would leave

cattlers and Tamasheq convoys to cross the boarders and use the traditional smuggling

routes, and would donate food, gasoline and help in building basic infrastructure, while

Tamasheqs should pay a toll to cross Salafist áreas” (Daniel, 2012). Los yihadistas se

vuelven indispensables para las comunidades, y la colaboración entre yihad, criminalidad

y población crea una nebulosa de intereses. Caracciolo et al. (2012, p. 17) describen el

fenómeno: “de una economía del valor de uso [de bienes materiales, como rebaños, etc.]

se pasa a una economía de renta de tráficos”.

Según Harmon (2014, p 180), Ansar al-Dine pudo pugar a sus milicianos con fondos

obtenidos de AQMI. AQMI “subcontrata” (Blanco Navarro, et al., 2013, p. 60) algunos

trabajos para el tráfico ilícito, como la negociación en el K&R, la entrega e intercambio

de rehenes entre grupos en caso de necesidad, el suministro de armas y otros materiales

bélicos, etc. Algunos testimonios refuerzan la idea de que la caída de ingresos por el

turismo en 2011 llevó a muchos jóvenes a sumarse a las filas del MNLA independentista

y, luego, a las katiba yihadistas (Carrasco, 2010, p. 8). “Militant groups are offering

young men monthly salaries of 300,000 CFA francs[237] [USD 600 / € 520]

–or 10 times Mali's minimum wage– to become jihadi fighters” (Duval Smith, 2014).

Las tradiciones nómadas se imbrican en la estructura y actividades de AQMI (Walther

y Retaille, 2010, p. 17). Hay pocos nómadas hoy en día en las carreteras entre Bechar en

Argelia y Gao en Malí (Bourgeot y Gregoire, 2011). Conocen bien las pistas menos

237 Franco de la Coopération Financière en Afrique (Central) o de la Communité Financière d’Afrique (de

l’Ouest).

220

vigiladas en el desierto (Blanco Navarro, et al., 2013, pp. 69-70). No necesitan GPS

porque se guían por las estrellas (Rojas y Herraiz, 2014) y, aunque pueda parecer esta una

concesión al romanticismo, la capacidad de poder moverse en el desierto sin utilizar

medios tecnológicos es aún esencial, porque las impredecibles condiciones climáticas

pueden cerrar las pistas o hacerlas impracticables.

El colectivo yihadista en el Azawad islamizado del yihad pagaba mensualmente

(Harmon, 2014, p. 192) y, sobre todo para los jóvenes, esto se traducía en la posibilidad

de elevar sus condiciones de vida y, por tanto, su estatus (Konate, 2015, pp. 221-228;

Daniel, 2012). Además, aparte de un salario, la colaboración/incrustación en las

organizaciones yihadistas otorgaba también autoridad, dependiendo de las tareas

asignadas o requeridas. Muchos jóvenes, por ejemplo, fueron remunerados por sus

funciones como integrantes de las patrullas de los mutaween (Harmon, 2014, p. 193).

El narcotráfico es una opción de vida especialmente atractiva, dada la significativa

disparidad entre el nivel medio de ingresos y los rápidos beneficios accesibles a través de

esta actividad delictiva (Blanco Navarro, et al., 2013, p. 14; Lacher, 2012, p. 2). Sun

Wyler y Cook (2011, p. 279) hablan de un “significant numbers of […] citizens or public

officials to accept payment in exchange for facilitating or participating in trafficking”

(Lounnas 2012, p. 54). Según Duval-Smith (2014), “One driver of a 10-ton desert-going

lorry in Timbuktu said he had been offered 7 million CFA to deliver 150kg of cocaine to

Libya. [...] ‘As payment, you get to choose between keeping the car and CFA francs 7mn

(USD 14 000)’”.

Los recursos lucrativos del tráfico ilícito (frod haram) de droga, según el principio del

mantenimiento de una moralidad económica (Harmon, 2014, p. 106; léase también

Scheele, 2012), son utilizados para fomentar la economía local, solo así es posible obtener

la aprobación de las familias del contrabando. Sin embargo, Gao se ha convertido en una

“Cocaine bougou” o “Cocainburgo” (ciudad de la cocaína), concretamente en un barrio

donde se afincan “dinastías” de narcotraficantes y contrabandistas, con grandes

mansiones (Rojas y Herraiz, 2014).

4.2. EI

Algunos autores como Espinosa (2017) hablan de la existencia de cierto nivel de

colusión de la población, o de algunos colectivos, que mantienen su tráfico ilegal o la

normalidad de sus actividades económicas y laborales pese, o gracias, a la presencia de

EI. Bardají (2014) afirma que EI “cuenta con una población afiliada por convicción o por

221

miedo”, que complementa el decisivo control del territorio (también Walt [2015] habla

de “inducement, intimidation, and indoctrination to enforce obedience and encourage

sacrifices”).

En el territorio del califato, la única manera de obtener un sueldo es sumarse a sus

filas, puesto que los que se niegan al reclutamiento o a la colaboración en otras actividades

tienen dificultad a la hora de encontrar otro tipo de trabajo (Paraszczuk, 2015). Tanto en

Siria como en Irak cierran los comercios tradicionales por las tasas impuestas por EI, pero

la organización permite a las tribus aliadas cosechar o gestionar los almacenes de la

producción agrícola, arrebatándole el control a tribus hostiles (por ejemplo, en las

propiedades de los turcomanos chiíes de Amerli; Knights, 2014b). Sin embargo, es el

petróleo el único negocio fácil y seguro, en el cual las tribus tienen intereses compartidos

con EI, que les deja mantener su actividad extractiva (Knights, 2014b).

Por otro lado, los gobiernos centrales siguieron manteniendo, en un principio,

empleados y funcionarios locales en sus cargos, que siguieron percibiendo su sueldo

(Birke, 2015), y también EI les dejó continuar en sus puestos, con cierto “pragmatismo”,

para poder seguir ofreciendo servicios y quedarse con parte de los salarios que los

gobiernos centrales seguían enviando. En realidad, las autoridades se incorporaron como

socias en la gestión económica (en Mosul, en Irak, por otro lado, los funcionarios

recibieron amenazas de perder sus viviendas si se hubieran opuesto a la cooptación del

EI). También, se mantuvieron activas algunas líneas de abastecimiento (por ejemplo, la

señal telefónica en Raqa, en Siria) (Al-Tamimi, 2015b, p. 125)238.

La facilidad para el reclutamiento e incorporación hizo subir la popularidad de EI,

cuando empezó su campaña califal (Napoleoni, 2015, e-book pos. 389), transmitiendo,

además, la imagen de un poder más honrado y equitativo que el de la gestión territorial

de los gobiernos legítimos de otros grupos. Las oficinas de reclutamiento (Birke, 2015;

Lozano, 2015; Molinari, 2014) fueron abiertas casi de inmediato durante la campaña

insurgente, y se crearon campamentos para el entrenamiento al combate y

adoctrinamiento de los jóvenes (al-Halifa y al-Faruq en Raqa, y al-Saria en Tabaqa, en

Siria) (Del Re, 2014, p. 83) (los adolescentes se llaman “Exploradores de Al-Zarqawi”).

Entre los combatientes, la mayoría proceden de entornos rurales, también se reclutan

antiguos miembros de las fuerzas de seguridad, como entre 100-170 oficiales de Husein,

238 Para más información, léase EL CLARÍN (2015, 26 de mayo). “Cuánto cobra y cómo vive un miliciano

del ISIS que ocupó Palmira”, < https://www.clarin.com/mundo/cuanto-cobra-como-vive-miliciano-isis-

palmira_0_r1P2ROtwml.html >.

222

sobre todo el Comando Supremo para el Yihad y la Liberación (en inglés, Supreme

Command for Jihad and Liberation, SCJL), creado por exbaazistas, destacando los

pertenecientes a la cofradía sufí, Ejército de los Hombres de la Cofradía de los

Naqshbandi (en árabe, Yaysh Riyal al-Tariqa al-Naqshabandiya, o Naqshbandi) (Al-

Tamimi; 2015a; Raufer, 2015; Chulov, 2014a-b; Munier; 2009)239.

Según varias fuentes, el sueldo para los muyahidines asciende a USD 50-360 al mes,

dependiendo del teatro de operaciones y de la oferta/demanda (la necesidad de atraer

nuevos reclutas) (Zelin y Alrifai, 2015, pp. 23 -28). La cantidad final depende de una

cuota fija, el salario propiamente dicho y una prima sobre el botín de guerra (yhanimah),

repartido tras cada acción, que puede variar (por ejemplo, para la ocupación de Mosul

ascendió a USD 2000) (Lavoix, 2015).

Según la investigación de Thomson (ápud Price, Milton, y Al-Ubaydi, 2014), EI

remunera a sus combatientes con un sueldo fijo mensual de USD 50 (algunas entrevistas

recogidas por El Clarín [2015, ápud La Vanguardia] lo confirmarían; Johnston (Rand

Corporation) rebaja esta cifra a USD 41); USD 50 por esposa (para un máximo de cuatro

esposas); USD 50 por esclavo (sic); USD 35 por hijo. También según Swanson (2015),

EI “pays fighters roughly $400 a month, which is more than the Iraqi government offers

some staff”. Trombetta (2015c) habla de un sueldo alrededor de los € 500, de los cuales

se adelanta a la familia del combatiente una parte durante el primer mes, en el momento

de alistarse240.

Además, habría cierta compensación por lo gastos relacionados con uniformes,

equipamiento, comida, etc. EI estableció donar también unos USD 250 al año por cada

miembro dependiente en caso de que el combatiente resulte abatido y USD 1500

(USD 500 para los extranjeros) en concepto de gastos de boda y luna de miel, más

USD 400 por cada hijo engendrado (“widows receive welfare benefits based on how

many children they have”, afirma Birke, 2015; léase también El Clarín, 2015). Incluso,

según Birke (2015), “The Islamic State distributes housing to fighters”.

239 Sobre la inclusión de exfuncionarios baazistas en EI, léase CAILLET, R. (2015, junio), “From the Ba’th

to the Caliphate: the former officers of Saddam and the Islamic State”, Norsk ressurssenter for fredsbygging

(NOREF, Norwegian Peacebuilding Resource Centre) Expert Analysis, < www.peacebuilding.no >;

Declich (2014, pp. 52-53; 56); sobre el partido Baath iraquí y su composición, léase METZ, H. C. (1988)

(ed.), Iraq: A Country Study, Washington, DC: GPO for the Library of Congress, <

http://countrystudies.us/iraq/43.htm >. 240 Sobre las remuneraciones a los muyahidin de EI en Irak, léase JOHNSTON, P. B., J. N. SHAPIRO, H. J.

SHATZ, B. BAHNEY, D. F. JUNG, P. K. RYAN, et al. (2016), “Foundations of the Islamic State Management,

Money, and Terror in Iraq, 2005–2010,” RAND Corporation, pp. 131-149 < www.rand.org/t/RR1192 >

223

4.3. BH

La difusión de los muyahidines de BH en las inhóspitas aldeas de Borno y áreas

limítrofes es definida como “capillary” (Adama, ápud De Georgio, 2015c, p. 44), de ahí

que su peso sobre las actividades económicas de la zona de Maiduguri y la cuenca del

Lago Chad sea preponderante.

El nivel de seguridad ha sido afectado de tal manera que en los Montes Mandara, el

arriendo de las parcelas de tierra a los agricultores, que solía ser plurianual, ya es anual,

lo cual provoca incertidumbre acerca del interés sobre su explotación a largo plazo; y las

subastas de la tierra, que se llevaban a cabo según costumbres locales, han tenido que ir

incorporando principios de finanza islámica por presión de los yihadistas, que querían

acabar con “coexistencia de varios derechos” (Seignobos, 2014, p. 167).

Además, según IRIN News (2015), BH “[has] displaced entire generations of farmers

and herders [and] left farms idle and animals dead or stolen. […] “More than 17,000

farmers have fled from northeastern Nigeria to the south since 2012, according to

Nigeria’s National Emergency Management Agency.” Sobre todo, los agricultores de

arroz afirmarían que “Boko Haram has prevented farmers from tilling their fields. […]

“Many farmers [...] restrict their movements to ‘safe areas’ and work limited hours in the

fields to minimise the risk.”

“Los campos de maíz de [...] Tchoukoutalia [...], una de las tierras más fértiles de Chad,

que suministraban la base de la alimentación a los habitantes del lago y constituían uno

de los “graneros” del país, hoy están prácticamente abandonados, […] pues se encuentran

más allá de la línea roja, al alcance de los ataques de Boko Haram”, explica Naranjo

(2015a).

La falta de certidumbre y seguridad en el sector (“Most of our traders are now afraid

to go to the food markets up north. [...] Many food stores are locked and whatever is

inside is perishing, […] It is not only the farmers that are running away, [but] the food

sellers and transporters too”, IRIN News, 2015) y la imposibilidad práctica de cosechar

se ha reflejado en un aumento de los precios (“the prices of beans and onions have risen

by up to 70 percent”, IRIN News, 2015).

Además, para los campesinos que quieren volver a cosechar, existe el peligro de las

minas diseminadas en sus campos, lo cual les obliga a buscar otros medios de

sustentamiento, muchas veces, al colaborar, más o menos activamente, con la insurgencia.

224

También la insurgencia de BH tuvo repercusión en la venta de paquetes turísticos para

los Montes Mandara, donde el sector se había desarrollado a partir de 1950 (Seignobos,

2014, p. 160), dejando a los operadores fuera de la industria.

La falta de seguridad en las rutas comerciales, especialmente en el eje Douala-

N’Djamena, perjudicó al transporte de mercancías (Harnischfeger, 2014, p. 41). Los

productos entran a través rutas alternativas y el coste adicional repercute en los precios,

además de la caída que provoca en los ingresos de la aduana. El Chad sufre

particularmente esta situación porque las rutas marítimas estratégicas, como el Lago

Chad, han debido de abandonarse en favor de rutas comerciales más largas y que transitan

por el Níger (Semmani, 2015, p. 167)241. Muchos comercios en Borno y en la cuenca del

Lago Chad cerraron por la inseguridad (inclusive, algunos sureños que regentaban

negocios en el noreste de Nigeria huyeron por miedo a represalias “étnicas”, sectarias o

confesionales; Solomon, 2015, p. 101), las extorsiones de BH (Comolli, 2015, p. 3; a las

que se suman las extorsiones de las fuerzas policiales, según Harnischfeger [2014, p. 41])

y la bajada de ingresos al tener que dejar de vender bebidas alcohólicas por miedo a

represalias de BH en las zonas controladas, lo cual contribuyó a un aumento del consumo

de drogas caseras (Harnischfeger, 2014, p. 42).

Lo mismo les pasa en el Lago Chad a los pescadores de las orillas de las tres regiones

ribereñas (Lac, Kanem y Barh El Gazal) (Naranjo, 2015a; También Adama, ápud De

Georgio, 2015c, p. 45), sobre cuyos negocios BH impone y recauda unos impuestos

“insurgentes”. Los jóvenes abandonan la pesca y el comercio tradicional de la pimienta

negra del lago. “On the other hand, the sect failed to convert Hausa fish traders, probably

because the latter thought they were already Islamized and refused to pay a religious tax

to the insurgents” (Pérouse de Montclos, 2016, p. 883). Además, la represión de las

fuerzas de seguridad acabó con el comercio de plantas altas, destruidas para facilitar la

búsqueda de los yihadistas en la selva.

Debido a las condiciones económicas generales y a las provocadas por la misma

insurgencia, BH tiene una amplia cantera donde puede encontrar potenciales milicianos

o colaboradores para cooptar, o bien mano de obra barata o verdaderos esclavos242. En

Nigeria, un vendedor ambulante gana entre ₦ 20 000-30 000 (USD 15 / € 12) por semana.

241 “De Maiduguri, en Nigeria, proceden el 60 % de los bienes que se consumen en Chad: material

electrónico, alfombras, teteras, azúcar, frutas, verduras; y su ruta natural es a través del lago. Sin embargo,

la frontera ha sido cerrada” (Naranjo, 2015a). 242 Con respecto a las consecuencias del empobrecimiento de los Kanuri del Borno, léase Barkindo (2016).

225

BH promete ₦ 200 000 (USD 150 / € 120) –aunque luego pague menos– por cada misión

(Walker, 2016, p. 161). En 2012, antiguos miembros de Boko Haram afirmaron que

recibían ₦ 7000 (USD 42 / € 36) en cada ataque/atentado (Ewi y Salifu, 2017, pp. 5-6).

Oficialmente, BH paga salarios mensuales de CFA 500 000 / ₦ 250 000 (USD 800 / €

750 aprox.) (Seignobos, 2014, p. 156), y ofrece una prima para alistarse (de hasta

USD 3000 según algunos, más probablemente entre USD 200-300; léanse Agbambu y

Gesinde, 2014; BBC/Vanguard, 2014), y otra prima por cada misión de combate. Cada

célula recibiría desde BH “central” unos fondos para gestionar, según afirma Comolli

(2015, p 82) gracias a su trabajo en terreno. A los menores, utilizados sobre todo para

vigilar a los objetivos y en las primeras oleadas de las incursiones, se les promete como

prima aparatos tecnológicos (Musa, “Without even understand it, they participate”, 2012,

pp. 111- 118, ápud David, Auselime y Onapajo, 2015, pp. 88; David, Auselime y

Onapajo, 2015, p. 98; La Repubblica, 2015x), reciben también primas de ₦ 5 000

(USD 15 / € 12) para incendiar escuelas (David, Auselime y Onapajo, 2015, p. 89). Los

milicianos reciben también una comisión para abatir objetivos de “alto valor” (Omonobi,

2014; Zenn, 2014).

Trotta (2017) recogió testimonios de la vida en los campos de BH en las islas del Lago

Chad. Los miembros del grupo o los cautivos hablan de cómo el grupo los utilizaba para

operaciones bélicas, transporte y logística en apoyo a los ataques, tareas como cocinar,

mantener el campamento operativo, etc. (HRW, 2014; Musa, 2012, pp. 111-118, ápud

David, Auselime y Onapajo, 2015, pp. 88; 98; La Repubblica, 2015x). Algunos

muyihaidines reconocieron que aceptaron sumarse a las filas de BH para proteger a sus

familias, sobre todo los que reciben una carta de BH en la que se les pide explícitamente

colaborar para no sufrir represalias (Walker, 2016, p. 164). En condiciones de pobreza, se

dan casos de familias que “venden” a sus hijos a BH, “as they cannot afford the cost of

living” (Pleasance, 2014; Zenn, 2014).

Boko Haram cuenta además con una red de milicianos “durmientes”, que se activan

puntualmente para realizar acciones, para luego volver a sus actividades (Seignobos,

2014, p. 156)243; a menudo, son “poor traders”, vendedores ambulantes y tenderos, que

la organización intenta utilizar para abastecerse (PRNigeria, 2015) y “to spy on their

243 Aun en 2013, según estimaciones, Boko Haram no contaba con más de 500 guerrilleros operativos. Pero

en 2014, habría podido alcanzar entre los 15 000 y 20 000 (Ahmed Salkida, ápud Zenn, 2014). Con toda la

red de apoyo, contaría con 50 000 individuos, colaboradores convencidos o cooptados, y complicidades

entre la población (Elebeke, 2014; Zenn, 2014).

226

communities and provide information on military movements in return for cash” (Alfred,

2017)244. De hecho, sigue Alfred (2017), “Several former recruits depicted Boko Haram

as a mafia-style organization, offering young entrepreneurs loans [financial ‘gifts’] for

small businesses like shops, salons and tailors and then forcing them to join the group

when they couldn’t repay the loan”, que pueden alcanzar ₦ 1,4mn (USD 5500 / € 5000)

(Abrak, 2016).

BH recluta antiguos choffeurs de mototaxi (desempleados tras la prohibición de

utilizar motocicletas, medida implementada por las autoridades a partir de 2013,

justamente para frenar el fenómeno de las incursiones en moto de BH) como pilotos

especialistas para llevar a cabo incursiones motorizadas (Seignobos, 2014, p. 156) (como

ocurrió en Malí, donde los jóvenes guías de 4x4 tamasheq han sido contratados por AQMI

para conducir sus convoyes en el desierto; Lacoste, 2011, p. 39). La moto es, a menudo,

propiedad de uno de los combatientes, nombrado jefe de escuadrón, que la obtiene por

contrato o como recompensa (Trotta, 2017a). Entre los muyihadines, se encuentran

también cazadores profesionales (gaw en hausa) (Seignobos, 2014, p. 166), por sus

conocimientos de las rutas y del medio rural y fuentes hídricas (Magrin, Lemoalle y

Pourtier, 2015, p. 98).

En opinión de Segun, pocos milicianos se suman a Boko Haram voluntariamente

porque el grupo no contaría con muchos recursos (Segun, en Segun y Dele-Adedeji, 2016,

p. 3). Según las entrevistas a exmilicianos245 de Mercy Group (ápud Alfred, 2017), “the

financial draw is not just about escaping poverty and unemployment, both of which are

high in northeast Nigeria. In fact, the study found Boko Haram recruits poor and rich,

employed and unemployed alike”.

Sin embargo, antiguos miembros confirman que la principal motivación para sumarse

a BH es la económica, por la posibilidad de obtener beneficios con robos y saqueos

(Comolli, 2015, pp. 71; 76-77). Onapajo, Auselime y David (2015, p. 72) también hacen

hincapié en las ventajas de la membresía, una inversión económica por la oportunidad de

enriquecerse con los pillajes, considerando, por ejemplo, que un pescador puede ganar ₦

330 (USD 1 / € 1) al día, el mínimo para su sustento (Trotta, 2017). BH se encargaría

también de remunerar a las familias de sus milicianos para agrandar sus filas que, según

244 “The men recruited know their society well, are deeply enmeshed in the local social fabric.

Consequently, they know whom to arrest and to kill” (Marieke, 2016). 245 Un “conmovedor” listado de los miembros de este colectivo de composición variada se puede apreciar

en Seignobos (2014, p. 162).

227

algunos, cuentan con una base estimada de medio millón de seguidores entre los talakawa

(hausa para ‘plebeyos’ o ‘desposeídos’) (Comolli, 2015, pp. 27-28) y las “disenfranchised

youths” (Ajayi, 2012).

Boko Haram atrajo también criminales, como las bandas callejeras tradicionalmente

presentes en la región. En julio de 2009, en el grupo, que aún no había empezado su

insurgencia, se encontraban miembros de las milicias ‘ecomog’, pandillas a menudo

utilizadas como fuerzas personales para intimidar a los adversarios por los notables

locales:

These youths, who lived in the Gidan Yashi area of Abbaganaram, very near to the religious center

(markaz) of Mohamed Yusuf in Maiduguri, were motivated by money more than jihad. Since then, the

insurgents also got connected with the armed robbers (zargina) of Northern Cameroon who engage in

local kidnapping, smuggling, poaching in the Waza Game reserve, and trafficking drugs such as

Tramadol (Pérouse de Montclos, 2016, p. 883).

También se sumaron bandidos que previamente no tenían vínculos con el grupo, que

BH recogió en las prisiones que atacó (Zenn, 2014). “ATPs (Awaiting Trial Prisoners)

constituted a massive reservoir of recruits for Boko Haram. [...] Released [...] inmates [...]

were given the option to join the insurgents” (Pérouse de Montclos, 2016, p. 882).

También hay evidencias de que muchos se alistaron por el factor ideológico (Carayol,

2014b; Jeune Afrique/AFP, 2015), y muchos prisioneros fueron adoctrinados (Varin,

2016, pp. 82-83) tanto con respecto al yihad como al culto al líder (ahí es donde aún está

presente la estructura “sectaria”, según Comolli, 2015, p. 77).

5. Consideraciones sobre AQMI, EI y BH como agentes económicos

Aprovechando el territorio y los agravios/insatisfacciones de la población, los

insurgentes crean las circunstancias para convertirse en actores económicos, penetrando,

aprovechando o substituyendo redes económicas previamente existentes, de manera que

las poblaciones empiecen a depender de sus actividades, de las rentas que generan, o de

la repartición de prebendas/beneficios.

Las organizaciones estudiadas, al implantar un sistema administrativo-financiero para

sustentarse (léanse Capp. II y III), construyen un tejido económico en el cual –y para el

cual– utilizan a la población, al convencerla, cooptarla u obligarla a participar en el

desarrollo de dichas actividades, de las que, en todo caso, la misma población –o, por lo

menos, una parte de ella– se puede beneficiar.

Las razones o la motivación de la población del territorio califal, o de algunos de sus

miembros, para participar en las actividades económicas de AQMI, EI y BH, es que los

228

grupos destruyen o modifican su tejido económico tradicional, convirtiéndose en los

nuevos referentes o “dueños” hasta que, por mera necesidad de subsistencia, parece

inevitable contribuir a sus actividades, o seguir, en cualquier caso, realizando las propias,

aunque esto signifique contribuir, de alguna manera, al éxito de la insurgencia y a su

perdurabilidad y sostenibilidad a largo plazo.

La necesidad de seguir manteniendo las propias actividades económicas, o la

neutralidad, pasividad o proactividad a sumarse a los negocios de los yihadistas,

colaborando y participando activamente, puede relacionarse a los paradigmas téoricos

tanto cuantitativos como cualitativos que intentan explicar las razones materiales y

comportamentales que hay detrás de la convergencia entre las comunidades o una parte

de ellas, y organizaciones yihadistas.

Las dinámicas expuestas en este capítulo han sido abordadas por paradigmas teóricos

que sirven como claves de interpretación para analizar los factores o los elementos

motivacionales que facilitan y están detrás de la violencia política de conflictos civiles,

insurgencias, terrorismo, etc. Los paradigmas que hablan de la privación hacen hincapié

en la marginalización socioeconómica, más que en la pobreza en términos meramente

materiales.

Los autores activos en el debate teórico se posicionan en distintos niveles a lo largo de

la línea del debate “codicia vs. agravio”, más conocida por su denominación en inglés,

greed vs. grievances (según hagan hincapié en una lectura de las principales causas del

conflicto o perpetración de este como la voluntad de enriquecerse u obviar la carencia

material por parte de los miembros involucrados, o hagan una lectura que interpreta la

voluntad de solucionar una situación percibida como un agravio, evidentemente en

términos económicos, pero con recaídas sociales, como la principal razón de los

individuos para empezar o sumarse a una actividad insurgente o bélica en general,

respectivamente).

En este sentido, no vale el paradigma de “estado del pillaje” o “estado depredador” o

“estado caparazón”, ni tampoco las lecturas que interpretan el fenómeno de estas

insurgencias yihadistas como intentos de algunos grupos de hacerse con los recursos

económicos de un territorio o mantener una esfera de poder para dedicarse a su tráfico

ilícito con la población o, en paralelo, a costa de la población. Los insurgentes pueden

encontrar motivaciones para emprender la lucha (junto a consideraciones de calado

doctrinal e ideológico, de las que se hablará en el Cap. V) tanto por la posibilidad de

satisfacer sus necesidades relacionadas con las carencias más materiales, como por la

229

posibilidad de acabar con los que son o que, en cualquier caso, se perciben como unos

agravios no solo económicos, sino también sociales, políticos, etc., para los individuos y

sus comunidades de referencia.

La idea de una territorialidad yihadista puede incluir la dimensión de la explotación

simbiótica del tejido local; sin embargo, al mismo tiempo, AQMI, EI y BH dan

organicidad y objetivos al territorio y a los actores que se encuentran en él, a través de la

ideología y de un proceso de gestión económica territorial.

230

CAPÍTULO V. IDEOLOGÍA YIHADISTA, DAWLAH Y MEMORIA HISTÓRICA

1. Marco cultural islámico e ideología yihadista

Territorialidad no solo expresa la influencia de unos actores sobre los espacios físicos,

políticos, económicos, sociales de una comunidad, sino también aprovechamiento y

explotación, estructuración y organización de espacios ideológicos. Para Carter (1987,

p. XXII) dichos espacios constituyen un “entorno […] de identificación”, al contar con

“simbolismos” culturales para los individuos. Palomares Franco (2011) especifica que

esta “identificación permite establecer vínculos de pertenencia entre los habitantes y el

espacio”, es decir, crea una territorialidad más allá del control de parcelas de tierra o

actividades “significantes”.

Snow (ápud McAdam, McCarthy, Zald, 1996, p. 6) define marco cultural como los

“esfuerzos estratégicos conscientes de grupos para imponer una interpretación y

comprensión compartida del mundo que legitima y motiva la acción colectiva”. Para que

sean eficaces, los esfuerzos deben sustentarse en narrativas relevantes, como la idea del

califato universal respaldada por una ideología poderosa, ya que el convencimiento

ideológico juega un papel mayor para construir territorialidad, sobre todo de cara a la

población.

Este capítulo tiene como objetivo analizar la construcción de estos espacios a través

de la utilización de los elementos culturales (que, en un entorno caracterizado por el

Islam, no pueden no tener en consideración elementos doctrinales, y, posiblemente, unos

referentes históricos o identitarios, como se explicará más adelante) e ideológicos, que se

traducen en una ulterior vertiente de la territorialidad califal de los grupos yihadistas

estudiados.

1.1. Religión

Cuando el marco cultural está constituido, en países o entornos islámicos, como

pueden ser el Azawad o norte de Malí, Siria e Irak, y Borno y norte de Nigeria, por la

religión, las organizaciones insurgentes yihadistas estudiadas, que actúan en entornos

permeados por el Islam, justifican sus premisas para restablecer el califato con una

interpretación del conjunto doctrinal de la religión. AQMI, EI y BH no solo critican a los

gobiernos que consideran apóstatas y a todos los musulmanes supuestamente “falsos”

(doctrina takfirista) que no permiten cumplir la palabra de la divinidad, sino que

proporcionan la ideología que fomenta la solución a esta situación, y que permite también

231

tener un objetivo claro y aglutinar las intenciones de quienes se suman a sus filas: la

creación del califato islámico (Hulsman y Van Dongen, 2015).

Según Cañete Blanco (2015, p. 7) “Los procesos de fundamentalización [énfasis

añadida] se caracterizan por tomar una parte de un sistema organizado de valores (que

podríamos llamar ideología) [deformándolo]”, y sigue (p. 14), reconociendo que “la

religión, en tanto que se trata de un aspecto identitario fuerte, se compone como un

elemento en torno al cual se pueden articular grupos humanos”. También para Gupta

(2008, pp. 8-9) uno de los “vehículos hacia la identidad” es identificado en la religión,

aunque no sea la religión per se, sino “su expresión política en un momento y espacio

específicos”, es decir, en línea con su entorno social y cultural (otras fuerzas, como

nacionalismos y sectarismos, convierten a este mundo en algo lejos de ser un conjunto

homogéneo).

El objetivo territorial de las insurgencias es más importante cuanto más se profundiza

en las motivaciones doctrinales que guían estas insurgencias. La importancia del territorio

para las tres organizaciones yihadistas se puede entender solo en la medida en que se

llegan a comprender los preceptos que las guían en el proceso de creación del estado

islámico, que empuja a las organizaciones estudiadas a buscar e intentar construir una

estatalidad como si fuera una condición sine qua non o una necesidad íntima para poder

vivir como perfectos fieles (amén de consideraciones económicas relacionadas con el

ejercicio del poder). Solo gracias a la conquista y gestión de un territorio y su

territorialización con la aplicación estricta de los apartados penales de la ley islámica, el

Islam y la comunidad musulmana mundial podrán sobrevivir.

La conquista y gestión del territorio no es solo un efecto del avance en la lucha política

de la insurgencia y su objetivo para gobernar una población asentada en él, sino que es

un deber religioso, porque es la única forma de gobernar una comunidad según la ley

islámica y la única forma de ser un ‘buen musulmán’. Keister (2011, pp. 40-42)

argumenta que, a menudo, las posiciones ideológicas de los insurgentes no son creencias

inherentes, sino cuestiones de conveniencia política y de cálculo racional, en el sentido

de que cada acto se guía por el objetivo que el actor quiere conseguir246. Sin embargo,

246 En esta tesis no se explicará si la ideología es una creencia arraigada o instrumental para las

organizaciones. Las razones son dos: primero, AQMI, EI y BH siguen haciendo poderosas referencias

doctrinales e ideológicas en sus proclamas y en sus acciones, así que no dan motivo para creer que el

discurso ideológico esté en un segundo plano. Es posible que las motivaciones económicas o las políticas

ocupen una posición más relevante en la lista de prioridades o en los objetivos de la organización, pero esto

no significa que hayan desplazado completamente la ideología. Stewart (2013a), tras un análisis de las

palabras de los cuadros yihadistas (sobre el poder ejercido por los líderes de una organización, léase Weber,

232

también la firme creencia doctrinal y la motivación ideológica pueden ser racionales,

según el punto de vista de los que apoyan o se suman a la causa yihadista, esperando, a

cambio, la salvación eterna, u otro tipo de recompensa (léase Günther y Kaden, 2016,

p. 5).

1.2. Memoria

La ideología de la organización puede facilitar la penetración del grupo al encontrar

un substrato cultural sensible a cierta narrativa, aunque no a sus radicalizaciones,

resultado que puede lograrse al coincidir la narrativa ideológica con otras circunstancias,

como agravios, carencias, reivindicaciones y demandas, etc. (léase Cap. IV), para las

cuales la ideología puede proporcionar un marco de interpretación y un canal de

transmisión.

El significado simbólico de las historias vinculadas a los territorios y a sus desarrollos

pueden jugar un papel relevante en la construcción de la percepción acerca de un pasado

de la comunidad de pertenencia, del cual se trae inspiración y, también, en la formación

de la identidad de una comunidad; las identidades vinculadas a un territorio son

componentes principales en la estructuración de una identidad247. Los entornos donde se

instalaron AQMI, EI y BH poseen determinadas características históricas, a la vez causa

y resultado de conflictos sobre el espacio que han contribuido a formar las identidades de

los grupos sociales que se relacionan con estos conflictos, identidades formadas

socialmente y territorialmente (Gunn y Morris, 2001, p. X).

En particular, en Azawad, existe una narrativa acerca de la peculiaridad del espacio

vinculado a la presencia y a la historia de un determinado grupo humano en el caso de los

tamasheq, mientras que en Siria e Irak y Borno han existido unos reinos que han tomado

1978, p. 215), afirma que “Jihadist ideologues and leaders have openly stated these intentions, they are not

just rhetorical goals for public consumption. A review of the private writings of jihadist leaders as well as

the actions taken by jihadist operatives in the field clearly demonstrate the strong intent to achieve their

aims”. Para profundizar en los objetivos del yihadismo, en las teorías de su origen basado en la racionalidad

vs. la psicopatía, y la construcción del califato, léase Stewart (2013b). Además, dentro de cada organización,

existen miembros en mayor o menor medida comprometidos con los valores doctrinales que la insurgencia

propugna, y otros más interesados a acumular poder (político o económico). Sin embargo, las

organizaciones serán tratadas como sujetos colectivos, suma de todas las distintas almas que componen la

estructura del grupo, dentro del que caben también los miembros muy ideologizados. 247 Sobre la identificación de los individuos y las comunidades con ciertos lugares y territorios que se

convierten, por su simbolismo, en parte integral de su identidad, léanse Storey (2011, pp. 7; 17; 19); Dizon

y Durrhei (2000), Harvey (1996) y Rose (1995), ápud Storey (2011, p. 19); Gunn (2001); Raffestin, 1980;

Soja (1971, p. 33).

233

forma de califato cuyo recuerdo sigue vivo en la narrativa cultural local de esos lugares y

de esas comunidades.

En los tres casos, se ha generado una memoria acerca de un pasado percibido como

glorioso o una expectativa sobre el futuro y la necesidad de restablecer condiciones

pasadas, supuestamente mejores (en el caso del califato de Oriente Próximo o en el norte

de Nigeria), o llevar a cabo las ideas acerca de un espacio dedicado a una comunidad ideal

y separada de otros grupos, percibidos como resultado de una aglutinación nacional

llevada a cabo por agentes externos y sin respetar el principio de autodeterminación (en

el caso de los tamasheq).

AQMI aprovechó la rebelión en el norte de Malí para hacerse con el control de una

región conocida como Azawad, que los rebeldes tamasheq querían gobernar de manera

independiente, no reconociéndose representados por las políticas de Bamako.

La zona de Oriente Próximo, Siria e Irak, desde el punto de vista histórico y cultural,

ha sido cuna de los grandes reinos árabe-islámicos omeya y abasí.

En Nigeria, sobre todo en el norte, no faltan referencias a la narrativa del yihad

decimonónico de Usman Dan Fodio, quien, al enfrentarse a la Dinastía Hausa de los Habe,

proclamó el califato de Sokoto (Thomson, 2012, p. 47, ápud David, Asuelime y Onapajo,

2015, p. 68), alcanzando, según una narrativa bastante difundida, éxito, prosperidad, y

subyugando otras culturas, juzgadas como inferiores y antiislámicas o aislámicas.

Sin embargo, la “esfera de influencia [...] del califato de Boko Haram [sic]” no

coincide con la de Sokoto (noroeste de Nigeria), coincidiendo más bien su área de acción

y control con la del califato de Kanem-Borno o “Gran Kanura” (noreste de Nigeria y

Extremo Norte de Camerún (Thurnston, 2015; Zenn, 2014). Esta distopía se debe a que

las referencias a un glorioso pasado precolonial en Nigeria beben más de la memoria del

simbolismo de Sokoto (Lewis [1988, p. 177, ápud Varin, 2016, p. 14] describe que Sokoto

se percibía como la “culminación de la civilización islámica”, por lo menos en África),

que se ha intentado recuperar, o cuya narrativa se ha intentado aprovechar, al representar

el califato la materialización de un compromiso de las nuevas autoridades islámicas

inspiradas por Dan Fodio con los principios de justicia social y eficacia política (aunque

en la práctica hubo fallos; David, Asuelime y Onapajo, 2015, p. 69).

1.3. Ideología

La ideología es la visión del mundo que los insurgentes abrazan, y sus posiciones

ideológicas son indicadores de cómo gobernarán en caso de victoria, mientras se

234

implantan en el territorio. La ideología de AQMI, EI y BH se basa en la reinterpretación

radical y en sentido, eso sí, violento, de algunas doctrinas religiosas, cuyas lecturas –y su

alcance– siguen siendo objeto de debate.

Para Feakin y Wilkinson (2015, pp. 1; 5), algunos de los principales factores de

relación con el elemento humano son las preferencias ideológicas y religiosas del entorno.

“El hecho de que estos movimientos se definan en términos religiosos torna imperativo

reconocer su contenido ideológico” vinculado a dichos términos y a la doctrina derivada

de ellos, escribe Østebø (2012), aunque, por ejemplo, el presidente de EE. UU. desde

2009 hasta 2017, Barack Obama, en un famoso discurso, afirmara que “ISIL is not

‘Islamic’ [and] has no vision other than the slaughter of all who stand in its way” (ápud

Kleefeld, 2014), y analistas como Mesa (2016, p. 47) afirmen que el “islamista en Mali

[…] no obedece al registro clásico del activista que cree en el Islam”.

El marco proporcionado por la preponderante presencia de la religión es relevante,

debido a las especificidades del mundo musulmán. El análisis de la importancia de la

ideología derivada de una interpretación religiosa es tan relevante como el de otros

instrumentos de territorialización de los insurgentes, como la coerción, provisión de

servicios, gestión de la administración (Huang, 2015).

El estudio del grado de prioridad que la ideología establece para alcanzar los objetivos

estratégicos ofrece un conocimiento más profundo de tales grupos. Gill (2014, pp. 3-4)

trata de discernir si la ideología del grupo determina su comportamiento operacional.

Según Schaefer (s.f., pp. 6-7), la insurgencia se estructura en torno a una ideología común,

que tiene utilidad (Gill, 2014, p. 5) para su comportamiento operativo, manteniendo

máxima flexibilidad a nivel táctico, sin olvidar sus objetivos estratégicos (normalmente,

el resultado final deseado: en los casos estudiados, un estado califal).

Parece que la más efectiva de las lecturas sobre la ideología y sobre cómo guía la

acción de las tres organizaciones es la que se encuentra en Keohane y Goldstein (1993,

p. 18), quienes perciben la ideología “como un factor que guía a las organizaciones para

seleccionar las políticas que sean compatibles con sus intereses estratégicos”. Según

Keister (2011, p. 25), la ideología no es solo una preferencia exógena y dada para la

insurgencia, sino que es una herramienta para establecer una relación con la población.

La victoria final –es decir, la construcción del califato– más allá de las consideraciones

militares, depende, pues, de la capacidad del grupo para obtener apoyo para sus intereses,

apoyo que puede obtener gracias a una ideología cautivadora (léase también el manual

FM 3-24/MCWP 3-33.5, pp. 1-1 – 1-2).

235

La mayoría de los estudiosos coinciden en que la ideología de una organización

comprende las creencias fundamentales y los supuestos que dan forma a sus puntos de

vista hacia los acontecimientos que afectan a sus intereses. Sin embargo, no existe

acuerdo sobre si las organizaciones conciben sus principios ideológicos como rígidas

“leyes inviolables”, o como “principios orientativos” que les permiten, sin embargo,

adoptar las políticas que mejor se ajustan a sus intereses estratégicos. En este caso, la

ideología de las organizaciones no solamente indica unos parámetros coherentes con sus

valores fundamentales, sino que también mejoran su posición estratégica.

Chertoff (ápud Gill, 2014, p. 15) habla de la ideología yihadista como “un

determinante mucho más rígido”, porque tiene su origen en interpretaciones radicales de

los principios religiosos del Islam, que se basan en costumbres y tradiciones, en lugar de

una acción orientada a objetivos, y circunscriben significativamente su libertad de acción.

Monroe y Haddad Kreidie (1997, pp. 29; 35) argumentan que las fuentes de conocimiento

de los fundamentalistas islámicos se limitan únicamente a la ley islámica antes de actuar.

Sin embargo, no se descarta que poner en práctica las doctrinas ideológicas es fruto de un

cálculo racional, como medida para convencer, para proporcionar una narrativa a la

organización, así como herencia histórica o cultural. La ideología sería un conjunto de

principios fijos, pero que se pueden aplicar, a menudo estratégicamente, con flexibilidad,

para maximizar los resultados. Por ejemplo, el yihadismo impide robar porque el Islam

lo prohíbe, y también matar. Pero, si se interpreta el robo como la apropiación de los

expolios o botines de guerra (v. Walker) y, además, el asesinato de musulmanes como

una acción en línea con la obligación, acorde a los principios del takfirismo, de abatir

otros musulmanes tachándoles de falsos, entonces se moldea o utiliza una interpretación

de la ideología en sentido estratégico.

Con todo, el éxito del posicionamiento ideológico es directamente proporcional al

mantenimiento de estas posiciones frente a la población, de manera que los civiles no

piensen que la ideología sea solo instrumental. Eagleton (ápud Gill, 2014, p. 11) ve en la

ideología “el medio con el que los actores sociales conscientes dan sentido a su mundo”,

y Keister (2011, pp. 38-40) teoriza que, cuanto más se acerque la ideología a las

identidades y valores tradicionales de la comunidad donde la organización se incrusta,

más atractiva resultará para la población. El abandono, la falta de compromiso o el

eventual alejamiento o desviación de la ideología que sirve de inspiración para la

organización llevaría a que esta se encuentre desacreditada frente a la población del

territorio que controla o pretende controlar.

236

1.3.1. Yihadismo y yihad

Según Oberschall (2004, ápud Gill, 2014, p. 6) y Chertoff (2008, ápud Gill, 2014,

p. 6), la ideología de las tres organizaciones, la yihadista, se refleja en la implementación

y aplicación estricta de la ley islámica y del sistema de castigos y penas definido por el

hudud, también a nivel penal; la creación de un estado islámico; la utilización de ciertas

tácticas, como los atentados suicidas, el takfirismo (la doctrina según la cual es legítimo

eliminar físicamente a otros musulmanes porque, en realidad, no serían verdaderos

musulmanes, puesto que, al serlo, estarían en el bando de los yihadistas).

Se define como yihadismo la adopción de la lectura según la cual el califato es la

creación de la máxima expresión política de la umma (Al-Tamimi, 2015b, p. 117),

definido por Stewart (2013b) como un estado utilizado “as a launching pad for further

conquests, creating a larger empire they refer to as the caliphate”, que ha de crearse a

través del esfuerzo bélico, también ofensivo.

El yihadismo es la versión radicalizada y violenta de la doctrina de la utilización del

yihad, al contemplar la posibilidad de recurrir a la guerra y extender la concepción de qué

es defensa o cuándo asumir que el Islam es atacado (los yihadistas defienden el recurso a

la violencia bélica afirmando que el Islam es amenazado, por lo que su yihad es defensivo

y, por ende, permitido; sobre la diferencia doctrinal entre yihad ofensivo y defensivo,

véase Apéndice II). El yihadismo ha desarrollado una doctrina que es distinta de la

interpretación jurídica discursiva del yihad (Armborst, 2009, p. 52). Sin embargo, el

término ‘yihadismo’ se ha convertido en la descripción simplificada –y con una

connotación negativa, debido al origen etnocéntrico occidental de su conceptualización,

categorización, y utilización, aunque yihad tiene una connotación negativa/peyorativa

también en árabe (Li, 2015, p. 4)– de una corriente islámica, al definir la naturaleza e

ideología de un actor que se inspira en el yihad (actividad bélica) contra todo lo “no

musulmán”, para realizar la voluntad de la divinidad según el principio de “combatir por

la voluntad de Dios” (jihad fi sabil Allah; Wheeler, 2000, p. 19).

Para De Andrés (2014), el término árabe yihad, al que se le atribuye a menudo el

significado de ‘guerra santa’, es uno de los vocablos más utilizados desde el auge de los

movimientos islamistas radicales violentos. Existen ambigüedades con respecto a su

interpretación, desde el punto de vista contextual, doctrinal y exegético, ya que el yihad

ha tenido determinadas connotaciones y ha ido aplicado “as contingent on the socio-

political forces of each historical epoch” (Bakircioglu, 2014, prefacio) y “there is no

237

authoritative doctrin available to resolve interpretative controversies” (Falk, ápud

Bakircioglu, 2014, prefacio)248.

El aspecto ético-político del Islam regula y limita el ejercicio de la fuerza (Bakircioglu,

2014, p. 45). El Corán hace referencia ocasionalmente a la guerra, siendo el término

técnico harb, mientras que habla más a menudo del combate (qital), y aún más del

concepto de esfuerzo (yihad) (Bakircioglu, 2014, p. 67). La connotación de yihad es

generalmente la de una lucha entre musulmanes y sus enemigos no musulmanes, pero

requiere la presencia de un casus belli, así que tradicionalmente se ha entendido como

guerra defensiva (Bakircioglu, 2014, pp. 67-68). El objetivo de responder o contrarrestar

una agresión se entendía como el de perseguir la inmoralidad, asegurar el cumplimiento

de la voluntad divina, repeler la agresión o la opresión del enemigo, o fortalecer la

influencia de Islam (Bakircioglu, 2014, p. 69). Khadduri (ápud (Bakircioglu, 2014, p. 89,

nota 227) subraya que los juristas establecieron unas normas para que la guerra fuera

considerada ‘justa’ y, por tanto, legítima: “the jihad was regaded as lawful only if it were

proceed by an invitation to adopt Islam. If the enemy refused (or if they were People of

the Book and refused to pay the poll tax [yizya]), fighting would become lawful for the

Muslims”. Las guerras seculares, con objetivos no guiados por la necesidad de la defensa

de la fe, debían de ser evitadas (Bakircioglu, 2014, p. 65).

Sin embargo, según los yihadistas, el Islam se encuentra bajo ataque constante por

parte del secularismo occidental y de la infidelidad y apostasía, de ahí que se justifique y

legitime la ofensiva, porque, según esta lectura, tendría como objetivo defender el Islam

o expandirlo a través de la defensa, realizándose, así, una ampliación de las

interpretaciones de guerra ofensiva a la que se recurre con el objetivo de defenderse.

Según esta lectura, solo la expansión del Islam haría que la comunidad de fieles esté a

salvo, por eso hay que construir el califato, favoreciendo, según una interpretación

apocalíptica, la creación de las circunstancias para el advenimiento del día del juicio y

del Mahdi, o mesías (Argumosa Pila, 2015, p. 10).

248 “Muslims have developed numerous schools of thought across various sects of Islam” (Bakircioglu,

2014, p. 19) y la explicación doctrinal más difundida se refiere únicamente al acercamiento suní (el

mayoritario) al yihad como ‘guerra justa’ (Bakircioglu, 2014, p. 6, nota 19). Para un análisis de las

interpretaciones doctrinales acerca del debate “yihad ofensivo vs. yihad defensivo”, y sobre el desarrollo

de la conceptualización del yihad, léase Apéndice II. Sobre la interpretación radical del yihad o un yihad

militante (Bakircioglu, 2014, p. 112), activo y proactivo, léase Bakircioglu (2014, p. 102, y ss.).

238

1.3.2. La cultura del yihad

El marco ideológico de todo grupo definido como yihadista tiene su origen en una

peculiar lectura de la doctrina del Islam desarrollada por varios teóricos, que tiene efectos

prácticos, entre otras cosas, sobre el territorio y su concepción, como un objeto para el

ejercicio de su poder, al establecer como objetivo último de todo musulmán la

construcción del califato.

Según el discurso ideológico de los grupos estudiados, el problema que afecta a la

umma es la falta de verdadero compromiso con el Islam, tanto por parte de los fieles

–quienes, por tanto, no serían verdaderos musulmanes– como de sus gobernantes, que no

se empeñan para crear el verdadero estado islámico y adoptan costumbres políticas e

instituciones que no van en consonancia con la interpretación estricta de la ley islámica

y, por tanto, de la voluntad divina, de la cual la ley es expresión.

Frente a estos agravios (que, para Campbell [2015] son “commonly seen through a

religious and moral lens”) o pecados o falta de conformidad con lo que sería

supuestamente el verdadero Islam, la solución es el califato, cuya construcción es una

idea territorial que motiva a la acción colectiva (McAdam, McCarthy, Zald, 1996, p. 6).

Battiston (2017, p. 33) habla de la “idea che esista una cultura jihadista249” detrás de

la violencia yihadista, cuyo reconocimiento es útil para analizar “cómo” (p. 35) el yihad

crea su propia narrativa, que va más allá de una ideología, que serviría para explicar el

porqué de los actos, o de la interpretación jurisprudencial de las doctrinas en términos

estrictos250.

Según Battiston (2017, p. 34), la cultura yihadista, entendida como “le forme d’arti e

le pratiche sociali [e] il modo in cui il movimento [yihadista; énfasis añadida] parla a sé

stesso251”, es anterior a doctrinas y violencias. Battison (2017, p. 35) afirma que esta

cultura yihadista maniquea, que ve una división entre defensores de auténtica fe e infieles,

hace que los muyahidines de distintas latitudes se sientan parte de un movimiento y

esfuerzo común, aun cuando existen corrientes en su interior, de la que él define como

“comunità epistemica”, que dialoga con la doctrina, las cuestiones políticas, y se

caracteriza por hacer referencia a un Islam “mayoritario”, utilizando nuevos lenguajes y

nuevos medios de difusión para compartirlo, pero siempre declinados en clave radical.

249 “Idea de que exista una cultura yihadista (Battiston 2017, p. 33)”, N. del T. 250 Léanse también HEGGHAMMER, T. (ed.) (2017), Jihadi Culture, Cambridge University Press; MAHER,

S. [2016], Salafi-Jihadism. The History of An Idea, Oxford University Press. 251 “Las formas de las artes y las prácticas sociales [y] el modo en que el movimiento habla por sí mismo

(Battiston 201, p. 34)”, N. del T.

239

Gracias a ellos, aparte de difundir creencias ideológicas e interpretaciones doctrinales,

los miembros crean su propia narrativa, definen el alcance y la naturaleza de su propia

comunidad, crean una identidad y fomentan un sentido de pertenencia y lealtad. AQMI,

EI y BH construyeron eslóganes y programas formulados para fomentar la insurrección

y aceptación de la población o de algunas franjas de ella: AQMI aprovechó la

predisposición (como se ha visto en el Cap. IV, también por razones materiales) de ciertos

elementos tamasheq (sobre todo, los que luego formarían AD) para implantar

estrictamente la ley islámica (básicamente, el hudud) en Azawad; EI, con su discurso en

contra del chiismo en Irak y en contra de Asad en Siria, facilitó su penetración territorial

y su aceptación en la provincia suní iraquí del Anbar y en la Yiazirah, respectivamente;

BH aprovechó la sectarización del noreste de Nigeria y el discurso religioso en la política

de Borno y, en general, de todo el país.

2. El califato según la interpretación doctrinal de la ideología yihadista

La estatalidad es una condición a la que aspirar bien presente en la narrativa yihadista.

Al analizar el recorrido de los cambios de la visión del mundo, también Caracciolo, et al.

(2015, pp. 7-26), afirman que la ideología yihadista, tal como se ha ido desarrollando

desde Qutb hasta Al-Bagdadi, es territorial y estatalizadora por naturaleza. La

interpretación yihadista de la doctrina que tiene su origen en la religión islámica –es decir,

en otras palabras, la ideología construida detrás y alrededor de ella, más que la religión

en sí– es utilizada para construir un discurso con objetivos políticos252, como puede ser

una insurgencia yihadista (aunque los que participan en esta insurgencia están

convencidos de la certeza de su interpretación de la religión, y no la viven como una

ideología, sino como un deber, por representar su aplicación el acatamiento de la voluntad

divina, expresada en las escrituras253).

La conceptualización yihadista del califato islámico es el resultado de la convergencia

entre su teorización medieval, la codificación del derecho internacional islámico o siyar

252 Que se pretende enmarcar culturalmente (el autor de esta tesis no afirma que el Islam constituye un

entorno cultural que favorece la lectura yihadista, sino, al contrario, es el yihadismo el que pretende utilizar

determinadas interpretaciones del Islam para utilizar el marco que le proporciona esa cultura derivada de la

religión). 253 Desde el punto de vista de la investigación, el yihadismo es analizado como ideología derivada de una

peculiar interpretación de algunas fuentes de la religión islámica, que inspira a grupos insurgentes de

naturaleza religiosa en sus acciones de construcción territorial, y como tal es analizada en esta tesis. El

Islam, en cualquier caso, no constituye un cuerpo doctrinario monolítico, sino que existen distintas sectas,

ramas y confesiones que lo componen, cada una con sus rituales y cada ritual depende de las escuelas

jurídicas de interpretación de las escrituras.

240

en el siglo VIII254, el afán de purificación espiritual, con sus recaídas políticas, del

salafismo, y la teoría del estado desarrollada en los años cincuenta del siglo XX por Said

Qutb, como profundización y reinterpretación del conservadurismo salafista.

2.1. Soberanía divina o territorial

En la historia de la creación de los estados modernos en el mundo occidental, la

construcción de un proyecto estatal se imbrica en el concepto de autodeterminación de

los pueblos y naciones, que implica un tipo de homogeneidad de una comunidad frente a

una diversidad de otra/s. Un sujeto nacional se interpreta como la encarnación de las

aspiraciones de un corpus de una comunidad que se reconoce como nación, por poseer

determinadas características –o por crear una narrativa de posesión de determinados

factores transversales– que, idealmente, vinculan entre ellos de manera especial los

componentes de esta, y les identifican como sujetos homogéneos y separados de otros.

Estos elementos comunes (históricos, culturales, lingüísticos, etc.) otorgarían unos

“derechos exclusivos [vinculados] a un determinado territorio” (Rooke, 2000, p. 166).

Sin embargo, la idea de nación en el mundo árabe medieval era distinta; el califato de

las diferentes dinastías medievales y, más tarde, el imperio otomano, no alcanzan ni

poseen una homogeneidad geosocial o cultural, debido a las distintas poblaciones,

comunidades, caracterizada cada una por peculiaridades, bajo la autoridad del califa

(Rooke,2000, p. 167).

El califato invierte el proceso westfaliano, que desvinculó la importancia del territorio

del valor que tenía, por ser propiedad personal de las dinastías reinantes, a través de su

reificación, elevándolo a característica intrínseca de una autoridad estatal que, gracias al

hecho de poder contar con una porción de tierra sobre la que expresarse y ejercerse, tenía

una garantía teórica de no chocar con otras autoridades parecidas que pudieran intervenir

en este, desafiándole, sin tener que enfrentarse a unos riesgos o sanciones (ante todo, la

posibilidad de una respuesta bélica legitimada por la aceptación de estos principios como

normas de convivencia entre las distintas autoridades estatales).

El objetivo, es decir, el origen del estado califal, es proporcionar a la comunidad

islámica la posibilidad de organizar su existencia rigiéndose por el Islam. Los yihadistas

ven la aplicación de la ley islámica como razón y, a la vez, herramienta principal, motivo

254 Léanse MOHAMMED IBN AL-HASAN AL-SHAYBANI, Kitab al-Siyar al-Kabir; Ali y Rehman, 2005;

Hiroyuki, 2000; Wheeler, 2000; Khadduri, 1956; Cap. III, § 2.2; sobre ius in bello e ius ad bellum islámicos,

léase Bakircioglu (2014, p. 7).

241

de yihad y objetivo del yihad. Krasner (1995-1996, p. 118), de hecho, habla de un imperio,

o un califato, como una forma de organización “no westfaliana”. En el yihadismo se

produce la transformación del concepto de watan, tal y como se reivindicaba en el Islam

político en la época de los movimientos descolonizadores, como comunidad que se

reconoce vinculada a un territorio y peculiarmente distinta de otras comunidades (el factor

común de una religión compartida pasa a un segundo plano), a la Umma al-Mumin, al

promocionar la unión de los musulmanes bajo la fe islámica, más que bajo la identidad

nacional, teorización profundizada por Qutb (Fuente Cobo, 2015a, pp. 9-10): el territorio

se vincula a la idea de una defensa de la fe, importante por cumplir la función de refugio

de la comunidad de fieles (Argumosa Pila, 2015, pp. 22-23; Bourekba, 2015, pp. 1; 3;

Weiss y Hassan, ápud Ortega, 2015).

El califato no tiene fronteras y esto lo convierte en una entidad con una connotación

territorial transcendental porque su territorio no está vinculado a ningún límite físico, sino

que llega a cualquier lugar donde haya y esté la umma. A diferencia de una comunidad

definida como “nación”, para la umma, que es una comunidad confesional, no es una

historia común o la cultura lo que constituye su porqué, sino una religión compartida

(Pankhurst, 2013, p. 77). No definir unos límites para el territorio (Storey, 2011,

pp. 16-17), es típico de una comunidad de fieles, cuya identidad y legitimidad es

proporcionada por un sistema de valores que, por naturaleza, se percibe como el universal,

el elegido, el único correcto, el verdadero.

2.1.1. Watan y dawlah en el mundo árabe musulmán

El concepto de nación moderna en el Islam político, tradicionalmente ausente, nació a

raíz de la toma de consciencia por parte de intelectuales de las provincias del califato

otomano, en los tableros medio-orientales, africanos y norteafricanos, de la decadencia

otomana y, entonces, de su necesidad de emular la narrativa occidental y utilizar sus

mismas categorías políticas e ideológicas sobre la creación de estados nacionales, para

lograr la autonomía/independencia y utilizar los procesos de la modernidad de marca

occidental (Napoleoni, 2015, e-book pos. 1216).

Esta necesidad se tradujo en críticas hacia el mal gobierno y la opresión otomana, que

dio lugar al llamado al-nahda o despertar/renacimiento en el actual Egipto, un proceso de

reforma político/social para independizarse del yugo otomano. La historia, o la narrativa

de la historia según una lectura watanista, en el sentido de nacionalista, debido a una

nueva traducción como “nación” del término watan (que, tradicionalmente, significaba

242

“lugar de origen” o “tierra natía”, para referirse al entorno más próximo y local del

individuo; Rooke [2000, p. 165] habla de watan como sinónimo de patria o fatherland,

homeland) ayudó a crear la conceptualización de nación también en el mundo árabe

musulmán, junto al ideal de lealtad a un territorio con unas determinadas fronteras

naturales (al-hudud [literalmente, ‘límite’] al-tabiya, en Rooke, 2000, p. 175) y a la

comunidad que lo ocupa, más que a un soberano –inclusive el gobernante cuyo poder se

veía como expresión de la voluntad de la divinidad.

2.1.2. Salafismo

Sin embargo, la contribución occidental a la modernización, que se veía como ejemplo

a imitar, tomó la forma del colonialismo a finales del XIX. Por eso, se buscó una manera

de realizar y aplicar una modernidad autóctona, árabe y musulmana. La herramienta la

proporcionó un afán de purificación espiritual enmarcado en el movimiento del salafismo,

es decir, una corriente de pensamiento religioso/doctrinal focalizada en la necesidad de

recuperar las costumbres de los primeros musulmanes, percibidos como los verdaderos,

y adherirlas a sus enseñanzas, para vivir y cumplir como verdaderos musulmanes, lo cual

se traduciría también en la organización política de la umma (para una explicación del

término y concepto de salafismo, léase Apéndice II).

El salafismo se convirtió en un movimiento algo xenófobo y conservador de vuelta al

pasado (aunque, paradójicamente, los referentes encontrados en la memoria de un pasado

percibido como mejor eran funcionales para perseguir el objetivo de lograr una

modernidad genuinamente musulmana). La vuelta a la doctrina más pura, es decir, a los

orígenes de Islam, respondía a la función de volver a las raíces de la religión como medio

para descubrir una identidad árabe y musulmana y anular la que se veía como la

contaminación occidental a la unidad de la umma, es decir, la creación del estado

nacional, por naturaleza divisorio, y percibido como el responsable de la disgregación del

califato como institución universal (más que del imperio otomano, cuyas actuaciones se

parecían a las de los estados nacionales occidentales; Napoleoni, 2015, e-book pos. 1226).

La aplicación de un Islam puro y tradicional a la vida política de una comunidad,

posteriormente, habría facilitado el gobierno de los musulmanes y habría acabado,

teóricamente, con la decadencia de la Sublime Puerta.

2.2. Desde el qutbismo hasta el yihad revolucionario

En los años cincuenta del siglo XX, en el contexto de la Guerra Fría, muchos estados

243

de la región de Oriente Próximo medioriental se vieron implicados en la contienda

ideológica entre el bloque occidental y el soviético. Criticando a los gobiernos árabes por

ser corruptos y aislámicos, y por representar la transposición en Oriente Próximo del

estado-nación y de su naturaleza, percibida como intrínsecamente divisoria, el intelectual

Said Qutb, miembro de los Hermanos Musulmanes de Egipto, profundizó en el concepto

de soberanía divina, analizando el pensamiento de Ibn Taymiya (Angiò, 2018, pp. 191-

192255). Mandaville (ápud Ricci, 2014) reporta las palabras de Qutb, para quien “la

concepción territorial del Islam es producto de la modernidad [occidental]”, es decir, de

la impostación del estado nación territorial, surgido en Europa en el siglo XVII, que

enmarca la identificación de una población como sujeto (virtualmente entendido casi

siempre como nación) con una determinada “parcela del globo terráqueo”.

Qutb rechazaba cualquier acercamiento occidental a la territorialidad islámica y

abogaba para volver al califato, reformulando la idea de tawhid, unidad absoluta de lo

divino y lo mundano, dándole una interpretación política al colocar a la divinidad en el

origen de todo poder y autoridad, de tal forma que el poder divino, a través de su expresión

política (gobierno según los preceptos de la religión), no puede desvincularse de la

dimensión territorial. Según esta lectura, la forma de gobierno sobre la umma es definido

por la divinidad, nunca por el hombre o por sus instituciones, y cualquier cambio

representa una innovación, que, por ser tal, es una desviación de lo encomendado por las

escrituras y, por tanto, una herejía por innovación o bidah (Thrunston, 2016, p. 247), y

un acto de apostasía o riddah (Napoleoni, 2015, e-book pos. 1226), tal como lo serían la

institución de la democracia o el concepto de estado nación.

Las conclusiones de la teorización rigorista de Qutb, que abogaba por el yihad de una

talia (vanguardia) para construir el califato, se convirtieron en un pilar del pensamiento

islamista, debatido en la intelligentsia y militancia musulmanas, que vieron en el califato

la única forma de estado legítima y permitida, al ser expresión directa de la voluntad

divina (Sageman, 2004, p. 63). No construir el califato significaría, según esta lectura de

los preceptos islámicos, no cumplir con la soberanía suprema ejercida por la divinidad

(Bishai, 2004, p. 61).

La idea de construir el más puro estado islámico universal se enmarcaba también en la

voluntad de recuperar la dignidad para aquellas poblaciones decepcionadas por el proceso

de descolonización y el auge e implantación de ideologías materialistas, procesos que no

255 Para más información acerca de la influencia de Taymiya en la ideología salafí-yihadista, léase Maher

(2016, pp. 93 y ss.).

244

se habían traducido en mejoras de las condiciones de la mayoría. Sin embargo, la idea de

califato se aplicaba distintamente, siendo para algunos un ideal en el que inspirarse para

su acción política, para otros un objetivo real que realizar de manera concreta. Como

explica Stewart (2013b), los movimientos del Islam político (incluyendo la vertiente más

radical y violenta descrita y enmarcada dentro del fenómeno del yihadismo) no son

monolithic and […] there are varying degrees of ideological difference — including goals and

objectives — between some of the various actors and groups. For example, some jihadists are far more

nationalistic in philosophy and less transnational. They are focused on the overthrow of the regime in

their country and the establishment of an emirate under Shariah. They are not concerned about using

that emirate as a launching pad for the re-establishment of a wider caliphate.

En la década de los años setenta, el yihad llamado “revolucionario”, consecuencia de

la interpretación qutbista, se teorizó como obligación individual para acabar con la

soberanía popular y los modelos sociales y las instituciones de gobierno alejados del Islam

(el enemigo cercano256) o sumidos en una ignorancia parecida a la ignorancia o yahiliya

acerca de la existencia de una única divinidad que, según Qutb, afectaba a la época pre-

islámica (Armborst, 2009, p. 55; Gómez, 2009, p. 167-169)257.

Los insurgentes cuya descripción refleja la adopción de esta visión y que ejercen la

violencia para lograr el objetivo califal, llamados yihadistas, no creen en una forma de

estado de origen secular, y tratan de abolirlo, mientras que, tradicionalmente, los

islamistas intentan ocupar todas las instituciones del estado-nación a través de las que se

puede ejercer el poder político, sin intentar acabar con ellas o sin dejar de reconocer su

legitimidad. El Islam, en este caso, puede ser canalizado hacia la sociedad utilizando las

instituciones gubernamentales, según una dinámica top down (Armborst, 2009, p. 55).

Faraj (Gómez, 2009, p. 364) hizo suya la formulación revolucionaria sobre la ignorancia

de las sociedades islámicas y la necesidad del yihad de Qutb, y teorizó la acción de una

comunidad (yamah) representada por una vanguardia, que luchara para liberar a la umma

del gobierno de leyes contrarias a la islámica.

256 Para profundizar en el tema del deber de cada musulmán de contribuir a la expansión o a la defensa del

Islam, según las distintas interpretaciones doctrinales que se resumen en el debate ‘deber colectivo o fard

qifayah vs. deber individual o fard ayn’, léanse Angiò (2016, p. 12) y Avilés (2009, p. 5). Sobre las

implicaciones para el yihad de la diferencia entre enemigo lejano (Al-Adu al-Baid) y enemigo cercano (Al-

Adu al-Qarib), léanse Glosario y Apéndice I-II; también, Angiò (2016), Brown (2005), Battiston (2015a;

2015b), Challand (2015), Fuente C. (2015a, pp. 12-13), Armborst (2009), Áviles (2009), y Noah (2009). 257 El yihad ofensivo es uno de los aspectos más importantes de los escritos de Qutb, que hizo hincapié en

la necesidad de luchar materialmente contra la yahiliya, o ignorancia del Islam al encontrarse en una

condición aislámica, y la lucha física sería el verdadero yihad (Zahid, 2014, p. 4). Faraj reutilizó los escritos

de Qutb, según quien el yihad tiene que ser ofensivo para crear el estado islámico, y solo si es ofensivo es

verdadero, porque, en realidad, la ofensiva y el ataque es una táctica para defender el Islam, que estaría ya

bajo la directa agresión de los apóstatas.

245

2.3. El yihad difuminado y el yihad global del alqaidismo

A partir de la mitad de los años ochenta y la guerra de Afganistán, el teórico Azzam

justificó la defensa militar “fronteriza” (de las fronteras) de los territorios del Islam, o que

lo fueron en el pasado, así como el llamamiento a que todos los musulmanes se sumaran

a este proyecto, justificándolo con la idea de que la expansión global del Islam empezaría

solo tras haberse creado el estado islámico en Afganistán. Por eso, el país centroasiático,

donde en ese momento se libraba una lucha contra un régimen inspirado en la ideología

materialista del socialismo, adquirió una importancia trascendental para el movimiento

que se reconocía como enmarcado en el esfuerzo del yihad. En su obra de 1987, Súmate

a la caravana, el intelectual Azzam propugnó el yihad global y habló de constituir un

territorio, una qaida o base (sería el origen de la denominación de AQ), para educar a los

musulmanes y crear, a la vez, una predisposición mental (según varias interpretaciones258,

este sería el verdadero sentido de qaida) para el yihad. De hecho, así interpretaba Abu

Mosab al-Suri / Mustafa Setmariam Nasar, la “organización” Al-Qaida, es decir, como

una inspiración, más que un grupo organizado. Al-Suri, con su llamada al yihad de 1991

–y, luego, en su versión más articulada de 2005 (léase Battiston, G. [2017, 13 de agosto],

“L’architetto del jihad globale”, L’Espresso, p. 35)– propugna una revuelta popular

auto-organizada por las bases, sin estructuras jerárquicas, según el concepto de yihad

difuminado, resumido en la idea nizam la tanzim (que se podría traducir como “no [es

importante] la organización, sino el sistema”). Los únicos vínculos entre todos los que se

sumarían al yihad sería el acuerdo alrededor de un programa de creencias, y el aglutinante

ideológico, el objetivo final: el califato. La idea de qaida llegó a substituir las de talia y

yamah (aún vinculadas a categorías occidentales, por la concepción de ocupar las

instituciones de un estado-nación, instituciones de origen no islámico y carácter laico).

Al-Zawahiri, mentor de Osama bin Laden y destacado miembro de Al-Qaida, fue uno

de los estudiantes de Muhammad Qutb, hermano de Said, que se ocupó de difundir su

obra (Swenson, 2006; Sageman, 2004, p. 63). Su oratoria facilitó la transición a la lucha

para la defensa de los territorios islámicos frente al enemigo exterior (representado, en

los años ochenta, por la Unión Soviética en Afganistán), hasta la necesidad de que todo

musulmán, estuviera donde estuviera, se comprometiera. El modelo de AQ para toda

258 Para más información sobre los posibles orígenes del nombre “Al-Qaida,” léase Foden (2002). Su origen

doctrinal y utópico se remontaría a la experiencia de Muhammad en Medina (llamada Al-Qaida al-Sulba,

la base sólida, por Azzam) (Gómez García, 2009b).

246

organización insurgente yihadista establecía cuatro objetivos principales, que definían

cuatro fases de lucha: la creación de una vanguardia para preparar la llegada de una

sociedad que se conformara con la tradición islámica; para hacerlo, había que derrotar a

los gobiernos apóstatas; para ello, había que desafiar a sus aliados infieles en Occidente,

obligándolos a intervenir en el corazón del mundo árabe-musulmán para defenderlos; esta

intervención indignaría a la umma, que se rebelaría contra sus gobiernos, lo que

propiciaría el califato (Avilés, 2009, p. 15).

Inaugurado operativamente a nivel global con los atentados de las embajadas

estadounidenses en África Oriental en 1998, la teoría de “la base” dotó al yihad de un

contenido estratégico donde lo que importaba era el combate contra el enemigo exterior,

la liberación del territorio robado al Islam, más que la liberación de la opresión de los

tiranos internos en cada país musulmán; la implicación popular, más que la estatalización

del Islam; la umma, más que el estado. Se pasó, entonces, de la lucha para fundar un

estado o para liberarlo e islamizarlo, a la guerra total (que los analistas definen como fase

de yihad global, léase Avilés, 2009) para liberar el territorio y fundar no ya un estado

islámico, que mantiene las instituciones de marca occidental y secular y, a través de ellas,

promueve y defiende el Islam, sino el estado islámico universal, donde el Islam moldea

toda dimensión de la realidad, desde las instituciones, inspiradas en la religión, hasta las

normas de convivencia. Con todo, AQ veía necesario aceptar que la construcción califal

requeriría cierto tiempo y había que consolidar (tamkin) el tejido ideológico de la umma

antes de proclamar el califato (Glioti, 2015, pp. 129-136).

En 2004, Abu Baker Nayi fue más allá del modelo alqaidiano, dedicando su obra La

gestión de la brutalidad (citada por McCants, 2010) a los estadios insurgentes mediante

los cuales imponer por la fuerza un dominio islámico, y a los grados de violencia que

deben ser utilizados en cada una de esas fases (Reinares, 2014). El tratado, base doctrinal

de la franquicia iraquí de AQ, ofrece una noción inequívoca de yihad que, de acuerdo con

el autor, “no es otra cosa que violencia, brutalidad, terrorismo [sic], atemorizar a otros y

masacrar” en tiempos de necesidad, es decir, en las etapas críticas de la formación de un

dominio islámico, en las que se administran provisiones y servicios para los musulmanes

que habitan un territorio carente de autoridad estatal y donde el caos está siendo

reemplazado por el orden inspirado en la ley islámica, al mismo tiempo que sus

seguidores intentan consolidar y expandir el califato (léase también Reinares, 2014).

El yihadismo se enmarca, entonces, en la categoría de ideologías vinculadas al

territorio, lo que Anderson (1996, p. 34) define como “las creencias [acerca] de la relación

247

de una población con un territorio [como] base de todo orden político”. Storey (2011,

p. 6) refuerza esta afirmación: “El control sobre el territorio es una fuerza motivacional

política clave”.

3. Proyectos califales: la visión de Droukdel, Al-Zarqawi, y Shekau

La base doctrinal del califato es que la religión, cuando está vinculada a un territorio,

lo convierte en un lugar sagrado –cuya ocupación y control es obligatoria, al querer

cumplir con la palabra de la divinidad– lo cual constituye una base ideológica para el

yihadismo, que quedó más clara cuando las autoridades de EE. UU. hicieron pública una

carta que el entonces lugarteniente de la organización Ayman al-Zawahiri escribió a Abu

Musab al-Zarqawi, líder de AQI, sobre la estrategia de AQ, en la que afirmaba (según la

traducción al inglés del original): “It has always been my belief that the victory of Islam

will never take place until a Muslim state is established in the manner of the Prophet in

the heart of the Islamic world”, “corazón” geopolíticamente ubicado, por razones

históricas, en Oriente Medio y Próximo.

De todos modos, AQC no quería precipitar los procesos de construcción, y los cuadros

alqaidianos expresaron su preocupación acerca de la decisión de EII de proclamar el

estado islámico, tanto por el temor a una respuesta hostil por parte de enemigos, como

por temor a no conseguir la aceptación de las comunidades, porque “un auténtico Estado

requeriría estar en condiciones de ofrecer seguridad y servicios básicos a la población”

(Fuente Cobo, 2015, p. 66). Pero, años más tarde, después de la conquista de Azaz, en

Siria, la propaganda de EI afirmó que “el proyecto prometido del califato” estaba más

cerca.

El objetivo yihadista de crear un emirato259 (y el califato) queda también patente en

dos cartas que reporteros de The Associated Press encontraron en una casa ocupada por

los yihadistas en Tombuctú (Malí), cuyo autor es Nasser al-Wahayashi, líder en ese

momento de la conocida como AQPA, que comentaba a su contraparte magrebí de AQ,

Abdel Malik Droukdel, algunos errores cometidos y lecciones aprendidas en su intento

de construir el emirato en Yemen.

Al-Wahayashi explicó por qué su grupo, deliberadamente, no declaró la creación del

califato en el sur del país:

259 El emirato (según la terminología política tradicional del Islam) sería una entidad

territorial-administrativa subordinada al califato, cuya proclamación por parte de insurgencias yihadistas

representaría la fase previa a la proclamación del califato.

248

As soon as we took control of the areas, we were advised by the General Command here not to declare

the establishment of an Islamic principality, or state, for a number of reasons: We wouldn't be able to

treat people on the basis of a state since we would not be able to provide for all their needs, mainly

because our state is vulnerable. Second: Fear of failure, in the event that the world conspires against us.

If this were to happen, people may start to despair and believe that jihad is fruitless.

El mismo Droukdel advertía a los aliados de Ansar al-Din que no se precipitaran al

implantar la ley islámica en lo penal, en los territorios controlados en el Azawad maliense

en 2012, y a funcionar como un estado, si aún no tenían los medios y la fuerza para

hacerlo, para que no se tuvieran que enfrentarse a una población insatisfecha y poco

preparada. Asimismo, Droukdel condenó la destrucción de los mausoleos (shrina) sufíes

y las lapidaciones decididas por los muyahidines: “Ustedes cometieron un grave error

porque estos hechos pueden hacer que la población se ponga en contra de nosotros”,

advirtiendo que, como grupo, aún eran incapaces de luchar contra todo un pueblo,

“Ustedes están poniendo en peligro nuestra experiencia, nuestro bebé, nuestro hermoso

árbol”, por eso recomendaba otra actitud para tener “en cuenta el contexto local”. Por

ejemplo, antes de desplegar todo el potencial de la aplicación estricta a nivel penal de la

ley islámica, con la creación de un Alto Consejo Islámico Independiente para garantizar

su aplicación, se precisaba “comenzar por sensibilizar a la comunidad y educarla para lo

que es el Islam” (RFI, 2013b).

Con respecto a BH, en Nigeria, después de la muerte de Yusuf, en agosto de 2009, su

sucesor, Shekau hizo un llamamiento hacia la “total Islamisation of the country [and]

declared a jihad” (Zenn, 2015, p. 17) y, durante 2010-2011, Boko Haram pidió al gobierno

que adoptara las “laws of Quran”, prometiendo seguir luchando para que los musulmanes

lograran ser libres (ICG Nigeria). En noviembre de 2012, desde que la ciudad de Zaria se

convirtiera en su base, y durante 2013, BH “switched from focusing on major urban

centers in Nigeria to actively obtaining territory” (Soszynski, 2015, p. 6). El 8 de octubre

de 2013, Shekau, en un comunicado, confirmaba su intención de seguir luchando hasta

que no hubiera establecido el gobierno “of Allah, by Allah and for Allah”.

4. La utilización del discurso ideológico en Azawad, Siria y Anbar, y Borno

La ideología política yihadista se observa en los sermones en mercados y escuelas del

Azawad durante el periodo de control del estado islámico. Los sermones tienen el objetivo

de adoctrinar y controlar a la población, también a través de rituales como la oración y la

obligación de rezar, para que se adhirieran todos los individuos posibles a la causa,

haciendo hincapié principalmente en dos temas: el rechazo de todo lo occidental, y la

posibilidad de salvación solo a través del verdadero Islam, gracias a la aplicación de la

249

ley islámica. La aplicación de la ley coránica, por otro lado, transmitía el mensaje del

restablecimiento del orden, siguiendo la voluntad de la divinidad, en contraposición con

la falta de autoridad del gobierno de Bamako o el caos tras el abandono del norte por las

autoridades centrales y los excesos de los tamasheq del MNLA (Konate, 2015,

pp. 221-228).

Durante las campañas insurgentes de EI y la conquista de los territorios de Siria e Irak,

“the doctrine of the Sunnah was utilised in such a broad manner as to encompass the

traditions of the Prophet, his companions (sahaba) and their successors (tabiun), as well

as the local customs” (Khadduri, ápud Bakircioglu, 2014, p. 27, nota 99).

Un autor anónimo del Journal of Religion in Africa, citado por Thurnston (2015,

p. 118), afirma cómo los medios simplifican el mensaje ideológico de BH y hacen énfasis

en las privaciones económicas y políticas, por la voluntad de las autoridades de tachar,

según Roelofs (2014, p. 123), la narrativa de BH de “aislámica” y “amoral”.

Sin embargo, sigue Roelofs, la relevancia (‘salience’ en el original) de la necesidad de

abarcar la insurgencia de BH desde el punto de vista doctrinal, contribuye a reafirmar que

su ideología no es “epifenómeno”, sino que es parte relevante y un elemento explicativo

de su auge, no siendo ajeno a las causas de privación política y socioeconómica (Thurston,

2015).

Abrak (2016) reporta que “the first thing Boko Haram did after getting to Sambisa

forest was to try to persuade their captives of the importance of joining them for religious

reasons”. Existen testimonios sobre la importancia que se da a la religión en BH: Trotta

(2017) recoge el testimonio de un rehén, que afirmaba que “Cada día le sermoneaban

sobre religión y le explicaban que tenía que aprender de ellos una nueva forma de rezar

para ser un buen musulmán”; Matfess (2016) describe que “Once abducted, young men

and women are subjected to propagandistic preaching, described as ‘Koranic education’

by the insurgents”.

La religión siempre ha tenido mucho poder en el país (Thurston [2015, p. 122] habla

de “mercado del poder religioso;” Campbell [2015] afirma que, en Nigeria, existe “a

culture saturated with religiosity” y que “Nigerians like to say that they live in the ‘world's

most religious country’”; Hansen [2016] describe la sociedad nigeriana como una

sociedad “obsessed with religiosity”), y tiene ambiciones políticas (Varin, 2016, p. 35).

El Islam llegó a Kanem Borno en el siglo XI, según Islam House (2013, “La difusión del

Islam en África Occidental”, < www.islamreligion.com >, pp. 8-9), pero Mustapha (2014,

pp. 1-2) llega a afirmar que estaba ya presente en la región en el siglo IX, lo cual

250

confirmaría la precocidad de la islamización del área y la importancia de la religión en el

discurso político de Borno.

Incluso la población de los jóvenes callejeros, a pesar de su analfabetismo, tiene una

idea básica de Islam y se aferra a ella (John, 2015, p. 7). Según Mohammed (2014, p. 23),

los nigerianos “conversan con la literatura islámica” y son conscientes del debate y de lo

que pasa en el mundo interpretado según el Corán. De hecho, los expertos del Islam

dialogan y debaten ferozmente sobre asuntos doctrinales en la región (Loimeier, 1997,

p. 194), lo cual confirma la importancia de la ideología vinculada a la religión que BH

puede utilizar en su construcción califal.

5. La narrativa de la memoria (selectiva) de los reinos islámicos

Según la ideología yihadista, el califato es una entidad universal, tanto en términos

políticos como espirituales, y transnacional o, mejor dicho, “anacional”, no

reconociéndose divisiones dentro de la umma que respondan a categorizaciones divisorias

basadas en origen, raza, etnia, etc. El califato existiría allá donde haya musulmanes que

rigen su existencia en la ley coránica y reconocen la autoridad de un califa, como vicario

del profeta.

Teóricamente, respetándose estos criterios, el califato debería extenderse

geográficamente desde la Península Ibérica en el oeste hasta Filipinas en el este, los dos

extremos geográficos de la expansión de la religión islámica a lo largo de la historia.

Prácticamente, las tres organizaciones yihadistas estudiadas han proclamado la entidad

estatal islámica cuya expansión se limitaría a los entornos en donde se encuentran activas

(aunque reivindicaran la universalidad de su creación) y encuentran justificación cultural

en las referencias históricas más cercanas, sobre todo si existen unas narrativas acerca de

una memoria histórica, si se compara con un presente cuyas circunstancias difieren de las

expectativas generadas por un pasado glorioso o la percepción del mismo.

Como bien explica Barkindo (2016),

History is a narration of the past in such a way as to make sense of the present. Similarly, memory is

conceived as the active and selective process of reconstructing the past for a particular purpose,

irrespective of what is being remembered. Historical narrative becomes the framework through which

members of socio-political and religious groups recall their past in relation to others.

Kahler (2006, p. 2) subraya que, en una época de incertidumbre, tal y como la perciben

algunas comunidades que se sienten afectadas por procesos como el de la globalización

y todo lo que conlleva (apertura o derrumbe práctico de las fronteras, liberalización de

los mercados, competencia, opresión de los localismos, etc.), el territorio vuelve a tener

251

importancia, no como objeto material, parcela de tierra, sino que tiene valor, más que por

su fisicidad, por representar un símbolo de refugio seguro. Y si, además, a este valor se

le añade el que le proporciona su conexión con el plano espiritual, se entiende por qué

existen grupos que luchan para hacerse con el control de los espacios y gobernarlos según

sus valores, principios, creencias.

Una población que se siente olvidada se puede sentir más cerca de quien predica

valores de los que existe bien una memoria colectiva, bien una narrativa de una memoria

como tal. Y, como afirma Canefe (2001, p. 60) en su estudio sobre el conflicto chipriota,

“la memoria [remembrance en su idioma original] de un pasado comunitario/colectivo

tiene una importancia clave para la construcción y perpetración de identidades”, así que

se explica que “One of the goal [of the jihadists] is ‘restoring the dignity of the Muslims

as it was in the time of the Caliphate’” (al Arabiya, 2013, ápud Agbiboa, 2015, p. 85).

Una vez más, tal y como subrayaron Günther y Kaden (2016, p. 8), el marco weberiano

de poder tradicional ayuda a entender la relevancia de la memoria histórica del califato o

del ideal de estado islámico para las tres organizaciones:

The type of domination that features most prominently in the Islamic State’s claims to power is its

recourse to a past sacred order that it aims to re-establish. Hence, it attempts to exert traditional authority

in the minds of its followers to the extent that they regard it as a legitimate representative of the proposed

order.

Existe una sensación de agravio histórico por el derrumbe de la última versión del

califato político, el otomano, en 1924260, como símbolo de la historia islámica –y por la

construcción de fronteras en el interior de su antiguo territorio, sobre todo en cuanto al

reflejo de intereses foráneos– aunque la ideología acerca de califato de Siria e Irak esté

inspirada en los gobiernos clásicos, básicamente, de los califatos de las dinastías omeya

de Damasco entre 661-750 y abasí de Bagdad entre 750-1258261.

Los apartados sobre la historia de Azawad y Borno serán cuantitativamente más largos

que el apartado dedicado a explicar el aprovechamiento del simbolismo del territorio en

Siria e Irak, operado por EI. La razón se halla en la necesidad de profundizar en la

construcción de una memoria selectiva relativa a los territorios malienses y nigerianos,

cuyo recorrido suele ser menos conocido y más obscuro, así que definirlo añade

información preciosa a la originalidad de la investigación. Con respecto a las definiciones

260 Para más información sobre la gestación del fin del califato otomán, léase Pankhurst (2013). 261 Sobre la persistencia de una memoria histórica colectiva sobre el pasado glorioso del califato, léase

Napoleoni (2015, e-book poss. 697; 717; 1172). Para profundizar sobre la historia de los califatos

medievales, léanse WILLIS, J. R. (1979). Studies in West African Islamic History. Londres: F. Cass; y FASI,

M., e I. HRBEK (1998). Africa from the Seventh to the Eleventh Century. Londres: Heinemann Educational

Books.

252

simbólicas del califato y sus referencias a los califatos omeya y abasí como imperios

islámicos en el corazón del área de Oriente Próximo, se proporcionarán, por el contrario,

las indicaciones y fuentes necesarias, abundantes en la literatura.

5.1. Azawad

Los yihadistas alqaidistas que apoyaron y, luego, substituyeron a los milicianos

secesionistas de los MNLA262, han aprovechado o incorporado los agravios históricos

relativos a un espacio territorial dedicado a los tamasheq (muchos miembros de estos

grupos armados proceden de ese colectivo étnico y son de nacionalidad maliense,

mientras que, tradicionalmente, los líderes del GSPC/AQMI procedían del norte de

Argelia), al cumplir el objetivo de gobernar un territorio según la ley islámica,

enmarcándose en la tradición del GIA (Harmon, 2014, pp. 39; 55-56), que proclamó, el

26 de agosto de 1994, el califato, denominado “zona liberada,” en la región al sur de

Argel, siendo nombrado califa Sherif Gousmi (léase Notholt, 2010, p. 2.07).

La creación del estado maliense (y también del nigerino, siendo Níger un país que

cuenta tradicionalmente con la presencia de una numerosa comunidad nómada tamasheq

dentro de sus fronteras) fue percibida por los líderes tamasheq como una entidad que

perpetraría dinámicas coloniales hacia su comunidad, geográficamente ubicada en el

norte, por parte de unas elites percibidas y, por tanto, descritas como distintas porque

tenían características étnicas (no era ajena al discurso tamasheq cierta connotación

racista263; léase Hall, 2011, p. 3); el gobierno de Bamako ha sido percibido,

tradicionalmente, como un gobierno comprometido con la promoción de una “southern

agenda”, que se traduciría en una marginalización del norte y en una mayor presencia del

brazo represivo militar del estado contra los tamasheq por un lado y, por el otro, la

tolerancia hacia el tráfico ilícito de los yihadistas en el área (con quienes,

paradójicamente, acabarían, luego, aliándose), lo cual contribuiría a aumentar la

alienación percibida de las poblaciones norteñas (léase también Johnmary, 2016, pp. 136;

139).

262 Para la historia de los grupos que han formado el MNLA y un excurso sobre cómo se ha gestionado la

lucha y la proclamación de la declaración de la secesión e independencia del Azawad, léanse Ag Attaher

(2012, p. 110); Ranieri y Strazzari (2012b, pp. 84-85; 91-92); Keenan (2012, p. 95); y Klute (2011,

pp. 163- 175). 263 “Rebel grievances were often expressed in racial terms. Tuareg intellectuals presented a picture of

themselves as an oppressed racial minority forced to fight brutal and corrupt regimes”. Hall (2011, p. 3) la

define como una “violence defined by locally understood categories of racial difference. The Tuareg – and

later Arab– rebels identified themselves as ‘non-blacks’ who were fighting against ‘black’-dominated

governments and armies in Mali and Niger”, también durante las rebeliones de los noventa.

253

5.1.1. La excepcionalidad tamasheq ante la independencia de Malí

Un año después de las primeras protestas y escaramuzas de los tamasheq en contra de

lo que se venía perfilando como una independencia organizada a favor de las poblaciones

de etnias negras, el 30 de junio de 1958, los líderes políticos y religiosos bereberes

enviaron al presidente francés De Gaulle una carta en la que definían como “histórico y

sentimental” su vínculo con el espacio geopolítico del Sahara, estructurado por el sistema

colonial francés, alejándose tanto de la idea de un África más “árabe”, como de la de un

África “negra” (según una definición en boga entre los orientalistas).

En 1959, el líder tamasheq Muhammad Ali Ag Attaher, comunicaba, básicamente, que

los nómadas (“la raza tuareg [jins]” en su idioma original) habían aceptado el yugo

colonial solo en base a ciertas premisas –supuestos privilegios y un estatus de

confederación tribal autónoma para la casta guerrera Ifoghas de la comunidad tamasheq,

gracias, primero, a sus luchas contra las autoridades centrales y, luego, por haber llegado

a un acuerdo con dichas autoridades y haber ayudado a los franceses contra la poderosa

confederación tribal nómada Ouillimmidin (Harmon, 2014, p. 16) a principio del siglo

XX– y no aceptarían un gobierno de Bamako, mayoritariamente expresión del poder de

las etnias negras (Hall, 2011, p. 308). Además, en el discurso tamasheq, el recuerdo de su

lucha contra los franceses, justamente demostraría a los administradores coloniales

–antiguos enemigos a los que se pedía, en ese momento, apoyo y protección para no ser

incluidos en los nuevos estados subsaharianos– su voluntad de autodeterminación.

Los líderes tamasheq y árabes pedían a De Gaulle que el territorio del norte de Malí

no fuera incluido en el nuevo estado maliense utilizando el argumento de la coherencia

insurgente histórica en las rebeliones, desde el comienzo del periodo colonial francés en

el Sahara, como prueba y emblema de la constante voluntad de no someterse nunca al

control de las autoridades del gobierno central, tanto el de la metrópoli como el del nuevo

gobierno, y de independizarse del nuevo estado maliense.

Para dar salida al sentimiento de autodeterminación, se barajó la posibilidad de la

inclusión de los tamasheq en una provincia “nómada” en Argelia, o en un “Gran

Marruecos” (Lecocq, 2010, pp. 259-260). Se prefería, de hecho, por lo menos durante una

fase transitoria, que quedara vinculado a Francia a través de un esquema mancomunal

que permitiera organizar los territorios del antiguo imperio francés con mecanismos

postcoloniales y vincularlos a la metrópoli bajo el paraguas de la organización para la

cooperación económica y social denominada Organización Común de Regiones

254

Saharianas (OCRS, cuya ley constitutiva fue debatida en diciembre de 1956 y, como

Decreto, aprobado en 1957; la OCRS agruparía territorios argelinos –Kabilia excluida–,

malienses, 2/3 de Níger, mitad de Chad; Sborgi, 2013, p. 3) o de algo parecido a una

Afrique Sahariénne Française (Harmon, 2014, p. 18).

La solicitud de estructurar una mancomunidad o de utilizar el mecanismo OCRS para

vincularse a Francia se justificaba, además, con unas supuestas bases históricas (casi en

clave de antinacionalismo negro, Harmon, 2014, p. 20), que dejarían clara la distinción

entre territorios poblados por nómadas tamasheq y los distintos “sures” subsaharianos,

donde se encontraban los centros del poder de los nuevos estados sahelianos

independientes264.

5.1.2. Alfellaga: la primera rebelión

Afirma Johnmary (2016, p. 137) que la historia de la insurgencia tamasheq y la idea

de su diversidad se puede trazar desde los siglos XV y XVI, cuando los tamasheq

conquistaron Tombuctú siendo guerreros de elite.

En la época moderna, la primera rebelión postindependencia (ya se había producido

una sublevación en 1957, de cara al proceso de independización, sobre un total de cinco

que se producirían hasta la fecha), síntoma de una atmósfera de resistencia y deseo de

venganza en contra de Bamako por una supuesta humillación hacia los tamasheq

–sentimiento llamado egha y descrito por Lecocq (2010, pp. 184; 267-269), sentido con

especial sensibilidad por parte de la casta de los Ifoghas, los nobles guerreros tamasheq265

(léase Harmon, 2014, pp. 24-25)– estalló en 1962-1963, y llegó a ser conocida como

alfellaga. Como explica Lecocq (2010, p. 184), más importante que la propia alfellaga

fue la narrativa y el discurso politizado que se construyeron en torno a ella, motivados,

sobre todo, por la percepción de la pérdida de algunos privilegios, que la independencia

264 La mancomunidad sahelo-francesa no se concretizó (la propia OCRS desapareció en 1963) y los

tamasheq vivieron el proceso de independencia como una nueva colonización por parte de las elites que

representaban más bien a las poblaciones meridionales (Lecocq, 2002, p. 134). Sobre los procesos africanos

de descolonización y la creación de estados independientes con gobiernos compuestos por elites

mayoritariamente negras –cuya instalación pretendía ser el símbolo de la voluntad, por parte de las

expotencias coloniales, de demonstrar su atención a las necesidades africanas– y sobre el orientalismo que

influenció estas políticas, que identificaban todo África con lo “negro” (negando, en última instancia, la

existencia de la diversidad de identidades del continente), léase Harmon, 2014, p. 32). Sobre el argumento

de los tamasheq, según el cual la independencia de Malí representaría una colonización por parte del “sur”

maliense, léase Lecocq (2010, p. 1); Sborgi (2013, p. 2); Gourdin (2013, p. 9). 265 Sobre división en castas de sociedad tamasheq y revueltas tamasheq, léase Bernus (1992). Para un

estudio sobre la división por confederaciones tribales en Malí, léase (World Heritage Encyclopedia, s.f.).

255

implicaría, así como por una supuesta injerencia cultural de las elites del sur. Nievas

Bullejos (2014, p. 121), afirma, además, que

grandes zonas norteñas habitadas por poblaciones nómadas tuaregs se convirtieron en distritos militares

y fueron ignoradas en las inversiones económicas durante décadas. Las sublevaciones y protestas tuaregs

se abordaron desde entonces por Bamako como un problema a solucionar militarmente. Asimismo, la

zona del norte, alejada del centro neurálgico que se estaba construyendo en la capital maliense, se

convirtió en el lugar de abandono y exilio de los presos políticos, en especial bajo el régimen militar de

Moussa Traoré (1969-1990).

5.1.3. Tanekra: la ideología nacionalista de los teshumara y las rebeliones de los noventa

Las condiciones del proceso de descolonización e independencia fueron vividas de

manera tan traumática, que empezó un primer éxodo hacia los centros de enseñanza

islámica saudíes por parte de algunos tamasheq que aprovecharon la posibilidad (solían

ser representantes de los sectores más acomodados de la comunidad nómada tamasheq)

de formarse en estudios islámicos y teología y derecho islámico en los centros de

excelencia del reino saudí (Harmon, 2014, p. 29). Los hijos de los notables de la

comunidad que tuvieron la posibilidad de emigrar, contribuirían, más adelante, a formar

el movimiento que abogaba por una rebelión o tanekra, en cuyo seno confluirían los

tamasheq que emigraron de sus tierras de origen a Francia u otros países africanos, sobre

todo a Libia (donde el panarabismo y panafricanismo de Gadafi les devolvía una nueva

identidad donde sentirse otra vez cómodos y privilegiados; Harmons, 2014, p. 31; Lecocq,

2010, p. 254), por necesidad económica, y que empezaron a ser definidos como la

generación teshumara, o de los ishumar o ‘desempleados’ (Lecoq, 2010, pp. 227-292)266.

En el movimiento se encontrarían todas las personalidades y protagonistas que

prepararían las nuevas rebeliones de los años noventa y que formarían la intelligentsia

tamasheq, que defendió el discurso secesionista para crear la entelequia definida como

“reino del desierto” para los nómadas, aunque el argumento según el cual las potencias

coloniales o los nuevos gobiernos centrales pretendieran romper con el nomadismo fuera

una narrativa fruto de una memoria histórica selectiva267.

La ideología nacionalista del tanekra se materializó en el estallido de la rebelión de

los años noventa, la segunda gran rebelión tamasheq, entre 1990 y 1996268.

Sucesivamente, los problemas derivados del constante conflicto entre centros y periferias

nómadas en Malí y Níger, así como la falta de concretización y puesta en marcha de

266 Berberización del francés chômeur, es decir, ‘desempleado’ (Sborgi, 2013, p. 4). 267 En realidad, no todos los grupos de tradición nómada seguían dedicándose a actividades vinculadas a

esa forma de vida, ni estaban interesados en defender la idea de una excepcionalidad de una supuesta cultura

nómada; para profundizar, léase Isichei (1997, p. 298). 268 Para más información sobre la rebelión de 1990-1996, lease Harmon (2014, p. 94, y ss.)

256

medidas en beneficio de las poblaciones nómadas y de sus líderes269, llevó a nuevos

conflictos: en Malí, en 2006 (léase Harmon, 2014, p. 105, y ss.) y, entre 2007-2009, tanto

en Malí como en Níger. En este país, donde más presencia nómada hay, desde 1994 los

tamasheq “asked for the creation of a ‘Tuareg zone’” (Hall, 2011, p. 3), mientras, al otro

lado de la frontera, los vecinos malienses avanzaban demandas sobre el Azawad270.

5.1.4. ¿Existe un Azawad? El mito de un “reino” para los nómadas

En su narrativa de autodeterminación, los intelectuales tamasheq presentaban una

zona, correspondiente a una supuesta región histórica llamada Azawad, como un

potencial estado alternativo, que habría acabado con los fallos del nuevo estado maliense,

fruto del colonialismo anterior y cuyas instituciones eran percibidas como ajenas a las

estructuras tradicionales del norte, además de corruptas.

Los nómadas del Magreb y Sudán franceses, en este sentido, justificaban el argumento

de poseer una historia peculiar y distinta: aunque, inicialmente, en el Azawad no estuviera

definida étnicamente su arquitectura demográfica, y la región estuviera sujeta a migración

interna también de árabes (racialmente percibidos como ‘blancos’ o bidan) y songhai (con

todo, fueron muy pocos los que se sumaron al proyecto, entre los miembros de estas

últimas dos comunidades; Gaasholt, s.f., p. 9). La idea de un Malí multiétnico parecía

chocar con la identidad adquirida, construida o percibida por algunos grupos, como los

tamasheq (Harmon, 2014, p. 16), y la reivindicación de autodeterminación se nutría

también de la memoria de la existencia de un espacio geográfico regido por las leyes

tradicionales de las comunidades nómadas.

Aunque se quería que la legitimidad de la entidad casiestatal se hallara en la necesidad

de replicación y restructuración de este ejemplo histórico (Bielefeldt, ápud Preston,

2016), resumido en la idea del “reino del desierto” precolonial (léanse Coulibaly y Lima,

2013, p. 4; Isichei, 1997, p. 298), la narrativa en torno a ese espacio privilegiado tiene

269 “[Se] dio lugar a la integración, entre 1993 y 1996, de 2.540 combatientes de grupos armados y de las

poblaciones de las regiones del norte en el cuerpo de funcionarios del estado y en el servicio público; de

2.090 en el ejército, la gendarmería y la guardia nacional; 150 oficiales, 100 agentes de aduanas, 50 oficiales

forestales y 150 en las administraciones civiles. Esta integración se ha complementado con una selección

especial de 250 jóvenes que militaban en distintos grupos armados, incluyendo 147 en el ejército, 73 a la

policía montada y 30 en otros cuerpos civiles de servicio público. A pesar de esta reintegración de antiguos

combatientes no estatales, se ha producido una violación de los textos en vigor sobre reclutamiento pues,

como dato anecdótico, estos mismos elementos integrados en las fuerzas armadas y de seguridad tomaron

de nuevo las armas contra Mali en 2006 y en la revuelta de 2011-2012” (Ballesteros Martín, 2015, p. 75). 270 Para más información sobre el proceso de paz en Malí y Níger, léase también Echeverría Jesús (2010,

p. 27); para la cronología y un profundo análisis de las operaciones y ataques yihadistas después del año

2013, léase Echeverría Jesús (2018).

257

más de leyenda y romanticismo que de realidad histórica (Lecocq, 2010, p. 261). Desde

el punto de vista etimológico, en tamasheq, con el término Sáhara no se indica solo un

único desierto, sino una extensión donde cada área de desierto tiene su propio nombre,

así que al desierto en cuanto medio físico se le llama tinariwen (‘los desiertos’). Al que

para los nómadas es el corazón del desierto, se le denomina Ténéré que, en tamasheq,

significa tanto ‘desierto’ como ‘soledad’. En términos físicos, este es el verdadero

desierto, donde, por sus condiciones climáticas, la vida es imposible y, por tanto, ninguna

forma de sociedad sería viable. En lo que los tamasheq denominan desierto, de hecho, no

existe ninguna presencia tamasheq.

También la denominación “Azawad” parece ser un neologismo, fruto de la arabización

(azwad) del término biogeográfico bereber tradicional “azawagh” (presente en la

memoria colectiva o tarekat; De Georgio, 2015b, pp. 235-242), que significaría “land of

transhumance” (R. Brown, ápud De Georgio, 2015b, pp. 235-242) e indicaría el área

caracterizada por la presencia de sabana entre Níger, Malí y Argelia, sin incluir ni la

región de Tessalit, ni la de Tombuctú. En otros mapas, el azwad era una parte del desierto

en el norte de Malí o una región entre Taudenni y Arawan; en cualquier caso, seguramente

su extensión no alcanzaría la región de Mopti (De Georgio, 2015b, pp. 235-242).

Tampoco existiría ninguna correspondencia histórica entre el área descrita con el

nombre original bereber y las reivindicaciones de los tamasheq durante sus campañas

insurgentes y hasta la declaración de independencia de 2012 (“We declare the

independence of Azawad from this day on”, Moussa Ag Assarid, portavoz del MLNA,

así lo comunicó y retransmitió France24, el 6 de abril de 2012), sobre todo en el territorio

del norte de Malí, indicado aproximativamente como Azawad (léase también Sborgi,

2013). Incluso desde un punto de vista demográfico, parece un mito la narrativa según la

cual el Azawad es, por su historia, árabe o tamasheq (en todo caso, diferentes a lo que se

considera “negro” subsahariano), siendo el mayor grupo presente en el norte, antes de la

guerra, los songhai (45 % de la población norteña), seguidos por los árabes hassaniya

(llamados “blancos” o bidan, el 7 %) y, luego, por los fulani y, en última instancia, por

los tamasheq (De Georgio, 2015b, pp. 235-242; Harmon, 2014, p. 5).

Sin embargo, aunque el discurso de la necesidad de un estado independiente para los

tamasheq, entendidos como nación, no encuentre bases históricas (lo cual se puede

objetar), la idea de una umma, es decir, de nación islámica, y de un estado “nacional”

caracterizado por la confesión islámica –del grupo étnico que se percibía como

mayoritario en dicho espacio y, por eso, con más derechos sobre ello– fue,

258

verosímilmente, penetrando en la memoria del discurso tanekra y sustituyendo la

narrativa de los conceptos expresados.

Además, la penetración de los grupos yihadistas en la sublevación tamasheq y, antes,

en su tejido social, como actores que utilizan una terminología similar que hace referencia

a la necesidad de crear un “emirato del Sahara” (léase Cap. II, § 3), contribuyó a favorecer

el surgimiento de una nueva narrativa que retoma ideas de la memoria selectiva acerca de

los reinos del desierto271.

5.2. Siria e Irak

En 2014, EI acabó con los puestos fronterizos entre Siria e Irak, cumpliendo con las

proclamas de construir el califato islámico de tradición medieval. Ya desde principio de

los 2000, los antecesores del grupo insurgente yihadista se reafirmaban en su voluntad de

“reestablishing the ‘rightly’ guided caliphate” (en marzo de 2005; léase Combelles Siegel,

2008, ápud Shatz y Johnson, 2015, p. 7). En 2008, “near the second anniversary of the

founding of ISI [Islamic State of Irak, o EII], the group’s top officials compared their

state to that of Muhammad in Medina […] They also noted that Iraq would be a

stepping-stone for Jerusalem (Combelles Siegel, 2008, ápud Shatz y Johnson, 2015, p. 7).

El nacimiento del califato y su proclamación no coincidieron con el fin de las

hostilidades, puesto que el califato –según la interpretación del ejemplo, medieval, de las

doctrinas y las fuentes teóricas sobre las que basa su legitimidad (véase § 3)– es universal,

no tiene fronteras ni las reconoce.

5.2.1. Yiazirah y Anbar

De hecho, las hostilidades para obtener conquistas territoriales se llevaron a cabo en

la región siria de Yiazirah y en el Anbar iraquí, designadas como provincias o unidades

administrativas locales, en cuanto que, doctrinalmente, solo servirían como base física

para seguir avanzando estratégicamente y llegar a extenderse a lo largo de todo territorio

donde haya fieles musulmanes, cumpliendo con el mandato ideológico. Esta visión, que

parece utópica, representa la “linfa ideológica que alimenta el yihad” (Selwan El Khoury,

2013).

Las tierras cuya denominación se encontraba en el penúltimo nombre elegido por el

271 Sobre el sistema tribal y la que viene descrita como sociedad o civilización del desierto en la Península

Arábiga, léase también MONTAGNE, R. (1947), La civilisation du désert: nomades d'Orient et d'Afrique,

París: Hachette.

259

grupo, Estado Islámico de Irak y Siria/Levante, tiene relevancia para la memoria

histórico-confesional de la comunidad islámica. Aparte de la homogeneidad étnica

(siendo, en estas tierras, la mayor parte de la población de etnia árabe y confesión suní),

la “Tierra del Levante” (Bilad al-Sham; literalmente, ‘levante’ es ‘lugar al este/oriente’)

es el nombre histórico de la provincia levantina de los califatos medievales omeya y abasí,

y EI transmitió la idea de la regeneración del califato en épocas modernas, a través de la

vuelta a una estructuración estatal/confesional de sabor histórico.

Para las poblaciones árabes y musulmanas en general, y para la filosofía yihadista y la

escatología islámica en particular, en el Levante se halla la clave del valor de la

constitución del nuevo califato. Damasco fue la capital del primer califato islámico, bajo

la dinastía omeya, hasta el 750 e. c. / 132 A. H., cuando Abu al-Abbas al-Safar y su familia

(los Abasidas) liquidaron al último califa omeya y a toda la dinastía, trasladando el centro

de poder a Bagdad, en Irak, el otro fulcro del binomio del califato islámico de EI.

5.2.2. Al-Sham y el fin del mundo

Además, el Sham fue identificado como lugar donde se decidirían los destinos del

mundo y de todo musulmán también por el teórico islamista Qutb, cuya obra es referencia

del yihadismo moderno. Según el autor egipcio, la hégira –o migración, que

supuestamente constituiría un pilar en la vida de todo musulmán para poder definirse

como tal y cumplir con la palabra de la divinidad– no sería obligatoria, siempre que se

den las condiciones que permitan la agregación de los fieles musulmanes en un espacio

donde surja la verdad, identificado en el Sham mesopotámico (Trombetta, 2015c, e-book

pos. 752).

En la Sunna, tradicionalmente la segunda fuente del Islam, que reúne los ahadit, “el

profeta definió Al-Sham como ‘el centro del Islam, lugar bendito donde los ángeles

aspergerán el espíritu de Dios sobre el último campo de batalla entre los «dos mundos»

(Al-Fustatan en árabe)’ del Bien –el Islam– y el Mal –todo lo no islámico– en el día del

juicio universal (Yaum al-Qiyama en árabe) y de la resurrección” (Selwan El Khoury,

2013).

Siria es el país que, para la ideología yihadista y la escatología islámica, representa el

último campo de batalla; es decir, Bilad al-Sham representa para el Islam una tierra

mítica, que, según Selwan El Khoury, “otorga al yihad que allí se lleve a cabo una mayor

sacralidad con respecto a otras luchas contra la apostasía”. En Sham, al este de la ciudad

de Kerbala, tendrá lugar la batalla contra el mal o saytan. Entonces el Levante adquiere

260

el valor de tierra de resurrección, y es en esa porción del tablero mesopotámico donde los

musulmanes (y sus gobernantes) necesitan crear las bases para que la profecía se cumpla

y el mundo vuelva a regirse por la palabra de Dios, es decir, por su ley.

5.3. Sokoto y Kanem-Borno

Los miembros de BH hacen referencia al califato de Sokoto como ejemplo en el que

inspirarse –y al que aspirar– y reconstruir a través del yihad272, subrayando que la región

donde actúan “era un estado islámico antes de que los colonialistas lo convirtieran en la

tierra kafir” (ápud Onapajo y Uzodike, 2012, p. 27, ápud David, Asuelime y Onapajo,

2015, p. 69). De Volder (2015, pp. 177-184) reporta las referencias en los videos

propagandísticos colgados en una página web dedicada a compartir videos, YouTube®.

También Mahmood (2017a, p. 2), quien estudió y analizó 145 comunicados de

propaganda de la facción de BH de Shekau, confirma esta lectura.

En línea con un discurso anticolonialista, el histórico líder, abatido en 2009,

Mohammed Yusuf, atacaba la “amalgamación [de Borno] a los infieles” (es decir, la

unión de las zonas del norte de Nigeria de mayoría musulmana, con las del sur, por parte

de los británicos; Yusuf, Tarihin Musulmai [History of Muslims], ‘video from pre-July

2009’, ápud Zenn, 2014; Pérouse de Montclos, 2014b, p. 144). Antes de ser abatido en

2012, el portavoz de BH, Abu al-Qaqa, indicó que el objetivo del grupo era “restablecer

la Nigeria anterior a la colonización, cuando la charía era la ley aplicada a todos”

(Carayol, 2015b). En otros videos de febrero de 2015, según AFP, se hace referencia al

califato de Sokoto.

Es evidente que, al no existir un estado nigeriano antes de que lo crearan las

autoridades coloniales, la referencia de BH sería al estado representado por el califato de

Sokoto. Nur, lugarteniente de Yusuf, se refería a la caída de Sokoto en 1904 como una

causa de la pobreza y sufrimiento de los musulmanes. También Shekau coincidía en que

la construcción de Nigeria, empezada con el protectorado británico de varias áreas de la

actual Nigeria, fuera ilegítima, porque no era un estado islámico273.

[Yusuf] described decolonisation, and the parcelling out of the former territories of the [caliphate], as a

catastrophe for the Muslims of the region. In his narrative, the collapse of the empire led directly to

corruption in the traditional and religious systems [...]. The depiction of the glorious history of Islamic

empires globally between the 8th and 19th centuries […] is starkly contrasted with that of the modern

272 Sin embargo, Carayol (2015) observa que las referencias de los líderes de Boko Haram con respecto al

califato de Sokoto no son claras. 273 Con todo, hasta 2013, BH seguía negociando con las autoridades unas condiciones para acabar con la

crisis (Zenn, 2015a, p. 17), y según Carayol (2015), “jamais Shekau n’a revendiqué l’héritage de ce califat”.

261

Nigerian state (portrayed as having rapidly succumbed to all-pervasive corruption) and its neighbours

(which succumbed to war and internal strife) (Barkindo, 2016).

En realidad, “The Boko Haram version of history is selective, idealised and

questionable. […] Boko Haram indicts colonialists for dismantling the empire and

dividing it among themselves, but Muslim infighting was largely responsible for its

collapse (Barkindo, 2016).

De todas maneras, el simbolismo del yihad de Sokoto aún está bien presente en la

memoria colectiva de la región. Según Thurston (2015, pp. 109-134), las poblaciones en

cuyos territorios está activo BH, aún perciben el legado “del sistema político-religioso y

económico de Sokoto, dominante antes de la colonización” como una referencia cultural.

De ahí que la idea transmitida es la de que la población musulmana del norte de Nigeria,

con un glorioso pasado construido en torno a un yihad purificador, fuera víctima de una

suffocation, percepción de opresión (Akpan, 2013, p. 22), por haber sido poblaciones

distintas agrupadas bajo el marco del nuevo estado nigeriano (Hiribarren, 2017, p. 6) y,

al mismo tiempo, por haber sido objeto de un “dismemberment”, o la división de grupos

étnicos homogéneos y de comunidades unidas por la común fe islámica, operada por el

establecimiento de fronteras estatales (Hiribarren, 2017, p. 6)274; “The linkage of the

regional history with the wider story of Islam is therefore of critical importance”

(Barkindo, 2016).

Onapajo, Asuelime y David (2015, p. 40) hablan de la “frustración económica”,

entendida como falta de satisfacción de sus demandas, que la población –debido a la

narrativa sobre los reinos islámicos decimonónicos presentes en la memoria colectiva–

tradicionalmente cree que obtendría con un gobierno plenamente islámico275. Autores

como Walker (2016) ven claramente una conexión entre los conflictos religiosos y

sociales que llevaron al yihad de Sokoto, por un lado y, por el otro, la propaganda y la

acción de Boko Haram, aunque, para autores escépticos como Carayol (2015b),

“l’évocation par la secte de cet épisode historique [el yihad de Sokoto] est rare”.

274 En realidad, esta narrativa está equivocada; las elites fulani y kanuri fueron definidas como tal por la

historiografía que empezaban a producir los administradores coloniales, y los jefes tradicionales estuvieron

de acuerdo con transmitir esta información, que les garantizaba su estatus y autoridad (Hiribarren, 2017,

p. 126). Los antiguos imperios de Sokoto, de Borno y Kanem-Borno reconocían unas divisiones y

separación territorial entre ellos, o la existencia de otras poblaciones que funcionaban como estados

colchón. Incluso, se sentían distintos los unos de los otros, pese a considerarse todos musulmanes, por las

acusaciones recíprocas que se lanzaban las elites de los dos reinos de no respetar el verdadero Islam. 275 Esta lectura se enmarca en el enfoque sobre la privación: en este sentido, está presente una narrativa que

ve en el cumplimiento de la ley islámica la única manera para acabar con los agravios, verdaderos o

percibidos (véase Cap. II, § 2.4), que provocan en Nigeria, según Thurnston (2015, pp. 109-134), una

desformalisation social.

262

Es cierto que el yihad de Sokoto aún tiene relevancia, ya que existen puntos de contacto

entre la herencia de la historia del yihad de Sokoto y el yihad de BH, si se entiende el

yihad como una herramienta reformista en sentido amplio, según el punto de vista de

quienes quieren recuperar el ejemplo histórico de defensa del Islam, a través de

promocionar la vuelta a la aplicación estricta de los preceptos islámicos y la creación de

un sujeto estatal que regir según la ley islámica, interpretado como la única manera de

vivir según los preceptos del profeta (Mahmood, 2017x; Carayol, 2015b)276.

El yihad de Sokoto fue un movimiento promovido por una elite étnicamente fulani de

rebelión de intelectuales islámicos y líderes políticos, para difundir un taydid (reforma)

(Mustapha, 2014, p. 2) en el Islam en sentido ortodoxo, y reconvertir a musulmanes que,

según el predicador Osman Dan Fodio, habían adquirido unas costumbres laxas, más que

un intento de convertir o luchar contra las poblaciones que aún seguían rituales paganos

(Last, 1979, p. 237, ápud Mustapha, 2014, p. 6). Dan Fodio y la memoria de su liderazgo

espiritual siguen presentes hoy en día, en cuanto que “puede[n] ayudar a crear una

identidad” (Canefe, 2001, p. 60), la islámica, o a descubrir la memoria de una identidad

olvidada o callada.

Los principios más “revolucionarios” de Dan Fodio, en realidad, abogaban por un

Islam sencillo, vinculado a las tradiciones y a sus orígenes: solo los gobernantes islámicos

eran legítimos, y tenían que gobernar de acuerdo con las comunidades locales (principio

según el cual el califa tiene que obtener la aprobación del pueblo, como evidencia de la

voluntad de la divinidad); abandono de los castigos severos; administración de la justicia

según la ley islámica; obligación de realizar buenas acciones para todos los musulmanes

(Vaughan, 2016, p. 18). Pilar de la soberanía estatal de Fodio fue la institución de la hisba

para vigilar el respeto de las costumbres islámicas y charía por parte de los musulmanes

(Vaughan, 2016, p. 19).

Además, Dan Fodio, predicador formado en la escuela malikí (pero atento también al

sufismo), era de etnia fulani y, como tal, sus palabras se dirigían sobre todo a las

comunidades fulani que vivían en los reinos hausa, que basaban su economía en el

comercio, esclavitud y guerras de naturaleza predatoria y pillajes en las periferias de su

extensión territorial.

Dan Fodio creó las primeras plazas para el entrenamiento del yihad y la propagación

del Islam en Degel, en la década de 1790. Al consolidar su autoridad como líder, se

276 Para un excursus sobre las causas del yihad de Dan Fodio, y la disidencia dentro de la comunidad

musulmana en el siglo XIX, léase Last (2014, pp. 18-53).

263

enfrentó a las elites hausa. Cuando el rey hausa Yunfa quiso acabar con su poder

(Vaughan, 2016, p. 14), Dan Fodio se retiró a Gudu, aunque la comunidad de fieles le

nombró emir, con poderes tanto religiosos como políticos, y de ahí empezó su lucha o

yihad contra los hausa, que llevaría a la creación y proclamación del califato de Sokoto.

El Califato se formó entre 1804 y 1808 en Hausaland y Yorubaland, Nupe, Adamawa y

Dan Fodio fue su líder político y religioso hasta 1817, cuando le sucedió su hijo

Muhammad Bello, hasta 1835.

En principio, el objetivo de Dan Fodio era acabar con la apostasía hausa y la falta de

compromiso hacia el Islam. En realidad, el yihad tiene su origen sobre todo en la reacción

al sistema de gobierno de los reinos hausa. De hecho, al yihad se sumaron también fulani

no musulmanes, que se sentían oprimidos por la corrupción y el despotismo hausa,

especialmente los campesinos y los ganaderos, que tenían que pagar tasas sobre el ganado

(Vaughan, 2016, p. 15). Además, los hausa tasaban más a los fulani no musulmanes que

a aquellos con los que compartían fe religiosa, aunque, en la práctica, siguieran

vinculados a tradiciones y hábitos paganos (Vaughan, 2016, p. 22).

5.3.1. La transcendencia de Sokoto

Citando a Last, Lovejoy (2016, pp. 29-31) subraya que el yihad de Sokoto fue

revolucionario y su repercusión aún se puede ver hoy en día en el debate histórico

ideológico en todo África Occidental277. Las ciudades estado hausa fueron derrotadas y

nuevos estados fueron creados, lo que ya de por sí representa una revolución. Pero sobre

todo el movimiento del yihad de Sokoto fue revolucionario por el nuevo papel que el

Islam asumió frente y dentro de la sociedad, como pilar central alrededor del cual se

estructuraban las relaciones sociales. Por eso, Lovejoy (2016, p. 100) ve imprescindible

tener en cuenta la fuerte carga simbólica del califato de Sokoto “por el intento de entender

las manifestaciones contemporáneas del yihad”, como la insurgencia de Boko Haram. La

memoria histórica transmitió que Dan Fodio proporcionó justica social y eficacia política,

y que inspiró varios yihad purificadores y la “consolidación de la gobernanza islámica,

incluida la implementación de la charía” en África Occidental (Akpan, 2013, p. 59;

Lovejoy, 2016, p. 15)278.

277 Para profundizar sobre la historia de Sokoto, léase Last (1967, pp. 192-219). 278 Sobre la transcendencia del mensaje de Dan Fodio y su yihad, y el conflicto con Kanem, léase Isichei

(1997, pp. 302-303).

264

El yihad de Sokoto proporcionó una “inspiración intelectual” tan cuantiosa para

futuros yihadistas que Lovejoy (2016, p. 100) la compara a la revolución científica del

Iluminismo occidental279. Además, el contexto histórico favoreció la implantación del

yihad de Sokoto y su perduración en la memoria colectiva: en el siglo XIII A. H., (el siglo

XIX según el calendario gregoriano), en el mundo islámico, se creía que el fin del mundo

se estuviera acercando, por eso los musulmanes prestaban atención a mensajes que

promocionaban un mayor apego al Islam, dentro de un debate más amplio acerca de la

manera correcta de vivir como buen musulmán, vivaz sobre todo en las periferias

geográficas del mundo islámico, lejanas de los centros arábigos, y más innovadores en la

medida en que por innovación se entendiera, más que desviarse de la verdadera fe, una

vuelta al Islam verdadero. De hecho, en Sokoto, muchos creyeron que Dan Fodio fuera

el Renovador o muyaddid, es decir, quien habría anticipado la llegada del mesías (Isichei,

1997, p. 293).

Al yihad se sumaron varios colectivos, cada uno viendo en la moralización de las

costumbres por las que abogaba Dan Fodio una herramienta para acabar con unos

agravios de los que se sentían víctimas: esclavitud, tasación, mala redistribución de las

tierras, etc., confiando en el respeto de la ley islámica como antídoto (Isichei, 1997,

p. 303), al igual que en algunos sectores de la población en la actualidad (véase Cap. II).

Ideológicamente, el califato de Sokoto, que fue proclamado al terminar la fase bélica

del enfrentamiento entre los fulani y elites hausa, fue promotor del respeto a las doctrinas

y prácticas ortodoxas y, además, proporcionaba los servicios materiales necesitados por

la población (Akpan, 2013, pp. 22-23), lo que hizo posible que, según Thurnston (2015),

aún hoy en día, Sokoto constituya una referencia cultural para aquellas poblaciones que

aún perciben el legado de su sistema de civilización. Además, tal como se afirma en el

estudio de Kukah (1993, p. VII) sobre la influencia recíproca entre política y religión en

el norte de Nigeria, el estado islámico como fenómeno sigue siendo objeto de debate en

el país, y la referencia de Sokoto está bien presente.

279 Lovejoy (2016, pp. 98; 100) es el que observa que la tradición del yihad como fuerza purificadora se

mantiene como “guía en la historia de la región” (aun cuando, para Ejodame Olojo [2015], el yihad de BH

no tiene la misma naturaleza del de Sokoto, implicando este último no solo un planteamiento doctrinal y

una estrategia militar de conquista [como el yihadismo moderno], sino sobre todo una reforma intelectual

[ápud Varin, 2016, pp. 36-37; Lovejoy [2016, pp. 16; 20] apunta al revivalismo de Sokoto y su inspiración

típicamente sufí]).

265

5.3.2. Conflicto Sokoto vs. Kanem-Borno: intereses económicos y diatriba ideológica

Sobre el ejemplo de Sokoto no existe un consenso positivo generalmente compartido.

Existen indicadores de una incongruencia entre el intento de BH de hacer referencia a

Sokoto para buscar legitimación, y la percepción del califato por parte de la población en

cuyo territorio el grupo se mueve y ha proclamado el califato de Gwoza, en Borno,

caracterizado por la presencia de una mayoría étnica de población kanuri, que se

posiciona como un elemento transversal que convierte la memoria sobre Sokoto en una

opinión no homogénea.

Las referencias a Sokoto de BH aprovechan la narrativa que fue transmitida solamente

sobre el ejemplo de pureza doctrinal y lucha para un Islam ortodoxo que fue promovido

por el califato de Dan Fodio. Sin embargo, el gobierno de las nuevas autoridades fulani,

al ganar estas el yihad y construir el califato, se tradujo en una reproducción del

despotismo del grupo dominante –que seguían siendo los hausa (Vaughan, 2016, p. 16),

que, además, se dejaron absorber por los nuevos líderes, dejando que estos, de hecho,

adoptaran sus costumbres (Hiribarren, 2017, p. 55; Vaughan, 2016, p. 22), aunque fueran

percibidos como paganos (Hiribarren, 2017, p. 21). Luego, por necesidades de gestión y

gobierno, desde una entidad cuya naturaleza era la de institución espiritual, el califato se

convirtió en una maquinaria burocrática y en un imperio con necesidades económicas

comerciales, lo cual le llevó a perder parte de la fuerza de su mensaje doctrinal y su

dimensión más espiritual (Kukah, 1993, p. 2).

Además, pese a un conflicto precolonial, que se extendió al periodo colonial, entre el

califato de Sokoto y el reino islámico de una dinastía de Borno, BH aprovecha el legado

ideológico de Sokoto sin distinción o atención a la pureza étnica de Borno (Hiribarren,

2017, p. 185). Con todo, sobre el discurso religioso doctrinal vinculado a unos agravios

sociales percibidos en el siglo XIX, se instauran –atravesándolo transversalmente– unas

circunstancias derivadas de una percepción de división comunitaria sobre una base étnica,

con el agravio de la memoria de una confrontación entre dos grupos étnicos aún presente.

Los hausa-fulani de Sokoto intentaron conquistar el califato de Borno, vecino poderoso

del cual el califato de Sokoto quedaba separado solo por unas franjas territoriales

periféricas, habitadas por comunidades tradicionalmente “tributarias” de los hausa-fulani

(Vaughan, 2016, p. 9; Seignobos, 2014, p. 158), que servían como colchón y como áreas

donde practicar pillajes y abastecerse de esclavos. Dan Fodio justificó su ataque contra

Borno con la necesidad de corregir las costumbres islámicas “laxas” de su población

(Hiribarren, 2017, p. 22). El territorio del califato de Sokoto ocupaba el norte de Nigeria,

266

el norte de Camerún y el suroeste de Níger, aunque no llegó a expandirse desde el norte

de Kano hasta el Lago Chad y el sur de Maiduguri –territorio kanuri, parte del califato de

Kanem-Borno, que corresponde al actual estado de Borno y zona de mayor actividad de

BH.

La cabeza de la dinastía que gobernaría Kanem-Borno, Muhammad al-Kanemi, otro

jefe comprometido con los valores islámicos puros y abierto a utilizar el yihad, empezó

su yihad en Borno en 1809 y remplazó la dinastía Sayfawa (según algunos, de Yemen)

de Borno –que le había pedido ayuda desde 1800 para contrarrestar el avance del yihad

de Sokoto (Lovejoy, 2016, p. 80)– creando la diarquía del califato de Kanem-Borno en

1810. Sin embargo, la creación de la dinastía Al-Kanemi probablemente no se produjo en

pocos años: Last (ápud Hiribarren, 2017, pp. 126-127) sugiere que requirió más tiempo

acabar con los Safawa y sustituirlos280. Probablemente, Al-Kanemi sustituyó la dinastía

de Borno gradualmente, al principio solo ejerciendo una autoridad simbólica y personal;

luego, cuando adquirió posiciones más prominentes, no desestructuró el sistema

construido por las autoridades de Borno, sino que posicionó a sus hombres (Hiribarren,

2017, p. 24), creando una dinastía bicéfala (Hiribarren 2017, p. 1)281.

La tensión militar entre Borno y Sokoto se convirtió en un conflicto ideológico y

doctrinal (Hiribarren, 2017, p. 22) y en una competición por el primazgo ideológico del

modelo de Islam a implementar en la región. Kukah (1993, pp. 1-2) afirma que la

narrativa anglofulani sobre el yihad dio demasiada importancia al papel de Sokoto como

verdadero reino islámico, aunque el Islam hubiera llegado a Borno siete siglos antes (otras

fuentes hablan del siglo XIV), y también Hiribarren (2017. p. 125) habla de Kanem-Borno

como el primer reino en ser islamizado en África subsahariana.

Al-Kanemi, que reinó hasta 1837, se enfrentó a Sokoto, acusándole de haber perdido

el espíritu del auténtico yihad al querer conquistar otros reinos musulmanes (Kanem-

Borno), recibiendo, a cambio, las mismas acusaciones, en una guerra ideológico-

dialéctica que escondía también intereses económicos. De hecho, también el primer líder

280 La dinastía de Al-Kanemi surgió de una familia que se hizo con el control de un área que cubría desde

la actual Libia (Kanem significa “sur” en tubu, etnia sahariana del sur de Libia; Isichei, 1997, pp. 230-231)

hasta Borno, alrededor de 1751, después de la revuelta nómada de los tamasheq del Air (Hiribarren, 2017,

p. 180). Para profundizar sobre la historia de las dinastías y del alcance geográfico del califato, léase

(Barkindo, 2016). Geopolíticamente, Kanem-Borno cubría, según algunas estimaciones, alrededor de

600 000 km2 y, con una población de casi 7mn de habitantes, fue en su momento “el estado independiente

más grande” del continente (Varin, 2016, p. 13), como confirma Last (ápud Lovejoy, 2016, p. 98),

definiéndolo “el mayor estado unitario de África Occidental en el siglo XIX”, aunque fue estructurado en

33 emiratos. 281 Para profundizar sobre la historia de Borno, léase Hogben (1967, pp. 307-342).

267

de BH, Yusuf, se hizo eco de la diatriba ideológica entre los dos califatos, y “fulsomely

praised the Sayfawa rulers for promoting Islam but condemned the al-Kanemis for

collaborating with Western ‘infidels’; Barkindo, 2016). También el califato de

Hamdallahi, en el moderno Malí, fue una teocracia, y mucho más estricta en términos

doctrinales que Sokoto (Isichei, 1997, pp. 304-306). Con todo, pese a que también Al-

Kanemi empezó su yihad purificador y reformador, el yihad con más repercusión fue el

de Sokoto. Kanem-Borno no constituye un referente con el mismo poder simbólico en la

memoria de los musulmanes nigerianos del norte como Sokoto.

5.3.3. El factor kanuri

Según Lovejoy (2016, p. 7), para entender el impacto que el legado de Sokoto aún

tiene en las estructuras políticas y económicas del norte de Nigeria, hay que analizar la

trascendencia del yihad para aquellas poblaciones que se reconocieron en una identidad

religiosa más que en unas lealtades tradicionales étnicas, porque el marco común de la

religión del Islam y su expansión y estandarización fueron la base para una nueva

identidad colectiva que llevó a una cierta pacificación (Comolli, 2015, pp. 15-16;

Lovejoy, 2016, pp. 58-60).

Con todo, BH se mueve en un entorno caracterizado étnicamente por la preponderancia

de la etnia kanuri, cuya historia hace más referencia a la memoria del Kanem-Borno

(véase más adelante), y que no se sentirían identificados con los hausa-fulani de Sokoto,

a cuya creación califal el grupo hace referencia282. Hiribarren (2017, p. 85) reporta una

fuente primaria acerca del potencial agravio de los kanuri de no poder disfrutar de un

territorio históricamente propio, al estar su reino englobado dentro de un sujeto estatal

nuevo, tras la amalgamación británica de los protectorados nigerianos (“It was very

painful to the Kanuris not to have any territory anymore”, afirma Dominik, 1908, p. 168).

También la mayor visibilidad de la narrativa acerca del califato de Sokoto y del yihad del

cual tuvo su origen, en comparación con el yihad del Kanem-Borno, es un agravio para

una franja étnica que se siente vinculada más a la historia de un califato que reinó en su

territorio actual. La tradicional presencia de ribat –fortalezas y ciudadelas como puestos

fronterizos– entre Sokoto y Borno, es otra prueba, además, de la existencia de una clara

división entre los dos califatos (Hiribarren, 2017, p. 23).

Sin embargo, la dinámica del pensamiento metahistórico, que autorefuerza la memoria

282 Para profundizar sobre la etnia kanuri, léase Thurnston (2015).

268

selectiva de una comunidad, sugiere que también la idea de Borno como estado moderno

y autónomo responde a una lectura edulcorada de la realidad documental histórica. Borno

sería, en realidad (el condicional es obligatorio, puesto que tienen mayor relevancia las

percepciones, más que las realidades factuales), una referencia simbólica de la herencia

histórica de una entidad territorial soberana en la cuenca del Lago Chad (Hiribarren, 2017,

p. 189).

Tanto Hiribarren como St. Pierre (ápud La Prensa, 2015), cuando hablan de las

referencias de BH al pasado, se centran más en el imperio de Kanem-Borno, en la

memoria de un pasado que se quiere recordar como glorioso. “‘Es algo de lo que se

sienten muy orgullosos’ los kanuri, explica Hiribarren” (también, léase U.S. LIBRARY OF

CONGRESS, < http://countrystudies.us/nigeria/38.htm >: “The people remained intensely

proud of their ancient traditions of Islamic statehood. Among many ancient traits were

included their long chronicles of kings, wars, and hegemony in the region, and their

specific Kanuri cultural identity”).

El “factor Kanuri” parece ser un “postcolonial understanding of a vague cultural

identity” (Hiribarren, 2017, p 196). Barkindo (2016) afirma, tras entrevistar a prisioneros

ex miembros de BH, que “they were all familiar with the history of the Kanem-Bornu

empire – everyone in north-east Nigeria is aware of it to some degree”.

Sin embargo, la idea de una especificad (y especialidad) de Kanem-Borno y de los

kanuri, así como de un estado de Borno definido e inmóvil en el tiempo, separado e

independiente, como hogar de los kanuri, es consecuencia de la colaboración

historiográfica entre colonizadores y elites locales, que transmitieron la idea de una

excepcionalidad de una supuesta identidad autónoma de la región (Hiribarren, 2017,

p. 130). La narrativa de un Borno como un espacio históricamente definido, fue una visión

favorecida por las autoridades coloniales según Hiribarren (2017, p. 114) para que

sirvieran sus objetivos de control y administración, a través de la cooptación de los

locales.

Por otro lado, al prestar atención a las divisiones étnicas, cobraría sentido la hipótesis

de Mahmood (2017a, p. 23), para quien la falta de un mensaje específico para los kanuri

por parte de BH ha sido probablemente “a strategic decision to extend outreach beyond a

narrow [ethnic] base, and [the use of hausa as] an admission of Hausa’s predominance as

a lingua franca, with many kanuri speakers also familiar with the language”. La visión de

Terdman (2016) contribuye a explicar el porqué de las referencias a Sokoto, más que a

Borno, en la narrativa de BH: según este autor, el tejido comunitario (en el original,

269

“community structure”) del “califato de Gwoza” de BH se inspira en la “collective

narrative of the caliphate of Sokoto’s legacy”. El área de actividad de BH constituye “un

espacio identitario” (Thurnston, 2015), vinculado a Sokoto.

De acuerdo con esta lectura, se entendería también por qué las proclamas de Al-Ansari,

emir de la escisión de BH representada por Ansaru, hacen referencia a Sokoto: la mayoría

de los miembros de Ansaru son de etnia hausa fulani que se verían marginados por los

cuadros kanuri de BH, o por tener que sobrevivir y moverse en áreas de mayoría kanuri.

De hecho, la acción de Ansaru pivota más hacia el noroeste, en el área que correspondía

al antiguo califato de Sokoto, caracterizada por una población de mayoría hausa fulani.


El marco ideológico de todo grupo definido como yihadista tiene su origen en una

peculiar lectura de la doctrina del Islam desarrollada por varios teóricos, que tiene efectos

prácticos, entre otras cosas, sobre el territorio y su concepción, como un objeto para el

ejercicio de su poder, al establecer como objetivo último de todo musulmán la

construcción del califato.

Los grupos estudiados aprovechan el marco cultural, definido por religión, historia, e

ideología construida alrededor de estos dos elementos o una selección de algunos

elementos presentes en ellos, para promover su “versión de la realidad y, para crear esta

versión, utilizan [su] visión del mundo”, que les ayuda a mantener el atractivo frente a la

sociedad Snow (ápud McAdam, McCarthy, Zald, 1996, p. 6).

El significado simbólico de las historias vinculadas a los territorios y a sus desarrollos

pueden jugar un papel relevante en la construcción de la percepción acerca de un pasado

de la comunidad de pertenencia, y la ideología basada en una interpretación doctrinal de

algunos preceptos religiosos, proporciona ese incentivo que activa la dimensión racional

de la elección del bando.

La idea de la existencia de una nación tamasheq en el Magreb / Sahel y de la necesidad

de garantizar una base territorial para la diversidad de dicha comunidad y su segregación

de otra, es decir, ejercer su derecho a la autodeterminación, se enraizó inmediatamente

antes, durante y después del proceso de descolonización e independencia de las colonias

francesas en el Sahel (el llamado Sudán francés) y la creación de nuevos estados en la

región.

Esta idea se nutrió de la narrativa acerca de una entidad territorial con características

modernas de estado nación, pero regida según el respeto de las tradiciones y de la nobleza

270

adscrita a un modo de vida nómada, en contraposiciones, también en términos racistas,

con un sur sedentario y étnicamente distinto al árabe/magrebí.

El Azawad, de esta manera, no sería solo un estado para una nación autodeterminada,

sino algo más transcendental, es decir, una tierra que liberar, por ser cobijo de una

comunidad islámica.

La misma narrativa se halla también en el entorno geopolítico mesopotámico. Afirma

Combelles Siegel (2008, ápud Shatz y Johnson, 2015, p. 7) que, según la propaganda de

EI, se percibe e interpreta el “Caliphate, that is read according to its doctrinal meaning,

as a ‘world government’ of Islam, an ecumenical organisation”.

El supuesto teórico del estado califal y, en particular, de la creación de EI, está en la

negación de la legitimidad de la existencia de cualquier otra entidad territorial, por su

origen doctrinal. La memoria histórica de la “Tierra del Levante” (Bilad al-Sham;

literalmente, ‘levante’ es ‘lugar al este/oriente’), la provincia levantina de los califatos

medievales omeya y abasí, ayuda a EI a transmitir la idea de la regeneración del califato

en épocas modernas, a través de la vuelta a una estructuración estatal/confesional de sabor

histórico. La homogeneidad étnica (siendo, en estas tierras, la mayor parte de la población

de etnia árabe y confesión suní) es otro factor relevante que facilita el discurso de EI.

Finalmente, la misma dinámica de referencia a un pasado, supuestamente glorioso, se

observa en la narrativa y propaganda que han acompañado a BH en su recorrido hacia la

proclamación del califato de Gwoza. La agrupación yihadista puede intentar utilizar, con

el objetivo de establecer un vínculo con la población, las referencias a una identidad

histórica de Sokoto, basada en un yihad clásico, y sus reflejos en términos de apego al

Islam, para conquistar su apoyo, vinculando un nuevo yihad a un marco para responder a

la opresión, o a la percepción de opresión (Akpan, 2013, p. 22), debida a un legado

colonial, según el ejemplo de Sokoto.

El califato decimonónico de Sokoto aparece como ejemplo en el que inspirarse y al

que aspirar a reconstruir, para vengarse de unos agravios históricos, derivados del

colonialismo occidental, a través del yihad. Sin embargo, históricamente y

doctrinalmente, BH se refiere al ejemplo de Sokoto y a la relevancia del poder simbólico

de su yihad purificador, pero, por otro lado, no puede olvidarse de mencionar la historia

de Kanem-Borno, cuyo ejemplo está bien presente en la memoria histórica de la etnia

kanuri, orgullosa de su historia, que perciben como separada de la de Sokoto, y de cuya

comunidad provienen la mayor parte de los milicianos que se encuentran en el grupo.

271

CAPÍTULO VI. IDENTIDADES Y YIHAD

PARTE 1. LA EXPLOTACIÓN DE FRACTURAS ÉTNICAS Y SECTARIAS

Este capítulo se dividirá en dos apartados (léase explicación sobre organización de los

capítulos en Cap. I), puesto que identidades étnicas y tribales constituyen dos dimensiones

del mismo factor identitario, aprovechado y explotado por los grupos yihadistas AQMI,

EI, y BH para territorializarse.

El objetivo es enuclear y analizar las líneas divisorias identitarias –a menudo,

trasversales– de corte étnico, confesional y de pertenencia tribal, y analizar el impacto

que tienen en los intentos de construcción califal de las organizaciones yihadistas AQMI,

EI y BH, y afines, tanto en términos de factores que los yihadistas toman en cuenta para

instalarse en el territorio, como en términos de oportunidades que estos aprovechan y

explotan para llevar a cabo sus actividades.

1. El elemento étnico

El factor del sentido de pertenencia identitaria (a una etnia, una confesión, una secta,

una memoria histórica, una cultura…) es crucial porque, según Eck (2010), alivia el

problema del reclutamiento al que se enfrentan todos los grupos rebeldes. Afirma Castillo

(2013, p. 2) que cualquier ANEV requiere el aporte de la población civil para engrosar

sus filas y ejercer el control del territorio, y el logro de sus objetivos estratégicos depende

del apoyo o del control de la población civil local, puesto que, aunque un ANEV puede

llegar a actuar en un espacio humano tácticamente neutral (es decir, donde los civiles no

tengan un papel activo en la contienda), solo “una vez que la población empieza a apoyar

la insurgencia, [el actor insurgente] puede obtener el impulso operativo, logístico y

político para lograr sus objetivos deseados”.

Según Petroni (2015, pp. 144-146) la tarea de articular los intereses y organizar las

múltiples identidades de una comunidad se ha quedado en manos de las que él ve como

las únicas alternativas que quedaban, los fundamentalismos religiosos, el tribalismo,

palancas poderosas para el reclutamiento en los conflictos. Declich (2015b,

pp. 107-120) afirma que es sobre todo el escenario local el que determina el nacimiento

y desarrollo del yihadismo insurgente en un área determinada, y está vinculado a la noción

de “espacio humano de batalla”283, un principio útil para acercarse a las dinámicas en las

283 Según el paradigma del espacio humano de batalla, actores estatales y no estatales compiten con el

objetivo de obtener el apoyo o la neutralidad de la población como requisito para lograr otros objetivos;

272

que se rige el entorno social de las comunidades en cuyas áreas AQMI, EI y BH están

activas (Reedy, 2012). Es decir, “sin el control del factor humano en la zona de

operaciones, la insurgencia será vencida por el aparato de seguridad generalmente

superior del estado” (Castillo, 2013, p. 2).

La identificación y la identidad étnica proporcionan unos “beneficios emocionales,

como la identificación y la solidaridad de grupo”, que favorecen las insurgencias, si estas

consiguen aprovecharlas para territorializarse (Eck, 2010, p. 23).

Además, puesto que una comunidad caracterizada por unos cuantos factores

identitarios puede definirse o ser definida como un grupo étnico separado de otros, si

algunos de sus miembros se han unido a la insurgencia, podrían dar la idea de encarnar el

apoyo, la simpatía, la cercanía ideológica u operativa, o por lo menos la aceptación o la

neutralidad de la totalidad de su comunidad. Su grupo de pertenencia, pues, se convertiría

en blanco de las fuerzas de seguridad gubernamentales y sería perseguido como

colaborador o cómplice de la insurgencia. Una potencial represión, en este sentido,

contribuiría a que toda la comunidad se sume a apoyar la insurgencia, por venganza hacia

el gobierno o para obtener protección y defenderse, aún más si la comunidad ha estado –

o se ha percibido a sí misma como– históricamente segregada de la vida política y del

reparto económico de los recursos de un país. Esta dinámica se puede observar en los tres

entornos, el Azawad maliense, el Yiazirah sirio y el Anbar iraquí suníes, Borno (noreste

de Nigeria) y la Cuenca del Lago Chad.

La teorización clásica de la insurgencia de Mao Tse-Tung (ápud Castillo, 2013)

reconoce la importancia de la población civil como el “agua” en el que la insurgencia

nada como un “pez”. Kilcullen (ibidem, p. 2) utiliza una metáfora biológica-clínica,

comparando los ANEV “a los microorganismos que necesitan infectar una entidad mucho

más grande que ellos con el fin de sobrevivir”. Y Guevara (ibidem) argumentaba que el

espacio humano de combate “es un medio definido que no solo es necesario para el logro

de objetivos de la organización, sino también para sobrevivir como entidad”284.

Retaillé y Walther (2013) ven como una inversión el mantenimiento de redes sociales

de clientes y socios locales por parte de las organizaciones insurgentes, sobre todo en

entornos donde es necesario contar con cierto grado de movilidad territorial para poder

para más información, léase CASTILLO, J.-C. (2013, 18 de agosto), “The 2012-2013 Mali Conflict:

Considerations on the Human Battlespace and Strategic Outcomes”, Small Wars Journal. 284 Para una explicación acerca de los factores más materiales (topográficos, físicos, geográficos, técnicos)

y menos sociológicos/antropológicos, léanse Macaukay (1978); Guevara (1966); Tse-Tung (1938).

273

instalarse y controlar y aprovechar el territorio. Walther y Leuprecht (2015, pp. 5-6)

muestran que “the spatial strategies of VEOs [Violent Extremist Organizations] are

constrained by their own prior investment in social ties (friends and kin, coreligionists,

countrymen) and by the overall structure of the network that favors actors that are

structurally central over more peripheral ones”. También Trombetta (2015a) afirma que

“è necessario instaurare rapporti di fiducia e di mutuo interesse economico e di protezione

con gli attori interni, assicurandosi una base di consenso da parte delle comunità

locali285”.

Sin embargo, Mao Tse-tung (ápud Castillo, 2013), en su metáfora entomológica,

subrayaba que el “agua” debía poseer ciertas “características ideales” para la insurgencia.

Entre estas características se pueden hallar divisiones sectarias, étnicas y estructuras

tribales, circunstancias presentes en los tres entornos estudiados. Esto tiene aún más

sentido si se tiene en consideración que las comunidades donde las tres organizaciones

pretenden incrustarse no están conformadas por grupos homogéneos, sino que son más

bien unas poblaciones divididas en líneas o “fracturas” (faultlines en inglés) identitarias

de naturaleza distinta: étnicas, clánicas, castales, tribales, sectoriales (a nivel de división

tradicional del trabajo), doctrinales e interconfesionales. Para Trombetta (2015a), “la

comune appartenenza a un gruppo confessionale o etnico costituisce un elemento cruciale

per rimanere in un’area appena conquistata” y es cierto que,

“En Oriente Próximo, África del Norte y África Subsahariana, la geografía se clasifica por facciones

étnicas, tribales, confesionales en lugar de naciones y nacionalidades, y la política está vinculada al

papel histórico y político de las comunidades tribales extendidas por el territorio, al margen de las

fronteras de los estados según la visión occidental del mundo arraigada en los principios de Westfalia”

(autor sin especificar).

Con respecto a las insurgencias yihadistas, Sinno (2011, p. 311), estudiando las

modalidades de penetración de las organizaciones, ve que éstas intentan “cabalgar” estas

líneas de división y aprovechar las dinámicas de identidad y lealtades locales y vínculos

de sangre, tanto para buscar alianzas como para generar conflicto y debilitar

comunidades, para así aumentar sus cuotas de poder.

La posibilidad de “denominar” o “identificar” (valga el sentido de “proporcionar una

identidad”) una comunidad, es decir, definirla (por ejemplo, decir que es la umma, o los

suníes, etc., según el contexto), o aprovechar una definición basada sobre elementos y

285 “Es necesario establecer relaciones de confianza y de mutuo interés económico y de protección con los

actores internos para asegurar una base de consenso por parte de la comunidad local” (Trombetta, 2015a),

N. del T.

274

percepciones de carácter histórico, cultural, etc., permite “intervenir” en ella y controlarla,

como explica Raffestin (1980, p. 59).

Sin embargo –aunque, como explican Gruber y Pospisil (2015, p. 226), “in conflict

studies, identity has been posited as an explanatory factor of the resilience of the

insurgencies”– esta tesis no pretende defender una visión determinista al afirmar que, en

presencia de diferencias o divisiones identitarias, se generará un conflicto. Las diferencias

identitarias dentro de un Estado no suponen per se un elemento de fractura; la violencia

sobre base étnica, por ejemplo, lejos de ser inevitable, es más bien el efecto de una

dinámica que lleva a que la política se articule sobre líneas divisorias de corte étnico.

Como explica Cañete Blanco (2015, p. 13), las divisiones añaden una serie de

tensiones polarizadoras en cuanto que las instituciones estatales no sean capaces de incluir

las distintas identidades y sus demandas vertebradas socialmente en un proyecto político;

en esa circunstancia, entonces, serán capitalizables parar todos los actores políticos,

violentos y no violentos, interesados. Evidentemente, la presencia de homogeneidad en

un grupo, así como las diferencias entre grupos homogéneos, y las redes heterogéneas

que se crean tanto dentro como fuera de un grupo, permiten a todo actor interesado

movilizar con mayor facilidad a sus individuos286 (Taylor, 1988, ápud Eck, 2010, p. 15).

Dichas redes se suelen articular, tanto en general como en los entornos estudiados, a

través de varias líneas de pertenencia identitaria. Los factores de identidad han sido

utilizados en los conflictos como herramientas de movilización y legitimación y la

formación de la identidad sensu lato y de identidades en los grupos humanos ha sido

definida como “vital to overcome obstacle” (Gruber y Pospisil, 2015, p. 226). La

identidad, además, es una dimensión de la naturaleza de las relaciones sociales humanas

que “emerges as a factor in situations of conflicting claims between ethnic groups and the

consequential mobilization of people for the political cause” (Saltman, 2002, p. 1).

2. El debate teórico (antropológico-historiográfico) sobre la oportunidad de utilizar

categorías identitarias

2.1. El papel del colonialismo en la formación de las identidades

Es necesario acercarse a los criterios de compartimentación de las comunidades en las

que se desarrollan las actividades yihadistas solamente después de haber llevado a cabo

un análisis crítico sobre las causas de su utilización.

286 Sin embargo, puede también imponer costes por no participar, con amenaza de exclusión.

275

Los orígenes de las líneas divisorias y fracturas identitarias, a menudo, se hallan en un

acercamiento antropológico influenciado por el orientalismo típico de la historiografía

desarrollada durante la época colonial. De hecho, como se verá más adelante,

administradores, exploradores, científicos sociales y militares de las potencias que

construyeron sus imperios coloniales intentaron explicar las nuevas realidades con las que

entraban en contacto aplicando categorías y conceptos europeos (diríamos occidentales)

y culturalmente distintos, en un esfuerzo de clasificación y categorización de la variedad

de actores y culturas con las que se establecían relaciones comerciales o de dominio.

La necesidad de simplificación llevó a los funcionarios coloniales de todos los tipos y

niveles a utilizar las divisiones que se podían o creían observar (cuando no solamente la

percepción de la existencia de una división) en las sociedades colonizadas, a menudo

equivocándose o malinterpretándolas. Por ejemplo, la denominación de un grupo, o su

nombre tradicional basado en sus orígenes, su lenguaje, sus raíces geográficas, así como

una división basada en la compartimentación territorial por áreas de influencia,

explotación económica y su especialización profesional o laboral287, pudo generar la

convicción de estar ante grupos culturalmente y étnicamente distintos, potencialmente

hostiles o enfrentados entre ellos.

En realidad, se trataba, a menudo, de poblaciones que, aun presentando divisiones

clánicas o familiares, adoptaban el nombre de la región histórica donde se afincaban, o

de su especialización, con diferencias que se reflejaban en una jerarquía social –sin

voluntad de justificar segregaciones sociales o económicas, pero conscientes de no poder

juzgar con criterios y categorías modernas y occidentales circunstancias de otras épocas

y otras latitudes, aunque evitando caer en un relativismo historiográfico– sin, por ello,

llevar a ninguna distinción mayor o conflicto, siendo parte de las mismas comunidades o

culturas.

Por otro lado, una estrategia política de conquista y control inspirada en el divide et

impera, practicada con voluntad de romper potenciales resistencias locales a la

penetración administrativa y comercial de la metrópoli, basadas en estas premisas, hizo

287 Nasong’o (2015b, pp. 12-13; véase también § 3.1.2.) comenta, de hecho, que, según la teoría del

colonialismo interno, hasta se pueden crear diferencias étnicas y conflictos en torno a la especialización

profesional y la división del trabajo, en la medida en que se garantizan más beneficios económicos a

aquellas franjas de población que se perciben como destinatarias de una historia especial (Concepto de

“división cultural del trabajo” [Hechter, 1975, p. 9, ápud Nasong’o, 2015b, p. 14], expresión de un

colonialismo interno; véase también diferencia entre sedentarismo y nomadismo, Cap. IV, § 2.2.2.1).

276

fracturas cada vez mayores que, hasta el momento, no habían provocado conflictos

mayores o problemas de convivencia.

A raíz de la acción organizadora de las nuevas autoridades, conceptos como “tribu” y

“etnia”, que tenían poco o ningún sentido en aquellas sociedades –y que reflejaban una

visión de corte orientalista– empezaron a difundirse entre las poblaciones sometidas a

control colonial, que las hicieron suyas y las utilizaron bien para marcar diferencias hasta

ese momento no profundas, bien para adueñarse de una posición superior en la jerarquía

social de la comunidad o del territorio. En cada grupo, definido lingüísticamente o

fisionómicamente, existía una clase superior (o casta) que podía gobernar sobre la otra,

acercándose en esto a las “Sahelian notions based on lineage and social status, which

marked social inferiority with the label of blackness” (Hall, 2011, p. 173).

Las percepciones de una diferencia basada en la raza no tenían mucho que ver con el

color de la piel, sino con el estatus, el posicionamiento social, y con la fuerza o debilidad

de un grupo (Harmon, 2014, p. 6; también Lecocq, 2010, p. 5).

Algunos actores locales aprovecharon las divisiones “cronicizadas” (más que

crónicas), agangrenadas, profundizadas o hasta creadas ad hoc, al verse favorecidos por

ellas, habiéndoles estas otorgado mayor poder o un mejor estatus. También, utilizaron las

divisiones –antiguas, nuevas, o hasta presuntas– para reivindicar (a menudo por interés

particular de las elites o autoridades tradicionales o de los líderes) una mayor atención de

su grupo, una mejora de su condición que, a menudo, pasaba por una instancia de

separación o autonomía, y también de dominio, con respecto a otros colectivos, en base

a una diferenciación que, antes, solo era superficial o inexistente.

2.2. Sobre la existencia de etnias, tribus, clanes y la creación de identidades

Las principales dimensiones de las compartimentaciones identitarias se adscriben a la

pertenencia étnica, que, a la vez, incluye la categoría cultural y, dentro de ella, las

dimensiones verbal y comunicativa del lenguaje, y la religiosa/sectaria; además, en la

formación de la identidad, juega un papel principal también la procedencia de una

agrupación de base, como puede ser una comunidad de matriz tribal, clánica, familiar,

etc., que sirve como criterio de identificación y separación.

Varios autores, sin embargo, cuestionan el verdadero calado y alcance del concepto de

pertenencia étnica conjugado en sentido identitario y se preguntan cómo y en qué

momento se forma la idea étnica y, una vez creada, cuáles son los criterios que definen la

pertenencia a esta.

277

Para una parte de la literatura, representada por los llamados primordialistas, cuyas

visiones analiza Nasong’o (2015a, p. 1), la formación de identidades étnicas es un

fenómeno natural de creación de redes alrededor de unos atributos culturales comunes, a

los que les dan un significado casi místico –como un pasado común, un legado histórico,

etc.– que hacen que los miembros de un grupo similar encuentren satisfacción en

encontrarse dentro de ese grupo (léase también Gupta, 2008, p. 23). De acuerdo con esta

lectura, al ser la formación de la idea de etnia percibida como un proceso natural de las

comunidades, según los primordialistas no es la etnia en sí lo que provoca el conflicto,

sino la utilización política de las diferencias entre etnias (Nasong’o, 2015b, pp. 12-13).

Por otro lado, la corriente de los llamados constructivistas (Anderson, 2003, ápud

Nasong’o, 2015a, p. 1) ve la etnia como una categoría construida, producto de una

creación humana, basada, sobre todo, en algo relacionado con el entorno específico, como

pueden ser el lenguaje, o el lugar de nacimiento. Paasi (1996, p. 15), hablando de

dimensión cultural (siendo esta una dimensión de la identidad), habla de su carácter

esencial para construir la territorialidad. Pero, según Winichakul (1998, p. 15), cualquier

sentido de pertenencia o afiliación, como la nación y la estatalidad, es una “esfera

imaginada donde no existe identidad o esencia; es un constructo cultural”.

Con todo, pese a estas diferencias de acercamiento teórico acerca de los orígenes de

las identidades étnicas y su transcendencia, en el debate existe, por lo menos, la

certidumbre que los “ethnic boundaries are permeable, and people... cross them”

(Salamone, ápud Kukah, 1993, p. 1). Con respecto a los elementos que consagran la

pertenencia a una identidad en sentido étnico, religioso, etc., Winichakul (1998, p. 8)

habla de “worldview, people, eyes, thinking, behavior, cognition, and perception”, así

que pueden existir cambios identitarios o identidades transversales, o que aparecen y

desaparecen, para luego reaparecer en presencia de un tejido social aptos para acogerlas

y amplificarlas. La identidad y pertenencia étnicas dependen, entonces, del contexto y, a

menudo, de la perspectiva que se adopta hacia el contexto. La etnia, más que una realidad

cierta y absoluta, parece ser un concepto flexible, y consiguientemente se tomará en

cuenta y se analizará en esta tesis como factor cuya ambigüedad puede ser utilizada y

aplicada para las organizaciones yihadistas estudiadas.

2.3. El papel del colonialismo y del estado nación

Por estas razones, Onapajo, Asuelime y David (2015, p. 4) hacen hincapié en la

278

necesidad de analizar el nivel anterior al de las divisiones étnicas, religiosas o sectarias

como causas principales de la insurgencia, porque la pertenencia a una identidad y, sobre

todo, el sentido de pertenencia dependería también de la narrativa que se ha desarrollado

en una determinada comunidad sobre una memoria histórica o una visión oficial

hegemónica. También Arranz Martínez (2018, p. 3) habla del papel de la construcción de

identidades gracias a la utilización de imaginarios repletos de simbolismos, historias,

narrativas.

Onapajo, Asuelime y David (ibidem) hablan de la instauración de una narrativa

estructurada en torno al concepto de una hostilidad construida, hasta necesaria, para

fortalecer las distintas lealtades identitarias gracias a la narrativa excluyente, acrecentada

por una dinámica de “mescolanza codiciosa”288 (léase también Varin, 2016, p. 16; y

Arranz Martínez [2018, p. 5], que habla de la creación de un enemigo).

Las divisiones étnicas se perciben como tal en cuanto se interpretan bajo el prisma de

la estatalidad, como si de la adopción de esta como baremo, derivara no solo una unidad

política, sino también de valores, es decir, como si la categoría de la estatalidad arropara

como una “manta” a todas las comunidades por igual, amalgamando y escondiendo o

anulando todas las diferencias de lealtades identitarias que hubiera debajo de ella, y

llegase a confundirlas entre ellas y difuminarlas.

Estas lealtades (por ejemplo, diversidades étnicas precoloniales) son “afiliaciones

primordiales”, que influencian (y, por tanto, son anteriores) el sentido de pertenencia

étnica postcolonial y pueden dar vida a reencarnaciones violentas de “escisiones”

precoloniales. Según esta lectura, cualquier diferencia no solucionada produciría un

conflicto y una división. En ese caso en concreto, las divisiones étnicas entorpecerían la

acción estatal gubernamental en los entornos geopolíticos de las insurgencias estudiadas.

Sin embargo, si se acepta que el paradigma estatal en Malí, Siria e Irak, y Nigeria es

producto del colonialismo de Francia y del Imperio británico, que literalmente inventó

estados nacionales donde no existía una nación, entonces se podrá entender que la lucha

para los recursos (eso sí, estatales) lleve al enfrentamiento a aquellas comunidades que

no han ido diferenciándose en sentido étnico, por elementos tanto exógenos como

endógenos, sino que desde siempre presentaron diferencias, y las han llevado a formar

288 Greedy hodgepodge en el original, en referencia al caso nigeriano, pero aplicable a la inmensa mayoría

de los estados colonizados, sobre todo, por Reino Unido y Francia.

279

parte del nuevo sujeto estatal y de los procesos estatales dentro de los que han sido

incluidas o absorbidas.

El papel del Imperio otomano en el área que, actualmente, se denomina MENA

(Middle East and North Africa, Medio Oriente y Norte de África), fue similar al de

Francia y al del Imperio británico. Sin embargo, mientras que, historiográficamente, el

gobierno de los territorios que estos últimos ocupaban se enmarca en el fenómeno

denominado colonialismo, para el imperio anatolio no se utilizan las categorías que se

suelen aplicar en los estudios sobre el colonialismo.

Es necesario subrayar también el papel del Imperio otomano y la etnización de la

población que tenía bajo su control. Las políticas otomanas marcaron, en realidad, las

diferencias entre turcos y turcomanos por un lado y, por otro, las poblaciones árabes que

había dentro de sus provincias. Por eso, en un principio, las diferencias entre los dos

colectivos podrían entenderse como un factor que aglutinó a la población árabe y anuló

diferencias, aunque existieron dinámicas más complejas, que se analizarán a

continuación.

La oposición entre la “civilización” (hazariyet y, luego, medeniyet289) y la mentalidad

tribal (bedeviyet) parece ser, en realidad, más que la homogeneización, uno de los factores

constitutivos de la llamada “Pax Ottomanica”, pues legitimaría la hegemonía imperial

sobre los países otomanos (Jean-François Bayart, ápud Türesay, 2013). Los burócratas

otomanos describían a la población de las regiones periféricas como “nómada” (bedevi)

–entendida también como “salvaje”290– lo cual parece suficiente para poder hablar de una

retórica colonial o colonialista (Türesay, 2013).

En realidad, fomentados por los intereses de Francia y Gran Bretaña, los territorios

que hoy corresponden a Siria e Irak, fueron desmembrados, y se forjó una sociedad, cuyo

fuerte nacionalismo se debía solo a una narrativa contraria a la homogeneización

otomana. Pero, la gestión colonial del Imperio británico/Gran Bretaña en el actual

Nigeria, Francia en el actual Malí (y de ambas metrópolis, después de 1924, sobre los

wilayah, que irían a constituir los nuevos estados levantino y mesopotámico, en Siria e

Irak, substituyendo la administración del Imperio otomano), provocaría nuevas tensiones

289 El término ‘civilización’ en otomano proviene de Medina, el nombre de la segunda ciudad más sagrada

en el Islam, que simplemente significa “ciudad” en árabe, y es un neologismo otomano. El primer término

tendría, en un principio, una connotación negativa de decadencia y lujuria vinculada a los posibles riesgos

del progreso, urbanización y vida sedentaria. 290 Los administradores otomanos que visitaban las ciudades árabes dentro del imperio, como Beirut,

Damasco y Bagdad, abundaban en críticas de sus calles angostas y sucias.

280

étnicas.

Las divisiones identitarias y, en particular, las de corte étnico, aunque sean definidas

como si la etnia fuera un factor genético, en realidad son diferencias basadas en criterios

culturales, históricos, lingüísticos, etc.291, que existen, no necesariamente sobre una base

étnica, entre cualquier comunidad o actor social, y que fragmentan la unidad

nacional/estatal. Es la unidad nacional, y la capacidad del estado de absorber, canalizar,

o despotenciar las divisiones de los distintos agentes que la componen, lo que hace que

una distinción étnica, o una distinta especialización económica, sea percibida como una

división en el interior del estado.

Si se quiere otorgar cierto valor a la identidad de una comunidad que se ve como etnia,

como factor explicativo de las acciones y éxito de las organizaciones yihadistas

estudiadas, habría que acotar el marco étnico en sentido estricto, y, más que de división

étnica, sería más coherente hablar de uniformidad de la composición étnica (y, por ende,

de facilidad a la hora de establecer líneas divisionales con otras comunidades

identificadas en sentido étnico) aprovechada por AQMI, EI y BH para territorializarse.

Reedy (2012) observa, al examinar los actores que participan en el juego del poder

territorial, que, en lugar de ver dichos actores como interrelacionados en un sistema

segmentado de tribus, subtribus, clanes y familias con vínculos de lealtad, es preciso

entender que sus relaciones se basan en identidades flexibles, y que están basadas en una

determinada situación, sentido de pertenencia étnica, grupo lingüístico, relación patrón-

cliente (clientela), ubicación geográfica u ocupación: “peoples define themselves in terms

of the differences among ethnic groups, rather than in accordance with a set of shared

characteristics of a tribe which is merely a sociological fiction (Leach, ápud Winichakul,

1998, p. 5).

La identidad colectiva es, como afirma también Gupta (2016, p. 20), moldeable y

efímera, y puede ser manipulada por los entrepreneur que utilizan las motivaciones como

factores para subrayar la diferencia entre un “nosotros” y “los otros” (Gupta, 2016, p. 20).

Winichakul lo llama “negative identification”. La existencia de un ser “otro” es necesaria

para la definición positiva de una etnia (Winichakul, 1998, p. 6).

291 Construidos y no determinados por la naturaleza como tal; de hecho, Lovejoy (2016, p. 6) resume las

dinámicas de estructuración étnica como un fenómeno complicado, siendo la etnicidad “situacional” y

necesitada de definición acerca de lo que es étnico y lo que no.

281

2.4. Religión, sectarismo, y lengua

Entre los sentidos de pertenencia de los miembros de un grupo humano, sin duda

alguna, la creencia religiosa es uno de los aspectos identitarios más fuertes (Cañete

Blanco, 2015, p. 14). Las pertenencias étnico-confesionales son una circunstancia que se

puede aprovechar más fácilmente que el establecimiento de afinidades relativas a las

creencias y lealtades ideológicas, inclusive si la ideología (en este caso, yihadista) está

vinculada a una interpretación de la doctrina religiosa cercana a los sectarismos

difundidos entre la población que habita un territorio en el cual los insurgentes pretenden

asentarse y controlar.

Puesto que, además de algunos atributos físicos, también elementos como nombres y

apellidos, idioma y lugar de residencia, vestimenta, costumbres, pueden proporcionar

evidencias sobre el origen étnico o los rituales religiosos seguidos por un individuo, la

etnicidad confesional facilita la superación del problema de recolectar información.

Además, disminuye los costes de coordinación porque proporciona una narrativa común

ya existente en la que todos los miembros puedan reconocerse pese a otras diferencias

identitarias.

La identidad islámica sustituye o se solapa a la tribal o local292. Las lecturas más

radicales del Islam representan una ideología usada por movimientos, partidos, y grupos

heterogéneos, para individuar sus propios objetivos de lucha y legitimarlos frente al

público (Ayubi, 1995, p. 208). Incluso los individuos que no tienen ningún interés

ideológico o económico en unirse al grupo rebelde pueden apoyarlo externamente por

reconocer y aceptar su identificación en términos confesionales, también por miedo al

riesgo de enfrentarse a represalias por parte de sus comunidades de pertenencia (sanciones

sociales).

Con todo, la identidad religiosa no es absoluta y las demás identidades no consiguen

difuminarse por completo y dejarse absorber por la identidad confesional. La

identificación religiosa se instaura sobre las identidades étnicas, las modifica, hasta llegar

a coincidir o substituirla. Este argumento fortalece aquel según el cual la identidad étnica

es porosa, flexible, construida, dependiendo de circunstancias, factores, y momentos

históricos.

292 Para una lectura sobre el nuevo tribalismo, que incluye el concepto de “tribus confesionales” en lugar

de tribus establecidas por legados y vínculos de sangre, léase KAPLAN, J., y C. P. COSTA (2015), “The

Islamic State and the New Tribalism”, Terrorism and Political Violence, vol. 27, n. 5, pp. 926-969, DOI:

10.1080/09546553.2015.1094306.

282

Es necesario tener en cuenta también la existencia de sectas dentro de una comunidad

identificada religiosamente. Haddad (2016, p. 4), habla de sect-coding y de cómo la

“sectarian identity attains an outsized ability to influence people’s social and political

perceptions”. Por otro lado, el sectarismo no es una circunstancia fácil a la que

enfrentarse.

La existencia de divisiones sobre doctrinas, interpretaciones doctrinales, rituales y

creencias dentro de la misma familia religiosa, puede constituir, a la vez, un factor que

explotar para los insurgentes (véase EI en Irak, que se desarrolló también gracias a la

división entre suníes y chiíes y su reflejo a nivel de política nacional) o un elemento en

contra (en el norte de Malí, en un principio, hubo conflictos sobre la aceptación de la

interpretación yihadista del Islam de los insurgentes de AQMI, en un entorno

caracterizado por un Islam ortodoxo, pero tolerante, con gran importancia asumida por

las cofradías y los rituales sufíes).

Interesante perspectiva es la que hace hincapié en explicar cómo un idioma puede

contribuir a construir una identidad. El lenguaje sería una identidad primordial sobre el

que se construye una concepción del mundo, una forma de pensar, de concebir la realidad

y de articular respuestas racionales y simbolismos (léase Anderson, 2003, ápud Nasong’o,

2015a, p. 1). Exponiendo el ejemplo –siendo una lectura aplicable a otros contextos– de

su objeto de investigación (“lo tailandés”) Winichakul (1998, p. 15) subraya que

...the identification is possible only through mediation by certain means such as language. As a prime

technology of imagining nationhood, a language works a nation out in different manners–for example

[...] a state mechanism like education, or the unified language of a colonial rule. In short, a language

enables a certain group of people to think of their community in an unprecedented, spatiotemporal

definition.

3. Identidades aprovechadas por Al-Qaida en el Magreb Islámico

3.1. Las etnias malienses desde una perspectiva histórica

El estado maliense independiente, según Lecoq (2010, pp. 72-73) ha sido construido

sobre narrativas, costumbres, memorias, estructuras e identidades del grupo étnico

mandinga, conformado por la adopción del idioma mandé (hablado por casi 100 millones

de individuos en África Occidental saheliana, que recogía la memoria histórica y el legado

histórico y cultural del Imperio de Malí, que ocupó parte de África Occidental desde el

siglo XIII hasta el siglo XVII (Lecocq, 2010, pp. 72-73).

Sin embargo, AQMI –junto con otros grupos afines y relacionados con la afiliada de

AQ– ha podido instalarse aprovechando una macrofractura existente en Malí y, en

283

general, en la mayoría de los países de la franja saheliana, la que recorre una directriz a

lo largo de la frontera étnica entre un norte poblado por comunidades árabes, bereberes,

nómadas, percibidas a menudo por sus integrantes como racialmente “superiores”, y un

sur poblado por comunidades negras, sedentarias293.

En el norte del país viven varias poblaciones de tradición nómada: los berabiches, los

moros, los árabes, que representan el 1,2 % de la población; los tamasheq, que están

distribuidos entre las tres regiones de Kidal, Gao y Tombuctú y son aproximadamente el

1,7 %, y los fulani, alrededor del 17 % de la población. Por su parte, y también en la

región septentrional, principalmente en Gao, habitan los songhai, que son

aproximadamente el 7 % del total, mayoritariamente sedentarios (agricultores y

artesanos).

En el sur se encuentran diversas etnias negras, agricultores y artesanos sedentarios: el

grupo mandingo es el más grande, y está compuesto por los bambara (aproximadamente

el 40 % de la población maliense, concentrada especialmente en las regiones

administrativas de Bamako y Ségou), los bobo y senufo, representan el 9 %, el soninke,

el 8 % (subgrupos de Kayes y koulikoro) y los dogón (tradicionalmente agricultores),

aproximadamente el 6 % de la población, que viven en la región administrativa de Mopti,

vinculados a los bozo (pescadores, juntos con los somono). Existen también otras

minorías, como los somono y miankas (Ballesteros Martín, 2015, p. 67; Raineri y

Strazzari, 2012).

Entre la población norteña, según los estudios del trabajo de campo de Scheele (2012,

pp. 143-153), existe una narrativa acerca de la distinción entre razas y etnias dentro del

estado maliense, lo que constituiría una “nación” de naturaleza y carácter nómada, que

tendría supuestamente una moralidad distinta –e, implícitamente, superior– a la de las

comunidades negras del sur.

Los tamasheq han ocupado tradicionalmente los valles (wadis en árabe) entre las

montañas y formaciones rocosas del desierto, y cada tribu se define según el valle que

habita, así como, en sentido inverso, su etnónimo se aplica también al lugar que ocupa

(Harmon, 2014, p. 1). Desde el punto de vista étnico (cultural y lingüístico) no son árabes,

sino que pertenecen a la cepa norafricana autóctona bereber. Lingüísticamente, han sido

arabizados –y, doctrinalmente, islamizados– desde el siglo VII (Caracciolo, et al., 2012,

293 Sobre la narrativa acerca del nomadismo, léase también CISSE, S. (s.f.), “Pratiques de sédentarité et

nomadisme au Mali. Réalité sociologique ou slogan politique”, Politique Africaine, pp. 30-38,

< www.politique-africaine.com/numeros/pdf/034030.pdf >.

284

pp. 15; 20), aunque el idioma tamasheq sigue siendo la principal herramienta de

identificación étnica (Sborgi, 2013, p. 1).

Scheele (2012, p. 5) explica que las comunidades norteñas históricamente criticaban

las costumbres de los negros del sur –llamados suwadin o utilizando la denominación

para la etnia bambara, dominante (aunque existan varias etnias negras, no solo bambara,

que habitan el sur, bambara se suele utilizar para hacer referencia a todos los del sur)–

criticados por sus supuestas costumbres lujuriosas y su vida acomodada: “Tuareg castes

and Arab people became politically subordinated to the black Bambara ethnic majority in

southern Mali” (Lecocq, 2010, p. 15).

Con todo, también entre las etnias negras existen divisiones, puesto que los notables y

funcionarios del estado son en su mayoría bambara, mientras que los fulani son

marginados (Raineri y Strazzari, 2012).

Al igual que lo ocurrido en el este de Siria, el oeste de Irak y el norte de Nigeria,

también en Malí, a lo largo de los años y, sobre todo, tras las revueltas postindependencia,

las tropas gubernamentales enviadas a los cuarteles y bases del norte han sido de etnia

distinta (negra) a las de la población autóctona (Naranjo, 2015b; Harmon, 2014, p. 107;

Scheele, 2012, p. 5), mientras los militares lugareños tradicionalmente han sido enviados

lejos de sus áreas de origen, para que su potencial cercanía o fraternización con la

población no fomentara revueltas (Tjikan, 2014) o no causara deserciones y abandonos

(Giro, 2012, p. 137)294.

Las fracturas relacionadas con la pertenencia étnica se observan también desde la

perspectiva “sureña” o étnicamente “negra”. En 2012, antes del estallido de la rebelión

secesionista tamasheq, se activó una mesa negociadora (hasta enero) liderada por el

ministro tamasheq Ag Erlaf, para abordar el problema del descontento tamasheq

relacionado con la percepción de la falta de compromiso del gobierno bamakois para

cumplir con sus compromisos de mejora de la calidad de vida de las comunidades

norteñas. Para cooptar a los “guerreros” del MNLA y al “hombre fuerte” Ag Ghali, se

propusieron prebendas, como nombramientos a nivel político, militar, etc295.

Las propuestas fueron rechazadas. Sin embargo, cabe destacar que la perspectiva de

294 Sobre los problemas relacionados con el envío de tropas sureñas a un entorno étnicamente distinto y

potencialmente hostil, agravios de soldados enviados a controlar el norte desde enero de 2012, y sobre la

falta de equipamiento y la descripción del golpe del 22 de marzo de 2012, léase Raineri y Strazzari (2012,

pp. 89-90). 295 Sobre las tensiones étnicas transversales a los intereses comerciales en Malí, léase Lacher (2012,

pp. 12-14).

285

cooptación (el acuerdo fue denominado “de la vergüenza”; Lecocq, 2010, pp. 331-332) de

miembros tamasheq suscitó recelos entre los militares sureños, que, luego, acabaron

rebelándose contra el estado que, supuestamente, malgastaba fondos que habrían podido

ser utilizados para proporcionar a las FAMa los medios necesarios para acabar con las

insurrecciones (Raineri y Strazzari, 2012, p. 88). La idea subyacente seguía supuestamente

siendo la de la persistencia de un desequilibrio de concesiones o nivel de concesiones

entre “razas”, tanto por los tamasheq, supuestamente marginados, como por los

“bambara”, supuestamente agraviados por el ofrecimiento de cargos a los tamasheq

(Lecocq 2010, p. 188).

Pese a que exista la percepción de una fractura mayor entre nómadas tamasheq del

norte de Malí y negros sedentarios del sur del país, también existen etnias negras que

habitan y desarrollan sus actividades en el norte y que, en términos de división

profesional, coinciden con los tamasheq. En particular, los fulani, etnia difundida por todo

África Occidental, practican el nomadismo en el norte y son competidores directos de los

tamasheq y, como ellos, se sienten o son marginados. El origen de la etnia fulani se halla

en Senegal, desde donde los primeros fulani emigraron hacia la llamada Hausaland en el

siglo XV. No todos los que hablan fulani comparten un sentido de pertenencia étnica. Los

que se identifican étnicamente, suele compartir un código de conducta o pulaaku y

aceptan que su sociedad se estructure sobre un sistema de castas. Los fulani

tradicionalmente pueden ser nómadas (lo son la gran mayoría en África Occidental,

alrededor de 13 millones de personas, lo que los convierte en el mayor grupo nómada a

nivel mundial) y, en menor medida, seminómadas o sedentarios (World Heritage, s. f.),

siendo los nómadas los que compiten con otras etnias identificadas por el nomadismo.

Los miembros del FLM son fulani y, de hecho, su yihad es “étnico”, es decir, expresión

de un agravio doctrinal de una comunidad cuyos miembros que predican el yihadismo

ven en la defensa de un Islam interpretado como puro, como una posibilidad para

restablecer un equilibrio social con otras etnias y volver a una situación de bienestar que

supuestamente había existido en su pasado según su memoria histórica.

Otro importante grupo étnico en el norte maliense es el de los árabes, distintos de los

tamasheq, a los que critican el nomadismo y el carácter tribal tradicional de la sociedad.

Tradicionalmente, los árabes de Malí se han dedicado al comercio (Giro, 2012, p. 134),

son sedentarios y están urbanizados y, durante la guerra de 2012-2013, la comunidad

tribal árabe Tilemsi, aunque contara con milicias y pistoleros para su autodefensa,

286

contribuyó a la creación de MUYAO en Gao, formación descrita como brazo armado de

los intereses árabes (Lacher, 2012, p. 15).

De hecho, las relaciones entre las etnias que se autoperciben como “blancas” (léase

§ 3.1.2.1.) no son excelentes. Los tamasheq del MNLA pertenecientes mayoritariamente

a los Inadan (casta inferior presente en alrededor de 40 tribus y subtribus)296, durante la

experiencia azawadí, pidieron que se bombardearan las tribus berabiche (árabes) de

Tombuctú, Taudení, Ain Khalil, afirmando que los árabes apoyaban y habían creado

MUYAO, cuyos yihadistas serían –o cubrirían los intereses de– traficantes (Crisis Group

MENA, 2015, p. 7).

3.1.1. Raza

Francia entró en Tombuctú en 1893 y tardó dos décadas en controlar el llamado Sudan

francés, luchando sobre todo contra los tamasheq (Hall, 2011, p. 105). Las influencias de

las ideas raciales europeas contribuyeron a moldear el lenguaje de la política colonial y

postcolonial. Afirma Hall (2011, p. 106) que “Race was an important tool of French

colonial rule” y los franceses adscribieron capacidades de civilización a los tamasheq

simplemente en base a presuntas afinidades raciales.

Según una perspectiva “ecuménica”, deber de toda autoridad colonial sería introducir

costumbres europeas y cumplir con el deber de civilización. La idea dominante era que

la dimensión racial vinculada a las costumbres de un grupo humano –y, en la inmediatez

visual, a la estética del color de piel– estaba vinculada a una determinada capacidad de

expresar una civilización digna de llamarse tal, o de estar mejor predispuesta a acoger las

categorías y los valores de la civilización de marca europea/occidental (esta categoría, de

todas formas, aún no acuñada en época colonial) y, por eso, servir la causa administrativa

y las necesidades de los colonizadores, con quienes establecer “alianzas ‘naturales’”

(Hall, 2011, p. 110).

3.1.1.1. Racismo autóctono y agravio de la cooptación de los franceses

Sin embargo, “When the Sahel was colonized by France […], the colonial

administration used […] existing local conceptions of racial differences in the

organisation of its rule” (Hall, 2011, p. 2). De hecho, árabes y tamasheq se percibían como

“blancos” o “puros” cuando eran comparados con otras comunidades más sureñas

296 Imoghad es la casta de los pastores, Inadan es la casta de los artesanos.

287

(Lecocq, 2010, p. 93); los franceses acogieron o hicieron suya esta visión, ya que los

grupos tamasheq no eran percibidos por los franceses como tribus de “salvajes”, como

las poblaciones negras (Hall, 2011, p. 109)297.

Al tamasheq se le reconocían características “blancas” o europeas. Esta percepción era

fomentada también por el orientalismo de la iconografía del noble guerrero tuareg (como

se les denominaba a los tamasheq), que luchaba por su libertad y dominaba el medio

desértico. La supuesta superioridad bereber298 (basada en el mito de la región de la Cabilia

y unas percepciones raciales embebidas de idiosincrasias hacia los árabes, que luchaban

contra los franceses con el fervor del yihad proclamado por Abd al-Qadir, y por eso

tachados de “fanáticos” durante la campaña de conquista casi veinteñal de Argelia,

empezada en 1830) los hacía parecer “susceptibles a la influencia de la civilización

francesa” (Hall, 2011, pp. 113-114), y lo mismo ocurrió en el encuentro con los tamasheq,

más al sur, en la avanzada francesa a través del desierto. Los cabileños argelinos se veían

como sedentarios que trabajaban y se movían según un espíritu comunitario, honestos,

trabajadores, con orgullo de raza y sin tendencias a la mezcla y a la promiscuidad social

y comercial de los árabes musulmanes, que anulaban toda concepción racial, por lo menos

teóricamente, difuminándola dentro de la afiliación confesional al Islam (Hall, 2011, pp.

115-116).

Bereberes y tamasheq fueron reprimidos duramente (Hall, 2011, pp. 130-138). A partir

de 1916, tras la derrota de la confederación Ouillimmidin, la libertad de movimiento se

restringió, así como la de mover el ganado a través de los pastos.

Sin embargo, los franceses actuaron con cierta ambivalencia hacia los tamasheq, y

empezó una nueva fase en la que los tamasheq y los árabes fueron cooptados por las

autoridades coloniales (Harmons, 2014, p. 9; Lecocq, 2010, p. 13), que les ofrecían la

posibilidad de colaborar –y obtener autoridad y parte de la gestión del poder en sus

propias comunidades– a los que aceptarían el dominio de los nuevos administradores.

Tanto aceptar como renunciar a esta cooptación, conllevaría problemas o represalias: la

oportunidad de colaborar con la ocupación francesa debilitaría el estatus de guerreros.

Por otro lado, denegarse o seguir luchando podría llevar a la aniquilación (Hall, 2011, pp.

297 Sobre la percepción de una frontera “cultural” entre el África menor o blanca (o de los de piel ‘roja’, los

norteafricanos) y el África mayor o negra (la subsahariana), léanse Coulibaly y Lima (2013, p. 7);

Caracciolo, et al. (2012, p. 10); Cristiani (2012, pp. 28-31); Flood (2012, p. 105); Gremoton (2012,

pp. 136-137); Bourgeot y Gregoire (2011). 298 De hecho, no existía una población bereber, sino muchas comunidades autóctonas del norte de África,

que fueron descritas y denominadas como bereberes cuando los árabes empezaron su expansión (Hall, 2011,

p. 117).

288

139-161).

En el actual Azawad existían –y existen– otras etnias, más numerosas de tamasheq y

árabes. Esta estrategia política del divide et impera provocó cierto grado de frustración y

agravio entre la etnia sonrai/songhai, heredera de la tradición e historia del Imperio

Songhai, que se veía, así, alejada de posiciones y roles de liderazgo, a pesar de representar

el 80 % de la población del norte del Sudán francés (De Georgio, 2015a,

pp. 211-220).

Con todo, siguiendo el análisis de, entre otros, Hall (2011, p. 173), es útil hacer

hincapié en la confusión étnica/racial de los franceses, que llevó a la administración

colonial a cierta incoherencia en la categorización de los grupos, porque “each group was

composed of racially distinct social strata”. Dentro del mismo grupo (un clan o una

entidad tribal más grande) coexistían castas nobles y guerreras, elites religiosas, varias

castas vasallas (siendo las de los pastores y artesanos las mayores), y esclavos (Quirico,

2015, p. 137)299. Estos grupos principales se identificaban por características relacionadas

con diferencias surgidas “by class, by occupational specialization, and by race, or

perceptions of race [...] with servile-status groups being regarded as ‘black’ and free and

noble-status groups being regarded as ‘white’ or ‘non-black’” (Harmon, 2014, p. 6;

también Lecocq, 2010, p. 5).

Sin embargo, las divisiones y las identidades de casta se vieron reforzadas por una

memoria histórica selectiva, que se estructuró también gracias a la interpretación de las

autoridades coloniales y la narrativa que transmitieron acerca de las castas,

interpretándolas como grupos que merecían categorización individual, como si

presentaran características étnicas intrínsecas separadas. Incluso hoy en día, los miembros

de un sistema caracterizado por una jerarquía estructurada tradicionalmente sobre castas,

según Hall (2011, p. 274), “could not easily escape their racial status”, sobre todo cuando

se trata de descendientes de esclavos o libertos.

Los franceses, además, agruparon clanes (tewsit) y confundieron (sic) o quisieron

equiparar la denominación y la estructura de los clanes con las de las tribus, provocando

o contribuyendo a una faccionalización a través de líneas clánicas (léase Lecocq, 2010,

p. 331) y denominaron “facciones” a los que, en realidad, eran clanes, como si fueran

grupos no solo jerárquicamente, sino simbólicamente inferiores a las tribus (Lecocq,

2010, p. 14).

299 Véase § 3.1.2.

289

3.1.1.2. Categorías raciales como reflejo de una identidad religiosa

Según la lectura de Harmon (2014, p. 8), la diferencia racial entre negros y blancos se

basaría también en la precocidad o menor conversión al Islam (que convertiría en

“blancos” o “puros” a los que optaron por acoger la nueva religión enseguida, y en

“negros” a los que tardaron en convertirse), siendo la fe la categoría identitaria que

proporcionaría el status social y, por tanto, económico.

En realidad, algunas comunidades tuvieron más facilidad para islamizarse que otras.

La arabización de Malí a partir del siglo XIV se debió a la influencia de tribus árabes y

su asimilación con bereberes, proceso que duró hasta el siglo XVIII (Banu Maqil y Banu

Hassan). Debido al control de las rutas del tráfico ilícito, los nómadas y los mercaderes

fueron los primeros en ponerse en contacto con los árabes que se habían desplazado desde

la Península Arábiga hacia el norte de África y, de allí, hacia el Sahara, a través de las

rutas que seguían el eje norte-sur. Por esta razón, las comunidades subsaharianas o

sahelianas entraron en contacto más tarde con el Islam, aunque existieran rutas que

cruzaban el Sahel a lo largo de un eje este-oeste, desde Arabia, cruzando el Mar Rojo

(léase también § 3.1.3.).

Una vez que el Islam penetró en las ciudades de África Occidental, centro de

intercambio en las orillas del desierto, contribuyó a crear una elite religiosa incluso entre

las etnias negras. Sin embargo, el conflicto entre “blancos” nómadas y “negros”

sedentarios se nutrió también del argumento de la islamización temprana para marcar

diferencias entre una comunidad y otra (Harmon, 2014, p. 15).

3.1.2. Castas

La casta es una estructura de estratificación social que divide transversalmente y

jerárquicamente a los individuos de una comunidad o grupo humano; en el caso de los

tamasheq300, el linaje, o la trazabilidad de los vínculos con los antepasados, es un requisito

de nobleza. La pertenencia de un grupo a una casta noble depende de la memoria del

compromiso de los individuos de ese grupo con la actividad bélica para defender al grupo

(y su valor guerrero) y su actividad laboral (artesanos, esclavos, etc.). En consecuencia,

dentro de una tribu o una confederación coexisten elementos pertenecientes a distintas

300 También entre los árabes existe una estratificación social por castas, así como dentro de la comunidad

fulani y songhai (Harmon, 2014, p. 7).

290

castas (nobles, guerreros, artesanos, etc.).

Existe literatura que describe los procesos gracias a los cuales las identidades tribales

tamasheq y las castas se han fortalecido por el papel que les han otorgado las autoridades

coloniales o los gobiernos centrales tras la independencia en Malí301. Lecocq (2010, p. 5)

critica la visión etnocéntrica que transmitió la narrativa colonial francesa de un sistema

de casta parecido al feudalismo europeo, dándole, además, una connotación racista,

describiendo como “blancas” las que veían como castas superiores302. Lecocq (2010, p.

15) describe que, bajo el colonialismo, el equilibrio cambió en el interior de las castas, y

“the more-numerous vassal classes of Tuareg and Arab society [were allowed to gain]

authority as elected officials over the less numerous noble groups”.

Además, los franceses enfrentaron a las castas entre sí al promover o cooptar algunas

(como los clanes Kel Adagh/Ifoghas) que, después, pedirían formar sus propias

confederaciones o ettebel (confederación de clanes303; léase Lecocq, 2010, pp. 11; 13),

sin ninguna base de legitimación en un ancestro común o vínculos de sangre, como suele

ocurrir en la estructuración de una identidad tribal. Las leyes antiesclavitud de las castas,

establecidas por los franceses con la voluntad de civilizar y elevar el nivel de convivencia

social, no fueron, en realidad, implementadas, de manera que los intereses de los que se

beneficiaban de ese sistema no se vieran afectados y no tuvieran excusas para dejar de

mantener su lealtad hacia las autoridades coloniales, a cambio del respeto de sus

costumbres y tejido económico y social (Hall, 2011, pp. 209-240).

Según Lecocq (2010, pp. 5; 10-11), la administración colonial contribuyó a cambiar,

redefinir, confundir el significado de clan, ya que utilizó el término ‘tribu’ y ‘fracciones’

o ‘facciones’ (términos acuñados en sentido más administrativo) en lugar de ‘clan’

(compuesto por “all the living members of a lineage”). También es indiscutible que, a

veces, eran los mismos grupos los que reclamaban a las autoridades nuevas

reagrupaciones y nuevas denominaciones para “deconstruir” su propio pasado y volver a

construir una “memoria histórica” a través de la transmisión de una (potencialmente

301 Sobre la estratificación social y el fomento de la división por castas en el que las autoridades coloniales

ahondaron, por exigencias administrativas y de orden, así como la promoción del brassage o matrimonio

interétnico, léase Lecocq (2010, p. 4). Los franceses impusieron su propia estructura social, a través de la

cual creían respetar y reflejar lo que creían saber y observar acerca de la sociedad tamasheq (Lecocq, 2010,

p. 10). Sobre las estratificaciones bereberes y tamasheq, léase World Heritage Encyclopedia (s.f.); sobre

las castas tamasheq, y las divisiones y hostilidades dentro de ellas, léanse Raineri y Strazzari (2012, pp.

89). 302 Sobre la estructura jerárquica de los tamasheq, su sistema de clanes, linajes y descendencias, léase

Lecocq (2010, pp. 1; 4; 11). 303 Figuradamente, es el grupo del tambor [de guerra], con autoridad política ejecutiva.

291

nueva) narrativa histórica, basada en la idea de que algunos clanes habían tenido su propia

confederación desde antes de la llegada de los europeos y de la llamada “carrera por

África”.

Históricamente, después de la independencia, las castas nobles guerreras de los clanes

tamasheq (como Kel Adagh/Ifoghas) quisieron aprovechar la legitimidad otorgada por la

memoria de sus luchas contra las autoridades coloniales y centrales como medio para

hacerse con el liderazgo de su comunidad (Giro, 2012, p. 137).

Durante la revuelta de 2012, el líder imayaghan (noble) Ag-Ghaly (véase Cap. II.

§ 3.1.) “intentó erigirse líder del movimiento [tamasheq soberanista MNLA304]

insuflándole un matiz religioso” (Nievas Bullejos, 2014, p. 131). Fracasando en el intento,

creó el grupo YAD, organización con base étnica árabe-tamasheq y de corte ideológico

islamista/yihadista (Raineri y Strazzari, 2012, p. 92)305, que acabó arrebatándoles el poder

a los más seculares, subrayando la necesidad de implantar la charía en el territorio

azawadí recién independizado, para dar o imponer una identidad común basada en una

religión y fe común (enmarcada en la umma) para los tamasheq, frente a las divisiones

implícitas en el poderoso sentimiento de pertenencia étnica (léase también Giro, 2012,

pp. 137; 142).

En la actualidad, la estratificación y la pertenencia a una casta ha dejado de tener valor

legal, aunque aún tenga alguna relevancia simbólica a nivel social por la memoria

histórica de su valor práctico. No existe vasallaje económico de un grupo hacia otro dentro

de un clan, tribu o confederación (aunque, a veces, se siga pagando un tributo honorario,

cuya importancia “is trivialised”, según Lecocq, 2010, p. 6).

El requisito de la nobleza, es decir, el linaje, sigue teniendo importancia simbólica y

su perpetración mantiene el prestigio de los grupos que pueden exhibir un linaje antiguo

(Lecocq, 2010, pp. 8-9). La nobleza es una identidad construida históricamente, tanto

sobre una narrativa precolonial como colonial, en la que los tamasheq aceptaban las

divisiones de los administradores porque eran cómodas para algunos de sus círculos y les

daba más poder. Teóricamente, la nobleza es una condición ya solo reconocida a los

descendientes de los Ouillimmidan, confederación que gobernó el norte del Malí en el

siglo XIX (Lecocq, 2010, p. 7).

304 Compuesto por “vasallos” mayoritariamente: Imoghad e Inadan. 305 Sobre la idea de una revolución en contra de Bamako a través de la unión de todas las castas, y los

conflictos entre castas, léanse también Ag Attaher (2012, p. 110); McKnight (2012); Klute (2011,

pp. 163-175); Lecocq (ápud Klute, 2011, pp. 163-175).

292

Sin embargo, las castas siguen teniendo importancia como categoría social y, en lugar

de categorías vinculadas a la aristocracia, es el Islam y los vínculos, verdaderos o

presuntos, con unos ancestros que los vinculan al profeta (shurfa) o a la elite de los juristas

(al-faqitin) (Lecocq, 2010, p. 7), lo que marca una nueva jerarquización y la legitimación

de superioridad frente a otros grupos.

3.1.3. Religión: el colonialismo y el (supuestamente) peculiar Islam del Sahel

Según una convicción difundida, los nómadas tamasheq y bereberes –aunque su

islamización se habría dado en una etapa temprana (léase § 3.1.2.2.)– expresarían un

Islam ecléctico en comparación con la ortodoxia árabe306, adaptándolo a las tradiciones

paganas preislámicas (adab en árabe) como una “capa superficial” (Thurston, 2012,

p. 40).

Lo cierto es que la islamización del Sahel llegó en una etapa bastante temprana de la

historia y difusión del Islam, sumándose al tejido cultural local, y no ha sido fruto de una

imposición (Hall, 2011, p. 24). El Islam penetró en la región a través de directrices de

intercambio hacia el sur del Sahara, desde los centros de la costa, habitados por

musulmanes alfabetizados que contribuyeron al intercambio de textos jurídicos y

mantuvieron la región vinculada a la intelectualidad árabe. Los árabes alfabetizados eran,

a menudo, utilizados como administradores para amparar el comercio –vital en el

desierto– con el derecho.

Los autóctonos nómadas del desierto mantuvieron ciertos rituales tradicionales,

aunque, por lo general, a nivel doctrinal, se adaptaron a la dominación árabe y a la cultura

y religión islámica307, la absorbieron y bereberizaron (Thurston, 2012,

pp. 40-41).

Varios autores hablan también de la ruptura con la tradición sufí mayoritaria en la zona

306 A falta de una jerarquía eclesiástica centralizada que establezca una doctrina oficial, por ortodoxia se

entiende el Islam practicado en Arabia Saudí, que, aunque minoritario, es el Islam con mayor peso histórico,

siendo el Reino Saudí centro conceptual del mundo islámico (Cristiani, 2012, p. 33). En Egipto, por otro

lado, se da el mayor debate doctrinal dentro de las academias religiosas. 307 Los pueblos bereberes pasaron del cariyismo puritano a adoptar los preceptos de la escuela

jurisprudencial (mahadab en árabe) suní malikí, que veía, como fuente principal de la doctrina –aparte del

Corán y de la Sunna– también las costumbres de los habitantes de Medina, donde Mohammed fue exiliado,

porque son interpretadas como expresión directa de la Sunna. De Georgio (2013j) afirma que en el África

islámica, en general, la mahadab más difundida es la malikí (fiel a la doctrina de Malik ibn Anas [m. 796]),

una de las interpretaciones más sincréticas, “tolerantes, moderadas e incluyentes” hacia rituales y

tradiciones preislámicas. En realidad, puesto que el Islam llegó al Magreb y al Sahel en etapas muy

tempranas, la tradición africana incluye el Islam de los orígenes, así como sus prácticas ortodoxas y

tradicionalistas.

293

saheliana (Cristiani, 2012, p. 35; Scheele, 2011, pp. 143-162; Simon, 2011,

pp. 125-142), desde los años sesenta y setenta, cuando, con el ejemplo de la revolución

iraní, la entrada de organizaciones caritativas islámicas en la región, en paralelo a las

políticas de ayuda al desarrollo para los países recién independizados, entró el discurso

doctrinal wahabí (Caracciolo, et al., 2012, p. 18).

La mayoría de los musulmanes sahelianos practicaban el sufismo y se integraban en

cofradías cuyas prácticas tradicionales se centraban en el ascetismo y en la transmisión

de la experiencia espiritual. En las posesiones coloniales en el Sahel, las autoridades

francesas cooptaron aquellas élites locales que creían que estaban (o que pretendían

convertir en) poco comprometidas con el Islam, percibido como un “sutil argumento

retórico” sobre costumbres ancestrales, con el objetivo de frenar a las autoridades y

líderes tradicionales más ortodoxos (Thurston, 2012, p. 44). Pese a ser musulmanes, las

sociedades tamasheq no aparecían tan rígidamente estructuradas según las jerarquías

formales del Islam, tal como podían parecer las comunidades puramente árabes.

La individuación de un Islam peculiar “negro” o “africano” sirvió a los intereses de

Francia, pero su enucleación no tiene un antecedente o una justificación histórica.

Harrison (1988, p. 94) afirma que fue Francia, en su esfuerzo contra el Imperio otomano,

la que creó la idea de un Islam peculiar difundido en sus territorios, alejado del Islam

ortodoxo defendido por las autoridades religiosas del califato anatolio.

Las autoridades coloniales quisieron cooptar la lealtad de los marabús o clérigos

musulmanes de las cofradías, para asegurarse el apoyo de sus seguidores. Sin embargo,

los administradores coloniales in situ defendían garantizar a los musulmanes el derecho

y libertad de culto, vital para la estabilidad (Harrison, 1988, p. 13).

Los cambios que la colonización propició se notaron también en la emergencia de

nuevos actores políticos, económicos y religiosos, así como en la difusión popular del

Islam, que fue conformando una identidad islámica. Los sufíes y sus cofradías difundidas

en la región, aunque sean descritos como la rama más mística y tolerante del Islam, no

son, por ello, menos ortodoxos o comprometidos con la difusión de la fe. Aunque los

rituales tradicionales dominen el Islam autóctono, la doctrina seguida es la ortodoxa. Los

marabús, comportándose como “buenos ciudadanos franceses”, es decir, no contestando

al dominio francés, se ganaron la posibilidad de predicar y ampliar sus bases con total

libertad. Además, a nivel político, las cofradías sufíes en el Sahel hacen frente común con

otros actores islámicos en sus demandas hacia el estado (Sanusi, 2007, p. 184, ápud

Mustapha, 2014, p. 10, sobre Nigeria).

294

Emergió, de hecho, una cultura islámica más estandarizada que eludía el control de

Estado y en la que se debatía el liderazgo y la forma de ser musulmán y practicar la

religión. Gracias a la creación de la que Lacunay y Soares (2009) llaman “esfera

islámica”, los malienses norteños, que se sentían marginados tras la independencia y

cuyos agravios siguieron bajo el régimen autoritario de Mussa Traoré (1969-1991),

“encontraron en el Islam una ideología para desafiar el statu quo y buscar autonomía”.

Según datos de Brenner (2000), entre 1968 y 1983 el número de mezquitas de Bamako

pasó de 77 a 203 (léase también Nievas Bullejos, 2014b). Además, desde los años

noventa, el proselitismo de predicadores pakistaníes del movimiento salafista Yamah

Tablighi (Imperato, P. J., e Imperato, G. H., 2008, p. 319)308, tradicionalmente presente

en Malí, hizo brecha en la comunidad tamasheq y pudo contribuir a radicalizar algunos

líderes tribales (Giro, 2012, p. 137; fueron expulsados tras los atentados del 11S; Quirico,

2015, p. 137; Harmon, 2014, pp. 144; 159-160)309.

A esto contribuyó también el hecho de que el sufismo no está organizado a nivel

central, mientras que el sunismo maliense está bien representado en el consejo islámico

estatal y es apoyado también por el proselitismo en las mezquitas (en Malí, la máxima

autoridad religiosa del país, Mahmoud Dicko, es un reconocido predicador wahabí).

Aunque el salafismo no tenga atractivo para la mayor parte de la población, se cree que

la radicalización yihadista utilizó el caballo de Troya de la doctrina puritana wahabí, que

pudo expandirse gracias a los fondos presupuestados por actores públicos y privados y la

labor de organizaciones humanitarias financiadas por las monarquías del Golfo Pérsico.

Además, el mensaje wahabí y sus interpretaciones radicales resultan menos complicados

que el misticismo ritualizado sufí y, en definitiva, más atractivos, al proporcionar una

308 Léase también TORRES DÍAS, O. (2016, 17 de marzo). “El Movimiento Tablighi: de la India Colonial

del XX al escrutinio internacional del XXI.” Documento de opinión, n. 27/2016. Madrid: IEEE. <

http://www.ieee.es/en/Galerias/fichero/docs_opinion/2016/DIEEEO27-

2016_Movimiento_YamaAlTabligh_OlgaTorres.pdf > 309 Surgida en India y Pakistán hacia finales de los años veinte, cuenta con entre 12 y 80 millones de

seguidores y “belongs to an explicitly apolitical missionary thread of Salafism that is opposed to violence,”

mientras está en contra del “Arabian Peninsula-derived Islam, taking advantage of an image widespread

among the local population that casts Arabs as arrogant and lazy” (Rosato, 2016, pp. 121-122). De Georgio

(2013j) define la Yamah Tabligh como ambigua y expone fuentes acerca de sus orígenes y las sospechas

surgidas alrededor de sus actividades. Léanse también AMERICAN FOREIGN POLICY COUNCIL (2012). U.S.

State Department’s Country Reports on Terrorism, <

http://wikileaks.org/cable/2008/09/08BAMAKO787.html > e <

http://wikileaks.org/cable/2009/12/09BAMAKO822.html >; STRATFOR (2008), <

http://www.stratfor.com/weekly/tablighi_jamaat_indirect_line_terrorism >; MASUD, M. K. (ed.) (2000).

Travellers in Faith: Studies of the Tablîghî Jamâ’at as a Transnational Islamic Movement for Faith

Renewal. Leiden: Brill; y < http://almanac.afpc.org/tablighi-jamaat >.

295

“ideología portátil que se transmite fácilmente, de forma viral” (incluido su mensaje de

odio hacia todo lo “no islámico”) (Naranjo, 2016).

Sin embargo, el factor religioso no es unívoco. AQMI y grupos afines, a pesar de

defender la implantación de un estado islámico –donde toda diferencia étnica se anularía

y, virtualmente, no existiría, porque la única pertenencia que tendría importancia sería la

inclusión en la umma en virtud de la característica de ser musulmán– han insistido en la

fractura étnica y cultural con respecto a las poblaciones sureñas. En realidad, el 90 % de

la población maliense es musulmana, siguiendo la escuela malikí, inclusive la población

negra.

De hecho, surgieron grupos (FLM, y Ansar al-Din “Sur”) cuyo origen étnico se halla

en la comunidad fulani (negros nómadas), que no toleraba el liderazgo tamasheq del yihad

en Azawad, y hace hincapié en los agravios históricos de los fulani (marginación social y

económica) con respecto a otras etnias mandinga en África Occidental, para ofrecer el

discurso del yihad y del estado islámico como medio para acabar con la injusticia de la

que los fulani perciben ser víctimas (Angiò, 2018b, pp. 160-161). Por otro lado, amén de

consideraciones económicas (la defensa de los intereses comerciales de algunos sectores

de la sociedad), también MUYAO surgió aparentemente tras una fractura de los yihadistas

árabes malienses con el liderazgo tamasheq o argelino/cabileño (incluyendo, así, un

conflicto basado en una fractura construida sobre la dimensión de la nacionalidad) de

AQMI310.

4. Identidades aprovechadas por Estado Islámico

4.1. Las etnias mesopotámicas desde una perspectiva histórica y el colonialismo

otomano

Durante la conquista del territorio califal, y como motivación principal, EI pretendió

transmitir la idea de haber construido Dar al-Islam, la morada para toda la umma. El

califato sería el estado universal, donde no existen divisiones nacionales, étnicas, ni

lealtades tribales, clánicas, sectarias, etc., que tradicionalmente recorren las sociedades

mediorientales y mesopotámicas.

En realidad, en Siria e Irak, EI basa su poder en la ocupación y control de un territorio

cuya población es mayoritariamente árabe y suní. De hecho, EI habría aprovechado, entre

310 Para más análisis sobre las relaciones entre etnias negras y “blancas”, y para profundizar sobre los

conflictos “intra-umma”, es decir, entre musulmanes árabes y musulmanes “negros”, léase Hall (2011, pp.

80-101).

296

otros factores y circunstancias, el descontento de algunos sectores de la población, que se

sentirían marginados a nivel político, económico, social, pese a ser mayoría a nivel

confesional, en un entorno donde se percibe que los privilegios y el bienestar político y

social es repartido según criterios construidos sobre bases étnicas, sectarias,

confesionales. Así lo explica también Sayig (ápud Bonet, 2014), cuando afirma que “el

Estado Islámico solo está progresando en su hábitat ‘natural’ [...] no importa lo poderosa

que sea una ideología transnacional, ya que, para prosperar y sobrevivir, estos

movimientos tienen que cavar profundas raíces en la sociedad local”.

En ambos países (Siria e Irak) se gestaron procesos de oposición ciudadana duramente

reprimidos, que dejaron paso a un “odio postrepresivo” que sirvió como caldo de cultivo

de las iniciativas califales yihadistas (léase, entre otros, Cañete Blanco, 2015, pp. 10-11;

Al-Ali, 2014a-b; para más detalles, léase Cap. II, § 4).

Lo que llama la atención en los casos de Siria e Irak es que la rebelión surgió entre

comunidades étnicas y confesionales mayoritarias dentro de sus propios países.

En Siria, existe una división sectaria principal entre los alauíes, una comunidad

confesional sui generis aunque tendencialmente adscrita al chiismo presente en los

centros urbanos principales en la costa, donde se concentra la actividad económica

mercantil y la política nacional, y una población del desierto y de las planicies

occidentales mayoritariamente suní, rural y beduina. Sin embargo, las comunidades

kurdas (divididas internamente por la repartición de lealtades políticas) ocupan los

cantones del noreste del país. A nivel confesional, en Siria habitan también drusos

(ubicados en las alturas [yabal en árabe] al sureste de Damasco y en Líbano) y una minoría

yiazidí (que practica el zoroastrismo y ocupa la zona montañosa del Sinyar, en el

noroeste). Existe cierta cercanía del gobierno del clan Al-Asad, de tradición política

postbaazista (léase § 6.2.1.2.), con el chiismo político iraní, que preocupa a las

comunidades suníes tradicionales, tanto en Siria como al otro lado de la frontera, en Irak.

En el país mesopotámico, tradicionalmente los iraquíes suníes han obtenido

privilegios, pese a constituir una minoría de la población, gracias a las políticas de Sadam

Husein, que reprimió instancias chiíes y reivindicación de independencia y autonomía de

los kurdos del norte del país. Sin embargo, tras la ocupación guiada por Estados Unidos,

los chiíes han ido adquiriendo más peso político, aunque teóricamente exista un reparto

del poder entre las tres comunidades principales (también existen iraquíes cristianos e

iraquíes turcomanos), divididas por líneas étnicas y confesionales, los árabes suníes, los

árabes chiíes y los kurdos. Además, cada grupo confesional está compuesto por varias

297

tribus y confederaciones tribales que cuentan con millones de individuos. También en

habitual que en una tribu estén presentes varias sectas (léase § 6.2.1.2.), y que el grupo

sectario minoritario sea el que, tradicionalmente, ha concentrado una mayor cuota de

poder dentro de la tribu a nivel decisorio.

En realidad, como explica Fischer (2014, p. 9), la fractura entre suníes y chiíes tendría

detrás una narrativa milenaria que sería parte de la razón que hay detrás del auge del

yihadismo en la segunda década de los 2000 en Mesopotamia. También Ginel Saúl (2015)

describe que EII, EIIL/S y, luego, EI, sincronizaron su propaganda con las crecientes

preocupaciones de los suníes, siendo los chiíes politeístas (shirk en árabe, por su culto a

los santos) y apóstatas (murtadd en árabe) para los yihadistas (también Declich, 2015b,

pp. 107-120).

4.1.1. En Siria

La fractura interna en Siria, aunque geográficamente clara (dividiendo el país en un

bloque oriental y otro occidental, sin calcular el norte kurdo), se instala a varios niveles.

El gobierno de Al-Asad, contra el cual empezó la rebelión en 2011, es la expresión de

los clanes alauíes, cuyo feudo es la costa levantina. Las elites políticas, económicas y

comerciales, aun cuando están ubicadas fuera de esa franja territorial, suelen mantener su

lealtad al entramado de relaciones que se desarrollan bajo el paraguas de Al-Asad, para

aprovechar los beneficios económicos que otorga el apoyo dado al gobierno.

En la campiña occidental y en el desierto sirio, viven las comunidades beduinas suníes,

de tradición nómada, aunque reconvirtieran su economía a la gestión de campos de

extracción de hidrocarburos, cuyos beneficios se reparten según un criterio de respeto del

equilibrio del control tribal sobre los recursos del territorio.

Tradicionalmente, los beduinos han percibido el agravio de un gobierno

confesionalmente heterodoxo y expresión de clanes con costumbres urbanizadas y

“modernas”, que chocarían con su estilo de vida y leyes tradicionales de organización de

la comunidad. Entonces, la fractura confesional/sectaria se vuelve a presentar, siempre

siguiendo la simplificación explicativa de un eje geográfico de contraposición, en un

marco social y de división laboral, en la medida en que el dualismo este-oeste es índice,

respectivamente, de una cultura y costumbres más modernas en los centros urbanos de la

costa, y un medio rural, cuyas costumbres están más arraigadas en la cultura islámica y

en el respeto de las tradiciones nómadas (Hammond, 2015, pp. 169-176).

298

Expone Hammond que la islamización de las protestas se dio en el campo, más que en

las grandes ciudades, y las regiones rurales están dominadas por un sunismo conservador.

Por eso, según los testimonios recogidos por Trombetta (2015a; léase también Balanche

2013), los rebeldes del oeste de Siria y los yihadistas se describirían como “un branco di

contadini arretrati e bigotti” (es decir, una manada de paletos retrógrados), y los grupos

yihadistas o islámicos, entre otros, tendrían sus bastiones en el desierto y llanuras del

centro y del este, en el triángulo Dair al-Zor-Raqa-Palmira (Trombetta, 2015a, p. 149),

mientras que las formaciones rebeldes más seculares llevarían a cabo sus acciones en la

falla cultural y económica entre la costa y la campiña, a lo largo de un eje norte-sur311.

La contraposición “campo-ciudad” recuerda la que históricamente enfrentó a los

centros urbanos anatolios con las provincias árabes del Imperio otomano. Es oportuno,

entonces, analizar las circunstancias y el acercamiento de la historiografía al papel

otomano en la gestación de identidades en los que llegarían a convertirse en estados

soberanos, Siria e Irak.

A nivel económico, los clanes beduinos fueron los más afectados, tanto por la caída

del precio del crudo a nivel mundial, debido a la escasa demanda industrial por la crisis

económico financiera mundial tras 2007-2008, como por la sequía que azotó la campiña

siria durante los años 2000. La marginación económica se sumó a la percepción de la

exclusión de la vida política del país y de la penetración de actores exógenos y

heterodoxos. Los grupos suníes que perciben el agravio de la exclusión de la vida

económica del país, sentirían también el peso político de la cercanía entre Damasco y el

chiismo iraní y, en este sentido, los yihadistas y los rebeldes suníes se conformarían como

una barrera en contra de la “iranización” de Siria y, en particular, de la influencia del

partido/milicia/organización de resistencia/insurgencia chií libanés de Hezbolá/

Hizbullah (Partido de Dios) en la llanura de Qusayr (también léase Günther y Kaden,

2016, p. 6).

4.1.2. En Irak

Irak es, tendencialmente, un país étnicamente homogéneo. El sureste y el oeste están

arabizados, mientras que el norte está habitado y controlado por la población kurda. Los

árabes están divididos por una fractura sectaria, que divide los suníes del oeste de los

311 Sobre la fractura entre beduinos suníes del este y clanes alauíes del gobierno central en los centros

urbanos del oeste de Siria, léase también Petroni (2015, p. 147); Trombetta (2015a); O’Leary y Heras (2012)

y Cap. VI, § 4.2.1.

299

chiíes del sureste. También a nivel confesional, pese a la presencia de pequeñas

minorías312, Irak es un país tendencialmente musulmán, identidad compartida también

por los kurdos. La fractura sectaria, presente también entre los kurdos, en esta comunidad

no constituye la cifra identitaria, siendo el sentido de pertenencia “nacional” más

relevante313.

Entonces, en Irak, el yihadismo de EI tuvo que explotar la existencia de dos fracturas

transversales a las identidades principales, una étnica, la otra sectaria; en su implantación

en la provincia occidental desértica de Irak, se hizo hincapié en la identidad suní de las

tribus anbaríes para remarcar la fractura con los chiíes de Bagdad y del sureste,

recordando los agravios políticos y la siguiente marginación económica. Sin embargo,

para cumplir con su proyecto territorial, EI se volvió hacia el sentimiento de pertenencia

étnica y la idiosincrasia árabe hacia los kurdos (ya que el sectarismo antichií no podría

aplicarse a los kurdos, en su mayoría suníes que comparten las creencias confesionales

de los árabes suníes y en cuyo territorio, de hecho, surgieron actores yihadistas

étnicamente kurdos –en 2001, Ansar al-Islam fil-Kurdistan– y halló refugio Al-Zarqawi

tras 2003; Knights 2014b).

4.2. Religión en Siria e Irak

4.2.1. Sectarismo en Siria

En Siria, Trombetta (2015a, pp. 151; 153) observa que las ideologías político-

religiosas se usan de manera retórica por varios actores para legitimar sus decisiones y

acciones. La que él define como una ideología “pansuní”, que utiliza propaganda antichií,

sirve al sectarismo para aumentar la fractura dentro de la umma314.

EI se ha lanzado contra las minorías confesionales sirias para homogeneizar los

territorios que tenía bajo su control, o que pretendía ocupar. Por un lado, en un intento de

controlar carreteras, fronteras y recursos, ha intentado desplazar y acabar con minorías

étnicas confesionales (cristianos, yiazidíes, kurdos…). Por el otro, su blanco principal han

312 La composición de Irak incluye árabes chiíes y suníes, que representan la mayoría de la población, junto

con varias minorías: kurdos suníes y chiíes, turcomanos, cristianos asirio-caldeanos, yazidíes. Sobre la

composición de los grupos identitarios étnicos y sectarios de Irak y de las relaciones entre ellos, léanse

UNIVERSITY OF NEBRASKA (2015), “Iraqi Ethnic, Tribal, and Religious Groups”; METZ, H. C. (1988) (ed.),

“Stratification and Social Classes”, Iraq: A Country Study, Washington, DC: GPO for the Library of

Congress, < http://countrystudies.us/iraq/43.htm >. 313 Léase también SIMON, R. S., E. H. TEJIRIAN (2004), “The Creation of Iraq, 1914-1921”, Columbia

University Press, < http://www.jstor.org/stable/10.7312/simo13292 >. DOI: 10.7312/simo13292. 314 Sobre sectarismo y religión en Siria, léase también Balanche (2013).

300

sido las fuerzas gubernamentales del régimen alauí de Al-Asad, sumándose, así, a los

rebeldes islamistas y seculares que querían acabar con el control de Damasco.

Los alauíes son parte de ese 20 % de la población que compone una minoría

confesional frente al sunismo árabe (65 %). Los kurdos (15 % de la población siria)

constituyen una comunidad injerida por líneas confesionales (cuya importancia no supera

la de la identidad “nacional”).

La doctrina alauí (o nusayri, ya que el iniciador de la secta fue Mohammed Ibn Nusayr

al-Namiri) apareció en Irak en siglo XI315. El santuario tradicional y el territorio donde

tradicionalmente se han instalado los alauíes corresponde con las zonas montañosas de

Ansariya, donde se refugiaron durante la persecución suní del siglo XIII316.

Sin embargo, durante el auge del nacionalismo árabe, las diferencias sectarias entre

musulmanes (lejos de ayudar a alcanzar la unidad de la umma) parecían entorpecer el

logro de los objetivos panarabistas. En esa época, paradójicamente, en comparación con

el comienzo del siglo XXI, el sentimiento identitario nacionalista tenía más

transcendencia que el religioso. Por esa razón, los alauíes, tras siglos de discriminación,

fueron incluidos dentro de la familia musulmana en 1936, por iniciativa del imam

palestino Al-Hayy Amin al-Husayn (Trombetta, 2015a)317.

4.2.2. Sectarismo en Irak

En Irak, sobre todo en la extensa provincia occidental de Al-Anbar, la mayoría de la

población, confesionalmente suní, vive como un agravio la transferencia del poder en

Bagdad desde la comunidad suní, favorecida por Husein durante su régimen, a la chií,

también por miedo a las injerencias iraníes por afinidad confesional (al igual que en Siria,

léase § 4.1.1.; Trombetta, 2015a; Abbas y Trombly, 2014).

Los ocupantes estadounidenses y las elites iraquíes eran bien conscientes del “asunto

suní” (que “refers to the level of participation by Sunni Arabs in the Iraqi government”,

315 Al igual que los chiíes, los alauíes veneran a Abu al-Hasan Ali bin Abi Talib (Ali), el yerno del Profeta,

que ocuparía un lugar secundario, como un velo que taparía la verdadera transcendencia del papel de Ali.

El tercer elemento de una “trinidad” chií-alauí sería Salman al-Frisi, compañero de Mohammed, primer

persa en convertirse y fiel a Ali; es apodado “la puerta al conocimiento”. La importancia de los tres se

refleja en el simbolismo de la representación astral: Ali es la luna (simbólicamente prioritaria en el Islam),

Mohammed es el sol, y Salman la bóveda de los cielos. 316 Intelectualmente propiciada por el teólogo suní Ibn Taymiya (quien sigue siendo, de hecho, fuente de

inspiración por las interpretaciones yihadistas de la doctrina islámica, también gracias al trabajo crítico de

Qutb sobre sus aportaciones). 317 Sobre la visión de los suníes sobre los alauíes, léase BERTI, B., y J. PARIS (2014, enero), “Beyond

Sectarianism: Geopolitics, Fragmentation and the Syrian Civil War”, Strategic Assessment, vol. 16, n. 4.

301

Visser, 2014) en la nueva política iraquí después de 2003, que requería una rápida

solución, por eso se hizo hincapié en la inclusión de los suníes en los gobiernos de la

nueva democracia iraquí.

Como subraya Visser (2014),

‘Sunni inclusion’ cannot be properly understood through simply calculating the sectarian composition

of the Iraqi government as a measure of representation. Rather, it is necessary to analyze policies on specific

issues that are of particular concern to a majority of Iraqi Sunnis, including most prominently de-

Ba`athification and the structure of the Iraqi security forces.

Los suníes no han metabolizado que ya no son la elite política, además del hecho de

que Irak sea un país con mayoría de población chií e influenciado por el poderoso vecino

iraní (Carlos [pseudónimo], 2015, p. 163). Por eso culpan a los chiíes de marginarlos de

la vida pública y de la repartición de empleos de oficiales en las fuerzas de seguridad y

funcionarios, de ser corruptos y de que su gobierno sea expresión de sectarismo318.

En concreto, el sectarismo proporciona una “excusa” para movilizarse (Napoleoni,

2015, e-book poss. 290-300), y la “polarización sectaria”, así como la consecuente

“chiización” de Irak, es el reflejo, para Haddad (206, p. 3) del fracaso del proceso de

construcción estatal y nacional y de la inclusión en este proyecto del pluralismo

comunitario. La mayoría de los movimientos sunitas que antes abogaban por un Irak

centralizado derivan hacia la opción federalista, consecuencia de una marginación

insostenible llevada a cabo por Al-Maliki, según Domínguez de Olazábal (2015) y

Napoleoni (2015, e-book pos. 306).

El referéndum constitucional de octubre de 2005 fue rechazado por los dos tercios de

la población en las provincias suníes occidentales; pese a esto, el borrador fue adoptado.

Tras su victoria en las elecciones de 2005, Al-Maliki fue percibido como expresión del

chiismo filoiraní; concentrar su poder, centralizar el nombramiento de militares, jueces,

funcionarios, así como endurecer la debaazificación319, provocó malestar tanto dentro los

exponentes chiíes como en los suníes320.

318 El parroquialismo sectario explica bien la falta de compromiso suní con el nuevo estado: la mayoría de

los uniformados son de las provincias chiíes del sur y fueron acuartelados en un entorno sectariamente hostil,

el Anbar (Espinosa, 2015b). 319 El proceso empezó en 2003 por iniciativa de la Autoridad Provisional de la Coalición (Coalition

Provisional Authority, CPA), que disolvió el Ministerio de Defensa, los servicios de inteligencia, los

aparatos de seguridad, y destituyó a los oficiales suníes baazistas (Oppizzi, 2015; Sabatti, 2015). 320 Para profundizar sobre la democratización iraquí, los vínculos entre suníes y partidos suníes, los procesos

electorales de después de 2005 y el papel del Sahwa, léase CARROLL, K. B. (2011, otoño). “Not your

parents’ political party: young Sunnis and the new Iraqi democracy”, Middle East Policy, vol. 18,

n. 3, pp. 101-121.

302

Sin embargo, en el primer gobierno democrático de Nuri al-Maliki (2006-2010), los

suníes obtuvieron la titularidad de algunos ministerios, aunque no muy importantes,

aunque el viceprimer ministro y el titular de Defensa fueran suníes. Sin embargo, los

suníes dimitieron tras la ola de violencia sectaria de 2007 y la reacción de Al-Maliki, y el

surge.

Las fuerzas suníes fueron perdiendo más poder en las instituciones centrales, sin

embargo, creció al apoyo a fuerzas informales vinculadas al sunismo baazistas, como el

Sahwa321.

El proceso electoral de 2010 fue duro y segmentado (Haddad, 2016, p. 6). Selwan El

Khoury (2014), entre otros, habla de las reacciones de los jeques tribales suníes al

sectarismo percibido por parte del gobierno Al-Maliki322. Las elecciones de marzo de

2010 dieron lugar a una repartición sectaria de los poderes del estado (el chií Al-Maliki

fue nombrado primer ministro, el suní Al-Nujayfi fue designado presidente de la cámara,

y el kurdo Talabani presidente). Básicamente, el segundo gobierno de

Al-Maliki obtuvo el voto de confianza gracias a la alianza electoral suní Iraqiya, a cambio

de la adjudicación de ministerios importantes.

Con todo, gracias también a la influencia de la rebelión siria, los suníes del Anbar

protestaron duramente a partir de 2012 para conseguir el fin de políticas que se percibían

como sectarias (como los procesos judiciales en contra de los oponentes políticos suníes

de los chiíes que gobernaban), lo cual dio lugar a las revueltas del Anbar y al auge, en

última instancia, de EI (léase Cap. II; Declich, 2014, pp. 54-55; Knights, 2014b)323.

En 2014, los suníes vieron su posición flaquear aún más, ya que parecía que el gobierno

de Al-Abadi no necesitaría sus votos. Con todo, apoyaron al gobierno y fueron nombrados

siete ministros suníes, aunque sin cartera. Sin embargo, se creó una fractura entre los

suníes del Anbar –que eran los que se sentían marginados y empezaron a protestar,

organizar su lucha y negociar alianzas con EIIL/S – y los suníes políticos de profesión

321 En parte gracias al Sahwa, y a las importantes mejoras de infraestructuras que la presión de este colectivo

obligó a Bagdad a llevar a cabo en el Anbar, las tribus dejaron de apoyar o tolerar a AQ. Sin embargo, tras

la retirada estadounidense, las tribus suníes se quedaron sin protectores, y veían hostilidad en el chiismo a

nivel federal. Para más información sobre el Sahwa, léase BUSH, M. (2013, 21 de octubre). “Militias, Sahwa

and Shared Interests: Insights for Doctrine”, Small Wars Journal; BENRAAD, M. (2011, primavera). “Iraq’s

tribal ‘Sahwa’: its rise and fall”, Middle East Policy, vol. 18, n. 1, pp. 121-131. 322 Léase Al-Ali (2014a-b) para una descripción de los agravios suníes durante el segundo gobierno Al-

Maliki. 323 Para profundizar, léanse LEWIS, J. (2014, julio). “The Islamic State: A Counter-Strategy for a Counter-

State”, Institute for the Study of War; y LEWIS, J. (2013, 9 de octubre). “AQI’s ‘Soldier’s Harvest’

Campaign”, Institute for the Study of War, pp. 2-4.

303

que habían estado en Bagdad desde 2003 por lo menos. Además, Al-Abadi no cooptó a

los líderes anbaríes con quienes había estado en contacto Al-Maliki (Visser, 2014).

EI logra estructurar un consenso gracias a su narrativa pansunita y antichií (Trombetta,

2015a, pp. 149, y ss.). Con todo, el sectarismo afloró en la insurgencia iraquí durante y

después de la ocupación estadounidense. Ya en la época de AQI,

Al-Zarqawi utilizaba una retórica antichií, cuyas raíces quería hallar en referencias

históricas, como la descripción de Ibn al-Alqami, un visir chií que supuestamente facilitó

la entrada de los mongoles en Bagdad, utilizando el acontecimiento en clave moderna y

acusando a los chiíes de hacer lo mismo con los estadounidenses (léase Napoleoni, 2015,

e-book pos. 1318). Por consiguiente, hacía falta propiciar un nuevo ayn yalut, una batalla

para acabar con el enemigo, como cuando los mamelucos ganaron contra los mongoles.

Las políticas sectarias de Al-Maliki contribuyeron a radicalizar los elementos suníes

agraviados324. Sin embargo, el casus belli más transcendente fue la protesta del 23 de

abril de 2013, cuando, en Hawiya, cerca de Kirkuk, en un raid del ejército como represalia

por la muerte de un oficial, se registraron 50 bajas entre los civiles. Tras el raid, se

reanudaron los enfrentamientos entre fuerzas de seguridad y grupos de suníes, que

empezaron a organizarse militarmente para defenderse (Price, 2015; léase Cap. II,

§ 4)325.

5. Identidades aprovechadas por Boko Haram

5.1. Las etnias nigerianas desde una perspectiva histórica

Nigeria es un país de lo más heterogéneo y variado en términos de etnias, religiones,

sistemas políticos, sociales, económicos, costumbres, creencias, rasgos, etc. El factor

étnico tiene importancia a la hora de analizar algunos elementos culturales que pueden

contribuir a esclarecer la estrategia de BH y los orígenes de su visión territorial, vinculada

a unos elementos históricos.

324 Sobre la identidad suní y el sectarismo iraquí, léase HADDAD, F. (2014, 4 de agosto). “A Sectarian

Awakening: Reinventing Sunni Identity in Iraq after 2003”, Current trends in Islamist ideology, vol. 17,

pp. 70-101, < https://www.hudson.org/research/10544-a-sectarian-awakening-reinventing-sunni-identity-

in-iraq-after-2003 >; ESPINOSA, Á. (2014, 1 de febrero), “La batalla por Al Anbar pone contra las cuerdas

a Al Maliki”, El País,

< http://internacional.elpais.com/internacional/2014/01/31/actualidad/1391200520_095247.html >. 325 Para profundizar en las fases del estallido de la revuelta anbarí en 2013-2014, léanse ADNAN, S. y A.

REESE (2014, octubre). “Beyond the Islamic State: Iraq’s Sunni Insurgency”, Middle East Security Report

24, Institute for the Study of War, pp. 1-36; SOWELL, K. H. (2014, 9 de agosto). “Iraq’s Second Sunni

Insurgency”, Current trends in Islamist ideology, vol. 17, pp. 40-69,

< https://www.hudson.org/research/10505-iraq-s-second-sunni-insurgency >.

304

Los grupos étnicos son alrededor de 250, y los roces y conflictos parecen ser

inevitables, sobre todo porque existen razones que, según Bouchat (2013, p. 417),

esconden otros tipos de agravios (“friction that, like religion, masks political economic

roots”). Sin embargo, el autor señala que existen 10 grupos principales que aglutinan el

80 % de la población. Además, los grupos con verdadera influencia política han sido,

tradicionalmente, tres, atravesados por fracturas económicas y religiosas. Los

hausa-fulani ocupan los estados del norte y constituyen el 28 % de la población; los

yoruba (20 %) habitan en el suroeste, y los igbo (17 %) se ubican en los estados del

sureste.

Los yoruba mantienen un fuerte espíritu étnico gracias a su homogeneidad cultural y

lingüística, así como por su contigüidad territorial. Sin embargo, subraya Adesoji (2016,

p. 7), existen diatribas y conflictos entre los subgrupos para el liderazgo y los recursos.

Lo mismo se puede decir con respecto a los igbo, con más de 32 millones de individuos,

lo que hace de ellos uno de los mayores grupos étnicos de África. Los igbo mantienen la

memoria de un agravio histórico, en la medida en que se les reprimió en sus intentos de

hacer viable el experimento estatal del Biafra, a finales de los años sesenta, que quería

independizarse de Nigeria.

5.1.1. La fractura norte-sur y el aislamiento del norte musulmán

Una fractura ha dividido tradicionalmente el norte y el sur del país, siguiendo la

directriz divisoria a nivel religioso, puesto que el norte musulmán es culturalmente

distinto del sur, mayoritariamente cristiano (léase § 5.2.).

La división se repite en la planificación económica. Los enfrentamientos entre etnias,

en realidad, según lecturas críticas, se suelen dar no tanto por unos factores intrínsecos

vinculados a la identidad étnica, sino porque cada etnia, por algunos condicionantes

históricos y geográficos, se especializó en determinadas actividades. Los yoruba y los

igbo, por ejemplo, son agricultores sedentarios. Los hausa-fulani suelen ser comunidades

seminómadas en todo el Sahel, mueven sus rebaños y sus mandrias del norte de Nigeria

hacia el Cinturón Medio. Los enfrentamientos se producen por el cobro de los derechos

de pasto, cuyos precios son establecidos por los jefes tradicionales, es decir, por razones

económicas y el acceso a los recursos.

El norte se habría quedado excluido del reparto de recursos y de la riqueza del país por

varias razones: en primer lugar, las rutas atlánticas adquirieron más importancia con

respecto a los centros de intercambio en el interior, en los extremos de las rutas trans-

305

sahelianas; además, el “lugardismo” británico (véase § 5.1.2), en el intento de respetar las

costumbres locales, a la vez que practicaba una política de cooptación étnica, de facto

aisló el norte de Nigeria.

La pobreza –consecuencia, entre otras cosas, de las políticas comerciales de los

británicos durante la penetración colonial, cuando estructuraron el territorio en tres

grandes áreas, “cada una con una política económica distinta” (David, Asuelime y

Onapajo, 2015, p. 3, Varin, 2016, p. 15)– junto a la perdida de importancia de las antiguas

rutas transahelianas, se incrementó también por la reacción protectora de las autoridades

del norte, que impermeabilizaron la región para preservar su autoridad, y eso se convirtió

también en agravios económicos. Esto provocó un retraso en el desarrollo social y

económico del norte, mientras los sures nigerianos se beneficiaron de la penetración

británica, amén de la explotación de sus recursos y de las injerencias políticas (Onapajo,

Asuelime y David, 2015, p. 13).

La imposibilidad de acceder a la educación occidental se reflejó en la escasa presencia

de funcionarios norteños en los aparatos centrales del estado, agravio que BH utiliza en

su discurso yihadista (léase también Stewart, 2012, ápud Bouchat, 2013,

p. 414). Tras su ensimismamiento y clausura, la sociedad del norte de Nigeria encontró

cada vez más en el Islam una herramienta identitaria poderosa, que aumentó la

desconfianza de todo lo que procedía desde el exterior, también en términos de

crecimiento económico y desarrollo, en cuanto a que está intrínsecamente vinculado a

actores ajenos.

5.1.2. El “lugardismo” británico y la narrativa anticolonial

Onapajo, Asuelime y David (2015, p. 3) critican la gestión colonial británica que

exacerbó el pluralismo étnico-religioso, “cristalizando [aquellos] clivajes” que

“favorecieron la penetración de la etnicidad” en la estructura federal postindependencia

(léase también Okafor, 2000, p. 20).

Según Kukah (1993, p. 3), la administración colonial de Lugard provocó y reforzó las

identidades comunitarias locales, incluso cuando no existía previamente ninguna

identidad, o no tenía esta ningún peso político. También Hirbarren (2017, pp. 112-113)

subraya que algunos aspectos de Islam se vieron favorecidos por el “gobierno indirecto”

(Indirect rule en inglés) de Lugard, sobre todo los relativos a la posibilidad de utilizar las

autoridades tradicionales de Borno (shehu o jefes) para frenar la avanzada del fanatismo

rebelde del movimiento Mahdi, que avanzaba desde el actual Sudán. Por razones

306

administrativas, los funcionarios de Lugard creyeron mejor gobernar a través de

estructuras precoloniales existentes o, en caso de que no existieran, producirlas o

aprovechar un legado cultural para crear un actor que encontrara legitimidad para su

autoridad en una memoria étnica (Hiribarren, 2017, p. 126).

Sin embargo, la narrativa de un norte “víctima” de las políticas coloniales del sur no

describe fielmente los distintos matices históricos. Tradicionalmente, los británicos

habían aplicado el gobierno indirecto para utilizar las jerarquías de los poderes

tradicionales en el norte. “Las estructuras musulmanas hausa-fulani se incorporaron en

las jerarquías de poder” del sistema político hasta los años cincuenta, de cara a la

descolonización (Vaughan, 2016, pp. 9-10). El respeto de las autoridades tradicionales,

por lo menos formal, constituía una ventaja para las elites religiosas y políticas norteñas,

ya que la autoridad siguió en mano de las elites herederas de la aristocracia del

“carismático potentado” de Sokoto en el norte (Vaughan, 2016, p. 91). De hecho, los

británicos implantaron su administración y división administrativa porque se beneficiaron

de la fragmentación en estados vasallos y grupos subestatales, ya existente durante la

etapa del Imperio de Sokoto. Y, al igual que lo ocurrido entre los tamasheq y los franceses

en Malí, algunos grupos quisieron utilizar los nuevos actores británicos como

compensación a las ambiciones de líderes locales (Okafor, 2000, p. 20; 29).

5.1.3. Etnias y clientes políticos: identidad porosas e in itinere

Según Bouchat (2013, pp. 418-419), la causa de los conflictos nigerianos es la

explotación y el desarrollo de las diferencias étnicas por parte de las elites, en la medida

en que “The law itself also makes ethnic battles more common in Nigeria as a venue to

assert control over the political economy”.

Este autor (pp. 426-427) describe la condición nigeriana, cuyo panorama político ha

estado atravesado por las líneas de conflictos entre norteños, dominados por fuerzas

armadas y ejecutivos, y sureños, que pidieron más descentralización como herramienta

para evitar un dominio total del norte del país sobre los aparatos estatales.

Bouchat expone también otro ejemplo de las divisiones que hacen temblar los

cimientos de la convivencia en Nigeria a causa de identidades divisorias. Un ejemplo

sería el concepto de “indígena” para describir a los habitantes o grupos étnicos originarios

de un territorio que podían demostrar su linaje. Aunque al principio (en 1999) pareció que

la medida ayudara a defender los derechos de las comunidades autóctonas tradicionales,

luego demostró contribuir a aumentar la marginación de aquellos que no gozaban de los

307

mismos derechos que los indígenas en términos de “political participation, land

ownership, obtaining a job, or attending school”.

Comolli afirma que BH aprovecha los vínculos étnicos y estos explicarían su éxito

durante los últimos años (2015, p. 5). También Warner y Baca (2015) ven que “The heavy

presence of Kanuri among Boko Haram’s rank and file has further unsettled Borno’s

political balance by exacerbating preexisting ethnoreligious tensions”. Pérez (2015)

observa que, tradicionalmente, hubo enfrentamientos igbo-yoruba por un lado, y hausa-

fulani por el otro, en todo el país, tanto a nivel de debate como de violencia política, y

sostiene que una de las causas principales de la expansión de la insurgencia de BH es el

factor de las divisiones identitarias.

En su novela Born on a Tuesday, John (2015, pp. 4; 22) da cuenta de cómo las

divisiones étnicas están muy presentes en las dinámicas de violencia de Nigeria, y visibles

en un acento o un rasgo físico distinto (John, 2015, p. 5).

También es indudable que los partidos políticos habrían “politizado” la diversidad y

organizado los grupos de referencia como “Mafia-like associations”, estructurándose,

más que alrededor de ideologías o programas electorales, sobre líneas culturales y étnicas

comunes. Esta tradición política, según el autor, se remonta a la época del colonialismo

británico y a los años cuarenta, y habría creado “an aggressive regionalism based on

cultural, religious, and economic differences” (Bouchat 2013 p. 417).

Sin embargo, Semmani, aunque admita que el factor étnico contribuyó a las divisiones

dentro del estado, y las siga alimentando (una dinámica que podría ser interpretada en el

sentido contrario), no ve en la conflictividad étnica la variable independiente para explicar

BH, puesto que el grupo está activo mayoritariamente en el estado del Borno, donde los

“trastornos confesionales tienen menor importancia que en otras partes” como en Kano o

Jos (2015, pp. 164-165), y sus miembros son básicamente kanuri (Comolli, 2015, p. 67;

Hütte, Steinberg y Weber, 2015, p. 91). Aunque haya actividad también en otros estados

nigerianos, hasta en la capital Abuja y en el Cinturón Medio, y en los países fronterizos

(Comolli, 2015, p. 63), estas acciones parecen más el resultado de la presión de las fuerzas

de seguridad y de la necesidad de expandir su acción para aprovechar la inestabilidad y

encontrar nuevas fuentes de financiación y nuevos santuarios. Tampoco para Akpan

(2013, p. 22) existe la cuestión de la etnicidad en la política nigeriana.

Comolli (2015, p. 16), pese a subrayar la importancia del factor étnico en la comunidad

del yihad, que se basaba en vínculos clánicos, compatibilidad lingüística, otros rasgos

culturales que fortalecían la unión, da más importancia al elemento identitario que,

308

evidentemente, incluye también la etnicidad.

También la obra de Hiribarren (2017, pp. 115-130) se enmarca en el esfuerzo de evitar

la utilización de explicaciones étnicas o tribales de las dinámicas territoriales de Borno y

afirma que, a menudo, una población agraviada desarrolla identidades distintas a las de

su grupo de pertenencia de origen, incluso identidades compartidas con comunidades que,

antes, habían sido hostiles, puesto que es el agravio el factor que se convierte en el pilar

identitario común que aglutina, en lugar de separar (Hiribarren, 2017, p. 10).

Comolli expone que muchos yihadistas decimonónicos eran, a menudo, identificados

como fulani, pese a ser yoruba. Los mismos fulani asimilaron las costumbres del grupo

dominante, los hausa, creando una nueva etnia hausa-fulani. Otro ejemplo de etnias

construidas es el de los montagnards, aún vinculados a rituales y prácticas paganas, a

quienes se les obligó a dejar los Montes Mandara (Seignobos, 2014, p. 167), se

convirtieron al Islam y se “hicieron fulani o mandara” (Seignobos, 2014, p. 164). A

alguien considerado yoruba, se le puede asignar la etiqueta de “cristiano”, ya que la

mayoría de la población sureña es cristiana, solo por dominar el idioma de los yoruba.

Sin embargo, su origen puede ser kanuri, caracterizado entonces por una cultura de corte

musulmán, y su idioma principal, el hausa (Lovejoy, 2016, p. 29).

Hiribarren (2017, p. 180) describe la concepción de identidad con respecto a los

kanuri: “Indeed, some Kanuri-speaking inhabitants of Niger and Cameroon tend also to

recognise themselves in this transnational cultural identity. The term ‘identity’ is used

[…] for its vague meaning as the Kanuri-speakers present in the neighbouring countries

recognise cultural links with Borno”.

5.1.4. La narrativa fulani

El norte está dominado por los hausa-fulani, que se han ido influenciando los unos a

los otros a partir del siglo XVIII. Con todo, siguen siendo étnicamente dos grupos

distintos y nunca acabaron absorbiéndose recíprocamente del todo. Los Fulani hablan un

idioma de la cepa atlántica de Níger-Congo, se diferenciaron de otras poblaciones a partir

del siglo V y emigraron hacia el sur y el este, desde Marruecos y Mauritania. Subraya

Walker (2016) que son originarios del actual Senegal y emigraron a Hausaland en el siglo

XV, hasta que, en el XIX, gracias al yihad purificador y reformador de Dan Fodio (léase

Cap. V), se impusieron como líderes también del pueblo hausa, de familia lingüística

afroasiática, con variante chadiana.

309

Aproximadamente un tercio de la comunidad fulani (compuesta por alrededor de 20

millones de individuos en África Occidental) se dedica al pastoreo, lo que les convierte

en la mayor comunidad nómada a nivel mundial. La mitad de los fulani, sin embargo, son

semisedentarios.

Además de poseer un fuerte orgullo étnico por su vida nómada y los vínculos

transfronterizos, a los fulani les caracteriza un profundo sentimiento de pertenencia a la

identidad musulmana, y desde el área de los reinos hausa –que contaba con su presencia

desde la Edad Media, y que corresponde, en la actualidad, a siete estados federados del

norte de Nigeria (Fortuna Gerardo, pp. 10-11)– lanzaron diferentes yihad purificadores

durante el siglo XVIII contra las poblaciones songhai, afectadas después del declive de

su imperio homónimo, destruido bajo la avanzada de las dinastías marroquíes.

Los fulani, con el yihad de Dan Fodio (léase Cap. V), conquistaron los reinos hausa,

pero no substituyeron la narrativa principal con una propia. De hecho, adoptaron

costumbres hausa y absorbieron e hicieron suyas las categorías culturales hausa, que eran

las de las elites, pero nunca hubo una amalgamación y mestizaje entre los dos grupos. En

realidad, los fulani se hicieron con títulos de la aristocracia hausa, utilizando su

denominación (sarauta) para aprovechar la legitimación tradicional de las elites hausa,

también adoptaron los criterios de estratificación de la sociedad hausa (Kukah, 1993, pp.

5; 11).

Los fulani adoptaron el idioma hausa como lengua franca, y utilizaron el hausa como

un factor de ascendencia política, puesto que era el idioma utilizado por los líderes

políticos y religiosos de los reinos hausa y, además, el más hablado en los territorios

donde querían construir su estado islámico en el siglo XIX. De hecho, aún hoy en día,

existen comunidades fulani cuyo idioma principal es el hausa. Con todo, la adopción del

idioma de otra etnia no hizo flaquear o despotenciar su fuerte identidad, hasta llegar al

extremo de que los fulani, culturalmente hausa, fueran percibidos como la etnia

dominante (Kukah, 1993, p. 11).

La pertenencia étnica, a menudo, se basa solamente en el idioma hablado. Frente a la

población sureña (en su mayoría yoruba e igbo), los norteños son percibidos como fulani,

sin embargo, un nigeriano del norte puede observar ciertas diferencias entre un hausa

fulani, un fulani hausa, un kanuri que habla fulani o hausa, etc.

Comolli (2015, p. 67) y Zenn (2015) también ven en la escisión de Ansaru (léase Cap.

2, § 5.3.) el fruto del resentimiento de los hausa-fulani hacia los milicianos kanuri,

beneficiados a la hora de actuar en Borno por la posibilidad de poderse mezclar entre la

310

población en caso de derrota –“Most Kanuris have distinctive facial scars and when added

to their heavy Hausa accents, they are easily identifiable to others Nigerians (BBC,

2016)–, y porque no ofrecían muchos voluntarios para las operaciones de martirio.

Barkindo (2014) expone que “Abu Qaqa [antiguo portavoz capturado en 2013] [...]

revealed during interrogation that Shekau's selection of non-Kanuris for suicide missions

[...] had served to alienate Boko Haram members from other ethnic groups”.

Sin embargo, no hay certeza acerca de la comprobación de las identidades étnicas, pese

a que, según los análisis de Zenn (2015; también Mohammed, 2014, pp. 29-30), el área

de acción sería un indicador de la compartimentación subétnica del yihad y Ansaru sería

expresión de los hausa-fulani, que pivotearían más alrededor del noroeste, mientras que

los milicianos de BH “operate mainly in the north-east, where the terrain is also familiar

to them” (BBC, 2016).

5.1.5. El factor kanuri

Los kanuri (grupo surgido de la unión de los autóctonos de Borno con los Kanembu,

población chádica del Imperio de Kanem, que se desplazó desde el este de lago Chad

hacia el actual Borno [léase Cap. V, § 5.3.]), se vieron amenazados por el fervor

expansionista de los hausa-fulani, ya que, tradicionalmente, fueron cooptados o

esclavizados por los fulani por sus habilidades artesanales y técnicas (Del Re, 2015,

p. 55), y la historia de los conflictos con los hausa-fulani, así como la contraposición entre

califato de Sokoto y califato de Kanem Borno, que sigue teniendo cierta repercusión en la

memoria colectiva (léase Cap. V, § 5.3.). Con todo, a nivel simbólico parece tener más

transcendencia el yihad de Sokoto –lo cual ayudaría a trazar un paralelismo entre el yihad

decimonónico, y el de BH– y la identificación con los fulani que lo llevaron a cabo como

ejemplo de grupo identitario al cual hacer referencia (Comolli, 2015, p. 14).

Los kanuri hablan un idioma del grupo lingüístico chado-hamítico (Akpan, 2013,

p. 40), un subhilo del Sahara occidental de la familia Nilo-Sahara, subdivisión Songhay;

suman entre 8 y 10 millones de individuos repartidos por Nigeria, Níger, Chad y el

Extremo Norte de Camerún (Soudan, 2015). Son considerados los herederos étnicos de

la dinastía del califato de Kanem-Borno, y su sedentarismo contrasta con el nomadismo

ganadero de los vecinos.

Onapajo, Asuelime y David (2015, p. 16) perciben que Boko Haram tiene

connotaciones étnicas y hablan de una naturaleza esencialmente “étnico-céntrica” de sus

“objetivos”. Esta naturaleza se traduciría en lo que Hiribarren (2017, p. 196) define como

311

el “factor kanuri”. El factor kanuri hace referencia a la presencia mayoritaria de kanuris

en las filas de BH (“Members of Kanuri ethnic […] represent most of BH militias”,

afirman Onapajo, Asuelime y David [2015, p. 16]), en el presunto origen étnico de BH y

en la memoria histórica selectiva de un glorioso pasado vinculado al Imperio de Kanem-

Borno.

Según una interpretación del factor kanuri, BH sería un grupo surgido o apoyado por

los kanuri acríticamente, a raíz de la voluntad de acabar con agravios históricos percibidos

en sus relaciones con otras etnias y con el estado. Según estas lecturas, BH surge en zonas

a las que se siente vinculado por su valor histórico simbólico y por un tejido social en el

que su discurso encuentra adeptos y en el cual se encuentra protegido, gracias a los

vínculos interfronterizos de las comunidades kanuri.

Boko Haram aprovecharía “une continuité culturelle et linguistique entre les Kanouris

du Nigeria et les Kanouris du Cameroun326”, que transciende las fronteras y facilita la

movilidad desde un país al otro” (Akpan, 2013, p. 42; también Windrem, 2014). “Les

liens (familiaux et commerciaux) entre Nigérians et Camerounais sont ancestraux, donc

‘impossibles à couper’, [y] les complicités sont nombreuses et difficiles à établir327”,

según un testimonio recogido por Jeune Afrique/AFP (2015). Esos vínculos

transfronterizos, para Hiribarren (2017, p. 180) “always refer to a vague and distant past

when the kings of Kanem-Borno ruled over the whole Lake Chad basin”.

De Volder (2015) habla de la elección kanuri de apoyar a BH, dejando entender que

habría un diseño o proyecto de carácter étnico consciente por parte de toda la comunidad

kanuri para utilizar BH para lograr sus propios intereses como grupo étnico, o bien la

explotación por parte de BH del tejido social étnico kanuri y de sus narrativas y agravios.

En realidad, el indudable componente étnico mayoritariamente kanuri se debe

simplemente a la estadística demográfica, siendo los Kanuri el mayor grupo unitario (4

millones de individuos en Nigeria) en el área de Borno y alrededor de la Cuenca del Lago

Chad: “The Kanuri ethnic group […] is the largest in the three states [Borno, Yobe,

Adamawa]” (BBC, 2016).

326 “Una continuidad cultural y lingüística entre los kanuri de Nigeria y los kanuri de Camerún” (Akpan,

2013, p. 42), N. del T. 327 “Los lazos (familiares y comerciales) entre nigerianos y cameruneses son ancestrales y, por tanto,

“imposibles de romper”, [y] las implicaciones son muchas y difíciles de establecer” (Jeune Afrique/AFP,

2015), N. del T.

312

La identidad étnica eclipsaría también a la religiosa, pese a ser Boko Haram un grupo

yihadista que pretende construir un estado islámico donde todas las diferencias

identitarias se anularían frente a la común pertenencia a la umma. En realidad, en el

califato de Gwoza, solo algunas etnias son las más representadas entre los miembros de

BH, mientras que otras etnias de la comunidad musulmana (por ejemplo, las aldeas fulani)

sufren la violencia del grupo por no apoyar su territorialización y, por tanto, son tachadas

de infieles. Aparte del agravio histórico de los fulani que esclavizaron a los kanuri, es

legítimo pensar que algunos ataques hayan respondido a una lógica de conflicto

comunitario sobre los recursos, siendo los fulani tradicionalmente pastores y nómadas o

semisedentarios, y los kanuri sedentarios (“traditionally living in the forest and dedicated

to agricultural”, Onapajo, Asuelime y David [2015, p. 16]).

Barkindo (2016) reconoce que, aunque BH no tenga las características de un agente

étnico y su insurgencia no haya surgido “in the name of Kanuri ethnic identity […], most

of Boko Haram’s recruits are Kanuri and the Kanuri heartland provides the space and the

local networks, fishing unions, market groups and farming communities for recruitment

and mobilisation”. Con todo, han sido los kanuri los más afectados por las acciones de

BH, porque representan la mayor etnia de la zona en términos de población: “Although

no ethnic group has suffered more from Boko Haram depredations than the Kanuri, Boko

Haram has nonetheless become closely associated with the group in the eyes of other

Bornoan communities” (Warner y Baca, 2015).

5.1.6. El nacionalismo étnico de Kanem Borno

Boko Haram es un grupo de ideología yihadista y, aunque la mayoría de sus

muyahidines pertenezca a una etnia, su insurgencia no aboga por la secesión del territorio

ocupado por esta etnia (prácticamente, no es un frente revolucionario o de liberación),

sino que su acción se enmarca en la lucha para crear un estado islámico, afirma Pérouse

de Montclos (2016, p. 879).

La convicción de la importancia que tienen para los kanuri de Borno las referencias a

una “nación kanuri” (Hiribarren, 2017, pp. 178-179), fortalece el argumento de la

existencia de un nacionalismo étnico (una paradoja conceptual de por sí) legítimo del

Borno. Esta narrativa casinacional kanuri o borneana se enfrentaría a la idea nacional del

estado nigeriano, entidad artificial que ha aglutinado a varios grupos humanos (durante

la “amalgamación” de las autoridades coloniales británicas a principio del siglo XX) y

por la cual se ha construido la narrativa de una nación, allá donde la nación no existía –

313

antes de la década de 1890 no existía un sujeto unitario nigeriano ni un nombre para

describir a un territorio o una comunidad, siendo el significado de Nigeria simplemente

el de “tierra del Níger” (Onapajo, Asuelime y David, 2015, p. 3, Varin, 2016, p. 15)–; por

eso, la población se apropiaría de las categorizaciones étnicas y de la memoria de los

vestigios del pasado precolonial del imperio de Kanem Borno (léase Cap. V).

De todas formas, la sensación de pertenencia a una etnia puede ir en paralelo a un

nacionalismo, afirma Hiribarren (2017, p. 182), quien, además, hace hincapié en los

sentidos de pertenencia, que representarían límites tan porosos entre las identidades como

las fronteras que separan los estados de la Cuenca del Lago Chad. Sin embargo, reconoce

el poder de la territorialidad y de los límites territoriales, aun formales, que no pueden ser

“never totally substituted for ethnicity” (Hiribarren, 2017, p. 180).

Barkindo (2016), en sus entrevistas con prisioneros exmiembros de BH, observa que,

en la región, casi todos conocen la historia del imperio de Kanem-Borno y “The influence

of ethnic Kanuris is extensive and Kanuri identity transcends artificial colonial borders”.

El mismo autor, en 2014, afirmaba que “It is fair to say that Islamic ideology, Kanuri

identity and the memory and historical narrative of the Kanem-Borno Empire all played

a part in the establishment and expansion of Boko Haram”.

5.2. Religión en el norte

5.2.1. La islamización de los hausas y el yihad purificador

La crisis de seguridad en Borno, debida a la actividad de BH, se ha interpretado bajo

un prisma étnico-religioso (Omeni, 2015, p. 129), sobre todo porque, históricamente, se

han dado conflictos a través de estas fracturas en Nigeria (Onapajo, Asuelime y David,

2015, p. 2).

Existe un factor de identidad “paraguas o contenedor” muy presente (léase John, 2015,

p. 7), transversal a las etnias, constituido por la variable religiosa, que se convirtió en la

característica de la etnicidad del norte de Nigeria desde el siglo XIX, con la acción

yihadista de Dan Fodio, pese a haber estado presente desde antes.

El Islam se difundió a través de las directrices comerciales en las ciudades de la orilla

del Sahel, donde se formaron centros de estudios islámicos y una elite

burocrático-administrativa que se beneficiaba de la formación jurídica islámica y facilitaba

314

tanto el intercambio y la economía328, como el desarrollo de una vivaz dialéctica doctrinal

y cultural (Amada, p. 47).

Según Vaughan (2016, p. 15), el pueblo se resistió a la penetración e influencia de las

nuevas doctrinas, mientras que los clérigos empezaron a tener cierta influencia sobre los

nobles hausa y se convirtieron en sus asesores, utilizando la doctrina para establecer el

respeto para la autoridad de Dios y gobernar según su ley, como la única legitimidad

(aunque la política seguía estando marcada por el clientelismo).

Aunque parezca que los kanuri –la etnia más representada en las filas de BH y en cuyo

territorio la insurgencia se ha desarrollado– sean una comunidad étnica más conservadora

y rural, por sus actividades en el campo y en la Cuenca del Lago Chad, en realidad están

bien urbanizados y tradicionalmente han gestionado el intercambio de productos y

mercancías por las rutas comerciales de Borno, entre Gao en el Sahara maliense y Kano

en Nigeria y el lago Chad. Barkindo (2014), de hecho, expone que “to be Kanuri was

synonymous with being Muslim”, así que “the Kanuri and Islamic identities merged” en

la memoria colectiva, lo cual se refleja en la actitud de los kanuri hacia esta narrativa,

“orgullosos de su pasado y de su legado islámico” (La Prensa, 2015).

El éxito del yihad reformador, también a nivel político, de Dan Fodio hizo que el Islam

se expandiera aún más, su ortodoxia se fortaleciera en la práctica y se extendiera a

poblaciones que, más allá de las pertenencias étnicas tradicionales vinculadas al territorio,

a la lengua y a las costumbres, se empezaran a reconocer en una identidad islámica, “de

una manera que los significados de etnicidad se vieron afectados”, según explica Lovejoy

(2016, p. 7), y absorbidos dentro de un contenedor identitario islámico, siendo la etnia la

que tiene menos preponderancia, en comparación con el sentido de pertenencia

confesional (Lovejoy, 2016, p. 68; también Kukah, 1993, p. 2).

Antes de la revolución del yihad, afirma Lovejoy (2016), los grupos hausa y mande

habían existido por sus identidades vinculadas al idioma y a la cultura durante siglos, es

decir, habían existido como etnias. Sin embargo, en la región, las fronteras étnicas

aparecían difuminadas, al hablarse muchos idiomas, por vínculos tribales y exigencias

comerciales. El Islam, de repente, transcendía “estas dicotomías y proporcionaba un

acercamiento alternativo a la identificación” (Lovejoy, 2016, p. 61; léase también Varin,

2016, p. 13). Además, la religión se apoyaba en un idioma que, por ser el del Corán, se

328 La libertad de intercambio ha sido una prioridad en la escritura del Corán, debido a la naturaleza nómada

de los árabes, en cuya comunidad surgió la nueva religión; de hecho, uno de los crímenes castigados con

penas hudud es, justamente, el asalto en carretera o bandolerismo, hirabah en árabe.

315

convirtió en “sagrado”, lo hablaba la elite jurídica y administrativa y se convirtió en

lengua franca, contribuyendo el árabe, en una dinámica simbiótica en el marco de la

reciprocidad, al fortalecimiento del culto.

5.2.2. Sectarismo en Borno: la narrativa del choque Islam-cristianismo y el debate

intradoctrinal islámico

Históricamente, en el norte musulmán del siglo XIX, hubo enfrenamientos entre los

hausa y los fulani (ambas etnias compartían el culto islámico) acerca de las bases del

yihad, de la ortodoxia del Islam, etc. (aunque hubiera otros intereses y juegos de poder

escondidos debajo del paraguas del conflicto intrareligioso). Desde el yihad de Dan Fodio

y, luego, desde el de Kanem Borno, la dialéctica interna ha caracterizado al panorama

islámico del norte de Nigeria y el debate doctrinal suele trascender las esferas de las elites

culturales y políticas, para llegar a influenciar al hombre de la calle.

Tradicionalmente en Nigeria, en el siglo XIX, y, más recientemente, con la nueva

generación de intelectuales que se formaron en Arabia Saudí, en los setenta, el debate

doctrinal fue animado por la necesidad de una reforma del Islam, y algunos elementos

más radicales abogaban por un yihad (Loimeier (1997, pp. 3-4).

También gracias al flujo de fondos árabes para la implantación de instituciones

musulmanas (Kukah, 1993, p. 42), en los años setenta y ochenta, durante el periodo

sucesivo a la oleada de descolonización africana y con el ejemplo de la revolución

islámica en Irán, surgieron actores nigerianos que islamizaron la política que abogaba por

un nuevo Islam, una vuelta a la ortodoxia religiosa en sentido purificador, enmarcado

también en un enfrentamiento generacional entre los ancianos, su manera de vivir la

religión y sus contactos o conexión con la política secular, y un reformismo de las nuevas

generaciones de intelectuales y activistas islámicos329. Pero no solo las narrativas políticas

construidas alrededor de las identidades musulmanas, sino también las estructuradas

sobre las cristianas, han contribuido a avivar y moldear los discursos de movilización

política en los años ochenta (Vaughan, 2016, p. 26).

Con el comienzo de la guerra global contra el terrorismo en los 2000, el debate

religioso se reavivó y, en determinados entornos radicales, se nutrió de una narrativa

329 Sobre la fragmentación sectaria en el norte de Nigeria y la diferencia entre musulmanes (a veces, sobre

rituales, por ejemplo, kabl vs. sadl), y las distintas cofradías, léase Mustapha (2014, pp. 1-17). Sobre las

divisiones y la faccionalización en torno a conceptos y doctrinas dentro de grupos reformadores islámicos,

léase Mustapha y Bunza (2014, pp. 68-70).

316

antioccidental, instalándose y haciendo cada vez mayor la fractura nigeriana que

dicotomiza la sociedad en un norte musulmán y un sur cristiano330.

Además, las tensiones internas crecieron también por el debate constitucional entre los

años noventa y los 2000 (véase Cap. II, § 5.5), sobre la implantación de la charía en los

estados musulmanes del norte de Nigeria, y los conflictos acerca de la modalidad de

conciliar el derecho islámico con el derecho continental o la common law de los estados

sureños cristianos dentro del mismo estado federal nigeriano.

Una perspectiva interesante es la ofrecida por el estudio de Vaughan, que se posiciona

de manera alternativa con respecto a la literatura que interpreta el sectarismo nigeriano,

sobre todo entre cristianos y musulmanes, como un elemento provocado por el

colonialismo, las políticas postcoloniales o la estructuración federal de Nigeria, y por

ende, al menos, acrecentado y aprovechado por la clase política, que contribuye a la

violencia política, inclusive la de BH.

Este autor afirma que la variedad y las diferencias confesionales son parte integrante

de la formación del estado nigeriano, y analiza las tradicionales doctrinas religiosas

cristiana, musulmana e indígenas, que, junto a la naturaleza de las relaciones sociales y

las “proclivities” de la clase política, moldearon Nigeria (Vaughan, 2016, p. 1). Entre los

ejemplos que aporta, observa que la creación de la confederación teocrática de Sokoto

(un conjunto de ciudades y feudos hausa ocupados por los fulani) hizo que también el

resto de la actual Nigeria tuviera que evolucionar y modificarse en función del poderoso

califato (Vaughan, 2016, p. 1). En el sur, en lugar de subrayar o hacer hincapié en las

acciones británicas, que habrían seleccionado y fomentado etnias sureñas, convirtiéndolas

al cristianismo y cooptándolas, Vaughan (2016, p. 2) afirma que los yoruba ya habían

sido evangelizados en sus tierras de origen, en la actual Sierra Leona, anteriormente a la

llegada de los británicos, que aprovecharon la estructura social ya existente, y encontraron

“marcos ideológicos para la racionalización de la sociedad colonial”.

En la misma línea se enmarca Akpan (2013, p. 22), según quien la “crisis religiosa”

representada por la polarización Islam-Cristianismo es un subfactor en un supuesto

agravio étnico que no parece tener verdadera relevancia para BH, aunque sea utilizado

con fines propagandísticos, no solo por Boko Haram.

Cristianismo e Islam son marcos para la articulación de intereses locales conectados a

330 Sobre los agravios percibidos por los musulmanes, sobre todo los suníes, nigerianos, con respecto a

Occidente y a sus campañas antiterrorismo yihadista, léase Pollard, Poplack, y Casey (2015, pp. 14-15).

317

la redistribución de recursos estatales (Vaughan, 2016, p. 126). Los políticos nigerianos

buscarían aprovechar la fe para obtener legitimación (Mustapha, 2014, pp. 3; 5 la define

‘prayer economy’). Tanto Mustapha (2014c, p. 209) como Campbell (2014, p. 1) hablan

de la “Penetration of state institutions by religious forces”, gracias a la utilización de “hate

speech” y “opportunistic charlatanism” para compensar una gobernanza de baja cualidad.

Por las razones hasta aquí expuestas, la insurgencia de BH se puede interpretar

enmarcándola en el constante debate intraislámico nigeriano, que aboga por una

purificación de las costumbres, sin por eso justificar sus prácticas violentas.

Pese a lanzar anatemas en contra de todo lo que represente “Occidente” y,

evidentemente, también hacia la religión mayoritaria en Occidente, en realidad BH

desarrolla su insurgencia yihadista en una zona de mayoría musulmana. Los cristianos no

son el objetivo principal de BH. Primero, BH se mueve en el norte de Nigeria, donde hay

pocas comunidades cristianas. Segundo, cuando se atrevió a salir de sus santuarios

norteños, fue más para actos simbólicos o para desviar la atención de las fuerzas de

seguridad, o por la presión de estas.

En las proclamas de BH, lo que destaca son los mensajes sobre el agravio de ser

musulmán y tener que vivir en un estado no islámico, según Mahmood (2017a, p. 15).

Aunque se critique todo lo occidental y el cristianismo, sus condenas parecen accesorias

y servirían para reivindicar la necesidad de vivir según un Islam ortodoxo para las

comunidades norteñas.

Yusuf, el líder histórico de BH abatido en 2009, se enmarca en la tradición del debate

político y doctrinal de la generación de jóvenes predicadores criados en el mito de la

revolución iraní e incendiados por la narrativa del choque de civilización entre

Islam-resto del mundo. Yusuf recogió el legado de los movimientos surgidos en los años

setenta y ochenta (Vaughan, 2016, p. 134), como Yan Izala, que criticaba la elite política

y religiosa hausa fulani331. Estos grupos eran una “vanguardia” intelectual (Giblin, 2015)

que luchaba por un Islam reformador, que se alcanzaba luchando contra las tradicionales

tariqa sufíes difundidas en Nigeria, Tiyaniya y Qadiriya, que ejercían una fuerte

influencia en la sociedad y política nigerianas (Loimeier, 1997, p. 19)332.

331 Sobre los conflictos entre las cofradías tradicionales y los nuevos movimientos reformadores del Islam

como Yan Izala, nacido en los años 70, léase Loimeier (1997, p. 266-291); sobre el progresismo que

representaban los nuevos actores salafistas, en términos de mejora global de la sociedad (Lomeier, 1997, p.

17). Sobre el legado cultural y la inspiración de la revolución iraní, léase Bunza (2005, pp. 227-241). 332 Existen redes, ramas y corrientes, algunas más pacíficas y tolerantes, otras menos, dentro de las

principales tariqa (Loimeier, 1997, pp. 15; 22; 54; véanse definiciones de Paden, ápud Loimeier, 1997, pp.

15-16).

318

De hecho, el líder de BH, al volver de Arabia Saudí a principio de los 2000, centró sus

sermones en Maiduguri en el agravio moral de vivir en un estado no islámico (Pérouse

de Montclos, 2014b, p. 145), lanzándose sobre todo contra los funcionarios públicos

musulmanes (Varin, 2016, p. 37). Su retórica radical se volvió también contra la elite

hausa-fulani, que él consideraba como parte de la decadente clase política norteña

(Vaughan, 2016, p. 219) que cuidaba solo sus intereses y representaba un Islam corrupto

y en colusión con los cristianos del sur333. También se lanzó contra de las cofradías sufíes,

tradicionalmente presentes en el Sahel, cuyo Islam le parecía blando334.

Empezó, además, a criticar a su mentor, el jeque Adam, culpándole, a raíz de su

activismo moldeado sobre el ejemplo de Yan Izala –que se inscribía en el marco del Islam

político, acataba la constitución nigeriana y quería cambiar la condiciones del Islam

dentro del sistema, sin cambiar el sistema o deslegitimarlo o desautorizarlo (Mustapha,

2014, p. 11)– de legitimar e idolatrar (taghut) al modelo político occidental implantado

en Nigeria (Harnischfeger, 2014, p. 45; Pérouse de Montclos, 2014b, pp. 138; 145).

333 Para un análisis sobre la política del norte de Nigeria y sus protagonistas, léase Vaughan (2016,

pp. 123-124). 334 En realidad, como se puede ver en Nigeria, el sufismo hacía referencia siempre a la escuela malikí, muy

estricta en términos doctrinales (De Georgio, 2013j).

319

CAPÍTULO VI. IDENTIDADES Y YIHAD

PARTE 2. LA RELEVANCIA DE LAS ESTRUCTURAS TRIBALES

En este apartado se profundizará en el papel de las agrupaciones de base, como las

tribus y los clanes. La presencia de divisiones, sentimientos de pertenencia tribal y

diferencias identitarias (confesionales, étnicas, etc.) son factores a tener en cuenta en el

análisis de la penetración territorial y territorialización estatalizadora de las insurgencias

yihadistas en Malí, Siria e Irak, y Nigeria, pese a la poca atención que, a veces, se brinda

a la relevancia de las dinámicas y estructuras tribales para explicar los acontecimientos

que se dan en la sociedad en determinadas latitudes y entornos culturales, a menudo por

la dificultad de asumir e incluir categorías conceptuales culturalmente lejanas en un

discurso teórico explicativo de fenómenos políticos.

6. Insurgencias y sociedades: el factor tribal suprayacente al identitario

El instituto social de la tribu está ganando, en Oriente, el mismo papel estratégico que

tenían las tribus al final del Imperio otomano335. Las tribus tienen poderes impalpables,

cambian de formas, consistencias y lugar, sus actuaciones son impredecibles, desaparecen

y reaparecen. Las agendas nacionales no están calibradas para la dimensión ni los ritmos

o los valores e intereses de las tribus, y tampoco lo están las agendas globales (anónimo).

Al perder importancia los estados, ganan importancia tribus, clanes, familias. No tiene

territorios definidos, centros urbanos reconocibles, ni siquiera grandes líderes. Son

fluctuantes. Para Schanzer Jonathan (s.f.), las tribus son fieles a sus intereses336. Lo que

las une son intereses concretos: dinero, fuentes de energía, que sus líderes sean víctimas

de represión... son solo algunos de los factores que las unen. También Joshua Landis (s.f.,

de la Universidad de Oklahoma), afirma que “dinero, fuerza y sangre es el lenguaje de las

tribus”.

Como en la primera parte, también en esta se tomará en cuenta la importancia de los

actores y circunstancias (por ejemplo, el periodo colonial, la segregación y jerarquización

de grupos etc.) que influyeron en las comunidades de los territorios donde los grupos

yihadistas quieren construir el califato.

335 Léase también FUENSANTA, J. G., A. J. JAMES, y A. LORCA (2012), “El factor tribal en las revueltas

árabes: capitalismo de familias y revolución política”, Sociología Histórica, n. 1/2012, pp. 189-208. 336 Para una explicación alternativa sobre el papel de crisis de recursos en las motivaciones tribales para

insurgir, léanse Gil Fuensanta, James, y Lorca Corrons (2012, pp. 198-206).

320

Los colonizadores transmitieron la idea de que una tribu existiera y que, además, la

dimensión de la “tribu” fuera universalmente aceptada y conceptualizada de igual manera

en varias latitudes, y que las divisiones sociales que implicaba fueran compartidas tanto

por los administradores y los administrados, y contribuyeron a crear una memoria acerca

de las divisiones y jerarquización de las sociedades337.

Se describirá, además, la modalidad de interacción de los yihadistas con los grupos de

base, sin olvidarse, evidentemente, de las líneas de división identitaria que atraviesan

transversalmente los grupos y las jerarquías en las que está organizada una sociedad, así

como el sentido de pertenencia y lealtad identitaria, aprovechados y manipulados por

AQMI, EI, y BH.

6.1. Los poderes tradicionales de una sociedad de tribus

Las estructuras tribales constituyen uno de los pilares informales alrededor de los que

se articula la vida social, política y económica de un país, en paralelo a otras dimensiones

estatales más formales338.

En los países de tradición árabe (como Siria e Irak; sin embargo, las mismas dinámicas

se observan también en otros contextos culturales y sociales, como en Malí y Nigeria339),

como explica Ahmed (2013a, p. 8), la primera autoridad es la tribal (junto a cierta

consciencia que definiríamos, utilizando un término moderno, de pertenencia étnica, que

ha estado existiendo desde siempre, y desde antes de la instauración del Islam); la segunda

337 Sobre ubicación y división tribal del territorio, léase HIP Map, Reference n. 284. 338 Para una explicación sobre las estructuras tribales, léase, entre otros, Collelo (1987): “La sociedad tribal

está formada por clanes semiautónomos de familiares, se define por el origen de sus miembros de un

ancestro común masculino, y se agrupan de acuerdo con la supuesta descendencia del patriarca. Cada grupo

tribal, de la familia más pequeña hasta la confederación más grande, lleva normalmente el nombre del

ancestro común que supuestamente fundó el grupo de sangre. La propia comunidad tribal se define en

términos de parentesco, que establece los patrones de comportamiento, tanto dentro como entre los grupos,

que, con el tiempo, acaban vinculándose a una región particular del país cada vez más amplia”. Ahmed

(2013a, p. 4) explica que una tribu funciona como un sistema de “segmentary lineage”, donde la autoridad

reside en los mayores que, a su vez, basan su poder en el linaje (es decir, unos ancestros comunes conocidos,

reconocidos como tal por su trazabilidad; “Among the smaller social units, belief in a shared genealogy

(rather than common residence or a common faith), provides a major ideological rationale for joint action”

[Lacoste, 2011, p. 32]) que le da respetabilidad y legitimidad, hace que sus opiniones sean percibidas como

las más sabías porque recogen el legado de la sabiduría que habría guiado a sus antepasados en el papel de

líderes, que aseguraron la supervivencia de la comunidad, y “a kind of stability”. Según las normas del

parentesco, las identidades individuales tienen un valor y significado político nulo si no están relacionadas

con el grupo local (más que tradicional, según la acepción de Lecocq, 2010, p. 3) más amplio, donde el

individuo está integrado (Ayubi, 1995, p. 229). 339 El desierto africano llamado “Sahara” es, para Braudel (1995, p. 53), una extensión geográfica del

desierto de la península arábiga, y le aplica sus categorías definitorias, también desde el punto de vista

cultural, porque, según su relato, las tribus del desierto se perciben como una comunidad distinta de nobles

defensora de la esencia incorrupta de la civilización nómada (p. 52).

321

es la confesional (en los casos de los entornos geopolíticos humanos analizados, la

islámica); la tercera es la nacional, construida sobre todo después de las guerras

mundiales.

Ahmed (2013a, p. 3) explica que, en sociedades cuyo desarrollo está marcado por la

presencia de la dimensión tribal, como las árabes340, la identidad tribal cumple el mismo

papel de las relacionadas con el concepto de nación en los estados modernos, ya que, en

ella, el arraigo al proyecto nacional es débil para las poblaciones nómadas y la pertenencia

a una tribu fortalece cierto sentido de identidad étnica (Ballesteros Martín, 2015, p. 14)341.

Tras la instauración y difusión del Islam, la nueva “identidad” religiosa se posicionó

jerárquicamente por encima de la pertenencia a la comunidad tribal, y todo llamamiento

a la movilización se empezó a legitimar en función de unos valores religiosos supremos

(Argumosa Pila, 2015, p. 17). Sin embargo, los emiratos islámicos que se fueron

estableciendo desde el siglo VII, se estructuraron, en parte, gracias a la autonomía que

sus líderes (expresión, de hecho, de los intereses tribales más poderosos) concedieron a

una sociedad organizada según la pertenencia a grupos tribales, el respeto a esa autonomía

y la no injerencia eran garantía de paz.

También en la actualidad, pese a que las tribus hayan sido paulatinamente abolidas

como unidades administrativas o entidades legales, los líderes tradicionales pueden

recibir incentivos económicos para no entrar en política, y no dar visibilidad al valor que

sigue teniendo, en la práctica y en el día a día de la gestión política y económica de un

territorio, una identidad tribal. Era –y es– el jefe (o jeque, cheik en árabe) de la tribu el

que ordena la movilización para defender causas tribales. Los jefes tribales –especifica

Ayubi (1995, p. 230)– eran, y siguen siendo, el medio a través del que se accede a la

población, para mantenerla bajo control. En este sentido, el líder tribal, como fuente de

autoridad, tradicional, aunque no político oficial, tiene una función moderna de

340 Para más perspectivas sobre las tribus árabes, léase Gil Fuensanta, James, y Lorca Corrons (2012, pp.

196-198). 341 De hecho, existen dos conceptos distintos en árabe para explicar una dicotomía entre apego a la idea de

nación y sentido de pertenencia a una tribal. Wataniya se refiere al nacionalismo como dimensión

ideológica del estado territorial moderno; qaumiya indica un nacionalismo distinto que describe un

sentimiento de panarabismo, un nacionalismo histórico-cultural, más que estatal. Sin embargo, este término

tiene también, en árabe, un matiz que hace referencia a la pertenencia tribal, basada en el parentesco. Evocar

ambas tipologías de nacionalismos –una basada en una comunidad conceptualmente más extendida, árabe,

y otra tribal– genera una confusión que ha facilitado la labor de los gobiernos que han cabalgado sobre la

contradicción de utilizar el panarabismo como ideología oficial aglutinadora a nivel interno y demagógica

hacia el exterior, mientras que, en la práctica de la convivencia civil, se aprovechaba el discurso tribal para

salvaguardar la supervivencia de una estructura de estado territorial moderna y centralizada, asegurándose

el apoyo de las tribus con las que se negociaba la cesión de cuotas de poder.

322

formalización de las relaciones sobre bases corporativas o de cooptación entre sujeto

estatal y tribu.

6.2. Teoría social y penetración yihadista

Se observa una estrategia clara en la búsqueda del establecimiento de relaciones con

jerarquías y redes locales por parte de AQMI, EI y BH. Según Meyerle (2014), los grupos

ponen en marcha una “maquinaria política sofisticada, intentando ganar el apoyo de las

tribus a través de una mezcla de convicción e intimidación”. En lugar de evitar los actores

tribales –y, por tanto, las organizaciones cuya autoridad en el territorio es potencialmente

competidora y hostil a la implantación de insurgencias y sus actividades–, los yihadistas

“flirtean” con ellos, los cooptan, o surgen desde dentro del grupo de base. Aprovechan,

también, de esta manera, el descontento de las tribus acerca de sus condiciones con

respecto a las percibidas como mejores condiciones de otros grupos, y utilizan los

vínculos tribales y refuerzan las identidades de una tribu, o de una confederación de ellas,

frente a otras para entablar alianzas y sinergias entre la estructura y el organigrama de sus

organizaciones yihadistas, y los elementos de los grupos tribales, clánicos, etc.

, O’Leary y Heras (2012) ven cómo una “active tribal identity and tribal affiliation

[are] used extensively to mobilize the political and armed groups”. Staniland (2014, p.

17) hace hincapié en que las redes anteriores a la guerra, a las que él se refiere como

“bases sociales”, a menudo determinan la estructura del grupo y su fuerza, estructura que,

para Sanin y Giustozzi (2010, ápud Frisch, 2011, p. 1), funciona como una “red”

horizontal, integrada con los civiles, que aprovecha las jerarquías sociales existentes.

El paradigma de la complejidad, descrito por Palma (2013), ayuda a entender que el

actor insurgente está en un proceso de adaptación constante, dependiendo de las

condiciones impuestas por el entorno. No existe, pues, un límite claro entre la

organización y las sociedades en las que operan (las comunidades son descritas como

sistemas abiertos), en las que se incrustan. Este límite borroso entre grupo yihadista y

sociedad permite a los individuos convertirse en miembros de la organización y difuminar

la diferencia entre civil/no combatiente e insurgente en cualquier momento342.

342 La pertenencia a una organización no se define necesariamente en términos formales: los militantes no

necesitan vivir en espacios geográficos aislados, marginados de sus sociedades, con uniformes y siguiendo

las rutinas y procedimientos de tipo militar. Cualquier individuo inspirado por un conjunto de ideas puede

decidir actuar, al sentirse parte de una organización por compartir su ideología u objetivos (Palma, 2013,

p. 45).

323

Perliger y Pedahzur (2011, p. 46) muestran que “‘many of the social networks

engaging in terrorism existed long before they became involved in terrorism activities’

[…] particularly when VEOs extend their activities across sovereign borders, due to the

uncertainty of operating in a foreign environment” (véase Lacher, 2012). Es,

precisamente, la que Walther y Retaillé (2011) definen como “Bonne connaissance des

réseaux sociaux qui permet aux groupes terroristes […] de s’appuyer sur la complicité de

certains acteurs locaux343”.

La teoría social-institucional de Staniland (2012, p. 149), de hecho, pone énfasis en

cómo las organizaciones insurgentes, de cara al objetivo de instalarse en el territorio, se

suman e incrustan en instituciones y redes sociales preexistentes, actuando de forma

“socialmente apropiada” para no entrar en conflicto con las instituciones de la base social

del parentesco, de la confesión, de la pertenencia étnica, etc.344

En las modalidades de relación con –y de incrustación en– las comunidades locales de

las tres organizaciones estudiadas son bien visibles las dinámicas explicadas en los

acercamientos teóricos citados. “Instead of being organized into territorial units, rebels

and VEOs cooperate along pre-existing marital, political, and financial networks with

political allies and co religionists that inhabit the area”, afirman Walther y Leuprecht

(2015, pp. 6-7).

Los grupos yihadistas analizados penetran en el tejido social de las comunidades en

las que se instalan (o de las que proceden algunos de sus miembros) utilizando la

dimensión tribal siguiendo dos vertientes, que se pueden articular a través de divisiones

étnicas y tribales.

En el ámbito de la primera, superponen ideas yihadistas a las costumbres tribales

aprovechando o atizando los agravios aferentes a la esfera identitaria espiritual (el

objetivo del yihad de la construcción del califato para vivir como verdaderos

musulmanes). Con todo, Ahmed (2013a, p. 6) explica y marca una distinción entre las

que serían las tradiciones y los códigos de honor (normas sociales) tribales, y otros

culturales, como los religiosos (del Islam), diferencia a remarcar, puesto que existen

simplificaciones que confunden o acomunan necesariamente los árabes con los islámicos,

siendo las poblaciones de los países árabes, en su mayoría, musulmanas. Más relevante

343 “Buen conocimiento de las redes sociales que permiten a los grupos terroristas […] apoyarse en la

complicidad de algunos actores locales” (Walther y Retaillé, 2011), N. del T. 344 En la teoría social-institucional de Staniland (2012, p. 142) se encuentra también el concepto de “estado

caparazón”, en el apartado sobre los efectos de las actividades económicas ilícitas de las organizaciones

sobre su misma actuación en el territorio y su relación con la población.

324

aún es hacer hincapié en las distinciones entre el código de honor tribal (que incluye,

como resolución de disputas, también la necesidad de ejercer la venganza para obtener

satisfacción o volver al statu quo ante) y las obligaciones derivadas de interpretaciones

radicales de la doctrina religiosa, como puede ser la utilización del yihad como medio de

lucha. Ahmed (2013a, p. 53) subraya que, “Although most of the tribal groupings are the

Islamic faith, […] honor is really more important than religion in binding them together”,

llegando a afirmar que “a tribesman without honour is much like a Christian without a

soul”.

Luego, conectan los agravios espirituales y culturales con los agravios económicos y

sociales locales. Para Niang (2014, p. 159), la cooperación entre yihadistas y miembros

de las tribus y la necesidad de llevar a cabo algún tipo de tráfico ilícito juntos para

beneficio de ambos, como se ha explicado en los Capp. III-IV, responden también a una

lectura simbólica de la actividad económica, como herramienta para el fomento de

relaciones y la construcción de nuevos equilibrios, y no solamente como medios de

intercambio o explotación unilateral de recursos.

7. La construcción de una narrativa tribal en el Sahel francés y la penetración en el

tejido social de los tamasheq en Azawad

Tras la penetración del territorio en el Sahel maliense, los actores yihadistas, en su

mayoría extranjeros, por lo menos en un principio, necesitaron infundir confianza en el

nuevo sistema de convivencia y control que construyen, como substituto del equilibrio

del entorno donde entran a operar, equilibrio que ellos mismos contribuyen a romper. El

20 de julio de 2012, el líder de AQMI “norte”, Droukdel, indicó en el documento

Orientation du jihad dans l’Azawad su estrategia para Malí: Ansar al-Din sería el actor

principal debido a sus vínculos locales, siendo un grupo autóctono. AQMI central actuaría

entre bastidores, para evitar una mobilización general de rechazo contra los alqaidianos.

Iyad Ag Ghali, de YAD, sería designado jefe del gobierno, que estaría formado por

directivos de AQMI. La implementación de la charía habría que realizarla gradualmente,

para ganar los “corazones y mentes” de la población, y de cara a ese objetivo, el líder

argelino tachó de error la ruptura con los tamasheq seculares de MNLA (Touchard,

Ahmed, y Ouzani, 2012b).

Por eso, los yihadistas construyeron o aprovecharon el “complejo entramado de

vínculos personales y colaboraciones coyunturales u operativas entre grupos” (Calduch,

325

2013, p. 126)345. Declich (2015b, pp. 107-120) describe la modalidad de las relaciones

con la sociedad civil de las filiales de AQ como “mescolarsi con le masse346”, también a

través de una propaganda directa para las tribus, donde no es útil evitar las tribus, sino

penetrarlas o cooptarlas, en lo que parece un giro estratégico.

Lecocq (2010) critica la memoria histórica selectiva de las tribus tamasheq. El papel

de la tribu en Malí y, primero, en el Sudán francés, es fruto tanto de la interpretación

historiográfica de una memoria basada en el orientalismo de los administradores e

historiadores coloniales, como de la memoria construida por los propios elementos

autóctonos, seleccionando los elementos para construir dicha memoria nueva de cara a

las generaciones futuras: “The creation of tribes and fractions should not however be seen

as a one-way process dictated by French administrators. Their administrative grouping

and regrouping often took place on the demand of, and effected under the influence of,

the chiefs” (Leocq, 2010, p. 14).

Durante la época marcada por el marxismo postindependencia, durante los años

sesenta y setenta, tras las revueltas tamasheq, se intentó modernizar algunas dimensiones

de la economía y sociedad tamasheq (fue percibido y se concretizó en un intento de acabar

con la cultura nómada y controlar sus recursos y asegurar la imposición fiscal), que se

veía desde el centro de Bamako como un anacronismo feudal vinculado a sistemas de

segregación de casta347. Se transmitió la idea que fomentaba la sensación de que un estado

hostil se inmiscuía en los asuntos tribales y pretendía cambiar su modo de vida, llevando

a cabo un “genocidio cultural”, imponer el sedentarismo y acabar con el nomadismo (De

Georgio, 2015b, pp. 235-242)348.

Sin embargo, estos intentos, por un lado, contribuyeron a profundizar en el apego y el

sentido de pertenencia identitaria a la cultura tamasheq norteña y, por el otro, otorgaron

a las estructuras tribales o clánicas de la sociedad tamasheq una coherencia, importancia,

una solidez y una inmovilidad social que antes no tenía. En realidad, el tribalismo

tamasheq no parecía tan rígido antes del colonialismo, y la dimensión de la consciencia

tribal tamasheq, según los estudios de Lecocq (2010, p. 15) se había convertido en algo

más estructurado y construido bajo la administración francesa, tanto por iniciativa

345 También KLUTE, G. “From Friends to Enemies: Negotiating nationalism, tribal identities, and kinship

in the fratricidal war of the Malian Tuareg”, L’Annee du Maghreb, CNRS Edition, pp. 163-175. 346 “Entremezclarse con la gente” (Declich, 2015b, pp. 107-120), N. del. T. 347 Sobre el sistema de castas y los intentos de su superación durante los años postindependencia, léase

Gourdin (2013). Sobre las divisiones internas geosociales y geoeconómicas, y por especialización

profesional, y el sistema de castas de los tamasheq, léase también Lecocq (2010, pp. 2-3). 348 Sobre agravios tradicionales históricos de los tamasheq, léase Gourdin (2013) y Cap. V.

326

colonial, como por iniciativa de actores internos autóctonos, que pretendían hacerse con

más poder al redibujar las jerarquías de los grupos sociales de base gracias a la

intervención de los franceses.

El entorno social azawadí causó cambios en AQMI, que tuvo que adaptarse al tejido

social tamasheq al instalarse en el norte de Malí. Valga como ejemplo la inclusión de

miembros tamasheq en el organigrama de AQMI. Tradicionalmente, los líderes de AQMI

han sido argelinos curtidos en la guerra civil en el norte de Argelia entre los años noventa

y 2000. Pese a no ser argelino, el tamasheq Hamada Ag Hama / Abdel Karim Taleb / Abdel

Karim al-Targui, antiguo imam en Kidal, y primo de Iyad Ag Gali, líder de AD, fue

nombrado emir de la katiba Al-Ansar / Al-Ansar Al-Sunnah, compuesta por 60 milicianos

tamasheq (Raineri y Strazzari, 2012, p. 86).

La misma organización provocó profundos cambios, tanto sociales como económicos,

al buscar y fomentar relaciones más estrechas con las tribus y las familias locales

(Staniland, 2012, pp. 150-151). Para evitar problemas, desde el principio de su extensión

por el sur argelino, los yihadistas alqaidianos, como se puede averiguar analizando la

correspondencia entre los líderes de la Cabilia (como Droukdel) y las katiba del sur,

parecen conscientes de la necesidad de integrarse en la sociedad del nuevo entorno: “The

aim of building these bridges [with local Malian activists] is to make it so that our

Mujahedeen are no longer isolated in society, and to integrate with the different factions,

including the big tribes and main rebel movements and tribal chiefs” (Droukdel,

traducido, ápud Doyle, 2013). Doyle (2013) observa que la tónica del documento sugiere

un plan a largo plazo y racional de AQMI para incluir malienses en la gestión del yihad

y de las actividades colaterales, tanto para incrementar las probabilidades de ser aceptados

por la población (de cara a la inestabilidad y debilidad aún presentes en el frente interno),

como para que sostuvieran el peso de la primera ofensiva en caso de contrataque.

De hecho, el emir de varias agrupaciones y katiba sureñas, Bel Moktar, para evitar

problemas en la gestión del tráfico ilícito y para obtener protección y refugio para su

katiba (Lebatt, 2011), obtuvo la posibilidad de instalarse en la región gracias a un acuerdo

de no agresión con varios clanes tamasheq dominantes en Tombuctú, y también árabes

brabiches (Harmon, 2014; Pham, 2011, p. 248; Carrasco, 2010, p. 8), basado en una

política de matrimonios entre milicianos argelinos y mujeres de la tribu349.

349 El clan Olad Idris accede al tráfico ilícito de Bel Moktar, tras la boda entre este y la hija de uno de sus

líderes, llegando su suegro, a raíz de esto, a ser uno de los nómadas más ricos del desierto, según Harmon

(2014). El caso fue inédito, puesto que, tradicionalmente, las jóvenes de influyentes familias tamasheq no

327

Los matrimonios concertados (Lecocq, 2010, p. 5) son comunes entre los tamasheq y

tienen un significa político, al servir como herramienta para perpetuar el linaje, cuya

legitimación es la base de la organización política de la comunidad. El linaje, o la

trazabilidad de la descendencia, proporciona prestigio, “a criteria on which hierarchy is

based” (Lecocq, 2010, p. 9). y se mantiene a través de políticas endogámicas de

matrimonios con otros linajes de trazabilidad garantizada. La inclusión de actores

externos en este sistema basado en el linaje y la inclusión en el parentesco es una decisión

transcendental que lleva a actores yihadistas exógenos al mismo nivel de los miembros

de la estructura tradicional local.

Sin embargo, la entrada de nuevos actores generó inevitables tensiones y dificultades.

De hecho, se dieron varios choques entre mercaderes árabes y tamasheq para controlar el

tráfico ilícito (De Georgio, 2015a, pp. 211-220), hasta el punto de que, según una opinión

difundida, la fundación de MUYAO sería la expresión de actores yihadistas, étnicamente

no tamasheq, con intereses comerciales que proteger en Gao (Quirico, 2015, pp.134; 145;

Ag Attaher, 2012, p. 114; Lacher, 2012, p. 15), puesto que el grupo está compuesto no

solo por las milicias tamasheq de la tribu Ag Tag, sino también por individuos de la

confederación Zanata, cuyos miembros pertenecen a una clase media mercantil,

étnicamente árabe/bereber (Quirico, 2015, pp. 134; 145).

8. Las tribus de las provincias de Yiazirah y Anbar

Estado Islámico se ha dado a conocer porque “The group is the only one in the two

countries [Siria; Irak] that employs an extensive network of staff exclusively dedicated to

dealing with tribal affairs”. La política de apaciguamiento y negociación de alianzas con

tribus sirvió a EI para alejarse de patrocinadores externos y apoyarse en una autonomía

económica local (Napoleoni, 2015, e-book poss. 580; 602). Subrayan McCants y Hassan

(2016) que, “Before, other groups and previous governments would use tribal leaders as

intermediaries between them and local communities”.

Al contrario de AQMI, cuyos miembros quisieron integrarse gracias también a las

bodas concertadas compartiendo negocios y el tráfico ilegal, según Mazur (2015), EI

se podían casar con extranjeros y miembros externos a las tribus. A nivel cultural e ideológico, el cambio

en la tribu se vio reflejado por la ausencia de celebraciones tradicionales durante la ceremonia, puesto que

la interpretación conservadora del Islam del yihadismo prohíbe bailes y cantes. A partir de ese momento,

el emir yihadista se dedica a organizar otras bodas para sus yihadistas o hermanos con nobles tamasheq, y

empieza a traficar con los secuestros de occidentales (Pollichieni, 2015, p. 219).

328

parece “establecer y moldear un esquema de relación ‘gobernante-gobernados’ […] en

línea con su visión de la sociedad [y trabaja] las estructuras existentes heredadas”.

Desde el principio, EI dejó claro que “it is the only ruler in town, and once residents

recognize that, they are often allowed to help govern their areas. There have been

instances […] of ‘deputization’ whereby ISIS [EI] re-armed specific tribesmen to control

their own area, though that process remained extremely limited”. Sin embargo, se valora

el papel de los actores yihadistas cuya acción se ha percibido como pacificadora para

algunos, como la de “a social arbiter [porque] acts as an intermediary between different

tribes and even within the same tribe to resolve disputes, some of which date back to the

1970s and 1980s. Furthermore, it has systematically disarmed local communities that

came under its rule in a way that previous governments failed to do over decades”

(McCants y Hassan, 2016).

En varias ocasiones, un grupo local de una tribu se ha sumado al estado islámico de

EI, o algunos de sus miembros se han sumado, para enfrentarse o defenderse de un grupo

tribal rival, que probablemente había sumado sus fuerzas a las de otro grupo (Mazur,

2015).

8.1. Beduinos de la campiña siria y grupos rebeldes/yihadistas

La región nororiental de Siria, desde el este de Alepo hasta la frontera con Irak, es

habitada por comunidades semisedentarias o sedentarizadas de beduinos (badawi en

árabe, “los moradores del desierto” [en este caso, badw significa ‘lugar donde vive

población fija’, y se traduce figurativamente como ‘desierto’]). La dimensión más

relevante de estas sociedades es, de hecho, la extracción tribal.

8.1.1. Las políticas del Partido Baaz

Cada entidad que quiera controlar el noreste de Siria tiene que luchar en contra del –o

adaptarse al– esquema moldeado durante la instauración del baazismo, el régimen político

del gobierno panárabe socialista del Partido del Renacimiento (Baaz o Baat, en árabe)

Árabe Socialista (Hizb al-Baat al-Arabi al-Istiraki) o, simplemente, Partido Baaz, y

adoptado por el régimen de la familia Al-Asad, que ha formado las relaciones entre estado

y sociedad tribal350.

350 Descrito por O’Leary y Heras (2012): qabila define las confederaciones tribales nacionales y

transnacionales; ashira define las tribus no confederadas, divididas en fukhud (clanes), khums o ibn amm

(‘hijo de descendencia matrilineal’, sinónimo de linaje), compuestos por al–bayt o ahila (familia

329

Las relaciones políticas entre gobierno central y local se desarrollan a través de

contactos informales con los líderes locales (wuyuha). La administración de la justicia es

bicéfala, siendo las autoridades estatales las que se encargan de asuntos y crímenes

menores, dejando la gestión de asuntos mayores en manos de los consejos tribales (Mazur,

2015; por lo menos, hasta el estallido de la guerra y en las áreas controladas por el

régimen). El partido y, luego, la familia Al-Asad, habrían estado aplicando una estrategia

divide et impera a sus políticas tribales, que se concretizaban en prebendas y regalías

como nombramientos políticos o cooptación en las fuerzas armadas para aquellos

elementos tribales cuya lealtad se quería garantizar, para desactivar eventuales desafíos y

amenazas al régimen. Esta política se pudo observar claramente en el área beduina de

Dair al-Zor, donde se aumentó incluso la competencia entre individuos de la misma tribu,

en un proceso histórico que ha llevado a las tribus del área a estar supeditadas y

manipuladas por las autoridades estatales, que presionaban externamente las estructuras

tradicionales (Mazur, 2015). El resultado fue que

The traditional vertical authority of the shaykhs over the rest of their tribesmen weakened over time

[and] many tribal shaykhs were forced to leave their traditional areas […], becoming remote figures

from the perspective of their tribesmen. Without revenues, they became unable to provide for the

essential needs of their tribes, causing decision-making authority to extend beyond one person (or

family) in a specific tribal lineage to mutually supporting individuals in a wider network of tribes”

(O’Leary y Heras, 2012).

Al mismo tiempo, se ha definido como “political pressure […] constantly applied by

the Assad family [and] the Syrian Ba’ath Party, caused Syrian tribes to look to each other

for mutual help and support”. En otras palabras, las dificultades y la represión o la

amenaza de marginación social y económica351, ha contribuido a fomentar el sentimiento

de un legado árabe-beduino compartido –y distinto de los del clan alauí que gobierna en

Damasco– y a fortalecer los vínculos de sangre (O’Leary y Heras, 2012).

8.1.2. La rebelión

Esta nueva consciencia tribal se reflejó también en la reescritura de la identidad

intertribal en los grupos que se habían urbanizado, también gracias a la pérdida de

extendida). “Although they may occasionally be referred to as qabila and include fellow tribesmen from

Syria’s neighboring countries, ‘ashira are usually present and powerful only in a particular region within

Syria. […] The largest qabila in Syria, particularly the Ougaidat, Baggara and Shammar, are transnational

tribal confederations that have constituent clans throughout the country. [...] Of the smaller qabila, al-Na’im

is the largest” (O’Leary y Heras, 2012). Para más información acerca de la estructura tribal en Siria, léanse

O’Leary y Heras (2012). 351 Sobre las políticas económicas de Al-Asad y su papel en el comienzo de las revueltas, léase RAFIZADEH,

M. (2014), “The Syrian Civil War: Four Concentric Circles of Tensions”, University of South Florida, pp.

32-40.

330

certidumbre debida a un empobrecimiento general y al empeoramiento de las condiciones

económicas y a la marginalización social y política (O’Leary y Heras, 2012).

En Siria no existe una identificación geotribal clara entre milicianos yihadistas,

rebeldes seculares y comunidades locales. Con todo, Lund (2013, ápud Mullins, 2015, p.

54) y McAdam (1999, p. 44, ápud Mullins, 2015, p. 57), entre otros, demuestran que los

grupos islamistas radicales y sus ramificaciones han establecido redes formales e

informales en Siria y redes logísticas desde la guerra de Irak a mediados de 2000352. EI

ha cooptado clientes locales suníes en el área de Salamiya y Suwaydah (Trombetta,

2015a; léase también Capp. II-II).

Tras el estallido de la violencia y de la rebelión en febrero y marzo de 2011, la crisis

evolucionó y las tribus se dividieron entre partidarios leales a Damasco y opositores al

régimen. Antes de reprimir las protestas, en un intento de desactivar a los rebeldes, Al-

Asad llevó a cabo una liberación masiva de presos islamistas celebrada en Sednaya que,

luego, se unirían a los grupos rebeldes.

Los protagonistas de la oposición a Al-Asad trataron de atraer a las tribus con una

operación que se podría describir como marketing social, los Comités Locales de

Coordinación de Siria de la oposición (Local Coordination Committees of Syria, LCC

Syria, en árabe Liyan al-Tansiq al-Mahaliyat fil Syria) denominaron el día de la protesta

del 10 de junio de 2011 como “el Viernes de las tribus”. Con esta iniciativa, esperaban

movilizar a las tribus de las campiñas de Al-Yiazirah, Dair al-Zor, Raqa y Alepo353.

Sin embargo, aunque algunas tribus se sumaron a la sublevación en contra de Al-Asad

en 2011, no todos los jefes tribales han querido integrarse en el gobierno alternativo al de

Al-Asad en el exilio, la Coalición Nacional Siria (oficialmente, Coalición Nacional para

las Fuerzas de la Revolución y la Oposición Siria; en árabe, Al-Aitilaf al-Watani li Qiwaa

al-Thawrat wal-Muearadat al-Syria).

352 Sobre una descripción de la red de apoyo transfronteriza para milicianos, léase AL-RAWI, W., y S.

JENSEN (2016 5 de abril), “Understanding the Wilaya AlForat: Heart of Daesh’s Homeland”, Small Wars

Journal. 353 “In spite of the generally localized nature of mobilization of armed groups in the Syrian civil war, there

is a clear distinction of scale and group solidarity that differentiates a tribal ‘ashira from a tribal qabila, the

main units of organization that tribal armed groups have displayed thus far in the conflict” (O’Leary y

Heras, 2012). Para más información acerca de las tribus y las asociaciones de oposición al régimen que han

creado, léanse O’Leary y Heras (2012).

331

8.1.3. Las tribus y el yihad en Siria

EI empezó a coordinarse con los grupos tribales a partir de 2013. Los beduinos sirios

comparten con los cuadros y milicianos de EI la identidad suní y árabe, pero eso no

significa que exista una solidaridad orgánica entre la sociedad local y una autoridad

(yihadista) que reivindica una legitimidad religiosa islámica (es decir, que ejerce una

forma de poder descrita como tradicional utilizando las categorías weberianas).

La aparición de grupos armados yihadistas contribuyó a dividir aún más las tribus354.

Los grupos tribales de la Yiazirah siria han apoyado bien a FN, bien a EI, según la

alineación de un grupo u otro con la tribu rival. Por ejemplo, la tribu Abu Yamal juró

lealtad a FN, mientras que la tribu Al-Baker se alió con EI, llegando, por ejemplo, los

miembros de los dos grupos a enfrentarse en Dair al-Zor. Que los beduinos sirios utilicen

a los yihadistas para enfrentarse a sus rivales355 también fue una de las causas del

enfrentamiento entre milicianos de EI y miembros de la tribu Al-Shaitat vinculados a FN,

en julio y agosto de 2014 (Mazur, 2015)356; además, esa tribu no quiso ceder el control

de 21 pozos de hidrocarburos que controlaban en el área (Abdallah, 2015), enfrentándose

a las necesidades de EI de traficar con las materias primas. También se subraya que los

yihadistas se hicieron con el apoyo tribal conectando con los sentimientos anti-kurdos de

las tribus árabes alrededor de Yalula (Abdallah, 2015).

Con todo, como subrayan O’Leary y Heras (2012), “Due to the geographically

dispersed and localized nature of the Syrian conflict, Syrian tribal armed groups, like

other participants in the civil war, generally participate in fighting near their home áreas”

y, además, en la misma región, EI ha experimentado “inconstancia” del apoyo de las

comunidades locales. En febrero de 2015, el régimen de Al-Asad ganó una batalla porque

354 Un listado no exhaustivo de grupos salafistas y rebeldes atravesados por líneas divisorias étnicas,

confesionales, etc., en Siria, se encuentra, entre otros, en Echeverría (2014b, pp. 5-14; Mini, 2013). Para un

análisis exhaustivo de los grupos empeñados en Siria, léase el monumental trabajo de RAFIZADEH, M.

(2014), “The Syrian Civil War: Four Concentric Circles of Tensions”, University of South Florida. 355 Sobre convergencia de intereses entre clientes locales representados por comunidades beduinas y rurales

suníes por un lado y, por el otro, yihadistas y rebeldes en contra de Al-Asad en Siria, léase Petroni (2015,

p. 147). Para una descripción de las tribus beduinas y urbanas en Siria, sus vínculos transfronterizos, y la

fractura entre nómadas y sedentarios, aún presente, léanse DUKHAN, H. (2014). “Tribes and tribalism in the

Syrian uprising”, Syria Studies, vol. 6, n. 2, pp. 1-28; HERAS, N. A. (2014, 30 de junio), “A Profile of

Syria’s Strategic Dar’a Province”, CTC Sentinel, < https://www.ctc.usma.edu/posts/a-profile-of-syrias-

strategic-dara-province >; AL-ABD, T. (2013, 18 de enero), “Tribalism and the Syrian Crisis”, Al-Monitor,

< http://www.al-monitor.com/pulse/culture/2013/01/tribalism-clans-syria.html#ixzz4wAiJYZEv >; léase

también el estudio fundamental sobre sociedad siria, división entre sedentarios y nómadas y beduinos y

urbanizados, de Collelo (1987). 356 Sobre las tribus que juraron lealtad a EI en Dair Al-Zor y Raqa, en Siria, y los acuerdos para controlar

los campos petrolíferos y el cambio de alianzas desde FN a EI, léase SALAMA, H. (2014, 14 de julio), “How

ISIS changed its game plan in Iraq”, Al-Monitor, < http://www.al-

monitor.com/pulse/politics/2014/07/syria-clans-isis.html# >.

332

los clanes locales que protegían a los combatientes de EI empezaron a bombardearles

desde la retaguardia (Mazur, 2015).

Resulta difícil establecer si la narrativa de la ideología de EI haya hecho brecha en la

población tribal, que puede esconder sus preferencias reales, un cambio en las mismas o

aplicar unos cambios estéticos a sus costumbres, si pueden ser percibidas como

divergentes con respecto a las de la autoridad que ejerce mayor poder en ese momento,

para sobrevivir y mantener la estabilidad y el statu quo (según la teoría de la falsificación

de las preferencias, en Kuran, ápud Mazur, 2015). Explican McCants y Hassan (2016):

“Even though the organization carried out mass atrocities against certain tribes, the group

often has other members of those same tribes fighting in its ranks.”

Además, no es nada nuevo que haya cierta desconexión entre la ideología de una

autoridad central o dominante y las prácticas locales. A pesar de que las estructuras

baazistas estuvieran muy arraigadas en la región, la aceptación tácita de la divergencia

era una forma utilizada por el partido para gobernar la legión a cambio de la garantía de

una lealtad formal, frente a las dificultades de penetrar en la región y moldearla con su

ideología.

8.1.4. Asuntos tribales de EI

Todos los actores de la contienda siria intentan obtener el apoyo de las tribus en los

territorios, es decir, neutralidad, recursos, milicianos, etc. En su afán de conquista e

islamización, EI ha ido acercándose a varias tribus (Angiò, 2015). EI fue más allá de la

simple cooptación informal de elementos tribales y negociaciones para controlar el

territorio a través de los vínculos tribales o pese a ellos, y creó en Alepo un departamento

para los asuntos tribales, formalmente para canalizar las demandas de las tribus ante el

“califa” (Birke, 2015; Lozano, 2015; Molinari, 2014) y demostrar su intención de tomar

en cuenta el rol de las agrupaciones de base. Además, pidió a los funcionarios de las áreas

conquistadas, expresión de las tribus, que expresaran su lealtad a través de un juramento

de fe, rechazando otras confesiones, en particular el sufismo, y el régimen de Al-Asad.

En Abdallah (2015; también Angiò, 2015) se subraya una de las razones que hay detrás

de la cooptación de las tribus en el intento de controlar y beneficiarse de los campos

petrolíferos que se hallan en los territorios de las tribus Ruwala (la más grande) y Hassana,

en el desierto; Butainat y Abadah, cerca de Palmira/Tadmur, en la provincia central de

Homs; Fadan Walad y Fadan Kharsah, en el desierto del Éufrates; Shammar al-Zor y

Shammar al-Kharsah, en la provincia de Dair al-Zor. Las tribus gestionan y protegen los

333

campos a través de empresas operadas por sus miembros, y facilitan el tráfico ilegal de

petróleo a los países vecinos. Uno de los enfrentamientos más feroces, de hecho, ocurrió

entre EI y la tribu Al-Shaitat, que no quiso ceder el control de 21 pozos en Dair al-Zor.

EI pudo haberse aliado con tribus con quienes compartía un objetivo

antigubernamental, pero, sin embargo, rechazaba otras dimensiones de la pertenencia

identitaria tribal. Como ejemplo explicativo de la complejidad del escenario sirio, se hace

referencia a los Baggara, que fueron víctimas de una política baazista de represión de toda

“tribal autonomy” (O’Leary y Heras, 2012). Esto, sin embargo, no les convierte (y, de

hecho, no los convirtió) automáticamente en aliados de EI u otros actores yihadistas o

rebeldes suníes, porque “Baggara tribesmen are also religiously divided by the conversion

to Shi’ism of a reported quarter of the Baggara confederation” (O’Leary y Heras, 2012).

8.2. Suníes y legado baazista en el desierto iraquí

En Irak, toda la población está dividida en macrogrupos tribales. Además, existen tres

grandes particiones étnico-confesionales: los kurdos ocupan el norte, los chiíes el sureste,

y los suníes el oeste357. Este apartado se fijará en este último grupo, puesto que son las

tribus suníes del oeste las de donde surgieron o que sufrieron la ocupación de los

yihadistas de EI.

A menudo, las macroconfederaciones tribales no son homogéneas en términos

sectarios. Por ejemplo, los referentes y líderes tradicionales de los chiíes de Al-Muntafiq,

en el Irak meridional y central, debido a siglos de contactos con clanes suníes, han sido

históricamente los suníes de la tribu Al-Saadun (Levi, Sluglett, 2007). Tampoco el

sunismo carece de fracturas étnicas. Las tribus beduinas tradicionalmente no se han

integrado en las comunidades rurales sedentarias, aunque compartan identidades

confesionales, sino que, al tener que abandonar el nomadismo bajo la presión de las

políticas baazistas, han formado sus propias aldeas (Collelo, 2015)358.

8.2.1. La cooptación de milicianos suníes baazistas y Sahwa y el papel de Siria

Los actores tribales juegan un papel importante en todas las dinámicas políticas y

357 Sobre la estructura tribal y la división jerárquica entre tribus, clanes, moradas y familias extendidas en

Irak, así como para profundizar en las denominaciones de las tribus, léase UNIVERSITY OF NEBRASKA

(2015), “Iraqi Ethnic, Tribal, and Religious Groups”. 358 Sobre el papel y la distribución geoadministrativa de las tribus iraquíes, en particular de las suníes, y de

su historia y relevancia en el Irak de después de Sadam Husein, léase MORALEDA MARTÍN-PEÑATO, M.

(2017, 10 de julio), “Las tribus sunnitas, el caos y el futuro de Iraq”, Documento de opinión n. 74/2017,

Madrid: IEEE.

334

económicas iraquíes359. Según Schanzer Jonathan (s.f.), las tribus son fieles a sus intereses

y garantizan su lealtad al cliente que los defiende. Por eso apoyaron al régimen de Husein,

así como, después de 2003, a los actores de las insurgencias antiocupación y a los

yihadistas de AQI (también Landis, ápud Cockburn, 2015ab, cínicamente observa que las

tribus se mueven y movilizan por “dinero”).

Las milicias, brazos armados y “pistoleros” de las tribus se han activado y han sido

protagonistas en los momentos más intensos de la reciente historia iraquí, desde la

invasión de la coalición guiada por Estados Unidos en el contexto de la guerra global al

terrorismo en adelante (léase Rosenblatt, 2016; Trombetta, 2014, pp. 67-69). Durante la

ocupación estadounidense y tras el derrocamiento de Sadam Husein, varias milicias

tribales, tanto chiíes como suníes, empezaron una guerrilla en contra de la ocupación y

en contra del nuevo gobierno y de la repartición sectaria y étnica del poder.

EII, el embrión de EI (léase Cap. II), era muy consciente de la necesidad de explotar

la movilización tribal y, en 2006, “presented the ‘noble tribes’ (Al-Ashair [las tribus] al-

Asilah [puras]) as an essential constituent of its project and emphasised the necessity of

integrating tribal authorities into its hierarchy” (Günther 2014, p. 276, ápud Günther y

Kaden, 2016, p. 6). De hecho, en los denominados “registros de Sinyar” (Mullins, 2015,

p. 78; Roggio, 2005; léase también Cap. III), hallados en 2007, se encuentran referencias

a los consejos para establecer relaciones con los miembros de las tribus que se encargan

de tráficos ilegales y actividades ilícitas transfronterizas, para cooptar.

Tras la represión ejercida por Bagdad, implementada gracias también al surge de

tropas estadounidenses en 2007 y a la inclusión de milicias baazistas o tribales

enmarcadas en el Movimiento Sahwa (léase Cap. II, § 4) fieles al gobierno en la represión

de los radicales, la organización yihadista se desplazó hacia Mosul, cooptando miembros

de tribus locales, para que la organización fuera aceptada por la población, pese a la

presencia de extranjeros en sus filas (Mahadevan, 2014, p. 2).

En septiembre de 2010, cuando se decidió que, en el Anbar, las milicias sahwa ya no

tenían que llevar a cabo operaciones de policía, el entonces EII reclutó miembros de sus

antiguos enemigos en el territorio, excluidos del control de sus mismas áreas. A la

359 Sobre la historia, la organización interna y el rol de las tribus en la política y los equilibrios de Irak antes

y después de 2003, léanse HASSAN, H. D. (2007, 15 de marzo), “Iraq: Tribal Structure, Social, and Political

Activities”, CRS Report for Congress, n. 2, pp. 1-6; OTTERMAN, S. (2003, 14 de noviembre), “Iraq: the

Role of Tribes, Council of Foreign relations, < http://www.cfr.org/iraq/iraq-role-tribes/p7681 >; GLAIN, S.

J. (2000, 23 de mayo), “Stronghold Can Backfire: Iraqi Tribes Are Key Source of Loyalty, Rebellion”, The

Wall Street Journal; YAPHE, J. (2000, 1 de junio), “Tribalism In Iraq, The Old And The New”, Middle East

Policy; Tribes Under Saddam, < http://www.globalsecurity.org/military/world/iraq/tribes-2.htm >.

335

compensación debida a esa frustración, se añadió el incentivo económico, pues, a

mediados de 2010, EII estaba ofreciendo a los muyahidines mejores remuneraciones que

las garantizadas por el gobierno central a sus soldados y paramilitares. Muchos elementos

tribales suníes, que, en la fase sahwa, se habían hecho con fondos, armas, y contaban con

entrenamiento militar, se sumaron al grupo yihadista (Carlos, 2015, p. 165). Gracias a

esta fase de cooptación, los cuadros de EII crearon lazos con antiguos cuadros tribales

suníes y con oficiales del ejército y de la inteligencia militar del régimen de Sadam Husein

del Partido Baaz Árabe Socialista –Sección Regional Iraquí (Hizb Al-Baath Al-Arabi Al-

Ishtiraki fil-Iraq), o Movimiento Baaz Iraquí–, que habían militado en otros grupos

insurgentes tras la invasión estadunidense de 2003. Cuando se recuperó de la represión

sahwa y del surge de 2007, EII, aún operaba, según datos de junio de 2011, con alrededor

de 1000 milicianos.

La rebelión en Siria fue un factor “acelerante” en la insurgencia. A finales de agosto

2011, EII decidió enviar voluntarios a Siria, aprovechando las rutas de migración e

infiltración de muyahidines e insurgentes entre Siria e Irak (el corredor Nínive-Hasakah),

establecidas durante la insurgencia iraquí después de 2003 por, entre otros, Al-Zarqawi

(Al-Tamimi, 2015b, pp. 120-121; Mullins, 2015, p. 78). Con una renovada fuerza

paramilitar, coincidiendo con su implicación en el conflicto sirio (CBC News, 2014;

Jordán, 2015a, pp. 109-130), EII comenzó a asaltar prisiones para liberar a yihadistas,

muyahidines y antiguos miembros y cuadros baazistas, durante la campaña “Derribar los

muros” (de las cárceles) del bienio 2012-2013 (Jordán, 2015a, pp. 109-130).

8.2.2. El Anbar suní y la cooptación de las tribus

A partir de 2013, EII y, luego, EIIL/S, se sumó a la ola de descontento,

aprovechándola, que ya estaba gestionándose dentro de la comunidad suní por las

políticas discriminatorias del gobierno del chií Al-Maliki. Para ello, se hizo con el apoyo

de intermediarios e informadores tribales gracias a su discurso radical, según el cual los

intereses islamistas coincidían con los intereses de la comunidad suní, y la identidad

yihadista se sobreponía a la tribal del Anbar (Declich, 2014, pp. 54-55). Según Birke

(2015), para evitar que las tribus se sintieran alienadas por el papel de EIIL/EI, los líderes

iraquíes intentaron favorecer la aceptación de los combatientes extranjeros y miembros

internacionales del grupo, y, para la administración del territorio y de la población local,

se adoptó un proceso parecido a la “sirianización” de sus filas, es decir, contar con líderes

locales (Birke, 2015).

336

El Anbar es una provincia desértica dominada por los clanes de la confederación suní

Dulaimi, leal al baazismo de Husein, que, a cambio, le garantizaba autonomía en la

gestión de las rutas comerciales hacia el Levante (Carlino, 2014x)360. Para penetrar el

Anbar, manipular su sociedad y convencer a las tribus de la necesidad de aliarse y luchar

juntos en contra del chiismo, que supuestamente encontraba protección en las políticas

sectarias del gobierno de Bagdad, EIIL utilizó los contactos baazistas. Como explica Ali

(ápud McLeary, 2015), “Having grown up in the Sunni heartland of Anbar, these leaders

understand the terrain very well, ‘and their level of intelligence collection is straight out

of the Baath Party playbook’”.

El conocimiento de la sociedad de la provincia occidental permitió a los líderes

yihadistas conocer “the province’s tribes and social structures, helping the group identify

which can be co-opted and which would need to be defeated militarily” (Ali, ápud

McLeary, 2015).

“El 1 de noviembre de 2013, en varios foros en línea de corte yihadista, se publicaron

las imágenes del juramento de lealtad de varios (hasta catorce) clanes tribales iraquíes a

EI”, entre ellos, la tribu Shammar, y los clanes Aalladlh, Al-Bu Rajab, Al-Bu Sraia, Al-

Bu Asav, Al-Bu Yabr, Hoyoat, Al-bu Rreiy, Al-Hinad, Skhani” (Angiò, 2015; CNN,

2015; Stanford Univerity, 2014; MYS, 2013). El 17 de enero, EI hizo un llamamiento a

los miembros de las tribus en Faluya para que se sumaran a la organización. También se

unieron Zoba, Al-Yumeilat, Al-Bu Issa, tribus que se habían aliado con los Dulaimi para

enfrentarse a las fuerzas armadas en Ramadi, en enero de 2014, permitiendo que los

yihadistas entraran en la ciudad. También para que cayera Mosul, EII se tuvo que aliar

con el emir de los Dulaimi, que cuenta en total con unos tres millones de miembros, Ali

Hatim al-Suleiman, ya que sus tribus constituyen una “quinta columna” dentro de la

ciudad.

8.2.3. Los pros y los contras de la penetración tribal, enemigos y aliados

Como ha especificado Khatib (2015), EI necesitaba contactos locales (local buy-in)

para que se aceptara su autoridad y legitimarse, y aplicó una fórmula “clear, hold, build”

para hacerse con el control de la población y de las estructuras sociales. Knights (2014a

360 Sobre el sistema clientelista tribal en Irak y la importancia de los líderes tribales, léase DIYANOV

GOSPODINOV, I. (2015), “The Sunni Tribes of Iraq. Tribal consolidation, through turbulent years 2003-

2009”, Leiden University. En Irak, Husein garantizaba la satisfacción de los intereses de las tribus, antes

de dar un giro hacia el islamismo como fuente de legitimación, luego lo mismo hicieron los grupos

vinculados a AQ, a través de sus políticas de terror y corrupción.

337

y 2014b) ha comparado la estrategia de EI a un “mergers-and-acquisitions approach”, ya

que “As well as receiving individual pledges of allegiance, ISIL frequently absorbs whole

networks of militants into its ranks”.

Además, ya desde mayo de 2007 (A/5-73 Recon Operational Summary, ápud Few,

2010, p. 8), los predecesores de EI aplicaban una política cuyo objetivo era anular y

substituir la autoridad de los líderes tribales, a menudo intimidándoles, y difuminar los

vínculos de sangre, por eso fomentaron también los matrimonios entre milicianos y

miembros de las tribus: “soldiers began inter-marrying within the tribes to establish

bloodlines and strengthen the tribal ties”. Gracias a esta táctica, EI desagregaba las

comunidades desde dentro. Otra medida ha sido poner en marcha un programa de

creación de células durmientes dentro de las comunidades locales para lidiar con “critical

moments” (Fairfield, et al., 2015), antes de empezar a desarrollar una estructura de

gobierno (Khatib, 2015).

Sin embargo, la relación con las tribus no siempre ha sido fácil. Como explican Mello

y Knights (2015), “Fighters fighting in just one location, particularly when their

involvement with the Islamic State is tied to local tribal and sectarian conflicts. For some

locally focused affiliates, if the fight is lost in that specific area, the war is over”, y los

miembros de la tribu vuelven a sus hogares, sin cuidar la dimensión simbólica, ideológica,

confesional del esfuerzo bélico de EI (Mello y Knights, 2015).

EI tiene también poderosos enemigos en la sociedad iraquí tribal, entre suníes,

nacionalistas, panarabistas, baazistas, islamistas y hasta otros yihadistas, que no aceptan

sus métodos brutales ni la explotación de sus recursos territoriales, la represión, la

instauración de la charía, o el asesinato de los líderes tribales (CNN, 2015; La Vangurdia,

2015; Stanford University, 2014).

La tribu Al-Bu Nimr (unos 10 000 individuos), perteneciente a la confederación

Dulaimi, que ocupa el área de Zar Zar, al norte de Ramadi, coopera con las fuerzas de

seguridad en Anbar, luchando contra EI al igual que hizo contra AQI desde 2007, dentro

de las milicias sahwa (La Vanguardia, 2015). De hecho, el 23 de octubre de 2014, EI

conquistó unas aldeas de la tribu y ejecutó a centenares de sus miembros cerca de Hit.

La tribu Jubur, la tribu individual más grande del país, representa un subgrupo de la

confederación Zubaydi, una de las grandes tribus árabes yemeníes. Desde el comienzo de

la ofensiva de EI, sus miembros han estado apoyando a Bagdad en el norte, y no

participaron en las protestas sectarias (CNN, 2015; Stanford University, 2014). Antes de

la proclamación del califato, el 19 de febrero de 2014, durante las ofensivas para controlar

338

Ramadi y Faluya, un comandante de EIIL, Abd Khaliq Mahedi, declaró ante el consejero

de los Hijos de Irak su apoyo a las fuerzas de seguridad.

También se posicionaron en contra de EI algunos de los miembros de los clanes de

una de las mayores tribus de linaje árabe tanto en el mundo árabe como en Irak, la

Shammar, de casi tres millones de individuos, liderada por una leve mayoría chií. Siendo

una tribu muy antigua y urbanizada –sobre todo en la planicie norteña del Al-Yiazirah

iraquí, entre los ríos Tigris y Éufrates, y en Mosul y Bagdad– al igual que Al-Muntafiq,

los vínculos de sangre son débiles361.

Hubo también enfrentamientos con clanes de Dulaimi y Aqidat por no querer los

miembros de estas tribus alistarse o someterse a la charía. La represión de EI se abatió

también sobre los Suaytat, que no querían compartir los ingresos derivados de la

explotación del petróleo. Tampoco los miembros de Al-Bu Nimir, en Hit, o Gabbur, de

Kirkuk, quisieron aceptar la autoridad de EI.

También existen actores tribales que, aunque no se hayan enfrentado directamente a

EI, tampoco se aliaron con el grupo yihadista, y representan, por esta misma razón, unos

competidores en el ámbito territorial, siendo algunos de ellos expresión de las tribus o de

algunos sectores de las tribus que privilegian una forma confesional, regional, etc., de

identidad y afiliación.

Por ejemplo, durante las protestas en el Anbar en 2013 y 2014, el jeque Ali Hatim

al-Suleiman creó el Consejo Revolucionario de las Tribus del Anbar (en árabe Al-Maylis

al-Thawri al-Qabli lil-Anbar). El Consejo no tenía expresamente como objetivo derrocar

el gobierno de Al-Maliki, sino más bien defender el Anbar de la represión gubernamental

central. Al-Suleiman dijo claramente “This time we fight under the flag of the tribe and

not under the flag of jihad”. Con todo, reivindicaba su inclusión en el conjunto de anbaríes

que se habían rebelado, entre ellos, los yihadistas de EIIL, aunque afirmaba que las

fuerzas de EIIL representaba poco más del 5 % del total. Se demostraba también dispuesto

a enfrentarse a EIIL, si Al-Maliki hubiera dejado el cargo y los suníes hubieran obtenido

más reconocimiento, como contrapartida. Más tarde, juró lealtad a EI362.

361 Sobre la división intertribal acerca del apoyo a EI, léanse MALAS N., y G. ADNAN (2015, 22 de mayo),

“Sunni Tribes in Iraq Divided Over Battle Against Islamic State”, The Wall Street Journal,

< http://www.wsj.com/articles/sunni-tribes-in-iraq-divided-over-battle-against-islamic-state-1432251747

>; Cadalanu habla del “riposizionamento dei capi tribali della provincia, che stanno progressivamente

abbandonando il fronte fondamentalista per schierarsi con Bagdad”, en CADALANU, G. (2016, 17 de junio),

“Iraq, riconquistato il municipio di Falluja. Ammainata la bandiera dell'Is”, La Repubblica,

< http://www.repubblica.it/esteri/2016/06/17/news/iraq_riconquista_falluja_isis-142239795/ >. 362 Para un listado exhaustivo de otras agrupaciones opuestas a EI o competencia de este, léanse Birke

(2015); Selwan El Khoury (2014).

339

9. Los kanuri de Borno

La extensión de este apartado es evidentemente más reducida en comparación con la

de los anteriores. La razón se halla en las diferencias entre la sociedad nigeriana, en

particular la norteña, y la dimensión tribal de los entornos culturalmente e históricamente

árabes o vinculados a lo árabe de las poblaciones del norte de Malí, el este de Siria y el

oeste de Irak.

En Nigeria es la identidad vinculada a la etnia la preponderante en la sociedad, más

que la de la “familia extendida” (o tribu), puesto que no existen categorías tribales

comparables a las que estructuran, compartimentan y jerarquizan las otras sociedades a

través de vínculos de sangre, más que culturales, aunque algunas fuentes informales se

refieran a los grupos étnicos de Nigeria como “tribus”.

Una de las razones de la confusión y mezcla de conceptos de tribu y etnia en Nigeria

es que las “tribus” que algunas fuentes identifican y denominan como tal (para un listado

completo, léase Vanguar [2017, 10 de mayo], “Full list of all 371 tribes in Nigeria, states

where they originate”, < https://www.vanguardngr.com/2017/05/full-list-of-all-371-

tribes-in-nigeria-states-where-they-originate/>), son grupos tan masivos, amplios y

extendidos –algunos de ellos cuentan con varios millones de individuos– que “begin to

display their own culture”, acercándose, entonces, al concepto de etnia, también gracias

a algunas consideraciones de carácter histórico (con respecto a Nigeria, léase Cap. V).

Además, la “cultura” que producen no se difumina en una dimensión cultural e histórica

mayor (como puede ser, por ejemplo, la árabe: la tribu Shammar de Irak, de hecho, cuenta

con millones de individuos; sin embargo, no ha brotado desde su interior ninguna cultura

autónoma, sino que se enmarca en la dimensión cultural y étnica más extendida de “lo

árabe” o “lo islámico”, que caracteriza y define su identidad étnica).

Es el sentido de pertenencia étnica lo que BH aprovecha y manipula, para obtener el

control de la población en cuyo territorio se ha instalado para perseguir su proyecto

califal. La expansión de BH, territorialmente homogénea, así como la composición de sus

filas, son un reflejo directo de la composición étnica de la región: aunque el norte esté

dominado por los hausa fulani, el área de acción de BH geográficamente coincide con el

antiguo reino de Kanem-Borno y en el actual estado federado de Borno y, de hecho, la

mayoría de los muyahidines de Boko Harma son kanuri, etnia de origen chadiano (Isichei,

1997, p. 233) que, en Borno, alcanza casi los siete millones de individuos.

En Borno, la cultura y el idioma kanuri facilita la comunicación entre los cuadros de

340

BH y los adeptos/milicianos, compartir vínculos étnicos y culturales aumenta la

posibilidad de contar no solo con nuevos miembros, sino también con cierta empatía o

neutralidad, cuando no identificación, por parte de algunos sectores de la sociedad

kanuri363. Evidentemente, la penetración de la sociedad kanuri desde dentro, utilizando

los mismo códigos comunicativos y culturales y el conocimiento de la estructura social,

ha hecho posible la cooptación de la población también a través de amenazas (“In 2013,

letters were sent to known Kanuri soldiers, threatening them with death if they refused to

stop fighting for the Nigerian government [Barkindo, 2016]).

Yusuf y Shekau, los líderes de BH, por ejemplo, hablan árabe (aunque mezclándolo

con palabras hausa), simbólicamente importante en tanto en cuanto se trata de la lengua

del Corán y es, entonces, el idioma favorito del yihad364, y, sin embargo se expresan en

kanuri o, en cualquier caso, como subraya Barkindo (2016), “Most of their tafsir have

been transcribed into Kanuri, as the language of the Kanem-Bornu empire that is still

spoken in the Lake Chad basin”. También Barkindo (2014) declara que “more than 70

percent of the inhabitants of this empire were of the Kanem/Kanuri descent, by the time

of the el-Kanemi of Borno, Kanuri identity had permeated the social, religious and

political fabric of the society”.


La población del territorio en el que desarrolla sus actividades y donde intenta

construir un proyecto califal aparece como un recurso para todo actor, grupo u

organización insurgente, sobre todo porque las comunidades comparten identidades

establecidas y redes sociales preexistentes, que facilitan contactos basados en normas

compartidas.

En lugar de constituir un obstáculo para la implantación de nuevos actores,

potencialmente competidores en términos de recursos materiales y ejercicio del poder, en

sus territorios, como pueden ser las organizaciones insurgentes yihadistas, los actores

tradicionalmente presentes en los territorios –atravesados por varias líneas de división o

363 Aunque, evidentemente, no toda la sociedad kanuri apoya a BH, y es víctima de la violencia y del

estigma por parte de otras comunidades de Nigeria, por ser los milicianos de BH mayoritariamente kanuri,

es interesante y llamativo el ejemplo de Kawar Maila, un barrio de la ciudad de Maiduguri donde,

efectivamente, algunos estudios exponen que la mayoría de vecinos simpatizaba con Boko Haram

(Carretero, 2017). 364 A tal propósito, léase ALBARES BUENO, J. M., “Impacto y transformaciones de islam en África

Occidental”, en AA. VV. “Islamismos en ®evolución: movilización social y cambio político”, IEEE

Cuadernos de estrategia, n. 163, Madrid: IEEE, p. 161.

341

fracturas de carácter identitario (étnico, confesional, religioso o sectario)– donde se han

declarado los califatos, como tribus, clanes, familias, grupos identitarios varios, se han

convertido en un factor que favorece, hasta ser indispensable, la acción territorializadora

de AQMI, EI y BH.

La adscripción de la población civil a una identidad (una etnia, una secta religiosa, un

idioma, etc.) proporciona ventajas a las insurgencias. Las identidades son productos

sociales diferenciadores, que actúan en doble sentido: hacia dentro, son integradoras,

mientras que, hacia fuera, son excluyentes. Esta característica de la identidad le permite

colectivizar políticamente grupos humanos y, por tanto, es capaz de articular discursos,

relatos, y acción política a su alrededor.

La historia del desarrollo de las identidades y lealtades tribales ha ido de la mano de

la expansión del Islam en su entorno de origen. Sin embargo, en la Arabia del siglo VII,

cuna del Islam, la principal fuerza de movilización social y bélica era la tribal. Las

comunicaciones y los códigos tribales son explotados aún hoy en día por los yihadistas,

que los incorporan para relacionarse mejor con un entorno dominado por los vínculos

tribales. AQMI, EI y BH, además, sobreponen una nueva identidad universal, la religiosa

del Islam, a las identidades divisorias, para crear la umma de sus creaciones territoriales.

Para ello, aprovechan el apego al Islam tradicionalmente presente en sus regiones de

influencia y acción. De hecho, la idea de que el Islam tribal del Sahel sea heterodoxo y

supuestamente más tolerante –que responde a una exigencia política de marcar la

diferencia entre un Islam “africano” supuestamente tolerante y un Islam maximalista

cercano al de los orígenes, del cual surgirían interpretaciones radicales y el yihadismo–

no corresponde a la realidad histórica.

El apoyo, aun indirecto, brindado por estructuras de movilización y agrupaciones

presentes en las comunidades en cuyos territorios operan los grupos insurgentes, y

definidas por divisiones y compartimentación identitaria de diferente naturaleza, les

permitiría mantener sus operaciones.

342

CONSIDERACIONES CONCLUSIVAS

El origen de esta investigación radica predominantemente en el interés por entender la

insurgencia yihadista durante el siglo veintiuno y descubrir las características de

implantación del territorio de las organizaciones insurgentes. El objetivo de la tesis es

analizar el modus operandi de la construcción de entidades territoriales de los grupos

insurgentes yihadistas en el Sahel, en África Occidental y Oriente Próximo y llegar a la

comprensión de los intentos de declarar un califato, explicando cómo algunos factores

permisivos facilitan la construcción del estado islámico insurgente.

La trayectoria de las tres organizaciones insurgentes yihadistas estudiadas es parecida:

como grupos presentes clandestinamente en el territorio, mantienen cierta influencia

debido a su poder de coerción, su atractivo ideológico y su penetración económica hacia

ciertas franjas de la comunidad (minorías marginadas, confesiones y sectas políticamente

segregadas y clases económicas excluidas), y proclaman un estado islámico, bien en su

forma más pura y tradicional, el califato de tradición medieval (en Siria e Irak por EI o

en el noreste de Nigeria por BH), con afán de ser reconocidas como autoridades políticas

y religiosas universales, a las cuales todo musulmán verdadero debe someterse, bien en

sus formas intermedias, como un emirato (en el norte de Malí por AQMI). Las

proclamaciones de la creación de entidades califales o islámicas o la implantación de la

charía en un territorio declarado previamente independiente dejan claro que los actores

yihadistas pretenden gestionar los territorios que han logrado ocupar actuando como

entidades estatales o estatalizadoras y, por consiguiente, desempeñar las tareas

territorializadoras propias de gobiernos o administraciones legítimas.

Territorialidad vs. estatalidad: conceptualización para los califatos insurgentes

El objetivo de la investigación incluye tanto lograr una explicación de los cambios

sociales y económicos que las insurgencias causan en las comunidades donde operan,

como responder a la necesidad de encontrar una herramienta teórica alternativa para

analizar una entidad política casiestatal de facto que estos cambios contribuyen a

conformar. La metodología elegida es una nueva interpretación de la categoría conceptual

de territorialidad para el estudio de las insurgencias que anhelan la territorialidad, y aboga

por la necesidad de aplicar un enfoque crítico a la aparición de la insurgencia doctrinal,

explorando también los factores y agravios que pueden encontrarse en el origen del

radicalismo yihadista y los procesos de construcción califal. La tesis demuestra que la

conceptualización se puede aplicar para describir la acción yihadista porque la

343

territorialidad es un concepto teórico que enmarca fenómenos de construcción califal o

islámica insurgente de manera distinta y alternativa a la estatalidad.

La premisa y punto de partida de este estudio se enmarca en la consideración de que

no es posible evaluar el alcance de la proclamación del califato islámico yihadista con el

paradigma de la estatalidad. La diferencia cultural y conceptual de la teorización

occidental del estado hace que sus categorías no se puedan aplicar a la ideología de una

insurgencia de naturaleza yihadista como criterio interpretativo de las acciones cuyo

resultado es la creación de entidades estatales islámicas o califales.

Sin embargo, denegar a estas entidades la legitimidad, no significa que sus acciones y

actividades no produzcan ningún efecto casiestatal sobre el territorio que ocupan y sus

poblaciones. Según las categorías teóricas que describen el estado territorial, las

creaciones de AQMI, EI y BH cumplen con algunos requisitos tradicionalmente

aceptados para definir un sujeto político como estado. La insurgencia ha recibido atención

tanto teórica como empírica. Con todo, ha habido pocos análisis sistemáticos de cómo

estas organizaciones insurgentes yihadistas han desarrollado y mantenido la capacidad

para lograrlo, que hayan trascendido de una perspectiva estrictamente militar, y limitarse

a estudiarlos solamente desde el prisma de los estudios de seguridad internacional sobre

la insurgencia y el terrorismo no permite entender el alcance del fenómeno. Además, no

se ha escrito mucho sobre la insurgencia practicada por elementos guiados por la doctrina

yihadista que aspiran a socavar la autoridad de un estado, buscando la creación del estado

islámico, que pretenden construir en el corto-medio plazo. La literatura del sector se suele

centrar en el yihadismo global alqaidiano, para el cual el califato parecía constituir un

principio inspirador, guía para la acción insurgente, más que una etapa final que alcanzar

de la lucha. Esta tesis pretende, entonces, aportar una posible lectura alternativa del

fenómeno de la insurgencia yihadista y su intento de construir un estado islámico.

La originalidad de la “vuelta al territorio” en las RR. II.

La tesis pone en el foco de su análisis el territorio y las modalidades de instalación de

actores insurgentes en el territorio y, al hacerlo, aboga por una territorialización de las

RR. II., al devolverle sentido al análisis de los factores implicados en la organización del

espacio (es decir, la territorialidad) para explicar determinados fenómenos, como la

creación del estado califal insurgente.

Se ha difundido la sensación de que los actores estatales asisten a una disminución de

su poder y que la geografía ha perdido relevancia como marco explicativo de los

344

fenómenos internacionales. También las referencias excesivas a las categorías vinculadas

al Estado han impedido tomar en consideración la posibilidad de utilizar otras

perspectivas. La originalidad de la investigación radica en la relevancia del intento de

recuperar la centralidad de la territorialidad, a pesar de los desafíos que representan

fenómenos y dinámicas extraestatales para el Estado, como actor territorial prominente

en las relaciones internacionales. El acercamiento de esta tesis a los fenómenos estudiados

es estatalista, en la medida en que se toma el estado como actor principal de las relaciones

internacionales, explicando la acción de sujetos no estatales que anhelan la estatalidad.

La perspectiva adoptada se posiciona en el debate sobre estado y la centralidad del

territorio y contribuye a volver a colocar al territorio dentro de una posición

predominante. Pero, frente a fenómenos híbridos –como los representados por

insurgencias de carácter confesional– y en un entorno de seguridad caracterizado por un

estado de violencia y tensión permanente, se propone superar la utilización de conceptos

analíticos absolutos, siendo más bien inútil e inverosímil adoptar categorías que definen

actores o fenómenos como realidades dicotómicas (actor estatal vs. actor no estatal;

legitimidad vs. no legitimidad) y excluyentes.

La actuación de AQMI, EI y BH ha llevado a la práctica, con éxito y en el corto plazo,

la constitución del califato/entidad estatal islámica. En poco más de un lustro, estas

entidades han protagonizado una escalation insurgente y el resultado ha sido la conquista,

ocupación y control de unos espacios físicos. Los grupos citados han estructurado un

proceso enfocado en presentar las áreas que tienen bajo su control e influencia como

entidades casiestatales legítimas, regidas por un discurso ideológico basado en los

preceptos de la charía, interpretado según la doctrina yihadista. Para los insurgentes

yihadistas, el objetivo declarado es la creación de una entidad islámica, de carácter

universal (el califato), una porción de tierra que adquiere un valor político porque es

percibido como espacio sagrado, y donde se aplica estrictamente la ley islámica, en

particular a nivel penal. Los yihadistas expresan su voluntad de afirmación de la gestión

y control de un territorio. La importancia del territorio, así como todo ámbito de la

existencia, pública y privada, de la comunidad musulmana o comunidad de los fieles

musulmanes, tiene una explicación doctrinal.

El deseo de estatalidad del yihadismo

El punto clave de la acción insurgente, la construcción del estado islámico/califato, es

parte de la lectura yihadista de la historia. Cualquier insurgencia yihadista (que, por

345

naturaleza, se plantea como objetivo construir el califato para cumplir con el mandato de

Dios), para seguir legitimada, precisa un territorio. En mayor o menor medida, las

insurgencias yihadistas estudiadas han intentado cumplir con las funciones típicas de un

estado. En un momento internacional donde el estado tiene menos poderes que nunca

frente a otros actores, existen actores que pretenden que se les reconozca el estatus estatal.

Pese a que las dinámicas de la globalización y las revoluciones digitales y de las

telecomunicaciones hayan eliminado las restricciones debidas a tiempo y espacio, el

estado territorial sigue siendo crucial como actor principal de las RR. II. La estatalidad es

aún una condición deseada, el estado constituye el paradigma de actor completo de las

relaciones internacionales, tanto en términos formales, por el reconocimiento de un

estatus, como en términos de proceso, con el desarrollo de actividades que son la puesta

en marcha de la maquinaria estatal para controlar sus recursos, pero el paradigma estatal

ya no es el único punto de partida o referencia central de análisis para explicar fenómenos

de seguridad internacional.

La tesis demuestra que territorialidad y territorialización, tal y como están

conceptualizados, explican las modalidades/actividades yihadistas en el marco de la

proclamación del califato islámico, es decir, que las estrategias/herramientas de

territorialización permiten aplicar la conceptualización de territorialidad planteada.

No es cierto que el territorio, y por extensión, el estado basado en la territorialidad

(como característica y como organización del territorio), sea irrelevante en la época de la

globalización. Puede que el estado haya perdido importancia, pero su base territorial no.

Aunque el territorio haya sido “desenfatizado”, las bases de la globalización dependen

aún de él (infraestructuras, regulaciones aplicables al territorio, etc.), así que, en lugar de

acabar con el estado territorial, la madurez de la globalización lleva a un proceso de

devolución de la importancia al territorio. Pese al surgimiento de otros actores que tener

en cuenta (mafias, carteles criminales transnacionales, organizaciones internacionales o

no gubernamentales de diferentes tipos, corporaciones multinacionales, iglesias, etc.) su

aceptación y difusión universal como principal forma de organización política no parece

estar bajo amenaza.

Las relaciones internacionales se dan entre estados y la disciplina de las relaciones

internacionales se fija en ellos como principales actores cuyas relaciones hay que

observar. El estado sigue siendo visto como el actor y referente principal de la teorización

de los fenómenos en las relaciones internacionales, definidas como tales precisamente por

346

analizar dinámicas interestatales. La seguridad internacional es un sector definido en

origen por la necesidad de estudiar las amenazas a los estados a nivel internacional.

La estatalidad sui generis construida a través de la territorialización

Aunque se enmarque en el reconocimiento de la espacialidad de los sujetos estatales y

sociales, el argumento que esta tesis defiende es que la estatalidad, como acercamiento

teórico, no es el único útil para analizar los estados califales de las insurgencias yihadistas.

La estatalidad sui generis de los califatos surgidos desde la acción de insurgencias

confesionales implican la aceptación de nuevos interrogantes en las RR. II. Es necesario,

por ende, encontrar y utilizar otro paradigma que permita explicar e interpretar lo que

hacen, el control del territorio, el ejercicio de autoridad sobre una población, la

administración de la justicia, etc. Este paradigma puede hallarse más allá de la estatalidad,

reivindicando la presencia de una espacialidad distinta de un sujeto de poder territorial

como el estado islámico que quieren construir los grupos, una espacialidad definida por

las relaciones enmarcadas en la conceptualización de territorialidad, más que en la de

estatalidad que el análisis geopolítico y la prensa especializada suelen utilizar para

describir la conquista y organización territorial yihadista.

Por eso, la tesis defiende que es más bien la categoría del territorio –que también

caracteriza la estatalidad– la que es crucial per se, y se asiste a un reequilibrio entre

estatalidad y otras categorías analíticas. No importa si no se puede aplicar la estatalidad

a los fenómenos estudiados, porque la territorialidad emplea una nueva aplicación de

categorías ya conceptualizadas para comprender estos fenómenos. Y, sin embargo, la

definición de territorio sigue siendo complicada y territorialidad es un concepto

cambiante según la disciplina a la que se aplique. La territorialidad es una explicación

alternativa a las acciones de los actores que no caben en la definición de estatalidad, y su

utilización se enmarca, por tanto, en su conceptualización como proceso de construcción,

y a la vez como resultado alternativo y paralelo a la existencia de una estatalidad.

Por lo general, los grupos en los que se centra el análisis han actuado siguiendo los

patrones típicos de las insurgencias que necesitan y buscan crear una entidad similar a la

estatal, además de ser el territorio un santuario para defenderse y donde esconderse. A los

grupos insurgentes estudiados no les hace falta demostrar el estatus estatal para ser

reconocidos como sujetos “estatalizadores”. Después del éxito de la fase inicial de la

campaña bélica, los grupos han conseguido gestionar el territorio; el control del territorio

es un medio para extraer recursos, ejercer poder sobre una población, cooptarla para su

347

causa; es decir, organizan el territorio “institucionalizando” o normalizando sus

actividades a través de determinadas estrategias de territorialización en el espacio.

La utilización de la territorialidad parte de la premisa de que las acciones de los

insurgentes expresan territorialidad como resultado de sus acciones sobre un territorio y

una población, alternativo a la estatalidad, y su conceptualización esencialmente se halla

en la intersección de sus definiciones como construcción de límites territoriales y

dinámicas de ejercicio de autoridad sobre una población y control y gestión de recursos

en su interior, aunque sus territorios no se puedan describir como estados naciones.

Los paradigmas teóricos: la explicación de los factores permisivos y los agravios

Las tres organizaciones actúan en zonas diferentes y cada una de ellas está en una fase

distinta de evolución en función de su trayectoria. Pero se ha comprobado que estas

distintas zonas no tienen características y circunstancias distintas. En la creación del

califato y establecimiento del “estado islámico”, el discurso doctrinal de ideología

yihadista de AQMI, EI y BH se ve respaldado por la existencia de factores permisivos,

constituidos por las organizaciones. Es decir, las modalidades para construir su

territorialidad existen gracias a la presencia de elementos o circunstancias que otorgan

posibilidades a los yihadistas al provocar fenómenos que favorecen la acción insurgente.

Las insurgencias protagonizadas por AQMI, EI y BH, aspiran a convertir en estado el

territorio que controlan y ponen en marcha una serie de medidas derivadas de estrategias

de territorialización, llevando a cabo actividades para perpetuarse en el poder, afianzar su

control sobre la población, explotando económicamente el territorio y gestionando la

administración. Las políticas que ponen en marcha son las iniciativas de territorialización

(entendidas, por tanto, como conjunto de modalidades de actuación), cuyo resultado será

la nueva territorialidad califal, distinta de la estatal.

Los grupos analizados ocupan el territorio, desarrollan actividades económicas,

administran la población con afán gubernamental y órganos parainstitucionales, la

utilización de recursos materiales (sistema económico-financiero), inmateriales

(ideología, tejido doctrinal, memoria histórica, agravios), además de la implantación de

varios niveles de protoadministración (burocracia, servicios).

Los insurgentes yihadistas utilizan factores que se analizan a través del prisma

interpretativo de varias categorías y paradigmas teóricos para explicar su relevancia como

agravios cuantitativos y morales, en los que están embebidas las comunidades en cuyos

territorios intervienen, vinculados tanto a carencias materiales como a una interpretación

348

selectiva del legado histórico de las áreas donde actúan y las identidades vinculadas a una

narrativa selectiva acerca del espacio que ocupan las poblaciones controladas por los

grupos analizados. En los casos estudiados, las organizaciones insurgentes yihadistas

desempeñan el papel de actores que buscan construir un nuevo orden no estatal

descentralizado, en línea con sus principios doctrinales y que prometen, o así se percibe

en su acción, solucionar unos agravios locales.

AQMI, EI y BH han llegado a substituir a las autoridades legítimas y lo han hecho con

la creación de instituciones casiestatales, substituyendo con sus actividades las de los

gobiernos centrales, ofreciendo cierto tipo de servicios básicos a la población y

garantizando el orden con la aplicación estricta de la ley islámica sobre todos los aspectos

de la convivencia social; además, han introducido las actividades económicas y

aprovechado el tejido económico-comercial, llegando a establecer y monopolizar un

sistema de extracción de recursos (tasación o extorsión).

Tráficos insurgentes y el papel de las identidades

AQMI, EI, y BH, que substituyen a los actores estatales y quieren que se les reconozca

legitimidad, penetran y moldean el tejido económico de los territorios ocupados, y crean

una territorialidad económica al poner en marcha medidas o prácticas que se traducen en

cambios concretos de la economía de los territorios en los que actúan, hasta convertirse

en los principales agentes económicos, con los que las poblaciones cuentan y dialogan

(no solo en términos de seguridad) para la distribución y asignación de recursos materiales

o la posibilidad de acceder a determinadas actividades económicas o seguir desarrollando

las suyas propias.

Los métodos para acceder a recursos económicos se definen como criminales o

cercanos a los de la criminalidad organizada. Existen interpretaciones teóricas que ven en

la utilización de métodos criminales para financiarse la confirmación de que, en realidad,

dichos grupos –que ejercerían una violencia derivada de una interpretación peculiar,

estricta y violenta, de unos principios religiosos– utilizan el apego doctrinal como una

tapadera ideológica para incrementar sus riquezas y los espacios del ejercicio de su poder,

que serían, según esta lectura, su principal y verdadero objetivo. De ahí que los grupos

insurgentes yihadistas (y no solo ellos) a menudo hayan sido descritos como insurgencias

criminales o insurgencias comerciales, a las que se les niega toda clase de naturaleza

ideológica y, por tanto, su legitimidad como insurgencias yihadistas, en el caso de los tres

grupos estudiados.

349

Explicar las diferencias entre los grupos definidos como terroristas por gran parte de

la literatura (es más correcto hablar de insurgentes) y los criminales, y generar debate en

torno a la naturaleza de las insurgencias va más allá de los objetivos de esta tesis. Sin

embargo, la tesis se introduce en el debate de si las insurgencias estudiadas están de

verdad empeñadas en crear un estado o solo quieren mantener una esfera de poder

criminaloide. Adoptando esta perspectiva, a la vez que se habla, por ejemplo, de la

extracción de recursos, también se analiza cómo se incrustan en la economía, substituyen

y crean una alternativa a la economía estatal impulsada por las autoridades constituidas.

Fijarse solamente en las actividades que se implementan al límite de la criminalidad, o en

su naturaleza predatoria, contribuiría a una lectura superficial e incompleta del fenómeno

insurgente.

Esta tesis se aleja del debate negando su relevancia precisamente gracias a la

conceptualización de territorialidad: incluso si el objetivo de un grupo es puramente

económico. Según el argumento de esta tesis, su acción, pese a tener objetivos distintos,

tendrá como resultado la construcción de territorialidad, o de algunas de sus dimensiones,

simplemente por intervenir, modificar, cambiar las relaciones entre grupo y territorio

donde actúa y sus poblaciones.

Lo mismo sirve para las divisiones identitarias que las insurgencias organizadas

cabalgan, vinculadas al sentido de pertenencia a una tribu, clan, etnia o afiliaciones

religiosas y jerarquías sociales. La territorialización yihadista solo llega a donde haya

homogeneidad identitaria. Toda identidad se define por la individuación de características

de una parte de la población, que tendrían relevancia para diferenciar un grupo de otro u

otros. El aprovechamiento del tejido cultural (mayoritariamente étnico, lingüístico y

confesional) y social (sobre todo en términos de agrupaciones de corte tribal y clánico)

de la población en cuyo territorio AQMI, EI y BH se instalan, como componente y

precondición vital de todo grupo subestatal empeñado en un conflicto, es una perspectiva

compartida en los estudios sobre insurgencia, violencia política, tribalismos, movimientos

sociales, etc.

Aunque estas identidades, entre ellas la étnica, sean construidas y no respondan a

diferencias naturales o genéticas, sino a la acción de agentes exógenos que han creado o

profundizado o han hecho crónicas las diferenciaciones históricas y culturales en el

desarrollo de las sociedades, el conjunto de las modalidades de territorialización que los

grupos ponen en marcha, también aprovechando conflictos identitarios, verdaderos o

percibidos, producen efectos sobre el territorio y las comunidades que se mueven en ellos.

350

La territorialidad prescinde de la voluntad

A la luz de la perspectiva de la territorialidad, no es necesario demostrar si los grupos

están ideológicamente comprometidos o no, o si los factores permisivos surgen de

agravios reales o percibidos, porque, pese a la voluntad de los muyahidines o a sus

intenciones o a la existencia de determinadas circunstancias sus actos crean

territorialidad, es decir, organización del territorio.

La territorialidad no es una elección deliberada, sino que es algo que ocurre, un

producto de agentes comprometidos y empeñados en un proceso de manifestación de

relaciones de poderes entre actores con el territorio y dentro de él. Aun admitiendo que el

objetivo de un grupo sea meramente económico, es inevitable que, al llevar a cabo sus

actividades económicas, el grupo moldee y modifique el territorio y el entorno social y

económico que lo rodea. La población local se adapta y se suma a las actividades de los

insurgentes yihadistas porque emulan o vuelven a fomentar sus viejas prácticas

económicas y comerciales, pese a carecer de carácter de legalidad y estar vinculada a

actividades violentas. Los negocios insurgentes contribuyen a revitalizar el tejido

económico en entornos donde existe cierto grado de dificultad en el acceso a los recursos.

Las circunstancias sociales y económicas o la percepción acerca de las ellas, y las

reacciones de frustración o no aceptación o rebeldía de los individuos de una comunidad

a estas circunstancias –o frente a la percepción de la existencia de determinadas

circunstancias– constituyen una sólida base para que prospere el sistema económico

alternativo de los insurgentes yihadistas, en el que la población puede participar y del cual

puede beneficiarse. En una palabra, el grupo insurgente yihadista produce territorialidad,

pese a que sus objetivos primordiales y principales sean otros.

Además, todo grupo insurgente tiene un objetivo político. La idea de construcción

califal se volvió en el mundo yihadista en un catalizador para un acercamiento a la

actividad insurgente, cuyo objetivo se volvió en algo más que el simple control y

explotación de un bastión o santuario territorial. La voluntad estatalizadora caracteriza la

territorialidad yihadista postalqaidiana, aunque no todos los grupos estén comprometidos

con la construcción del califato. La creación o intentos de creación de los estados

islámicos resumen la época del nuevo yihad.

Factor cuantitativo y carencias materiales: substitución del tejido económico

Se considera que las organizaciones tienen una agenda ideológica amplia y el beneficio

351

económico es un medio para lograr el objetivo primordial declarado del cambio político.

El factor económico es un medio, más que un objetivo, lo cual lo diferenciaría de una

organización criminal pura; además, el objetivo político encuentra su justificación en una

ideología (que hace hincapié en la doctrina, en unos valores, en una idea de nación, etc.),

no solamente en el sentido de marco motivacional para la acción del grupo.

Las motivaciones puramente económicas son relevantes, pero también lo son otros

tipos de agravios. La percepción negativa acerca de las condiciones de vida no depende

necesariamente y solamente de la renta, sino que estaría relacionada con categorías

cualitativas social-económicas, como la (percepción de) privación de posibilidad de

desarrollar capacidades y habilidades. La dimensión más “criminal” o “delincuencial” de

una insurgencia no significa que la naturaleza de una insurgencia no sea la de un grupo

con objetivos políticos.

Factor ideológico-doctrinal

El componente ideológico de la lucha insurgente de estos grupos vincula sus acciones

a la necesidad de construir el califato como objetivo irrenunciable. La diferencia con otros

intentos insurgentes de socavar y sustituir la autoridad estatal legítima es, por tanto, la

doctrina explícita que afirma que el Islam, entendido como sistema de actuación práctica

de principios religiosos, cuenta con un territorio donde expresar su naturaleza y sus

manifestaciones políticas y aplica estos principios.

La justificación de las acciones yihadistas en el presente se halla en el ejemplo del

profeta (según esta lectura, si Mohammed actuó de cierta manera o si alguna actividad o

práctica estuvo permitida en la “edad del oro” del Islam, entonces se ve como legítimo

hacerlo) durante la época de gestación de los orígenes del Islam.

Factor de la narrativa de una memoria selectiva, divisiones identitarias y tribales

La referencia a los orígenes de una comunidad y la memoria acerca de un pasado

percibido como glorioso constituyen otro factor que permite la acción de AQMI, EI y

BH, al proporcionar el ejemplo de un legado histórico que emular o reconstruir. El legado

histórico, en los tres entornos analizados, se refiere a la existencia de unos reinos míticos

de la Edad Media y de la Edad Moderna, caracterizados, según la tradición, por un

gobierno respetuoso con los preceptos del Islam, y recordados por ser los territorios

simbólicamente mencionados en los distintos textos y escrituras sagradas de referencia

del Islam como lugares sagrados con valor transcendental para la umma.

352

El calado doctrinal de la construcción del califato adquiere más sentido en presencia

de la alienación que algunos sectores de la población perciben con respecto al gobierno

central, lo cual explica la existencia de comunidades que comparten de manera cada vez

más explícita el proyecto político yihadista, sobre todo en función antigubernamental,

aparte de eventuales vínculos históricos y sociales y una compartición de necesidades y

de intereses sociales y económicos entre muyahidines y locales (siendo sujetos que, a

menudo, coinciden).

También por el legado de prácticas coloniales, repartición del poder y organización

estatal anterior a la independencia, y el tipo de estructura (federal, descentralizada,

centralizada) del nuevo sujeto estatal puede llevar a algunos sectores de la población a

percibir causas históricas de situaciones de exclusión. La falta de oportunidades para

todos se asocia a la marginalización (presunta o real) de una parte de la población, cuyos

efectos son aún más agudos en presencia de sectarismos o divisiones étnicas, es decir,

rupturas sobre líneas de categorización identitarias, que a la vez pueden restar valor a la

neutralidad de cuerpos institucionales, como funcionariado y fuerzas de seguridad y

contribuir a fortalecer el círculo vicioso de percepción de divisiones preexistentes en la

población. Las dinámicas de la adquisición de relevancia de una cuestión derivada de un

supuesto agravio debido a la peculiaridad de una parte de la población y su

marginalización por parte de las autoridades centrales se entrevén en el secesionismo

tamasheq en Malí; las protestas en contra de Al-Asad y las represiones o alienación de la

comunidad beduina que han llevado a la revolución y a la guerra civil en Siria, así como

a la “Anbarización” o “cuestión suní” en Irak, y a la “Norterización” en Nigeria.

Algunas instituciones sociales informales subestatales como la tribu son estructuras de

vínculos de pertenencia identitaria y social más poderosas que la nación o las

construcciones étnicas, sobre todo en el entorno cultural árabe e islámico. Sus miembros

se incluyen o son cooptados por los grupos que quieren estructurar el califato, en virtud

de su papel de grupos periféricos que no encuentran, o no encontraban, reconocimiento

por parte de la autoridad estatal legítima –que permitieron socavar al aceptar pasivamente

o ayudar a los insurgentes yihadistas–, de cuyas políticas se veían marginados.

Factor del yihadismo como herramienta de justicia y buen gobierno (lectura crítica)

Para las comunidades controladas por estos nuevos agentes, no se puede afirmar que

el modelo estatal haya fracasado. Simplemente, ha cambiado el marco, y parecería que,

según algunas interpretaciones de los agravios estudiados, la territorialidad califal sería

353

más eficaz para algunos sectores de la población más sensible que el sistema legítimo

formal, tachado de corrupto, disfuncional o ineficaz, que los yihadistas pretenden haber

remplazado, emergiendo como nuevos patrones. Los actores como grupos yihadistas han

logrado introducir el flujo de la gestión de los recursos y dinámicas económicas para

construir pequeños o grandes estados dentro de los estados, lo que usan para ganar la

lealtad de los ciudadanos e imponer su orden y disciplina, sus propias normas, estándares

reglamentarios de convivencia, sanciones.

El yihadismo es territorial por naturaleza y como tal hay que estudiarlo

Pese a que la proclamación del califato pueda ser solo una ficción, el concepto de

territorialidad ayuda a entender que estos grupos, de hecho, construyen un territorio, pese

a no ser estatal. Es algo que se crea, aunque su intención sea la de construir un estado o,

aunque solo sea de fachada, con las actividades que originan territorialidad, una

dimensión de ocupación física y de imbricación y absorción de la sociedad. Aunque el

yihadismo sea de fachada, aunque el verdadero objetivo no sea el califato, una vez que lo

proclaman, y siguen con sus actividades, dándole un aire de estatalidad, siguen

territorializando, siguen construyendo territorio. Y como fenómeno territorial hay que

estudiarlo, pero es un fenómeno territorial que incluye dimensiones vinculadas a la

sociedad, a la población, puesto que el territorio, según las diferentes definiciones, no es

solo un espacio geográfico, un área, una parcela de tierra, sino que es un espacio físico,

pero también un espacio humano, con todas las actividades y relaciones que se generan

dentro de ellos, sobre ellos, y gracias a ellos.

354

CONCLUSIONS

The origin of this research stems largely from an interest in understanding the jihadist

insurgence during the 21st century and in discovering the characteristics of how insurgent

organisations take over territory. This thesis aims to analyse the modus operandi whereby

jihadist insurgent groups build territorial entities in the Sahel, Western Africa and the

Near East and to reach an understanding of the attempts to declare a caliphate, explaining

how some permissive factors foster the construction of an insurgent Islamic state.

The trajectory of the three jihadist insurgent organisations assessed is similar: As

groups clandestinely present in the territory they hold a certain influence due to their

powers of coercion, ideological attraction and their economic penetration among certain

fringes of the community (marginal minorities, confessions and sects that are politically

segregated and excluded economic classes), and they proclaim an Islamic state, either in

its purest and most traditional form, the medieval-style caliphate (in Syria and Iraq by IS

and in northeast Nigeria by BH), in order to be recognised as universal political and

religious authorities, which all true Muslims must acknowledge; or alternatively in its

intermediate forms, as an emirate (in the north of Mali by AQIM). Proclamations of the

creation of caliphate or Islamic entities or the implementation of the Sharia in a territory

that has previously been declared independent leave no room for doubt that the jihadist

actors aim to administer the territories they have managed to occupy as state or statist

entities and thus perform the territorialist duties pertaining to legitimate governments or

administrations.

Territoriality vs. statehood: Conceptualisation for the insurgent caliphates

This research aims both to attain an explanation of the social and economic changes

the insurgents render in the communities where they operate and to address the need to

find an alternative theoretical tool for analysing the de facto quasi-state political entity

these changes contribute to shaping. The methodology chosen is a new interpretation of

the conceptual category of territoriality for assessing insurgent movements craving

territoriality. It likewise advocates the need to take a critical approach to the appearance

of doctrinal insurgency, also exploring the factors and grievances which may lie behind

jihadist radicalism and the caliphate construction processes. This thesis demonstrates that

the conceptualisation may be applied to describe jihadist action because territoriality is a

theoretical concept that encompasses insurgent Islamic or caliphate construction,

differentiating these phenomena as alternatives to statehood.

355

The premise and starting point for this study lies in the consideration that it is not

possible to assess the scope of the proclamation of the jihadist Islamic caliphate using the

statehood paradigm. The cultural and conceptual difference of western theorisation of the

state means that its categories cannot be applied to the ideology of a jihadist-type

insurgency as a criterion for interpreting the actions resulting in the creation of Islamic

state or caliphate entities.

Denying that these entities are legitimate, however, does not mean that their

actions and activities do not produce any quasi-state effect on the territory they occupy

and on the populations thereof. According to the theoretical categories describing the

territorial state, the creations by AQIM, IS and BH meet some of the traditionally

accepted requirements for defining a political subject as a state. The insurgency has

received both theoretical and empirical attention. Nevertheless, there has been little

systematic analysis on how these jihadist insurgent organisations have developed and

maintained the capacity to achieve this that goes beyond a strictly military perspective,

and confining it to studying them merely from the prism of international security studies

on insurgency and terrorism does not provide an understanding of the scope of the

phenomenon. Furthermore, little has been written on the insurgency undertaken by

factions guided by jihadist doctrine aspiring to undermine a state’s authority, seeking the

creation of an Islamic state, which they aim to build in the short to medium term.

Literature on the sector usually focuses on global Al Qaeda jihadism, for which the

caliphate postures as a central concern, a guide for insurgent action, rather than a final

outcome to be achieved from the struggle. This thesis therefore aims to provide a possible

alternative reading of the phenomenon of jihadist insurgency and its attempt to build an

Islamic state.

The originality of the “return to territory” in international relations.

In its analysis, this thesis spotlights “territory” and the ways in which insurgent actors

take over in a territory and, to do so, it advocates territorialisation in international

relations, by giving back sense to an analysis of the factors involved in the organisation

of space (i.e., territoriality) to explain certain phenomena, such as the creation of the

insurgent caliphate state.

The feeling has been given that state actors are experiencing decreases in their power

and that geography has lost relevance as a framework for explaining international

phenomena. Likewise, excessive references to categories associated with the State have

356

impeded the use of other perspectives being put forward as an option. The originality of

this research stems from the significance of attempting to recover territoriality as the core

concept, despite the challenges non-state phenomena and dynamics represent for the

State, as the prominent territorial actor in international relations. This thesis takes a state-

centric approach to the extent that it takes the state as the main actor in international

relations, explaining the actions of non-state subjects craving statehood. The perspective

taken lies in the debate on state and the core concept of territoriality and contributes to

retoring territory to a predominant position. However, versus hybrid phenomena (such as

those represented by insurgencies of a confessional kind) and in an environment of

security characterised by a permanent state of violence and tension, it proposes

leapfrogging absolute analytical concepts because taking categories that define actors or

phenomena as dichotomous, exclusionary realities (state vs. non-state actors; legitimacy

vs. non-legitimacy) has proven, if anything, useless or implausible.

The actions of AQIM, IS and BH have, in the short term, successfully implemented

the constitution of the caliphate/Islamic state entity. In a little over 5 years, these

organisations have led an escalation in the insurgency, resulting in the conquest,

occupation and control of some physical spaces. The aforementioned groups have

structured a process focussing on presenting the areas they have under their control and

influence as legitimate quasi-state entities, governed by an ideological discourse based

on the precepts of the Sharia, interpreted according to jihadist doctrine. For the jihadist

insurgents, their declared objective is the creation of an Islamic entity of a universal nature

(the caliphate); a portion of land that acquires a political value because it is perceived as

a holy space and one where Islamic law is strictly applied, particularly on a criminal level.

The jihadists express their desire to declare management and control of a territory. The

importance of the territory together with all spheres of existence, public and private, of

the Muslim community or the community of the Muslim faithful, is explained by doctrine.

The jihadist movement’s desire for statehood

The key point of insurgent action, the construction of the Islamic state/caliphate is part

of the jihadist reading of history. In order to remain legitimised, any jihadist insurgence

(which naturally assumes its objective is to build the caliphate in order to fulfil God’s

mandate) requires a territory. The jihadist insurgencies studied have, to a lesser or greater

extent, tried to fulfil typical state functions. In an international context in which the state

has fewer powers than ever compared to other actors, there are actors attempting to be

357

acknowledged state status. Despite the fact that globalisation dynamics and digital and

telecommunications revolutions have eliminated time and spatial restrictions, the

territorial state remains crucial as the main actor in international relations. Statehood is

still a desired condition; the state constitutes the complete actor paradigm in international

relations, both formally speaking due to acknowledgement of a status, and in terms of

process, in undertaking activities that are the start-up of the state machinery for

controlling its resources; the state paradigm, however, is no longer the only starting point

or central reference for analysis to explain international security phenomena.

This thesis shows that territoriality and territorialisation, as they are conceptualised,

explain jihadist modes/activities within the framework of the proclamation of an Islamic

caliphate, i.e., that territorialisation strategies/tools allow the territoriality concept as laid

out to be applied.

It is not true that territory, and by extension, states based on territoriality (as a feature

of the territory and how it is organised) are irrelevant in the globalisation era. The state

may have lost some significance, but its territorial basis has not. Although territory has

been “de-emphasised”, the bases underpinning globalisation still depend on it

(infrastructures, regulations applicable to the territory, etc.) hence, instead of doing away

with the territorial state, the maturity of globalisation is leading to a process in which

territory is recovering its significance. Despite having to take into account other actors

coming onto the scene (mafias, transnational crime cartels, international or non-

government organisations of different kinds, multi-national corporations, churches, etc.),

its acceptance and universal dissemination as the main form of political organisation does

not appear to be under threat.

International relations occur between states and the discipline of international relations

focuses on them as the main actors whose relations must be observed. The state is still

considered the main actor and point of reference for theorisation on international relations

phenomena, defined as such precisely because they analyse inter-state dynamics.

International security is a sector originating from the need to study international threats

to states.

The “other” statehood built through territorialisation

Although framed within the acknowledgement of the spatiality of state and social

subjects, the argument this thesis defends is that statehood, as a theoretical approach, is

not the only one useful for analysing the caliphate states of jihadist insurgencies. The

358

“other” statehood of the caliphates stemming from the action of confessional insurgencies

involves accepting new question marks in international relations. It is therefore necessary

to find and employ another paradigm that allows what they do to be explained and

interpreted: How they control the territory, how they exercise authority over the

population, administer justice, etc. This paradigm is to be found beyond statehood,

vindicating the presence of “another” spatiality of a subject with territorial power such as

the Islamic state the groups wish to build; a spatiality defined by relations framed in the

conceptualisation of territoriality rather than that of statehood which is what geopolitical

analysts and the specialist press tend to use to describe the conquest and jihadist territorial

organisation.

Therefore, this thesis defends that it is rather the category of territory (which also

characterises statehood) which is crucial per se, and what is being seen is a rebalancing

between statehood and other analytical categories. It does not matter that statehood cannot

be applied to the phenomena under study, because territoriality employs a new application

of categories to understand these phenomena. And, however, the definition of territory

continues to be complicated and territoriality is a mercurial concept, depending on the

discipline in which it is applied. Territoriality is an alternative explanation to the actions

by actors that do not fit within the definition of statehood and it is therefore used in its

conceptualisation as a construction process and, at the same time, as an alternative and

parallel outcome to the existence of statehood.

Generally speaking, the groups on which the analysis has focused have acted following

the typical patterns of insurgencies needing and seeking to create something similar to a

state entity, in addition to the territory being a sanctuary for them to defend and hide

themselves. The insurgent groups studied have no need to demonstrate state status to be

recognised as “statist” subjects. After the success of the initial phase of their war

campaign, the groups have managed to administer the territory; control of the territory is

a means of extracting resources, exercising power over the population, co-opting it for

their cause; i.e., they organise the territory by “institutionalising” or normalising their

activities through certain territorialisation strategies in the space.

The use of territoriality is based on the premise that the insurgents’ actions express

territoriality as the result of their actions on a territory and population (an alternative to

statehood) and its conceptualisation essentially resides in the intersection of their

definitions as the construction of territorial boundaries and the dynamics for exercising

359

authority over a population and control and management of the resources within said

boundaries, although their territories cannot be described as nation states.

The theoretical paradigms: An explanation of the permissive factors and grievances

The three organisations act in different regions and each one is at a different stage in

its evolution, depending on its trajectory. It has, however, been verified that these

different regions are no different in their characteristics or circumstances. In the creation

of the caliphate and establishment of the “Islamic state”, the jihadist ideological doctrinal

discourse employed by AQIM, IS and BH is backed up by the existence of permissive

factors, set up by the organisations. In other words, the modes for building their

territoriality exist thanks to the presence of elements or circumstances that award the

jihadists possibilities by fostering phenomena that support insurgent action.

The insurgencies undertaken by AQIM, IS and BH aim to convert the territory they

control into a state and they launch a series of measures stemming from territorialisation

strategies, carrying out activities to hold on to power, consolidate their control over the

population, economically exploiting the territory and managing the administration. The

policies they implement are territorialisation initiatives (understood, therefore, as a set of

action modes) the outcome of which will be the new caliphate territoriality, “another” vis-

à-vis statehood.

The groups analysed occupy the territory, undertake economic activities, administer

the population as if they were a government with parallel institutional bodies, the use of

material resources (economic and financial system) and intangible resources (ideology,

doctrinal fabric, historic memory, grievances), as well as implementing several levels of

proto-administration (bureaucracy, services).

The factors jihadist insurgents use are analysed through the prism of interpreting

several theory categories and paradigms to explain their importance as quantitative and

moral grievances which are embedded in the communities in whose territories they

intervene, bound both to material scarcities and to a selective interpretation of the historic

legacy of the areas where they act and the identities associated to a selective narrative

concerning the space occupied by the populations under control of the groups analysed.

In the cases studied, the insurgent and jihadist organisations perform the role of actors

seeking to build a new, decentralised, non-state order, aligned with their doctrinal

principles and which they promise, or at least their action implies, will solve some local

grievances.

360

AQIM, IS and BH have come to take the place of the legitimate authorities and they

have done so by creating quasi-state institutions, replacing central government activities

with their own, offering the population a certain kind of basic services and guaranteeing

public order by strictly applying Islamic law in all aspects of social community living;

furthermore, they have entered into economic activities and by capitalising on the

economic and commercial fabric they have managed to establish and monopolise a

resource extraction system (valuation or extortion).

Insurgent traffic and the role of identities

AQIM, IS and BH, which replace state actors and want their legitimacy to be

acknowledged, penetrate and shape the economic fabric of the territories they occupy.

They create an economic territoriality by implementing measures or practices that

translate into changes in the economy of the territories where they operate, until they

become the main economic agents, on which the populations depend and with which they

dialogue (not only on security issues) for the distribution and allocation of material

resources or the possibility of accessing certain economic activities or to carry on with

their own such activities.

They use criminal methods or those resembling organised crime to access economic

resources. There are theoretic interpretations which view the use of criminal methods to

finance themselves as confirmation that, in actual fact, said groups (which exercise

violence stemming from a particular, strict and violent interpretation of certain religious

principles) use adherence to doctrine as an ideological cover for increasing their own

wealth and spaces to exercise their power, which would, according to this reading, be

their main and true objective. Hence, jihadist insurgent groups (and not only they) have

often been described as criminal or commercial insurgencies not acknowledged any kind

of ideological calling and thus, in the case of the three groups studied, they also lack any

legitimacy as jihadist insurgencies.

To explain the differences between the groups a large part of the literature defines as

terrorists (it is more correct to speak of insurgents) and criminals, and to generate a debate

concerning the nature of the insurgencies, goes beyond the scope of this thesis. However,

the thesis does address the debate as to whether the insurgencies studied are truly

committed to creating a state or if they merely wish to maintain a sphere of criminal-like

power. Taking this perspective while at the same talking about resource extraction, for

instance, it also analyses how they become embedded in the economy, replacing and

361

creating an alternative to the state economy driven by the authorities in place.

Concentrating solely on their criminal-fringe activities or on their predatory nature would

contribute to a superficial and incomplete reading of the insurgent phenomenon.

This thesis escapes the debate, rejecting its relevance, precisely thanks to the

conceptualisation of territoriality, even if a group’s aim is purely financial. According to

the argument put forth herein, despite having different objectives, the outcome of their

action will be the construction of territoriality, or some of its dimensions, merely due to

intervening in/modifying/changing the relations between the group and the territory

where it operates and the populations therein.

The same is true for the divisions in identity that the organised insurgents ride, bound

to the sense of belonging to a tribe, clan, ethnic group or religious affiliations and social

hierarchies. Jihadist territorialisation not only reaches where identity is shared. All

identity is defined by the individual features of one part of the population, which would

be significant for differentiating one group from another or others. The way in which

AQIM, IS and BH capitalise on the cultural fabric (largely ethnic, linguistic and

confessional) and on the social fabric (above all in terms of tribal- or clan-like groupings)

of the population in whose territory they become installed as an essential component and

pre-existing condition for any sub-state group involved in a conflict, is a perspective

commonly taken in studies on insurgence, political violence, tribalism, social movements,

etc.

Even though these identities (including ethnic identity) may be replaced and do not

respond to natural or genetic differences, but rather to the action of exogenous agents that

have created or deepened or rendered chronic the historical and cultural differentiations

in societies’ development, the set of territorialisation modes the groups employ, also

capitalising on conflicts of identity (true or perceived), have effects on the territory and

the communities living in them.

Territoriality foregoes free will

Under the territoriality perspective, there is no need to demonstrate whether the groups

are ideologically committed or not, or whether the permissive factors arise from real or

perceived grievances because, irrespective of what the Mujahedin want or their intentions

or the existence of certain circumstances, their acts create territoriality, i.e., the

organisation of the territory.

362

Territoriality is not a deliberate choice but rather something that happens, a product of

agents committed and pledged to a process of manifesting power relations between actors

with the territory and inside it. Even supposing that the aim of a group is merely financial,

by undertaking its economic activities it is inevitable that the group will shape and modify

the territory and the surrounding social and economic environment. The local population

adapts to and joins the jihadist insurgents’ activities because, despite lacking legitimacy

and being associated with acts of violence, they emulate or once again encourage their

old economic and trade practices. Insurgent businesses contribute to revamping the

economic fabric in areas where there is a certain degree of difficulty in accessing

resources. The social and economic circumstances or the perception held of these, and

the reactions of frustration or non-acceptance or rebellion among the individuals in a

community towards these circumstances, represent a sound base for the jihadist

insurgents’ alternative economic system to thrive, in which the population may participate

and benefit. In short, the jihadist insurgent group produces territoriality, despite this not

being its primordial or main objective.

Furthermore, all insurgent groups have a political objective. The idea of building the

caliphate became a catalyst in the jihadist world for rapprochement in insurgent activity,

the aim of which became somewhat more than just simple control and exploitation of a

bastion or territorial sanctuary. The statist desire is a feature in post Al Qaeda jihadist

territoriality, although not all the groups are committed to the construction of the

caliphate. The creation or attempts to create Islamic states summarise the era of the new

jihad.

The quantitative and material shortages factor: Replacement of the economic fabric

The organisations are deemed to have a broad ideological agenda and economic profit

is a means for achieving their declared primordial objective – political change. The

economic factor is a means rather than an objective, which would differentiate them from

a pure criminal organisation; moreover, the justification of the political objective lies in

an ideology (which emphasises doctrine, certain values, an idea of nation, etc.), not

merely in the sense of a motivational framework for the group’s action.

The purely economic motivations are significant but so are other types of grievances.

The negative perception concerning living conditions does not necessarily depend solely

on income, but rather it would be related to qualitative social and economic categories,

such as (the perception of) being deprived of the possibility of developing capacities and

363

skills. The more “criminal” or “delinquent” dimension of an insurgency does not imply

that an insurgency is not by nature a group with political objectives.

The ideology-doctrine factor

The ideological component of the insurgent struggle of these groups ties their actions

to the need to build the caliphate as an unwavering objective. The difference with other

insurgent attempts to undermine and replace legitimate state authority is, therefore, the

explicit doctrine that states that Islam, understood as a system for practical enactment of

religious principles, has a territory where it can express its character and its political

manifestations and apply these principles.

The justification of today’s jihadist actions lies in the example set by the prophet

(according to this reading, if Mohammed acted in a certain way or if a particular activity

or practice was permitted in the “Golden Age” of Islam, then it is deemed legitimate to

do so), during the period in which the origins of Islam were in gestation.

The selective memory narrative, identity and tribal division factor

The reference to a community’s origins and its memory about a past perceived as

glorious are another factor allowing AQIM, IS and BH to act, by providing the example

of a historic legacy to emulate or rebuild. The historic legacy in the three settings analysed

refers to the existence of some mythical Middle Age and Modern Age kingdoms that,

according to tradition, featured a government respectful of the precepts of Islam, and are

recalled for being the territories symbolically mentioned in the various texts and sacred

scriptures referred to in Islam as holy places with transcendental value for the Umma.

The far-reaching doctrine of the construction of the caliphate makes greater sense

when accompanied by the alienation some sectors of the population perceive regarding

central government, which explains why there are communities that share the jihadist

political project ever more explicitly, above all as an anti-government measure, aside

from temporary historical and social links and Mujahedin and locals, subjects that often

coincide, sharing needs and social and economic interests.

Also due to the legacy of colonial practices, allocation of power and state organisation

prior to independence and the type of structure (federal, decentralised, centralised) of the

new state subject can lead certain sectors of the population to perceive historic causes for

situations of exclusion. The lack of opportunities for all is associated with marginalisation

(supposed or real) of a part of the population, the effects of which are even more acute

364

when accompanied by sectarianisms or ethnic divisions, i.e., splits based on identity

categorisation, which, in turn, may cast doubt over the neutrality of institutional bodies

such as civil servants or security forces and contribute to enhancing the vicious circle of

perceiving pre-existing divisions in the population. The dynamics whereby an issue

stemming from a supposed grievance gain significance due to a particular aspect of one

part of the population and its marginalisation by the central authorities are apparent in the

Tamasheq (Tuareg) secessionism in Mali; the protests against Al Asad and the repression

or alienation of the Bedouin community have led to revolution and civil war in Syria; as

well as the “Anbarisation” or “Sunni issue” in Iraq and the “Norterisation” in Nigeria.

Some informal sub-state social institutions such as the tribe are structures of identity

and social belonging bonds that are more powerful than the nation or ethnic constructions,

above all in the Arabic and Islamic cultural environment. Their members are included or

co-opted by the groups wanting to structure the caliphate, due to their role as peripheral

groups that are not or were not acknowledged by the legitimate state authority (which

they allowed to undermine by passively accepting or helping the jihadist insurgents), from

whose policies they felt marginalised.

The jihadism as a tool for justice and good governance factor (critical reading)

For the communities controlled by these new agents, it cannot be stated that the state

model has failed. It has simply changed framework and it would seem that, according to

some interpretations of the grievances studied, for some more sensitive sectors of the

population, the caliphate territory would be more efficient than the formal, legitimate

system, branded as corrupt, dysfunctional or inefficient, that the jihadists have attempted

to replace, emerging as the new masters. The actors as jihadist groups have managed to

introduce the flows from controlling resources and economic dynamics to build small or

large states within states, which they use to win the citizens’ loyalty and impose their

order and discipline, their own rules, regulatory standards for community living,

sanctions, etc.

Jihadism is territorial by nature and as such should this should be studied

Despite the fact that a caliphate being proclaimed may be nothing more than fiction,

the concept of territoriality helps to understand these groups; indeed they build a territory,

even though it is not a state. It is something that is created, although the intention is to

build a state or, although it may only be a façade, with activities that produce territoriality,

365

a dimension of physical occupation, interlocking and absorbing society. Although

jihadism is a façade, although the true objective is not the caliphate, once they proclaim

it and they continue with their activities, giving it an air of statehood, they continue

territorialising, they continue building territory. And as a territorial phenomenon it should

be studied, but it is a territorial phenomenon that includes dimensions linked to society,

to the population, given that, per the different definitions, territory is not just a

geographical space, an area, a patch of land, but rather it is a physical space, but also a

human space, with all the activities and relationships that are forged within them, on them

and thanks to them.

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406

ADENDA

APÉNDICE I. NOTAS AL TEXTO I: TRADUCCIÓN E IMPLICACIONES DE LA ETIMOLOGÍA

DE TÉRMINOS EN LOS NOMBRES ÁRABES, TAMASHEQ Y HAUSA

La elección de un nombre contribuye a crear la narrativa acerca de una entidad o un

individuo, hasta influir en la percepción del mundo acerca de ellos. Y, según una dinámica

de reflejos, la percepción del mundo acerca de ellos contribuye a redefinir su esencia y

personalidad.

La elección de un nombre a través del cual referirse a una entidad no es una decisión

sin ningún significado político: la preferencia de utilizar un nombre u otro queda reflejada

en la percepción de terceros (literatura, público, gobierno) hacia el grupo o entidad. En

este sentido, los medios de comunicación tienen una responsabilidad principal por ser los

que canalizan y vehiculan la información sobre actividades insurgentes hacia el público

e influencian, así, la opinión publica, generando un debate que llega también hasta esferas

gubernamentales y actores institucionales. La literatura científica no está extenta de este

debate; a menudo, analistas e investigadores tienen cierta tendencia, o facilidad, para

transmitir y generar conocimiento repitiendo ciertas pautas de superficialidad, con el

efecto colateral (provocado consciente o inconscientemente) de escandalizar al público.

El nombre de las organizaciones insurgentes es una de las dimensiones a la que menos

atención se ha otorgado. El resultado es que, a menudo, el mundo académico (el problema

de las referencias cruzadas aumenta la incertidumbre) ha contribuido a que se difundiera

cierto exoticismo en la percepción de la relidad representada por las acciones de los

grupos insurgentes yihadistas. Sus acciones, más allá del debate teórico acerca de la

racionalidad que guía a individuos o actores colectivos, han podido ser interpretadas más

como efectos de delirios ideológicos y doctrinales, y en los nombres de los grupos, a

menudo, se hallan elementos que explican las bases doctrinales, su historia, sus

inspiradores, o las perspectivas estratégicas y los objetivos; léase Angió, 2018b).

Si la elección de un nombre es un hecho político que tiene repercusiones tanto

simbólicas como reales, así lo es la decisión de profundizar o no profundizar en

especificar y proporcionar cuanta más información disponible acerca de la naturaleza de

estas insurgencias, empezando por indicar y analizar el elemento más visible y visual de

una organización, es decir, su “identificación”, su nombre.

En esta tesis se definirán las organizaciones tal como se conocen según los nombres

indicados en sus comunicados, respetando la identidad que quieren transmitir a través del

nombre. Sin embargo, a veces, se utilizarán los nombres a través de los que los grupos

407

son más conocidos, para facilitar la lectura, siempre proporcionando una explicación

acerca del verdadero nombre oficial y su significado, y explicando por qué se ha tomado

la decisión de utilizar otro nombre, siempre que respete y refleje, en última instancia, el

significado del nombre original.

La denominación “Al-Qaida” (primera parte de Al-Qaida en el Magreb Islámico) es la

romanización del término árabe traducido como “la base”, cuyo significado puede ser

bien literal, indicando algo parecido a una “base territorial para el yihad”, bien abstracto,

siendo en este caso una “actitud mental”. Tampoco existe un origen claro acerca del

nombre, siendo más bien la presentada una lectura occidental que, luego, pudo haber sido

adoptada como “marca” por parte de la misma organización, que no veía mayor

transcendencia en designar a su bastión como “base”.

Con respecto a Estado Islámico (en árabe, Al-Dawla al-Islamiya), anteriormente

conocido como Estado Islámico de Irak y Siria/Levante (EIIS/L), la organización se

indicará omitiendo el artículo, para no otorgar a una organización la personalidad de una

entidad estatal (una alternativa a “Estado islámico” podría ser “Organización Estado

Islámico”), o paradigma de “estado islámico” por excelencia.

Es oportuno introducir algunas aclaraciones sobre la terminología utilizada para

referirse a Estado Islámico. Los medios y analistas han recomendado la utilización del

acrónimo Daesh o Daish en árabe romanizado, para referirse a EI, y evitar un

ensalzamiento de la pretensión de representar un estado (evitando la versión anglosajona

de “Islamic State”, por ejemplo). Con todo, “Daesh” no deja de ser el acrónimo en árabe

del sintagma EIIS (Al-Dawla al-Islamiya fi al-Iraq wal-Sham), de ahí la pertinencia de

utilizar los acrónimos derivados de su nombre expresado en otra lengua diferente del

árabe, y la versión correspondiente a la oficial (no ya EIIS/L, sino EI, cuando no se habla

de los actores o denominaciones oficiales anteriores). Además, hubo una polémica acerca

de la utilización de Daesh / Daish, cuya pronunciación se acercaría a la de otra palabra

árabe despectiva, lo cual habría podido contribuir a fomentar represalias por parte de EII.

En la lengua árabe, el sonido de este acrónimo es parecido a un término que describe

“algo que aplastar o pisotear”, lo cual ofendería a los miembros de EI y sus

simpatizantes365. Por último, para evitar cierto exoticismo, en este caso, se ha optado por

la versión traducida.

365 Véase LA INFORMACIÓN (2015, 26 de julio), “ISIS, Estado Islámico, Daesh: ¿cuáles son las diferencias?”

< http://noticias.lainformacion.com/disturbios-conflictos-y-guerra/terrorismo/isis-estado-islamico-daesh-

cuales-son-las-diferencias_Tr8Be4JBHnU0aZEtonUt81/ >.

408

La misma razón es la que ha guiado al autor de esta tesis en la decisión de seguir

utilizando el nombre Boko Haram para la organización nigeriana Comunidad de la Gente

de la Sunna para el Proselitismo y el Yihad (en árabe, Al-Yamah al-Ahl al-Sunna lil-

Dawah wal-Yihad), aunque no sea el nombre oficial.

El nombre oficial, en árabe romanizado, es lo bastante largo como para entorpecer la

lectura. Además, es casi totalmente desconocido y presente, solo como referencia, en la

literatura. Su utilización causaría confusión en el lector y afectaría el objetivo de todo

trabajo de investigación, es decir, aumentar y difundir el conocimiento. También la

traducción del nombre es excesivamente larga y resultaría artificial, además de recoger

una explicación para todos los términos y referencia doctrinales que incluye, mientras que

el “apodo” de la población para sus milicianos ha resumido perfectamente la esencia,

naturaleza, base ideológica/doctrinal y objetivos del grupo.

Boko Haram es un nombre compuesto por un primer elemento hausa y el segundo

elemento árabe. Se ha evaluado la posibilidad de utilizar la traducción de la versión

difundida entre la población y los medios, Boko Haram, que significaría “La educación

occidental está prohibida/es pecado”. Con todo, una traducción correcta sería igual de

poco accesible puesto que no recogería con la misma eficacia que un par de palabras los

matices incluidos en los dos términos, boko y haram, a través de los que el grupo empezó

a ser llamado por la gente afectada por sus actividades en el estado de Borno del norte de

Nigeria. El nombre, de repente, resultó tener cierto atractivo y ser tan exótico que empezó

a ser utilizado y circular tanto por el público, como por académicos y medios de

comunicación, a principios de los 2000.

Si se utilizaran otras denominaciones para transmitir lo que realmente es la naturaleza

de la organización haría falta una perífrasis que complicaría la tarea del lector. De todas

formas, a continuación se proporciona una explicación cultural, ideológica, doctrinal y

etimológica.

Boko Haram se opone a toda clase de influencia occidental, in primis, la educación,

acusada de desviar a los musulmanes de Nigeria del Islam. El nombre no oficial ha sido

a menudo traducido aproximativamente como ‘La educación occidental es pecado o está

prohibida”. La interpretación (más que traducción) del nombre sería “Lo despreciable

está prohibido”.

Boko no significa educación, es un término hausa, erróneamente traducido como

409

“libro”366 y, por extensión, “educación” y “educación occidental”, y es la abreviación de

la locución ilimi[n] Boko, que en hausa significa “educación a través de algo (una idea o

un objeto) que implica un fraude, algo no auténtico, falso, una forma de decepción”

(Kabir, M., de BBC's Hausa Service). “Lo falso” sería, intrínsecamente, la educación

occidental. Boko, con este significado, sería un concepto complejo que se puede traducir

como “lo despreciable” y se refiere a la civilización occidental y a uno de sus elementos

principales, la educación, cuya naturaleza es intrínsecamente falsa y, por tanto, como todo

elemento caracterizado por la falsedad, es despreciable.

La educación es falsa porque es fruto de un sistema corrupto, la civilización occidental

de la que constituye un elemento principal (el término “Boko” suele ir acompañado de

karatun [literalmente, escribir o estudiar], componiendo la locución “Karatun Boko”,

siendo karatun utilizado casi como sinónimo de “lo occidental”), porque niega la verdad

divina.

Entonces, sería inferior no solamente a la ilimi[n] islamiya (la educación islámica

como sistema educativo alternativo al occidental “napoleónico”367), sino también a todas

las enseñanzas del Islam, por la tradicional desconfianza hacia una cultura ajena, por

razones históricas, íntimamente vinculadas a la cultura de los británicos, que ocuparon,

colonizándolo, el territorio correspondiente en la actualidad al norte de Nigeria, ya

islamizado desde el siglo XIV. Según Newman (2013, pp. 1-13), “When the British

colonial government imposed secular schools in northern Nigeria at the beginning of the

20th century, boko was applied in a pejorative sense to this new system. By semantic

extension, boko came to acquire its current meaning of Hausa written in Roman script

and Western education in general (también Murphy, 2014).

Entonces, si algo es falso y corrupto, está prohibido (haram) practicarlo, porque es

pecado, así como lo es la traducción del hausa (idioma que caracteriza la etnia y cultura

del norte de Nigeria) y su transcripción romanizada368.

Pese a la traducción superficial que se ha hecho tanto en la literatura como en los

366 “Analysis of Hausa phonology and morphology shows clearly that boko could not have come from

English ‘book’” (Murphy, 2014; Newman, 2013, pp. 1-13). 367 La educación islámica sería la única querida por la divinidad y, entonces, la legítima, por haber sido

transmitida por el Profeta (Varin, 2016, p. 57; David, Asuelime y Onapajo, 2015, p. 67-68; Mohammed,

2014, p. 13; también MAGAZINE MONITOR [2014, 13 de mayo], “Who, What, Why: Exactly what does the

phrase Boko Haram mean?”, < http://www.bbc.com/news/blogs-magazine-monitor-27390954 >). 368 “Rather than send their own children to the British government schools, as demanded by the British,

Hausa emirs and other elites often shifted the obligation onto their slaves and other subservients. The elite

had no desire to send their children to school where the values and traditions of Hausa and Islamic

traditional culture would be undermined and their children would be turned into yan boko, i.e., ‘(would be)

westerners’” (Newman, 2013, p. 8).

410

medios, la utilización del nombre informal y su traducción simplificada (“‘Western

education is a sin’ may not be the literal word-for-word translation. But it is correct”

afirma Kabir [BBC Hausa]) respetan, a grandes rasgos, la naturaleza ideológica del grupo,

porque hacen hincapié en el rechazo hacia toda la civilización occidental, de la cual la

educación representa una parte, aunque no refleja explícitamente sus objetivos (que, de

todas formas, se pueden deducir, y aparecen en el nombre oficial, es decir, la

estructuración de la Comunidad de la Sunna, etc.) (Varin, 2016, p. 57; David, Asuelime

y Onapajo, 2015, p. 67-68; Mohammed, 2014, p. 13).

Incluso hay evidencias de que los mismos miembros del grupo empezaron a referirse

a su organización con el nombre no oficial: “So you are the ones with strong-heads who

insist on attending school when we have said ‘boko’ is ‘haram’. We will kill you here

today”, y también “What kind of knowledge are you looking for here? Since you are here

to look for Western education, we are here to confront it and teach you the ways of Islam”

(tal como reporta el testimonio de un estudiante en un control de carretera escuchando a

un miliciano amenazar a los presentes; en HRW, 2014, 27/10)369.

369 Léase también IACCINO, L. (2015, 28 de abril), “Nigeria: Boko Haram changes name to Islamic State's

West African Province after Isis alliance”, IBTimes. < http://www.ibtimes.co.uk/nigeria-boko-haram-

changes-name-islamic-states-west-african-province-after-isis-alliance-1498696 >.

411

APÉNDICE II. GLOSARIO Y NOTAS SOBRE TERMINOLOGÍA: CONCEPTOS CLAVE EN

ÁRABE

A lo largo de la tesis, se han incluido términos en idiomas distintos del español, sobre

todo locuciones y definiciones específicas en árabe y hausa, en sus versiones

romanizadas. La razón del mantenimiento del idioma original se debe a su naturaleza

doctrinal, expresan estas palabras conceptos complejos con un significado intrínseco

vinculado a su origen, raíz y etimología. Además, se mantienen términos y palabras en su

idioma original romanizado, con relativa traducción, para evitar una interpretación

superficial de la mismas, así como cierto orientalismo/exotismo. El orden es alfabético

(sin contar el artículo determinado árabe \ al \).

Al-Adu al-Baid: enemigo lejano

Al-Adu al-Qarib: enemigo cercano

Afriqiya: en la Edad Media, indicaba sobre todo la región que corresponde, en la

actualidad, a Túnez (en particular, porque no se había explorado el resto del continente)

o norte de África, una de las tres regiones o provincias históricas del Magreb: Túnez,

Tripolitania, y la parte de Argelia que incluye Constantine, Biyaia, y los Montes Aurès.

En la actualidad, define todo el continente. Se encuentra en el nombre de varias

organizaciones o en sus planes estratégicos (los yihadistas de AQMI, según Macé [2016],

llevan a cabo sus actividades en un área que “extends from North Africa and the

Mediterranean, through the Sahara Desert and the biogeographic Sahel belt, to the

Atlantic coast to the west and the Gulf of Guinea to the south”). “[i]ts territory does not

correspond to West Africa as it is understood today. But historical truth does not

particularly concern contemporary jihadists” (Pérouse de Montclos, 2016, p. 886).

Ahl Al-Sunna: gente de la Sunna, en el sentido de comunidad que respeta la Sunna; por

extensión, los que modelan su vida según las fuentes del derecho islámico: Qurán,

hadices y acciones del profeta (en árabe, sira). Los suníes se categorizan en base a

cuatro “rituales” o escuelas: la hanafita, que hace referencia a la teorización de Abu

Hanifa (700-768), sobre todo en Turquía, Egipto, Siria, Irak, Pakistán, Afganistán e

India; la malikí, de Malik bin Anas (712-796), en el Magreb y África sub-sahariana; la

shafiita del imam Shafii (768-820), en África del Este, sur de la Península Arábiga e

Indonesia; y la hanbalita de Ibn Hanbal (781-856), en Arabia Saudí, que inspiró la

estricta doctrina wahabí de la familia real de Riyad.

Almani (hausa): contracción de amir al-Mouminoun, que significa “comandante de la

412

fe/de los creyentes”, es similar al significado de khalifa, define un líder islámico que

reivindica soberanía y autoridad sobre una entidad política (Olivier, 2015).

Al-Raya / Al-Raya al-Uqab: “bandera [del águila]”; aunque al-raya signifique

simplemente “bandera” en árabe, cuando se habla de al-raya en el yihad, por extensión,

se hace referencia al estandarte del yihad que incluye la shahada (léase en este mismo

apartado), siendo utilizado en sus campañas bélicas por el Profeta y sus sucesores.

Ansar: ayudantes/protectores/defensores/vanguardia; literalmente, “vanguardia para la

protección”. Define a los habitantes de Medina de las tribus principales de Azd, los

Banu Khazray y los Banu Aus, que acogieron a Mohammad y a los muhayirun

(emigrantes, léase en este mismo apartado), cuando se retiraron a Medina huyendo de

Meca (la llamada “hiyra”), y fueron, entonces, los primeros en convertirse, aconsejando

y ayudando al profeta en la expansión de la fe. Muchos grupos yihadistas hacen

referencia a esta tradición y, por eso, se definen como herederos de esta tradición en sus

nombres.

Ayami (hausa): idioma hausa escrito utilizando el alfabeto árabe.

Bilad: tierra/tierras, entendido como país.

Chahid / shahid: martirio para defender el Islam, en el marco del yihad. Los yihadistas

rechazan la definición terminológica de “suicidio” por estar considerado pecado según

el Islam, por no aportar un suicida nada a la causa de la umma. La interpretación

doctrinal del martirio lo representa como el máximo sacrificio en defensa de la

comunidad islámica.

Dar: literalmente, casa/hogar; por extensión, “tierra”, entendido como patria.

Dawah / dawa: “invitación a la oración”; por extensión, actividad de proselitismo o

propagación de la fe islámica o del culto. Thurston (2016, p. 111) la describe como “at

once an embodiment of universal Islamic mission and a locally situated practice”,

porque no implica solamente convertir no musulmanes, sino ayudarlos a ser mejores

fieles a través de la purificación. El proselitismo se puede llevar a cabo con actividades

tan sencillas como la distribución de alimentos cerca de las mezquitas, por razones

caritativas, lo que lleva a la comunidad a acercarse más a la religión que demostraría su

compromiso con los más necesitados.

Dhimmi: se refiere a la “Gente del Libro”, es decir, los no musulmanes que, igualmente,

son monoteístas –es decir, judíos y cristianos que disponen de escrituras sagradas como

corpus doctrinal de referencia– y viven dentro del estado islámico/califato, por eso se

les otorga un estatus especial de “protegidos” bajo la autoridad islámica: pueden seguir

413

practicando privadamente su religión y se les garantizará la incolumidad, siempre que

respeten las leyes islámicas y paguen un impuesto de protección.

Din: fe, pero también hábitos de vida respetuosos con la religión islámica.

Diwan: cuerpo gubernamental o institución administrativa, comparable a un ministerio o

departamento en el estado califal.

Fard ayn: concepto utilizado en la teorización del yihadismo para describir el deber

individual de todos los musulmanes de sumarse al yihad aunque no haya un llamamiento

por parte de una autoridad, es decir, sin que haya alguna autorización. Utilizado para

justificar la rebelión hacia los gobernantes de los países árabes islámicos en los años

setenta, tachados de ser falsos musulmanes y de no cumplir con la voluntad de la

divinidad; por eso, fue necesario encontrar una justificación doctrinal para legitimar la

acción contra los propios gobernantes musulmanes (porque la verdadera autoridad sería

solamente la divina).

Fard qifayah: concepto utilizado en la teorización del yihadismo para describir el deber

de todos los musulmanes de sumarse al yihad colectivamente respondiendo al

llamamiento de las autoridades musulmanas en defensa del Islam.

Fatwah / Fetua: “obligación jurídica”, establecida por un clérigo, que todos los

musulmanes deben cumplir por estar en línea con lo indicado en las escrituras (a

menudo se traduce en una condena para el objeto de la fatwah).

Fedahiyn: combatiente/miliciano político (compárese con muyahidín en este mismo

apartado).

Fitna: fractura o división, conflicto dentro de la comunidad islámica, pecado grave

porque rompe la unidad de la umma y, por extensión, la unidad de la umma con la

divinidad (léase tawhid en este mismo apartado).

Hadith / hadiz: “palabras transmitidas”, tradiciones/enseñanzas basadas sobre hábitos,

costumbres, aprobaciones silentes/silencios asencios/consentimientos tácitos del

profeta, transmitidos oralmente por sus seguidores, individuados en los habitantes de

Medina, los primeros en convertirse, después de que Mohammad se exilió a esa ciudad.

Suníes y chiíes utilizan distintos hadices y existen diferencias en sus intepretaciones y

valor.

Haraka: movimiento (agrupación) con connotaciones políticas (varios grupos yihadistas

se apodan así).

Haram: algo “prohibido” por las escrituras; por extensión, “pecado”.

Harb: el término es utilizado para una clasificación medieval del territorio y se utiliza

414

para subrayar el aspecto geográfico de la lucha, es decir, marcar la división entre la

Tierra/Casa/Morada del Islam o de la Paz (Dar al-Islam), la Tierra/Casa/ Morada de la

guerra (Dar al-Harb o al-Kufr, donde existe un estado de guerra por la presencia de

infieles –los conflictos entre musulmanes están prohibidos y toda división en la umma

es un agravio para los musulmanes [léase fitna]– y donde es necesario defender o

expandir el Islam frente a los no musulmanes [de ahí la implicación del significado de

“agresión”]) y la Tierra/Casa del pacto (Dar al-Sulh) o de la tregua. Esta terminología

habría sido adoptada por grupos yihadistas para hacer referencia a los conceptos

clásicos de la época califal medieval (léase también Gómez, 2009a, pp. 167-169; sobre

la división territorial según la interpretación doctrinal y del siyar, léase también Guidère

[2012, p. 75]; Khalil [2002]).

Hisbah: literalmente, la hisbah indica la responsabilidad de las autoridades –basada en la

aleya Al-Amr bil-Mahruf wal-Nahyhan al-Munkar, “sois la mejor comunidad que nunca

ha tenido el hombre [la humanidad], ordenáis el bien, prohibís el mal y creéis en Dios”

(Suras 3.104 / 3,110)– de cumplir con el deber de vigilar que los musulmanes actúen

según hábitos virtuosos, es decir, respetuosos con la fe, y cumplan con la religión. Por

extensión, hisbah denomina también una institución de “policía religiosa” o “de la

virtud”, para que todo el mundo cumpla con la sharía. En realidad, el término correcto

para los miembros de ese tipo de cuerpo de vigilancia sería mutaween. A nivel doctrinal,

existe un debate sobre la responsabilidad no solo de las autoridades, sino de todo

musulmán para velar por el cumplimiento de los requisitos de la fe (Murray Last, 2011,

ápud Raheem y Babalola, 2016, p. 3), promover la virtud y luchar contra el vicio (Birke,

2015), en un marco en el que todo creyente está llamado a la acción (“Aquel de vosotros

que vea algo ilícito debe impedirlo con su mano, si no puede con su lengua y si no puede

con su corazón”, en Aznar Fernandez-Montesinos [2015, p. 9]).

Hiyra: “migración”, entendida como exilio/retirada de Mohammad desde La Meca hacia

Medina. Por extensión, se entiende también espiritualmente como el peregrinaje

obligatorio que todo musulmán tiene que cumplir por lo menos una vez en la vida. En

el sentido de exilio, se interpreta no como huida, sino como compromiso con el Islam

basado en una retirada espiritual de un individuo o una comunidad musulmana hacia un

refugio para evitar la confrontación y el conflicto, o bien para prepararse al yihad.

Ilimi[n] islamiya: educación islámica tradicional.

Ityihad: unión (principio doctrinal/jurídico).

Iyma: consenso entre miembros de la comunidad musulmana, sobre todo juristas, sobre

415

temas religiosos.

Katiba: batallón, columna, brigada (varios grupos yihadistas se denominan así).

Kuffar: infiel/no creyente.

Kunya: convención onomástica árabe según la cual se utiliza el término abu (padre) para

lo hombres y umm (madre) para las mujeres, para indicar el linaje. En un contexto de

insurgencia, la kunya es utilizada como medida de seguridad para omitir el verdadero

nombre de un miembro de un grupo, asignándole un nom de guerre, a menudo junto a

un adjetivo de relación [nisba] que suele hacer referencia al lugar de nacimiento o a la

nacionalidad. Un muyahidín puede elegir varios kunya a lo largo de su recorrido

insurgente o del yihad (Li, 2015, p. 18).

Maylis al-Shura: consejo consultivo (órgano institucional de organizaciones políticas

[también yihadistas insurgentes]).

Muhayirun: los “emigrantes” (literalmente, “los que realizan la hiyra”, los seguidores de

Mohammad desde Meca hasta Medina).

Murtad: apóstata, que comete ridda (apostasía), es decir, obtiene una pequeña ganancia

a costa o en contra de la fe y de Dios; se aplica sobre todo a gobiernos y funcionarios y

autoridades islámicas que no cumplen con sus compromisos con la umma (y, por tanto,

según el yihadismo, serían falsos musulmanes).

Mutaween: literalmente “voluntario”, se utiliza para los miembros de los cuerpos de

policía religiosos, instituidos para cumplir con la hisbah (léase en este mismo apartado).

Muyahidín: combatiente por motivos religiosos; así se denominan los miembros de

grupos insurgentes yihadistas.

Sahwa: “despertar” o “salvación”, en el sentido de proactivismo para cambiar

circunstancias de peligro y decadencia de una comunidad; indica la fase de formación

y el movimiento de formaciones paramilitares suníes del Anbar iraquí para la

estabilización en sentido antiinsurgente y antiyihadista durante la ocupación

estadounidense del país, hasta 2013.

Sahaba: compañeros (del Profeta); los que acompañaron a Mohammad durante los

primeros años del Islam y, por extensión, todos los que siguen el Islam ortodoxo, es

decir, el Islam de los orígenes (Wheeler, 2000, p. 4).

Sadaqah: donativo de carácter social y religioso “por el amor de Dios” (Loimeier, 1997,

p. 94).

Salafismo: corriente heterogénea donde coexisten diversas interpretaciones sobre cómo

volver a los orígenes del Islam para purificar la umma. Este movimiento doctrinal, de

416

naturaleza esencialmente suní, surgido durante el siglo XIX, aboga por volver a las

tradiciones de los salaf, contracción de al-salaf al-salih (en árabe, los “antepasados

piadosos”, es decir, los Rachidun [desde rashid, en árabe, “bondadoso, piadoso”], los

primeros cuatro califas clásicos del Islam [Abu Bakr, Omar, Utman y Ali] –antes de

que se produjeran las primeras divisiones intramusulmanas entre suníes y chiíes– y, en

términos más amplios, las tres primeras generaciones tras la muerte del Profeta, que,

por tal motivo, se consideran ejemplos perfectos y puros de profesión de fe, conducta y

moralidad). Los principios de estas corrientes consisten en restaurar la grandeza del

Islam, reislamizar a las sociedades musulmanas desde la más estricta ortodoxia y la

aspiración a crear estructuras políticas que velen y promuevan la realización de dichos

principios (Boukhars, 2015, p. 3). Vinculado al salafismo está la variante del salafismo

yihadista, una locución que es un neologismo, acuñado por Ayman al-Zawahiri en 1994

(Maher [2016, p. 18] es una corriente ideológica del salafismo, caracterizado por el

intento de enmarcarse en el método [en árabe, manhay] del salafismo – la vuelta a la

ortodoxia– utilizando el yihad como herramienta para cumplir los objetivos salafistas).

Maher (2016, pp. 15-16) reporta varios principios como pilares del salafismo yihadista.

Chiismo / chiíes: de “Shiah Ali”, el partido de Ali bin Abi-Taleb, primo y yerno de

Mohammad, creado después de los primeros conflictos en torno a la sucesión del profeta

como líder del Islam y de la umma. El ritual chií más común es el Yafarita, y se refiere

al imam Yafar al-Sadiq.

Al-Shabaab: “Los jóvenes”, abreviación de Haraka al-Shabaab al-Muyahidin

(Movimiento de los Jóvenes Muyahidines), grupo insurgente yihadista somalí.

Shahada: profesión de fe islámica La ilaha il al-Allah wal-Mohammad ras al-Allah (“No

hay más dios que Dios, Mohammed es el mensajero del Dios”).

Charía / sharía al-Allah: “camino a seguir hacia Dios”, “el camino marcado/correcto”

(Surah Al-Maidah, verso 48); no es solo la base de obligaciones jurídicas o legales, es

más bien una manera de vivir, siendo su valor más ético e idelógico que normativo,

aunque sigue siendo referencia para los que podrían definirse como códigos civiles y

penales para los musulmanes. Su cumplimiento consiste en garantizar que “la voluntad

de Dios sea la suprema (Lil-Kay Takuna Kalimah Allahi Hiyya al-Huliya)”.

Shehu (hausa): título nobiliar.

Shura: consultación.

Siyar: el llamado derecho internacional islámico, codificado por el jurista Abu Hanifah

y, más tarde, “sistematizado, desarrollado y refinado” por su discípulo Al-Shaybani

417

(léase Cap. III), aunque siyar sea el plural de sirah, que, técnicamente, se refiere a la

conducta del Profeta, especifica Ansari (1998, p. XI, ápud Ghazi, 1998).

Sudan: término árabe tradicional para referirse a la franja africana subsahariana de tierras

islámicas desde Senegal hasta la actual frontera entre Sudán y Etiopía y, por extensión,

todo África Subsahariana (sobre el significado de Bilad al-Sudan, léase Hall [2011,

p. 46]).

Sufismo: tiene su origen en tasawuf o el “el camino de los sufíes” (Solomon, 2015, p. 21),

literalmente, “los que llevan prendas de lana”, es decir, los más humildes y, por

extensión, los humildes de espíritu, volcados en la fe, que se dedican al descubrimiento,

profundización, trabajo interior sobre su espiritualidad (Solomon, 2015, p. 21). El

“camino” al que se hace referencia es el recorrido espiritual hacia la fe a través del

conocimiento místico de la divinidad. El sufismo no es una secta del Islam, sino un

acercamiento práctico a la doctrina islámica, estando más relacionado con la intimidad

espiritual del fiel. Es una forma de practicar la fe interpretable como misticismo, para

buscar una unión y entendimiento pleno con la divinidad (para un estudio más detallado

sobre el sufismo, léase SHAHID ALLAH FARIDI, “The Meaning of Tasawwuf”,

< http://www.masud.co.uk/ISLAM/misc/faridi.htm >).

Sunna: “tradición”, por extensión es el código de conducta, con carácter vinculante, que

tiene su origen, en términos doctrinales, en la colección de hadith (léase en este mismo

apartado), que serían las prácticas y los hábitos de los primeros musulmanes y, por

extensión, de los habitantes de Medina, donde Mohammad se exilió, y que fueron los

primeros que convirtió. Es una de las fuentes primarias de derecho islámico, según la

escuela jurisprudencial malikí.

Surge: en inglés, “oleada”, se refiere al aumento exponencial de las tropas

estadounidenses en Irak en 2007 (con el envío de más de 30 000 soldados).

Takfirismo: ideología basada en la práctica del takfir, literalmente significa acusar a otro

musulmán de ser kufr o no creyente. Según la doctrina takfirista, un musulmán tiene la

autoridad para establecer si otro musulman es, en realidad, un falso musulmán y –dentro

de la estricta interpretación salafista yihadista de la doctrina islámica ortodoxa suní–

pedir su ejecución, justificando el castigo con la interpretación de la actitud del acusado

que, aunque tenga la posibilidad de acercarse al verdadero Islam, lo rechaza, tanto

inconsciamente como conscientemente. La acusación de ser falso musulmán es

necesaria antes de poder pedir la eliminación física, puesto que, según el Islam, toda

división entre musulmanes o fitna (léase apartado específico) ha de evitarse y es pecado.

418

Tachar a un individuo de kufr lo posiciona fuera de la umma y le convierte en un

objetivo legítimo, según una interpretación yihadista de la doctrina (Wiktorowicz, 2001,

p. 26, ápud Armborst, 2009, p. 65). En realidad, según una interpretación doctrinal

mayoritaria del Islam, los “errores” en el cumplimiento de los requisitos de la fe son

tolerados si se cometen husn al-niya (actuando “de buena fe”, literalmente “con buenas

intenciones”) o si las intenciones son sinceras (ikhlds al-niya).

Tariqa: compañía/orden/cofradía/hermandad místico-espiritual. Como cofradía, integra

en una asociación a los individuos que tienen en común una determinada afiliación

profesional, orden social o grupo étnico, y se suele convertir, con el paso del tiempo, en

una hermandad, que integra individuos de distintos orígenes y distintas características

(Bava, 2005, p. 160).

Tasamuh: tolerancia, literalmente “sufrir/aceptar sin protestar” o “ayudar con sinceridad

sin protestar”.

Tawhid: principio de la unicidad de Dios, que establece la unión entre lo divino y lo

terrenal y, por extensión, no admite ninguna diferencia entre gobierno político y

gobierno espiritual de la comunidad. Principio inspirador para varias agrupaciones

políticas islamistas, también insurgentes yihadistas.

Umma al-Mumin / umma: comunidad de creyentes, “nación” islámica (basada en una fe

común y, por tanto, se trata de una comunidad desterritorializada porque la pertenencia

o membresía está basada en la fe y no en el territorio o la nacionalidad). La comunidad

islámica, geográficamente, tiene un alcance global, porque la práctica de una confesión

no tiene fronteras. La comunidad es “in effect a political and religious community

founded on the Prophet’s teaching” (Clarke, 1982, p. 4). Con umma se define a toda la

comunidad musulmana a nivel mundial y, por extensión, define a todas las comunidades

locales que, independientemente de su tamaño, respetan las costumbres y hacen

referencia al origen del Islam, cuando Mohammad formó la primera comunidad de

creyentes musulmanes y viajó de Meca a Medina, cuando dio a la umma la llamada

Consitución de Medina y fue aceptado como su líder.

Yabaa / Yabah: frente (término político, define un grupo que lleva a cabo una lucha

armada o una agrupación política).

Yamaa / Yamah: comunidad, grupo, masa (al-sawad al-azam) de creyentes musulmanes,

congregación (de fe), población de creyentes del estado islámico; por extensión, tiene

el mismo significado de umma dentro del estado islámico. Ser parte activa de la yamah

(entendida como umma) es un requisito de fe (iman) porque la unión protege contra la

419

división (léase fitna) de la comunidad musulmana o en un entorno aislámico (YUNUS,

M. [2012, 10 de junio], “Importance of collective work or jamaah”.

< http://www.slideshare.net/DrYunus/importance-ofcollectiveworkorjamaah >). A

nivel político, una yamah es un movimiento islámico que se reconoce por su esfuerzo

de construir el estado islámico, no solo por sus reivindicaciones, y se une bajo el mando

de un comandante o emir (también AL-SHATIBI, A. A. I. [2013, 25 de agosto], “The

Meaning of Jama‘ah”, < https://www.deoband.org/2013/08/hadith/hadith-

commentary/the-meaning-of-jamaah/ >).

Yamiah / Yama: asociación.

Yaish: es una unidad militar de fuerzas terrestres, compuesta por varios cuerpos.

Yan (hausa): hijos; se encuentra en los nombres, oficiales o informales, de agrupaciones

de diferentes naturalezas.

Yihad: tiene su origen en el verbo JaHaDa, o “esforzarse”. Tanto en la tradición islámica

como en las ideologías del Islam político, se le asigna a este término el significado de

“guerra santa”, aunque se tiene en cuenta que su significado sería más el de “esfuerzo

individual para luchar contra el mal”, entendido como trabajo de perfeccionamiento

individual gracias a la fe (Aznar F. M., 2014, p. 5). Esta interpretación se basa en el

hadiz del Profeta Mohammad quien, al volver de una batalla, dijo “Vengo de hacer el

yihad menor [es decir, la guerra como actividad bélica] a hacer el yihad mayor [el que

conllevaría más dificultades por ser un trabajo individual espiritual]”. Según las

interpretaciones de algunos clérigos e intelectuales musulmanes (léase Aznar F. M.,

2014, p. 4), el profeta Mohammad hablaría del yihad menor, “de la espada”, entendido

como actividad bélica, que completaría el yihad mayor, esfuerzo personal para la propia

superación espiritual, practicado “in addition to jihad by the heart, the tongue, and the

hands” (Parvin y Sommer, 1980, p. 4); a raíz de las referencias a la acción de conquista

militar “intoned in many verses of the Quran (e.g., 9)”, yihad se ha interpretado como

defensa y expansión de la religión islámica. En un intento de desvincular la narrativa

del yihad de una interpretación violenta de las doctrinas del Islam, se ha interpretado el

yihad mayor como el más importante, al ser un esfuerzo espiritual para que las virtudes

ganen la lucha interior contra los vicios (esta lectura podría ser tachada de “buenismo”

hacia la interpretación radical violenta del Islam). Yihad no significa en sí “guerra”.

Existen dos términos en árabe con ese significado: harb (léase harb en este mismo

apartado), que significa “guerra por agresión ilegítima” de infieles; y ghaza o qital, el

combate en sentido estricto (léase Tibi, 1999, p. 74, ápud Armborst, 2009, p. 63, que

420

afirma que “jihad cannot be reduced to qital, but qital is an integral part of jihad as it is

described in the Medinan suras and some hadith collections”). Con todo, a lo largo de

la historia del Islam, yihad fue adquiriendo también un matiz militar (Parvin y Sommer,

1980, pp. 4-5), en el sentido de “guerra para expandir el Islam”. La correcta

interpretación del yihad, en principio, no fue la de guerra para islamizar, sino para

defender el Islam, y fue concebida en un marco histórico e ideológico específico en el

siglo VII. El yihad podía ser bien defensivo –obligación individual de todo musulmán

de cara a la comunidad islámica, de cara a una interpretación que surgió

coyunturalmente a los ataques contra los musulmanes en Medina en los primeros

tiempos del Islam (Corán, Sura 22, versículos 39-40, ápud Fuente C., 2015a, p. 3370),

bien ofensivo, asociado a la expansión a través de una guerra de propagación o

proselitismo (léase dawah en este mismo apartado), que constituiría una obligación de

la comunidad en su conjunto, y su inicio solo podía ser declarado por una autoridad

religiosa (para profundizar en el concepto de obligación individual y colectiva, léanse

Avilés [2009, p. 5]; Angiò [2016, p. 12]; fard ayn y fard qifayah en este mismo

apartado). Solo al finalizar el periodo más belicoso “se desarrolló la noción de yihad

como automejora personal”, según lo indicado por el profeta (Fuente C., 2015a, p. 4),

concepción más espiritual y pacífica. No obstante, la concepción belicista del yihad no

desapareció (léase Fuente C., 2015b, p. 42;46; Fuente C., 2015a, p. 6). Armborst (2009,

pp. 64-65) afirma que:

Although jihadi movement may support the exegetical thesis of jihad as perpetual warfare, [...] jihad

is fought as defensive jihad with certain doctrinal innovations. [...] the classification of contemporary

global jihad as defensive jihad also provides the possibility for jihadi agitators to bypass the Islamic

prohibition of the indiscriminate killings, since such regulations only exist for offensive jihad.

Según la visión bélica sobre el yihad, la expansión de valores y principios islámicos es

“una condicio sine qua non para garantizar la supervivencia, y ha de realizarse con la

violencia, que solo terminará cuando el mundo esté gobernado por un califato universal”

(Echeverría, 2011, p. 253), aunque se toma en consideración la celebración de tratados

que convertirían la tierra no islámica en Dar al-Ahd (“Tierra del acuerdo”, léanse Parvin

y Sommer, 1980, p. 4). La posibilidad de un tratado con autoridades no musulmanas se

justifica con el concepto de maslaha, o practicidad, acción en función de defender los

intereses del Islam (Parvin y Sommer, 1980, p. 5) y evitar una derrota en el yihad.

370 Relata Fuente Cobo que, cuando el Islam primigenio luchaba por sobrevivir, los versículos coránicos

fueron interpretados de manera que permitieran a los musulmanes combatir contra sus enemigos y el yihad

pasase a ser “progresivamente ofensivo”, aunque la ofensiva se veía necesaria para defender

preventivamente un Islam amenazado.

421

Yund: circunscripción local para garantizar la recaudación de impuestos en la estructura

administrativa califal medieval. Un yund es también una unidad militar, representa una

división, que comprende tres brigadas (katiba en árabe); simbólicamente, indica una

armada de soldados en combate, durante una fase de conquista, ocupación o avance.

Los grupos yihadistas pueden denominarse así.

Al-Wala wal-Bara: al-wala significa lealtad, obediencia, devoción (en este caso, a la

divinidad), mientras que al-bara significaría perseverancia, asertividad, libertad gracias

a la perseverancia. Reporta Maher (2016, pp. 112 y ss.) que el concepto es ambiguo

debido, antes que a su interpretacion doctrinal y jurisprudencial, a la dificultad de su

conceptualizacion y sucesiva traducción a un idioma distinto del arabe. La primera parte

de la locución, que describe la lealtad, sería lo más importante en términos espirituales

porque describiría la característica del verdadero creyente, que no debería estar

categorizado en base a elementos, características y connotaciones de otro tipo (étnicas,

raciales, territoriales, etc.). El concepto empezó a difundirse a partir del siglo XIX

(Maher, 2016, p. 114) como herramienta ideológica para el salafismo que predicaba la

oposición a administradores y líderes tachados de falsos musualmanes. La idea que

había detrás de al-wala wal-bara era la proactividad y la asertividad para fomentar

rebelión y empoderamiento social, y fue llevado a la práctica desde el plano doctrinal

por los movimientos de renovación musulmana sahwa (Maher, 2016, p. 133), antes de

que su valor movilizador fuese redescubierto por Al-Qaida (ibidem, p. 134), que

reformuló el concepto de lealtad como una obligación para cualquier musulman de

confiar en otro musulman y deberle devoción, aunque no estuviera del todo de acuerdo,

porque el Islam otorgaría legitimidad a sus decisiones (se justifica esta perspectiva

demostrando que, si la divinidad no estuviera de acuerdo, actuaría en sentido contrario).

Wilayah: protectorado (“guardianship”, en Hiroyuki [2000, p. 52]), en el sentido de tutela,

protección religiosa-espiritual; por extensión describe una subdivisión territorial-

administrativa local, denominada “provincia”, bajo control de la autoridad califal.

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