Tesis
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El papel del turismo en los procesos de revalorización del patrimonio cultural en el Departamento de Valle Fértil en la Provincia de San Juan. Introducción. Este estudio aborda el lugar de la industria del turismo en la formación de representaciones sobre el patrimonio cultural del departamento sanjuanino de Valle Fértil y sobre los diferentes agentes interesados en su difusión. En los procesos de patrimonialización, los sentidos abstractos dados a las diferentes versiones del patrimonio cultural responden a un “para qué/para quién” de los actores sociales que identifican (Prats 1997, 2005; Rotman 1998), convocándose a la vez a los intereses de la industria turística, ya sea a través de la gestión pública o privada, mediante la adopción de nuevas tendencias acerca del desarrollo democrático en materia de políticas culturales (Cancedo, Fernandez Torres, Benedetti). Siguiendo la idea de que una real valoración del patrimonio debe hacerse desde el reconocimiento y la comprensión de la diversidad humana, explicaremos por qué distintos actores sociales se encuentran desigualmente integrados al proyecto de desarrollo económico en que toda la población vallista está involucrada como ciudadanos argentinos de un mismo municipio. De esta manera, cuestionaremos el enfoque territorial sobre las identidades locales que han adquirido el proceso de activación de los componentes étnicos del patrimonio cultural vallista, demostrando que las adaptaciones sufridas por otras voces acerca de las identidades étnicas locales pueden implicar estrategias fuera del mercado, donde no se pondera especialmente la acumulación de propiedad privada o en relaciones sociales en las que el prestigio social no se construye a través de la capacidad de contratación de trabajo de un tercero. Ya sea al pasear por cualquier ciudad, al visitar un museo y comprar artesanías o, simplemente, asistiendo de pequeños a estudiar a la 1
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El papel del turismo en los procesos de revalorización del patrimonio cultural en el
Departamento de Valle Fértil en la Provincia de San Juan.
Introducción.
Este estudio aborda el lugar de la industria del turismo en la formación de representaciones
sobre el patrimonio cultural del departamento sanjuanino de Valle Fértil y sobre los diferentes
agentes interesados en su difusión. En los procesos de patrimonialización, los sentidos
abstractos dados a las diferentes versiones del patrimonio cultural responden a un “para
qué/para quién” de los actores sociales que identifican (Prats 1997, 2005; Rotman 1998),
convocándose a la vez a los intereses de la industria turística, ya sea a través de la gestión
pública o privada, mediante la adopción de nuevas tendencias acerca del desarrollo
democrático en materia de políticas culturales (Cancedo, Fernandez Torres, Benedetti).
Siguiendo la idea de que una real valoración del patrimonio debe hacerse desde el
reconocimiento y la comprensión de la diversidad humana, explicaremos por qué distintos
actores sociales se encuentran desigualmente integrados al proyecto de desarrollo económico
en que toda la población vallista está involucrada como ciudadanos argentinos de un mismo
municipio. De esta manera, cuestionaremos el enfoque territorial sobre las identidades locales
que han adquirido el proceso de activación de los componentes étnicos del patrimonio cultural
vallista, demostrando que las adaptaciones sufridas por otras voces acerca de las identidades
étnicas locales pueden implicar estrategias fuera del mercado, donde no se pondera
especialmente la acumulación de propiedad privada o en relaciones sociales en las que el
prestigio social no se construye a través de la capacidad de contratación de trabajo de un
tercero.
Ya sea al pasear por cualquier ciudad, al visitar un museo y comprar artesanías o,
simplemente, asistiendo de pequeños a estudiar a la escuela de nuestro barrio nos
encontraremos reproduciendo versiones ideológicas establecidas del patrimonio cultural. Al
participar de estos actos sociales se incurre en el consumo de versiones oficiales sobre el
origen de los otros y de nosotros mismos, desechando (desacreditando) muchas otras voces
sobre la herencia humana local. Sin embargo, como veremos el consumo trivializado de la
cultura -como en el caso del patrimonio activado para el turismo o patrimonio localizado- es
sólo una manera más de participar en estos procesos de revalorización. Además de esta
aproximación comercial y consumista a la cultura, nos encontramos con la participación
militante a estos procesos de activación patrimonial de parte de la población local. De todas
maneras, estos dos tipos de identidad con el patrimonio cultural local son solo construcciones
ideales, no apareciendo en la realidad estado totalmente puro que, a diferencia a sujetos
culturales concretos, tanto el consumo del “patrimonio localizado” como la militancia en el
“patrimonio local”, se encuentran presentes en toda actividad social.
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En estos tiempos de industrialización exacerbada de la cultura, la sociedad de consumo
celebran las ideas que filosofan sobre la diversidad humana fundamentándose en discursos
que reconocen los contextos multiculturales en los que se desarrollan las sociedades
contemporáneas. Al mismo tiempo, teniendo en cuenta el prestigio social que otorga el interés
turístico en estos procesos de revalorización cultural, las sociedades modernas configuran
formas de pensamiento colectivo en las que se genera de un conocimiento simplificado y
confuso acerca de las diferencias culturales entre personas que habitualmente se consideran
emparentadas. Así, el turismo de lo étnico actualiza permanentemente las fronteras al interior
de nuestras sociedades, apareciendo nuevos límites que demarcan la validez de los sentidos
con que examinamos a los demás e identificamos a lo más próximo a nosotros mismos. Hoy en
día -que nos diferenciamos más por lo que consumimos que por lo que producimos- las
diferencias territoriales sobre el desarrollo socio-económico acaecido durante las últimas
décadas en Valle Fértil motivó la desigual distribución de distintas actividades en las que se
localizar el consumo trivializado de productos culturales.
Con respecto a los actores sociales participantes en procesos de revalorización cultural,
cuando éstos no toman real conciencia sobre la diversidad de referentes patrimoniales
identificados con los distintos actores sociales y la parcialidad de los criterios con los que éstos
últimos se legitiman, se termina desdibujando la ecuanimidad de las categorías con las que se
creía saber discernir entre lo propio y lo ajeno. En este sentido, tanto los Estado Nacionales
como los mercados enmascaran el abandono de sectores sociales marginalizados, apelando a
progresistas premisas multiculturales que justifican las supuestas buenas intenciones
neoliberales. Este ocultamiento de las formas sociales que adquieren las relaciones entre
distintos actores ocurre tanto en la producción comercial de productos culturales como en
cualquier otro proceso de valoración social; por ejemplo, cuando el proceso de producción de
bienes culturales destinados a la comercialización turística no reconoce abiertamente la
subsunción del trabajo en el capital, promoviendo la exclusión de determinados sectores
sociales a través de la desvalorización de sus bienes culturales.
En este sentido, nuestra mirada sobre las relaciones entre patrimonio cultural y recursos
turísticos no se fijó en la observación de una oferta oficial exclusiva. Por el contrario, como los
proceso de revalorización cultural, además de construir versiones prestigiadas de la cultura,
también están fundados en el reconocimiento de la diferencia de uno con respecto al otro y en
la adaptación de las versiones emergentes al sistema de acreditaciones patrimoniales, nuestro
análisis apuntó al estudio del proceso de diversificación de la industria turística. De esta
manera, la aparición de sectores sociales desplazados no siempre manifiesta la expresión
directa de una versión patrimonial. Cada agente social que participa en los proceso de
reproducción de bienes culturales no sólo tiene un comportamiento complejo, sino que además
que está compuesto por muchos otros agentes sociales invisibilizados dentro del proceso de
producción de su labor. La multiplicidad de comportamientos económicos que puede ocupar a
un artesano (comerciar su producción o servir de intermediario de la producción ajena, vender
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su trabajo a otro artesano, trabajar para sí mismo) explica como los intereses que moviliza la
industria turística hacen emergen nuevos actores sociales interesados en la difusión cultural,
aunque no estén especialmente ordenados en estructuras capitalistas.
En estos casos es cuando más evidente son los aspectos negativos que fomentan el culto
turístico al patrimonio cultural. Como en la llamada “museología de la frustración” (Prats 2005),
la sociedad de consumo no valora la diversidad como aspecto fundamental de sus productos
culturales, usando la promoción cultural como bunker de defensa de un legado estático más
que como un foro para una memoria dinámica, conduciendo a la idealización del pasado, la
minimización de las diferencias sociales, la estigmatización esencialista de diversidad cultural,
la exclusión, el aislamiento, etc.
La diversidad de conciencias sobre la revalorización de lo étnico es congruente con las
múltiples situaciones de desigualdad manifestada entre las distintas versiones de la etnicidad.
Por ejemplo, la primera comunidad indígena auto-declarada de Valle Fértil (Comunidad
Cacique Pedro Caligua) tramita su personaría jurídica en el INAI (Instituto Nacional de Asuntos
Indígenas) desde 1998. Por lo tanto, al no estar reconocida oficialmente no es totalmente
reconocida por el resto de la población. Es ostensible la diferencia entre una tradición étnica
que decreta la extinción indígena y otras tantas voces anónimas que reivindica la diferencia de
sus costumbres ancestrales a partir de un presente inmediato. En consecuencia, nuevas
expresiones de la etnicidad, aunque carecen del prestigio oficial, participan de distintas formas
en la recuperación cultural de las identidades, en este caso, como militantes de
reivindicaciones culturales reprobadas por el pensamiento hegemónico.
Ya nos refiramos al primitivo arte manufacturero, al antiguo paganismo indígena o al consumo
de alcaloides naturales, se analizaran en tanto identificaciones con las culturas originarias de
Valle Fértil, pero también como diversos tipos de “patrimonios incómodos” (Prats 1997, 2005)
según las ideas que tiene el resto de la sociedad respecto a la legitimidad de esos
componentes étnicos. Tantos viejos como nuevos paradigmas sobre la indigenidad vallista
aparecen opacados por versiones hegemónicas que desdibujan las diferencias identitarias
acerca de sus vínculos con los antiguos pueblos originarios.
En concreto, aquí desarrollaremos un estudio sobre la influencia del mercado en la valoración
social de las versiones de etnicidad en el patrimonio cultural y en las distintas formas que éste
adquiere para cada red de agentes interesados en la patrimonialización, como expresiones de
políticas culturales constituidas para relacionarse con otros sectores sociales. En este sentido,
el objetivo principal de esta tesis apunta a caracterizar las relaciones de poder establecidas
entre los distintos actores sociales ocupados en la difusión cultural. Se pretende analizar las
diferentes motivaciones que estos agentes tienen para emprender dicha revalorización cultural.
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Suscripto a una mirada antropológica sobre los procesos políticos que articulan los fenómenos
turísticos detrás de las activaciones patrimoniales (Carenzo 2007, Benedetti 2005, Torres
Fernández 2010), se afrontará el problema tanto de la “diversidad velada” en la representación
democrática adquirida a través del patrimonio indígena como del “desigual reconocimiento”
otorgado a los distintos sectores de la sociedad vallista. Para ésto, abordaremos la selección
de los componentes del patrimonio cultural vallista socialmente reconocido, siendo comparados
con otras versiones consideradas como periféricas y, por lo tanto, como ilegítimas. En tanto nos
refiramos a la “trivialización” del producto cultural, encontraremos que lo popularmente
considerado como patrimonio cultural no siempre se presentará embestido de esa “magia” que
lo caracteriza por su “credencial de prestigio”. La frecuencia de la comercialización de una
versión de un artículo patrimonial no está determinado al grado de trivialización que haya hecho
su fabricante para crearlo, sino de la adaptación de la producción a los criterios de selección
que impone un mercado. En la conducta económica de cada agente promotor de una versión
patrimonial está integrada en el comportamiento invisibilizado de otros agentes participantes.
Si bien los discursos de los agentes que aquí interesan relevar representan a segmentos
sociales locales interesados en la participación en la industria del turismo a través de la difusión
de su cultura, aquí consideraremos central destacar a las versiones del patrimonio que, a pesar
de ser tan locales como las versiones más reconocidas, de una manera o de otra, han sido
ocultadas por los vallistas y, en especial, por la industria turística, justamente por ocultar
relaciones sociales de producción inconvenientes para la comercialización en un mercado libre
de bienes culturales. El grupo que nos referimos está integrado por diversos tipos actores,
desde distintos tipos de artesanos, intelectuales y docentes, hasta guaqueros y dueños de
museos. Al respecto, veremos que estos agentes se dividen, según sus distintas motivaciones,
en dos tipos ideales diferentes: el militante y el comerciante. Podríamos decir que estas dos
mentalidades interactúan de diferente manera en cada evento turístico. Veremos cómo ambas
aparecen al mismo tiempo en ciertas prácticas de estos agentes sociales. En este sentido, los
motivos que impelen a los diferentes actores a defender sus versiones culturales en el proceso
de activación patrimonial no queda fuera del sistema de relaciones de poder que engloba a la
sociedad en su conjunto. Dando cuenta de la dinámica competitiva en la que se insertan estos
distintos actores para lograr un mayor reconocimiento social de sus identificaciones culturales,
corroboramos que las motivaciones políticas y económicas son las necesarias como para
mantener el empeño de ciertos sectores sociales para conservar la legitimidad de aquellos
componentes que hacen al status quo de la identidad “localizada” y a una versión cristalizada
de la memoria colectica.
El campo analizado se compuso de distintos eventos culturales realizados en el distrito durante
2005 y 2010, visitado con el objetivo de abordar la relación existente entre los distintos tipos de
espacios de comunicación cultural y las prácticas de los actores interesado en su difusión -ya
sea motivados por la industria turísticas, ya sea para la difusión dentro de la misma comunidad
vallistas- compuesto por intelectuales, artesanos, comunicadores sociales, educadores, etc. La
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unidad de estudio referirá a los distintos espacios de comunicación (museos, escuelas, radio,
festivales y otros espacios de difusión cultural) en los que se manifiestan las deferentes
versiones de los referentes étnicos que componen el patrimonio cultural vallista.
Así, en este ámbito de la difusión cultural, el mercado turístico se vuelve más un espacio de
discusión que de debate sobre la cultura, donde cada versión ideológica sobre la etnicidad se
disputa un lugar de reconocimiento social y de representación política ante un público general.
Esta noción de patrimonio cultural -el conjunto de sentidos con que una sociedad valora su
diversidad cultural a partir de las relaciones de poder- es un ideal promovido por las
instituciones liberales y republicanas oficiales encargadas en la regulación de las credenciales
patrimoniales, pero que difícilmente tengan un funcionamiento democrático en su totalidad. A
pesar que el encanto del patrimonio cultural reproducido al visitar un museo sea el artilugio de
simular la perseverancia de la producción humana en el tiempo, los relatos sobre la historia de
versiones patrimoniales no prestigiosas de Valle Fértil nos demuestra que el lugar
presuntamente inamovible de una versión del patrimonio en relación al resto es una
construcción social que no nos permite presenciar el cambio, el surgimiento y la revalorización
que un segmento social desplazado y que construyó una narrativa como principio vinculante a
un origen común.
Otra ocupación laboral que involucra a muchos vallistas pueblerinos es la industria del turismo,
ya sea a través de un proyecto independiente o prestando trabajo en un emprendimiento
privado o público. A diferencia de los habitantes urbanos, los vallistas que viven internados en
las sierras y en las zonas rurales, alejados de las principales vías de comunicación que unen a
la región con el exterior, se les dificulta la participación como operadores turísticos vallista, no
teniendo otra fuente marginal de subsistencia que la producción agropecuaria sustentable, en
su mayoría, para el consumo doméstico. Sin embargo, aunque esta actividad económica está
lejos de la producción industrial tipo granja, la producción carne y otros productos caseros
(como el quesillo de cabra) pasan a abastecer los comercios gastronómicos que subsisten del
turismo. Subordinados a las políticas culturales neoliberales y a los intereses comerciales del
turismo (García Canclini; Rotman), esta actividad productiva se desarrolla a través de
comportamientos económicos que alteran, modifican y diseñan el patrimonio natural y cultural
de la región. De la misma manera que en otros estudios antropológicos1, nuestra investigación
sobre estas actividades económicas de los puesteros en el turismo han revelado que los
procesos identitario y de patrimonialización responden al sistema de relaciones de poder que
organiza las políticas culturales y a los intereses económicos de los operadores turísticos
participantes.
1 Se ha demostrado que los procesos de activación patrimonial, impulsados tanto del sector privado como del Estado a partir de la comercialización del trabajo de artesanos indígenas de distintas comunidades de Argentina, encuentran su beneficio al presentar a la diversidad cultural desde una concepción primordialista y estigmatizadora (Rotman & Balazote, 2006; Benedetti, 2009). Esta mirada sobre el patrimonio conduce a justificar ideológicamente la explotación del sector pauperizado de la población, haciendo del arte indígena un objeto exótico como estrategia de marketing.
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El patrimonio cultural es ante todo un recurso desde el momento que se advierte el carácter
histórico e intrínsecamente cambiante de la cultura. Nuestro caso requiere, no sólo abordar la
utilización del patrimonio cultural vallista como recurso económico, sobre todo interesa
entender a éste en tanto conocimiento colectivo. En tanto medio de comunicación, el sistema
de sentidos seleccionados como repertorio cultural a conservarse refiere una dimensión
pragmática de la cual se benefician determinadas ideologías afines a los sectores con poder.
Como afirma Prats (2005), el patrimonio cultural no sólo se hereda, sino que es necesario su
uso para vivir.
Las políticas culturales vallistas -como suele suceder en la mayoría de los casos en que se han
neoiliberalizado los procesos de activación patrimonial- fomentan la valorización diferencial de
determinadas experiencias culturales por sobre otras, creando distintos niveles de
representación política en la población. Por esta razón, sostenemos que el patrimonio cultural
no representa a todos de la misma forma. Existen diversas maneras de ser representado por el
patrimonio cultural. A distintos niveles de la escala social, el aprovechamiento del patrimonio
cultural en tanto recurso plantea que las manifestaciones culturales diferentes a las
consideradas como oficiales, ocupan espacios donde resultan económicamente útiles al ser
reconocidas por toda la sociedad, aunque sean puestas en duda, desprestigiadas o
marginalizadas. Como sucede entre las distintas categorías de productores de artesanías, por
ejemplo, existen distintos grados de aprovechamiento económico del patrimonio cultural. Las
diferencias de aprovechamiento del patrimonio cultural refieren específicamente a una desigual
representación de las políticas patrimoniales. No todos los artesanos tienen el acceso a la
difusión de sus versiones del patrimonio cultural ni se les otorga la oportunidad de bien
aprovecharse de los beneficios económicos que éste provee.
En este sentido, analizaremos la conformación de las diferentes versiones ideológicas acerca
del componente étnico del patrimonio cultural vallista, conformado por distintos actores sociales
interesados en la recuperación de la cultura de los pueblos originarios de Valle Fértil.
Particularmente, nos introduciremos en el estudio de los intereses que motivaron los criterios
de selección de los referentes patrimoniales y que colaboraron con el desarrollo de la industria
del turismo cultural vallista.
Nuestra hipótesis central parte de la afirmación de Prats (1997) sobre el hecho de que “no
activa quien quiere, sino quien puede”. Sin embargo, a pesar que hay expresiones culturales
con menos posibilidades de participación oficial en los proceso de activación patrimonial, lejos
éstas están de no reproducirse jamás. Como arguye Mónica Rotman, el patrimonio cultural
explotado desde otras dimensiones de la economía -como, por ejemplo, la informal- es
principalmente usado como recurso por los sectores subalternos de la sociedad y reproducido
como una consecuencia necesaria más que como una finalidad, Si bien “sin poder no hay
patrimonio” (2001), no alcanza con la microfísica del poder para explicar que a ciertos actores
diversos que transmiten una visión distinta sobre las costumbres vallistas (maestros, puesteros,
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guaqueros y otras tantos) se les abre grietas en la complejidad del sistema social en el cual
pueden florecer.
Siguiendo el planteo sobre la doble cualidad que presenta el patrimonio cultural - por un lado,
un conocimiento digno de conservación, al mismo tiempo que es, por otro lado, un recurso
económico que activa las fuerzas productivas de la sociedad en el que se desarrolla -, aquí me
interesa abordar la contradicción que se gesta entre las prácticas sociales de los actores que
valorizan el patrimonio y el discurso de éstos al apropiárselo según sus propios intereses. De
esta manera explicamos cómo el vallista utiliza el patrimonio-conocimiento como recurso
económico al mismo tiempo que encontramos una lógica detrás de la recuperación del
patrimonio-conocimiento étnico en tanto recurso ideológico-político de un sector excluido que
busca reivindicar una diferencia como descendiente de un pueblo originario. Desde la
perspectiva de Prats, se aborda al patrimonio desde su instrumentación política e ideológica,
donde distintas versiones ideológicas entran en conflicto, ya que “…no sólo los gobiernos
pueden construir patrimonio, sino también el poder público informal, alternativo, la oposición, y,
curiosamente, con más intensidad (aunque no sólo) cuando esta oposición no puede luchar
abiertamente en la arena política del Estado, en las instituciones, y se mueve en situaciones de
clandestinidad.” (Prats; 1997: pp. 34)
Los múltiples intereses que atraviesan a la utilización del patrimonio cultural hacen que la
representación política del patrimonio cultural esté compuesta por diversas ideologías sobre su
valoración. En cada una de las lógicas que intervienen en la discusión sobre el patrimonio
cultural se mezclan creativamente el aprovechamiento de la cultura como recurso con la
difusión de la cultura como conocimiento, constituyendo diversas identificaciones con el
pasado, identificándose los sujetos con su patrimonio cultural de distintas maneras y haciendo
de sus revalorizaciones culturales distintos productos dentro del mercado cultural.
En este sentido, la diversidad de versiones ideológicas sobre los componentes étnicos muestra
múltiples formas de utilización de la etnicidad por los diversos agentes sociales interesados en
su revalorización. En tanto la conciencia de estos agentes acerca del valor de la recuperación
de su etnicidad es la configuración producida por una multiplicidad de relaciones de poder que
sitúa a cada uno de ellos con respecto a los demás, la ideología conformada acerca del
patrimonio cultural resulta una “adaptación en resistencia” (Stern, 1990), en la que cada versión
de la etnicidad es posiblemente utilizada como un recurso político. El cambio de la identidad
vallista a lo largo del tiempo ha sido constituido a través del diálogo planteado por el patrimonio
cultural. Cada versión ideológica del patrimonio cultural es una síntesis creativa que en función
a su utilización como recurso debe conformarse a través de una adaptación al mercado de
consumo cultural, otorgando un papel económicamente mejor ubicado a ciertos agentes
culturales más que a otros. En este sentido, el proceso de revalorización del patrimonio étnico
de los pueblos indígenas vallista podemos describirlo como un proceso de etnogénesis porque
la confrontación de la diferencia entre distintas versiones de los componentes étnicos del
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patrimonio cultural ha implicado el contraste de distintos intereses, construyendo nuevas
síntesis de versiones identitarias discontinuadas sobre la etnicidad (Bartolomé, 2005).
En vista que no toda la sociedad se identifica de la misma manera con los distintos
componentes socialmente reconocidos en el patrimonio cultural, las discusiones mantenidas
entre sus distintas versiones ideológicas expresan la lucha que entablada entre los distintos
actores sociales por ser representados políticamente por la cultura. En este sentido,
problematizaremos la interacción de los distintos intereses que movilizan la promoción cultural
vinculada al comportamiento económico de ciertos actores sociales que hacen de la cultura un
recurso.
Como nos interesa estudiar los componentes étnicos con que los vallistas se identifican con su
patrimonio cultural, en la investigación que sigue desarrollaremos el rol político que adopta el
patrimonio cultural en tanto discusión sobre el origen étnico de los antiguos pobladores del
territorio de Valle Fértil. A partir de esta discusión que se ha venido conformando en las últimas
décadas entre los intelectuales locales interesados en la difusión del patrimonio cultural, surge
la pregunta acerca el por qué se ha ubicado en un lugar privilegiado a la versión que defiende
el origen étnico único de los habitantes de la región asociados con las parcialidades yacampis
(pueblo relacionado con la nación diaguita) y se han desplazado otras versiones que apoyarían
la idea de una diversidad de pueblos que interactuaban en la zona.
Presentación del caso.
Valle Fértil es el distrito nor-oriental de la Provincia de San Juan (Argentina), limitando al este
con la Provincia de La Rioja a través de los departamentos de Vera Peñaloza, General
Quiroga, Independencia y Coronel Felipe Varela y al oeste con los departamentos sanjuaninos
de Jáchal y Caucete. Es interesante identificar a las regiones vecinas a Valle Fértil, puesto que
los vallistas se identifican afectivamente con la región donde viven (el cordón serrano al oeste y
la gran llanura riojana al este), diferenciándose de sus vecinos. Siguiendo las reflexiones
etnográficas de Peréz-Taylor (2007) sobre la sacralización del desierto en el norte de Sonora
produce sentidos que los habitantes organizan la conformación de su memoria social e
individual, para muchos de ellos la región de Valle Fértil es una frontera en varios aspectos, en
la que los componentes étnicos en apariencia son los menos conflictivos.
La región ha quedado en el imaginario colectivo vallista como un territorio de convergencia y
relacionamiento entre grupos humanos distintos y distantes. Construido de esta manera desde
épocas precolombina, la identidad étnica del vallista se ha conformado como una realidad
compleja en sí misma en virtud de la mixtura entre sus componentes a lo largo de las distintas
coyunturas históricas. Este conocimiento sobre la ctonía de sus pobladores es antiguo y
arraigado en la gente, expresándose de diversas maneras en el patrimonio cultural.
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La situación ambigua que en muchos aspectos expresa el patrimonio cultural oficial vallista
refuerza esta idea de aparente contradicción con la que se relacionan sus repertorios culturales
dentro de espacios simbólicos fronterizos. Esta condición paradójica en la que se encuentran
varios componentes del patrimonio cultural vallista es claramente ejemplificable mediante el
análisis simbólico del monumento de las Tres Cruces, erigido en la Villa San Agustín de Valle
Fértil, en el cual se combinan los símbolos referidos al indígena cristianizado en contraste con
los de la rebelión indígena. Esta versión criolla sobre el origen del monumento de las Tres
Cruces, como la publicada por Elina Nilda Elizondo de Corzo, demuestra la situación conflictiva
con la que se relacionan los componentes de los argumentos de cada uno de los discursos de
las versiones existentes sobre el patrimonio cultural (Elizondo de Corzo, 2009).2
Además, la condición geográfica fronteriza con la que se caracteriza actualmente a la región,
conduciendo a la conformación del patrimonio cultural de Valle Fértil con categorías confusas,
puede comprenderse mejor sí tenemos en cuenta los cambios geopolíticos y comunicacionales
con los que los habitantes del Valle Fértil han tenido adaptarse a lo largo de las épocas. No es
simplemente la localización geográfica marginal del departamento con respecto a los grandes
centros urbanos lo que la califica como frontera (Verhasselt, Curto & Pickerhynd; 1997, 2001).
Además, la región, tanto en tiempos prehispánicos como en la actualidad, ha presentado la
condición de ser una zona de tránsito entre centros culturales diversos y lejanos. La región de
Valle Fértil está ubicado entre dos estructuras geográficas bien demarcadas que delineaban en
tiempos prehispánicos una ruta comercial que iba de las Sierras de Córdoba y Los Llanos
Riojanos hasta Chile, pasando por el Chaj Paj Nai (nombre que los indígenas le habían dado a
estos páramos que hoy están en el distrito estudiado) y cruzando el último nudo serrano
perteneciente a la formación de las sierras pampeanas, comunicando las localidades
densamente pobladas del Río Bermejo, Monga y del Valle de Jáchal. A pesar que en tiempos
prehispánicos esta región era la vía de comunicación entre las tierras de Tucma y los pueblos
trasandinos, posteriormente, el régimen de encomienda colonial y las presiones militares de los
conquistadores fueron los motivos principales que llevaron a los distintos grupos étnicos
vecinos a aliarse, constituyendo un espacio fronterizo multidimensional para la gente que lo
habitó: una fronteras políticas - departamentales, provinciales, nacionales -, fronteras coloniales
- Virreinato del Río de la Plata y Capitanía de Chile -, fronteras geográficas - los llanos y las
sierras -, fronteras étnicas - yacampis diaguitas, huarpes, capayanes, olongastas -, fronteras
culturales - blancos, indios, mestizos -, fronteras sociales - proveedores de fuerza de trabajo,
propietarios, funcionarios públicos -, etc.
Por último, otra expresión contradictoria con la que se relacionan las categorías que componen
el patrimonio cultural vallista nos encontramos con la discusión sobre la composición étnica del
patrimonio cultural vallista y que principalmente en este trabajo nos interesa destacar. Desde la
dimensión lógica en la que se relacionan los argumentos que componen las versiones
2 La versión de la leyenda del origen de las Tres Cruces en la Villa San Agustín, variante oficializada a partir de la recolección de la Sra. Elizondo de Corzo, cuenta sobre la ejecución en la lomada donde el monumento se encuentra actualmente de tres caciques yacampis luego de la rebelión indígena de 1633 a manos de las milicias coloniales.
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ideológicas sobre los componentes étnicos del patrimonio cultural, el conflicto que se presenta
apunta a demostrar que los argumentos más socialmente valorados y difundidos que apoyan la
versión de la identificación vallista con el pueblo yacampis, por otro lado, se contradice con la
diversidad étnica presente en los espacios construidos simbólicamente como frontera. Incluso,
desde el punto de vista de las investigaciones etnohistóricas y arqueológicas diverso tipo de
argumentaciones apoyan la idea del pasado de Valle Fértil compuesto una rica diversidad
étnica (Grondona & Ardissone, 1953; Metraux, 1942).
En este sentido, el espacio político en el que se discute qué versiones sobre la cultura deben
ser reconocidas y por qué se oculta muchas otras, es un campo de álgidos debates en los que
se atraviesan distintas tensiones e intereses de parte de cada uno de los participantes.
Partamos del hecho que cada versión ideológica sobre el patrimonio etnográfico manifiesta en
mayor o menor medida una aptitud y un interés por participar en el mercado turístico. La
comercialización de algunos aspectos del patrimonio cultural vallista (siendo ponderados por
sobre otras versiones) es el medio más provechoso con miras de difundir el conocimiento a
partir de una visión estrecha y ficcionada sobre el patrimonio.
Al respecto, dicha discusión entre los estudiosos vallistas en torno a los grados variables de
cristalización de la etnicidad entre los actuales vallistas refleja los conflictos en torno a la
especulación ideológica con que el patrimonio cultural aparece utilizado con diversos fines,
entre ellos con objetivos políticos y económicos específicos como la industria del turismo
cultural. En estos debates, aparecen como conflictiva la adopción de un sólo etnónimo
heredado de los antiguos habitantes locales, dejando por fuera una diversidad de pueblos
originarios, de la misma manera que con respecto a otros componentes del patrimonio cultural
(como, por ejemplo, la desigual participación de los artesanos en la industria del turismo
cultural atenta contra la equitativa representatividad de las artesanías dentro del patrimonio
cultural) existen voces oficializadas que se imponen sobre una diversidad de voces menos
favorecidas.
En resumen, los vallistas rivalizan con respecto al grado de diversidad cultural dejada por los
indígenas autóctonos. Por ejemplo, algunos intelectuales como la Profesora María Luisa
Costas de Luis, propietaria del museo Pachamalui en la Villa San Agustín, apoyándose en un
estudio onomástico sobre la genealogía de los apellidos locales, afirma que todos los indios de
Valle Fértil eran diaguitas, vinculando dichas estirpes con algunas familias tradicionales de los
actuales pobladores vallistas. Así, en Valle Fértil se ha difundido la idea sobre que todos los
indios que vivieron en la región eran de la parcialidad yacampis (una parcialidad diaguita y
expresión de la identificación con la nación kakana en la región del Valle Fértil). Contrariamente
a esta concepción, los estudios anteriormente citados provenientes de diversas disciplinas que
concuerdan en la rica diversidad étnica de las personas que moraron estos parajes en el
pasado, producto de ser un espacio por el que circularon flujos de distintos grupos humanos
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por distintos motivos en distintas épocas históricas, constituyendo un espacio fronterizo en
diversos aspectos para la gente que lo habitó.
En cambio, otros estudios sobre la onomástica y la toponimia del lugar sugieren que diversas
fueron las culturas que compartieron dicho territorio desde la fundación de la ciudad,
apoyándose en el material etno-histórico que sugiere que las revueltas indígenas de 1604 y
1633, período en que se encomendaron a los habitantes de las distintas parcialidades rebeldes,
diezmando las poblaciones nativas de Valle Fértil mediante la relocalización y repoblando la
región con colonos y familias indígenas encomendadas de otros lugares. Así, llegados los
primeros tiempos de la Villa San Agustín de Jauregui – fundada en 1776 – estaba compuesta
por otras etnias, identificadas como yacampis cristianizados. En este sentido cabe preguntarse
por el manto de homogeneidad que la cristianización indígena provocó sobre la diversidad de
identidades étnicas. Sin embargo, cabe dudar sobre el diverso origen de apellidos que se
conectan con algunas familias muy antiguas de la región (Grondona & Ardissone, 1953). De
hecho, el apellido Calíbar, bastante común en el distrito, es entre los vallistos reconocidamente
de origen huarpe.
Siguiendo una antropología de la frontera étnica (Bartolomé, 2005), las ideologías y los
discursos que apoyan las distintas versiones sobre sus filiaciones étnicas construyen nuevas
identidades a lo largo de un discontinuo recorrido, haciendo de las fronteras fenómenos
interactivos, donde los límites son negociadas como formas dinámicas y en permanente
transformación. Ante tal situación surge la pregunta sobre cuáles fueron las implicancias del
desarrollo del turismo cultural en el proceso de etnogénesis que se ha venido gestando entre
los pobladores del departamento de Valle Fértil en las últimas décadas. En este sentido,
consideramos que el patrimonio cultural es el resultado de un proceso permanente de
negociación, en el que cada una de las partes disputa el reconocimiento social de sus
valoraciones patrimoniales. Este tipo de discusiones sobre los referentes simbólicos que
apuntalan el conocimiento sobre lo que sería, para algunos, la identidad de los antiguos
habitantes de la región y, para otros, los fundamentos de sus propias raíces familiares y
culturales, constituye el campo de disputa de intereses muy bien defendidos, pero no muy bien
definidos por los actores comprometidos con la difusión cultural como, por ejemplo,
intelectuales, artesanos, comunicadores sociales, educadores, etc. y otros tantos inmiscuidos
en la conformación del patrimonio cultural legado por los pueblos indígenas de Valle Fértil.
De acuerdo a la reconstrucción de las discontinuidades que ‘lo nuevo’ produce en ‘lo viejo’ que
me propongo hacer aquí y teniendo en cuenta el contexto postmoderno que actualmente
atraviesan las ciudades3, el turismo cultural promueve “nuevas etnicidades” (Delgado Ruiz;
3 El presente análisis sobre los vínculos entre el patrimonio-recurso y el turismo sigue a Carlos Fortuna cuando afirma que en la sociedad moderna “…las identidades sociales son elaboradas y reelaboradas según el sabor de los cambios sociales y de las novedades culturales. [En otras palabras,]…en esta (re)construcción de las identidades está involucrado un proceso de constante/confrontación de lo viejo con lo nuevo.” (1998: 62) De esta manera, la identidad moderna queda sujeta a un proceso de destrucción creadora de las identidades por la cual el sujeto reelabora los criterios de autovalidación pública de su patrimonio cultural, transformables de acuerdo a los distintos contextos sociales de los sujetos modernos. De la misma forma, la recomposición de la memoria y la tradición cultural de estas
11
1998: 102) al presentarse como medio económicamente rentable en un sistema mercantilista
global que incentiva el consumo exacerbado. Este, en tanto difusor de otras versiones del
patrimonio tangible e intangible de determinados destinos, deviene constituyéndose en un
recurso multicultural que funciona como mecanismo de variabilidad de las tradiciones
formalmente consensuadas en el pasado, definiendo nuevos referentes de identificación a
través de nuevas redes comunicacionales compartidas, constituyendo nuevas versiones del
patrimonio cultural con argumentos ideológicos agiornados a las coyunturas culturales del
momento.
Siguiendo esta línea de pensamiento, la distinción entre las viejas y las nuevas etnicidades
indica que estas últimas redujeron se desarrollaron a partir que se acomodaron los criterios de
valoración de la diversidad a los carriles globales del mercado. Diversos estudios en
antropología urbana (Carman, 2006, 2005; Delgado Ruiz, 1998) indican que sus factores
desencadenantes siguen vinculados a la confrontación de distintas identificaciones políticas
basadas en los aglutinantes ideológicos como parentesco, religión, idioma o territorialidad, sólo
que actualmente la diversidad de tradiciones que participan en las discontinuidades acaecidas
en las identidades es valorada en tanto y en cuanto devenga en productos multiculturales de
consumo global.
En este sentido, la industria del turismo cultural aparece como ámbito en el que incentivan los
criterios de valoración del patrimonio cultural de acuerdo a la demanda de consumo de
productos multiculturales. De la misma manera, María Carman (2005, 2006) explica la
manipulación de las identidades de los residentes indeseables del barrio porteño del Abasto,
afirmando o rechazando según convenga una etnicidad diferenciada. Aquí es el negocio
inmobiliario el que influye en la “invención de etnicidades” en la que “los ocupantes recurren a
identidades múltiples que no ponen el acento en la coherencia y la continuidad sino en el
cambio, con el objeto de sustraer las líneas de visibilidad que “trazan” sobre los sitios donde se
asientan y recuperar cierto status de legalidad tras el “pecado original” de vulnerar la propiedad
privada.” (2006, pp. 394)
Otro aspecto de estas nuevas ideas sobre la etnicidad es que, a pesar de la influencia del
mercado y el aumento de la demanda sobre la exposición del ‘otro’ como diverso, estas nuevas
identidades no son más vacías que otras modalidades. Volviendo nuevamente sobre el
concepto de frontera en un mundo signado por la hibridez cultural, los procesos de etnogénesis
como los que se desarrollan en Valle Fértil “…manifiestan la presencia de sujetos sociales
colectivos que no aspiran a disolverse en lo global” (Bartolomé, 2006). En todo caso, el turismo
hace funcionar por códigos globales la creación y desarrollo de nuevas fronteras étnicas que
dan expresión a procesos ideológicos distintos a los que articulaban la identidad anteriormente,
representando políticamente de distinta manera a diferentes sectores sociales.
poblaciones del interior argentino se expresa como oferta turística a medida que un público externo se mantiene interesado por el valor exótico que se le otorga a dicho patrimonio.
12
Asimismo, en Valle Fértil, la etnicidad yacampis actualmente muestra particularidades respecto
de otras reivindicaciones políticas de pueblos originarios sobre el reconocimiento social de su
patrimonio cultural. A diferencia de otros movimientos de reivindicación étnica que se
manifiestan como la encarnación misma de aquella parte del patrimonio étnico que rescatan, la
investigación en Valle Fértil nos mostró que la mayoría de las personas, al hablar sobre el
patrimonio cultural local, se relacionaban con éste como un legado de los pueblos indígenas
ancestros de los actuales vallistas, reconociéndose como herederos de su conocimiento, pero
no como los indígenas mismo.
Ante la progresiva intensificación de la industria turística de la Villa de San Agustín de Valle
Fértil, el crecimiento poblacional patente de esta pequeña ciudad ha venido desarrollándose a
partir de la interrelación de dos factores principales: por un lado, la transformación económica,
es decir, el desarrollo de nuevas fuerzas productivas por parte de su población e incentivadas
desde el exterior y, por otro, el fortalecimiento de los movimientos de revalorización del
pensamiento local, específicamente, a partir de la recuperación del patrimonio cultural en forma
del conocimiento colectivo sobre los orígenes vallistas. Ambos procesos sufridos por la
sociedad vallista son espacios en donde se definen a diferentes niveles representaciones
sociales sobre lo que ellos mismos son y sobre aquello que los diferencia de otros,
constituyendo identidades que en conjunto conforman la memoria social vallista.
La lucha por el reconocimiento del patrimonio.
Esta contradicción que aparece entre las dos dimensiones patrimoniales destacadas por Prats,
en Valle Fértil, parece haberse plasmado en la conformación de distintas valoraciones con las
que los agentes se vinculan con su patrimonio cultural. El conocimiento patrimonial se lo
reproduce y se lo transforma de acuerdo a la propia realidad material y posición ideológica de
los sectores sociales que se muestran interesados en éste. Si bien no es necesario que cada
versión ideológica sobre el patrimonio niegue a las restantes, como dice Ribeiro Durham
(1984), las relaciones sociales organizadas dentro del poder conducen a que ciertos actores
sociales consigan imponer sus valores e ideales, haciendo ver a sus intereses como intereses
colectivos, e impidiendo a otros sectores acceder a recursos culturales legitimados. Esta
instrumentalización política del patrimonio a partir de la definición unilateral de los criterios de
selección de los referentes simbólicos es revelada en las propuestas que hacen cada una de
las versiones ideológicas del patrimonio. Así, cada una de éstas comunica una imagen
particular sobre la cultura con el objetivo de despertar determinadas motivaciones en el público,
influyendo en el pensamiento y en la acción colectiva, obteniendo distintos tipos de apoyo y
reconocimiento social. En este sentido, los criterios de selección del patrimonio constituyen un
metalenguaje con el que podemos decodificar las relaciones de poder existentes entre los
diferentes actores que intervienen en la activación patrimonial. Las modalidades comunicativas
13
que adoptan estos criterios revelan las relaciones de poder que hacen del patrimonio cultural
un instrumento de persuasión, de congregación y de construcción identitaria.
Ante los estudios esencialistas sobre la cultura, donde la noción de acervo destilaba una
ideología primordialista sobre de la diversidad y el patrimonio cultural, aparece durante el último
cuarto del siglo pasado, la noción de patrimonio como una construcción social, es decir,
representaciones colectivas constituidas históricamente dentro del sistema de relaciones de
poder de cada sociedad, en donde determinadas ideas, valores e intereses se realizan en las
relaciones humanas y se transmiten mediante sus símbolos culturales. Para la antropología, “…
la cultura no se refiere tanto a los productos sino a su uso” (Ribeiro Durham, 1984: pp. 133). Si
profundizamos en la instrumentalización ideológica sobre el patrimonio llegamos al análisis de
la función política que revisten los sistemas de símbolos patrimoniales. Esta dimensión
simbólica de la vida social es lo que la antropología llama “eficacia simbólica”, que no es más
que la funcionalidad que tienen las tecnologías y las creaciones intelectuales ante las lógicas
que propone el poder (Lévi-Strauss, 1955, 1958; Bourdieu, 1971, 1981; Ribeiro Durham, 1984).
Esta noción dinámica del patrimonio cultural como construcción social ubica al caso de Valle
Fértil como una revalorización del patrimonio en tanto es un proceso histórico, ya que todo el
tiempo se ha estado valorando con diferentes intenciones ideológicas a la cultura vallista. Cada
activación patrimonial se vuelve una estrategia política en donde se escogen determinados
referentes del pool patrimonial y se los exponen de una manera particular, con la meta
estratégica de diferenciarse de ciertas versiones y parecerse a otras, de manera que se
confronten unas versiones ideológicas con otras variantes para resolver la coyuntura social que
se quiera negociar. Así, al igual que en diversos lugares donde la población se interesa en la
activación patrimonial como un recurso turístico, diferentes estudios planteados desde la
relación entre la sociedad y su espacio afirman, como en Bertoncello (2006), que la
problemática presente en Valle Fértil se debería a la lucha de intereses económicos llevada al
terreno de lo simbólico, es decir, de la valoración diferencial que se le dan a los referente
patrimoniales.4 Si comparásemos los símbolos patrimoniales con otros sistemas simbólicos
como, por ejemplo, siguiendo los estudios de los sistemas de símbolos religiosos (Bourdieu;
1971), podemos afirmar que, como productores del conocimiento, los funcionarios
patrimoniales interesados en la difusión cultural disputan el capital simbólico de sus discursos
patrimoniales a otros actores con versiones más heréticas, ya que son los detentadores de ese
capital los que dominan las relaciones de poder.
Así, los criterios de selección de los referentes étnicos del patrimonio cultural vallista
ejecutados por cada agente concreto difieren de sus contrapartes compitiendo por el
4 Siguiendo a Bertoncello (2006), “Producto de acciones públicas […], el patrimonio es convertido, a través del turismo, en un recurso económico cuya apropiación es socialmente desigual. […] Por último, conviene considerar también que el turismo […] puede intervenir en los procesos de activación patrimonial, en función de sus intereses e intencionalidades.” (pp. 12) Aunque los procesos mismos de patrimonialización queden atravesados por la lógica del turismo, la pregunta que nos trataremos de responder aquí es hasta qué punto y de qué manera existe el riesgo de desvirtuar la esencia misma del patrimonio, como éste autor afirma.
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reconocimiento social dentro de un sistema de relaciones de poder más amplio. Por esta razón,
en Valle Fértil, se revalorizan ciertos repertorios patrimoniales por sobre otros en virtud de la
importancia política de los diversos actores que reclaman tales selecciones. Como afirma Prats
(1997) respecto a los intereses que se ponen en juego en la activación patrimonial, “…no activa
quien quiere, sino quien puede” (pp.33),
En síntesis, el patrimonio cultural es un proceso de orden comunicativo dado que se trata de un
sistema simbólico que trasmite no sólo información neutra, sino más que nada una ideología
con la que se educa a la población sobre el uso que se le debe dar al mismo. En este sentido,
los procesos de activación patrimonial son una construcción social e histórica, desarrollada a
través del tiempo en el marco del diálogo entablado dentro de las relaciones de poder que
organizan la sociedad. El estudio de los procesos de formación de los criterios de selección de
los referentes patrimoniales nos servirá para describir el sistema de relaciones de poder
existente entre los actores sociales con emprendimientos de difusión cultural. Estos criterios
funcionan como mecanismos organizadores dentro de los sistemas de referentes patrimoniales.
No sólo transmiten información sobre las relaciones entre los referentes. Ellos además revelan
las relaciones de poder detrás de las activaciones patrimoniales.
De esta manera, queda claro que lo más importante para cada actor interesado en la cultura
como un recurso es la lucha por el reconocimiento político para obtener una mejor posición en
el sistema del económico. La negociación entre estas distintas versiones ideológicas sobre el
patrimonio cultural define una visión oficializada sobre el mismo poco conflictiva, constituyendo
versiones consensuadas sobre la memoria social, en el caso particular que trataremos acá, con
respecto a la identidad étnica vallista. Mediante diferentes estrategias por las que cada versión
ideológica de la cultura disputa su propio reconocimiento social, se crea la ilusión de una
ausencia de contradicciones en la selección de los referentes, siendo desplazadas
simbólicamente otras versiones más controvertidas o desconociendo directamente a las
ideologías patrimoniales que contradicen las versiones legitimadas de éste. Al mismo tiempo, la
revalorización del patrimonio-conocimiento legitimado, junto a la correspondiente
desvalorización de las versiones alternativas, conduce a que los actores con versiones mejor
posicionadas políticamente en el debate sobre los referentes patrimoniales se beneficien con
un capital simbólico otorgado por la sociedad. El poder y el prestigio conseguido a través de la
influencia ideológica sobre el uso colectivo del patrimonio cultural los privilegia a participar en
espacios económicos que de otra manera les estarían vedados como, por ejemplo, hacer del
patrimonio un recurso dentro de la industria del turismo cultural.
El reconocimiento del patrimonio como recurso.
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Teniendo en cuenta los intereses económicos dentro de la industria del turismo cultural, los
alcances de estas nuevas recombinaciones identitarias se amplían exponencialmente con
respecto al público que se intenta captar. En este sentido, nos referimos el caso de la frágil
industria turística del noreste sanjuanino hasta la década de 1990, ejemplifica la recuperación
del patrimonio cultural al ritmo de la patrimonialización de las reservas naturales (Castro, 2009;
Bertoncello, 2009). Bajo estos lineamientos analizaremos algunas de las opciones culturales
que presentan los recorridos turísticos de la región vallista.
El relevamiento del reconocimiento del patrimonio cultural como recurso ha tenido objetivo
intenta comprender los usos de ese patrimonio cultural a través de “una configuración socio-
espacial de sentido” que se construye en torno a su uso y apropiación por los habitantes del
lugar. De esta forma, logramos un panorama del patrimonio cultural compuesto por sentidos
diversos contrapuestos, desplazándonos de una idea de patrimonio homogéneo como aquel
definido a través de un criterio de territorialidad, es decir, como aquel que limita arbitrariamente
el patrimonio analizado a la capacidad explicativa de lo referido dentro de los conceptos de
“local” y “extranjero”.5
El desarrollo turístico de Valle Fértil está fuertemente vinculado al proceso de
patrimonialización del Parque Provincial Ischigualasto en el año 2000, principal atractivo
turístico del departamento que convoca un flujo importante de visitantes tanto de origen
nacional como internacional. El prestigio que adquirió dicho departamento sanjuanino luego de
la designación del reconocido “Valle de la Luna” por la UNESCO como Patrimonio Natural de la
Humanidad y la apertura turística a nivel internacional que dicha promoción le produjo
posteriormente indican que dicho proceso de patrimonialización no solo proveyó a los actores
implicados en la selección de tales criterios de una mejora en las oportunidades de apertura
económicas, sino que también les suministró de reconocimiento simbólico inédito hasta ese
momento. Como en el caso del proceso de patrimonialización cultural, la asignación del parque
a la categoría que le asignó la UNESCO promovió un conflicto acerca de quién y qué define
patrimonio natural (Castro, 2009; Bertoncello, 2009).
El turismo cultural en Valle Fértil, aunque no empezó recientemente, se desarrollo mucho a
partir del auge del turismo natural y de aventura instalado en la región. Sumado al interés por el
Valle de la Luna, otro evento importante que convoca miles de turistas es el “Safari tras las
sierras” que se hace en Valle Fértil durante las primeras semanas de febrero desde principio de
los años ’80 del siglo pasado. Este acontecimiento reúne en el transcurso de una semana
aproximadamente 30000 turistas, aficionados a los motores y las carreras de autos,
5 Los sentidos diversos adjudicados al patrimonio cultural de la región implica la búsqueda de discursos que respondan a la consignas “…lo que piensa la gente de determinado fenómeno o su opinión acerca de determinado tema” (Lacarrieu & Pallini; 2001: 102). En el caso estudiado, el tópico general al que responden los testimonios recolectados en las conversaciones con turistas, vallenses y sanjuaninos de todas partes de la provincia planteaba el problema del aumento de consumo de cactus entre los turistas que recibe el valle. Aquí cotejaremos las distintas voces que juegan un papel significativo en esta discusión pública, excediendo el ámbito local. De esa manera, la idea es construir una perspectiva sobre el patrimonio a partir de la integración de una diversidad de sentidos construidos e impuestos por los diferentes actores participantes.
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provenientes no solo de todo San Juan, sino también de otras provincias del país. En este
contexto, la promoción de la cultura para comerciarla turísticamente ha ido incorporando una
mayor oferta que, también, tiene que ver con el progreso de la investigación de la cultura
autóctona, gracias al esfuerzo intelectual y la dedicación de historiadores, folkloristas, músicos
vallistas. La pregunta que surge es cómo se ha manifestado la influencia del fenómeno turístico
en el proceso de revalorización del patrimonio étnico.
En la Villa de San Agustín, cabecera del departamento, se viene planteando la falta de
estímulos que tienen algunos artesanos para integrar los circuitos oficiales asignados al rubro
en la feria de la plaza central de la ciudad todos los fines de semana y en las celebraciones
marcadas en el calendario. En este sentido, este grupo de artesanos, productores de un
determinado componente del patrimonio cultural, se ven abandonados por las instituciones
oficiales que organizan su actividad comercial. La causa se atribuye, por un lado, a la dificultad
de acceso al circuito oficial de artesanías; los medios de comunicaciones están restringidos
para los artesanos que viven más alejados de los centros urbanos. Estas circunstancias vividas
por tales artesanos ejemplifican mínimamente la pluralidad de voces a la que aquí se alude,
encontrándose algunas solapadas, ocultas unas sobre otras, y que intentaremos relevar.
El patrimonio cultural devenido en recurso turístico implica que la cultura cobre un cariz ético-
jurídico, como afirma Machuca (1998). En este sentido, todos tienen el derecho de encontrar
los mismos beneficios en el patrimonio cultural, de otra forma, éste no representa a todos de la
misma forma. Si el mercado turístico nos le brinda el espacio que reclaman los artesanos y el
resto de productores de bienes de consumo internados en la sierra, se termina condenando al
fracaso tanto sus propios emprendimientos desarrollo turístico como de revalorización y
expresión cultural. El condicionamiento sufrido por los puesteros internados en la sierra para
insertarse en el sistema turístico, a través de la escasa financiación comunal que se hacen en
accesos viales, retraso de los sistemas de información, deficientes medios de comunicación,
etc. conducen a que a largo plazo se identifiquen a estas variantes de la cultura vallista con un
tipo de conocimiento cultural desvalorizado entre los productores patrimoniales legitimados,
negándoles el derecho de aprovechar su patrimonio cultural como un recurso económico. Estos
proyectos de recuperación del conocimiento cultural terminan siendo excluidos y obligados a
desarrollarse en medios y condiciones marginales del mercado de los recursos turísticos.
Por otro lado, entre otros motivos, se puede agregar la falta de conocimiento de parte de los
sectores rurales sobre las versiones legitimadas del patrimonio cultural; así, aparecen
versiones alternativas que se establecen como emprendimiento turístico en un circuito
clandestino. Un caso extremo al respecto es lo que llamamos el “circuito del San Pedro”. La
marginalidad de ciertos agentes sociales conduce a que emprendan sus propias
emprendimientos turísticos clandestinamente. El consumo de los cardones o cactus del San
Pedro por los vallistas ha quedado relacionado con una moda turística ligada a la búsqueda del
auto-conocimiento y la espiritualidad. Los organizadores de estas reuniones llevan a los turistas
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para libar las infusiones del cactus preparadas a escondidas fuera del pueblo. Esta
interpretación actualizada de sus tradiciones - que dudosamente tengan que ver con las de sus
ancestros - conducen a las jóvenes generaciones de vallistas a comunicarse bajo nuevos
términos acerca de su etnicidad, construyendo su propia y particular identidad a partir de su
relación no con lo que es considerado estrictamente local, sino a partir de la información
recibida desde el exterior. Diversos discursos recabados apuntan a denunciar la predación
provocada por la creciente demanda de San Pedro que perjudica el patrimonio natural de la
ciudad.6 En contraparte, las voces que difunden los usos espirituales del cactus, rescatan su
pasado y su cultura que ellos llaman tradicional, resignificando los elementos que componen
sus particularidades identitarias y haciendo intervenir nuevos elementos.7
En coincidencia con los motivos que suscitan tales expresiones relacionadas al patrimonio
cultural, la UNESCO, en continuidad con las ideas que entienden al sujeto contemporáneo
poseedor de una competencia identitaria moderna - caracterizada por ser transitoria, plural y
autoreflexiva -, ha aportado una definición del patrimonio cultural intangible8 que ha beneficiado
al interés local por la participación en el mercado turístico como ofertantes de cultura. Si bien la
noción de “patrimonio vivo” pareciera democratizar el acceso al patrimonio como recurso, otras
disposiciones en las relaciones de poder imposibilitarían que todos los actores se aprovechen
de la misma manera del patrimonio cultural como recurso ni que se vean representados de la
misma manera por el patrimonio como conocimiento.
6 Las dimensiones del consumo del cactus del San Pedro en San Agustín del Valle Fértil actualmente conforma un circuito intercontinental. Durante el 2005, el “boom” del San Pedro en Valle Fértil condujo a numerosas denuncias sobre tráfico de alucinógenos. (www.diariocuyo.com.ar del día lunes 13 de junio de 2005)7 La reinterpretación hacia la búsqueda del auto-conocimiento -relacionado a una espiritualidad emparentada al mundo
cristiano- que se hace actualmente de las prácticas y tradiciones en torno al cactus del San Pedro, contiene las mismas características representativas de lo que entre los analistas turísticos suelen llamar “turismo chamánico”, derivado indigenista del turismo religioso.De la misma manera, otros trabajos destacan casos parecidos en otros parajes andinos. Por ejemplo, Eliana Vivanco Hidalgo (2001) describe conflictos parecidos en torno al patrimonio cultural, el turismo y el tráfico de San Pedro en Vilcabamba, Ecuador. Estas localidades funcionan como agentes económicos marginales dentro de un mercado del turismo que interpreta la cultura local desde sus ideas urbanas, necesitando adaptar las prácticas y creencias tradicionales a un nuevo contexto sociocultural, y admitiendo de un público más amplio a la vez que se mercantiliza su cultura.8 Desde la Convención de 2003, la UNESCO define el Patrimonio Cultural Inmaterial como el ‘patrimonio vivo’, más
concretamente, está representado por “los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas que las comunidades, los grupos y, en algunos casos, los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural.” (UNESCO; 2003)Para el ‘espíritu’ de esta definición, el depositario de este patrimonio es la mente humana, siendo el cuerpo humano el principal instrumento para su ejecución o – literalmente – encarnación. Con frecuencia se comparten el conocimiento y las técnicas dentro de una comunidad, e igualmente las manifestaciones del Patrimonio Cultural Inmaterial se llevan a cabo, a menudo, de forma colectiva. La definición señala igualmente que el Patrimonio Cultural Inmaterial, cuya salvaguardia pretende la Convención: se transmite de generación en generación; es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia; infunde a las comunidades y los grupos un sentimiento de identidad y de continuidad; promueve el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana; es compatible con los instrumentos internacionales de derechos humanos existentes; cumple los imperativos de respeto mutuo entre comunidades, grupos e individuos y de desarrollo sostenible. Si bien para la UNESCO el Patrimonio Cultural Inmaterial es tradicional sin dejar de estar vivo -se recrea constantemente y su transmisión se realiza principalmente por vía oral- es difícil emplear el término ‘auténtico’ en relación con el Patrimonio Cultural Inmaterial; algunos expertos previenen contra su empleo en relación con el patrimonio vivo (véase la Declaración de Yamato). En este sentido, con este término nos referimos a todas las manifestaciones humanas con valor cultural o histórico que no tengan sustento material, siendo recuperadas por una gestión política para reinterpretarlos dentro de un nuevo contexto sociocultural. (http://www.unesco.org/culture/ich_convention/index.php?pg=00002)
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En otras palabras, para desarrollar tal actividad comercial, los destinos turísticos optan por
ofrecer sus recursos culturales y naturales como una mercancía, atrayendo visitantes con la
promesa de hacerlos participe de aquello que, siguiendo la fórmula de Benedict Anderson,
imaginan conocer, configurando versiones del patrimonio cultural que son “…tanto
inherentemente limitadas como soberanas” (1991: pp. 25). La integración al mercado turístico
se presenta como una alternativa económica redituable, pero no viable para cualquiera, sino
para los agentes que tienen las posibilidades económicas y simbólicas sobre el patrimonio
vallista. En este contexto comercial, la valorización de la cultura propia, instalada en los
términos de una oferta turística del color local, se vuelve una estrategia productiva para
reactivar las precarizadas economías de estas localidades alejadas del progreso neoliberal.
Asimismo, el móvil que conduce a los vallistas a convertirse en actores económicos
relacionados con la industria turística no es sólo económico, sino que siguiendo una visión
dinámica sobre el patrimonio debemos concluir que muchas acciones relacionadas con el
fomento de este tipo de identificaciones tienen que ver con el reconocimiento de una identidad
vallista en contraposición a otras. Entre los distintos discursos en torno al uso del cactus de
San Pedro existen motivos que relacionan la recuperación, resignificación y difusión de estos
usos y costumbres con el valor que los sanjuaninos les confieren a los rasgos diacríticos que
ostentan la identidad de los habitantes actuales de la región.9
El reconocimiento del patrimonio como conocimiento.
Como explicaba más arriba, en Valle Fértil hay un fuerte sentimiento de pertenencia identitaria
referido a “lo diaguita” en el imaginario popular. Adscribiéndose a una tradición cultural recibida
como herencia de sus antepasados indígenas y habitantes en ese páramo, museos, programas
de radio, ferias de artesanos y muchos otros medios de difusión cultural rememoran dichos
contenidos del patrimonio cultural vallista en la forma de acervo cultural, reconociendo en la
sociedad vallista el esfuerzo de recuperación actual que se está llevando adelante sobre gran
parte de la cultura de los pueblos originarios autóctonos. En este sentido, seguimos a
Mantecón (1998) cuando se refiere con acervo a la legitimidad del patrimonio como
aparentemente incuestionable, es decir, como expresiones culturales de un pueblo dignas de
ser conservadas. Por ejemplo, el trabajo de recolección de narrativas folklóricas locales hecho
por obra de Justo Castro, Elina Nilda Elizondo de Corzo y María Luisa Costa de Luis, entre
9 Por ejemplo, los sanjuaninos por lo general dicen que en Valle Fértil la siesta dura una hora más. Haciéndose fama de “tranquilos”, otro componente del estereotipo vallistas indica que la duración extendida de la siesta se debe a las aventuras amorosas de los vecino, reforzando la idea de ocio y disfrute con que se relaciona a sus habitantes. Se reconoce que en Valle Fértil hay tan poco para hacer en la siesta que lo único con lo que los vallistas se divierten es contando los cactus. Estas prácticas y representaciones expresan un aspecto del patrimonio cultural con el que se distingue muchas veces a las costumbres de una parte de la población vallista. Metonímicamente se hace general el vínculo entre el hedonismo y las diversas dimensiones de la sociedad y del pensamiento de los vallistas. De la misma manera, se vincula metafóricamente la supuesta tendencia al disfrute carnal y los rituales en torno al cactus del San Pedro, así sean sólo sincretismos adoptados por las nuevas generaciones de vallistas y poco tienen que ver con su cultura popular ni con sus raíces indígenas.
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otros, indican el emparentamiento de los vallistas con el pueblo yacampis sin aludir a otros
componentes étnicos.
A pesar que los representantes actuales de algunas de las familias más antiguas de la región
se han empeñado en recuperar su origen genealógico emparentándose con los últimos
yacampis (parcialidad diaguita oriunda de La Rioja, movilizada hacia el sur a partir del avance
de los conquistadores españoles en esa región durante el siglo XVI), diversos tipos de estudios,
tanto sobre las relaciones culturales a través de investigaciones sobre la geografía humana y
cultural de la región (Grondona & Ardissone, 1953) como estudios más contemporáneos sobre
la salud y aislamiento de las poblaciones autóctonas (Verhasselt, Curto & Pickerhynd; 1997,
2001) desvirtúan el concepto clásico de “frontera aborigen” como una separación de etnias bien
diferenciadas en su origen. Definido este concepto por Canals Frau en 1940 para establecer el
límite de las áreas culturales entre la civilización de los diaguitas y de los huarpes - es decir,
“física, lingüística y culturalmente tan distintos que no hay comparación” - no tiene lugar en la
explicación del desarrollo del patrimonio cultural vallista. Tanto uno como otro tipo de
investigaciones sugieren que a lo largo de la historia se ha venido alternando etapas de
aislamiento y de comunicación entre distintos pueblos indígenas, propiciándose el mestizaje en
grados variables según el momento histórico. Sin embargo, según los estudios de Geografía
Médica llevados adelante en el Departamento de Valle Fértil, la aislamiento ha sido más fuerte
entre las poblaciones serranas más alejadas (como en los parajes habitados en la Sierra de
Chávez), sobre todo en la actualidad a partir de la dificultades en el acceso y la comunicación
en el espacio. El aislamiento como la comunicación son dos mecanismos distintos, pero
igualmente efectivos en la creación de variabilidad cultural.
Siguiendo las hipótesis de estas investigaciones acerca de la diversidad en Valle Fértil en
tiempos coloniales y el creciente aislamiento cultural de ciertos parajes a partir de la reclusión
de la región al subdesarrollo por parte del Estado Nacional, cabe preguntarse por el origen y el
desarrollo de esta frontera multiétnica, y resolver cuál fue el destino de esos pueblos indígenas
disueltos durante el pasado de Valle Fértil. La dinámica histórica ha demostrado que
determinado elemento de dominación está presente entre los grupos étnicos para establecer
las diferencias a través de sus relaciones intraétnicas e interétnicas. Si bien las primeras
responden a procesos de auto-inclusión, las relaciones interétnicas se constituyen “…
interviniendo razones y propósitos diversos, que son, en general, contradictorios” (Bari, 2002:
pp. 5).
Siguiendo esta línea de estudio sobre la etnicidad, adoptamos una perspectiva sobre la
etnicidad como “variable política particular” en los procesos de construcción de identidad social,
encuadrándose dentro de las contradicciones de las relaciones inter y intra étnicas de los
grupos sociales vallistas en el pasado. Así, siguiendo la noción de frontera de Bartolomé
(2006), las contradicciones en los criterios de selección de los referentes patrimoniales de la
cultura vallista en la actualidad - me estoy refiriendo a las ideologías históricamente
20
discontinuadas sobre los usos del patrimonio cultural con la que actualmente se solapa el
origen multiétnico de la región - aquí son definitorias como constituyentes del proceso de
etnogénesis yacampis que se viene desarrollando a través de la reciente emergencia de
identidades étnicas vinculadas al procesos de revalorización ideológica de los contenidos
culturales dejados por las parcialidades paziocas que habitaron la región. Esta predilección
oficial por cierta parte del patrimonio cultural, y a favor del olvido de otros contenidos, se habría
originado como un proceso de lucha entre distintas posiciones ideologías sobre el origen étnico
de las poblaciones vallistas, ubicando este proceso de formación ideológica en el marco de las
contradicciones de intereses entre poblaciones autóctonas e influencias alóctonas que
generaron un cambio tanto subjetivo como en las bases de la vida material.10
Estas hipótesis responden el por qué en la actualidad las instituciones de difusión cultural
rescatan oficialmente sólo a los Yacampis como ancestros de los vallistas, privilegiando a los
diaguitas por sobre otros pueblos, hasta el punto de olvidarse de étnias lingüísticamente
distintas, como los huarpes, o de otras parcialidades de habla kakana, como los capayanes y
los olongastas oriundos de los Llanos Riojanos. Sin embargo, al respecto, también cabe
preguntarse qué tipo de influencia externa condujo a esta predilección de los vallistos por la
cultura kakana. En este sentido, ¿podría haber sido impuesta desde afuera por el pensamiento
hegemónico urbano, que valora a “lo diaguita” por ser considerado comúnmente como una
cultura superior a la huarpe o a la capayán, supuestamente la más evolucionada en la
Argentina para el sentido común etnocéntrico, expreso ya en la educación formal, siendo
impuesto ideológicamente también por el turismo cultural? ¿En qué circunstancias podríamos
tener en cuenta que esta valorización de la cultura yacampis se habría constituido desde
adentro? En ese caso: ¿cuáles fueron los procesos de identificación constituidos en la lucha
política entre las distintas ideas sobre los orígenes vallistas? ¿Cómo se desarrolló el proceso
de resistencia a lo largo de distintas coyunturas histórico-sociales sufridas por vallistos (por
ejemplo, el agotamiento del régimen colonial, la conformación de la Nación y el Estado, la crisis
de los medios tradicionales de subsistencia agropecuarios y la integración comercial al sector
de servicios junto a la influencia de las costumbres urbanas y el abandono de la forma de vida
campesina)? y ¿cuál fueron sus consecuencias sobre la valorización de la cultura tradicional?
10 Guillaume Boccara, al estudiar el tema de la etnogénesis mapuche entre los indígenas del centro-sur de Chile como un proceso de resistencia a la conquista española y al régimen de la colonización, refiere que la identidad étnica mapuche emerge a través de “…un doble cambio, tanto al nivel subjetivo de las formas de definición identitaria como al nivel objetivo de las estructuras materiales (económicas y políticas)” (1999).
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Capítulos
1) El patrimonio cultural no representa a todos de la misma manera. El aislamiento y la
dificultad que tienen los artesanos para montar festivales en las localidades alejadas. El valor
jurídico-ético que tiene la cultura (Machuca) como derecho a ser representado por un bien
social como el patrimonio. Dificultad de encontrar reconocimiento dentro de una diversidad de
versiones patrimoniales y de tener la posibilidad de acceder a los medios por los cuales se
hace del patrimonio un recurso económico.
2) La apropiación del espacio social mediante la acción de patrimonialización en la
organización de festivales. Representaciones del espacio social y del patrimonio cultural como
recurso aportadas por el mercado del turismo.
3) La manipulación del patrimonio histórico en las discusiones académicas locales sobre la
etnicidad vallista. La historia del origen del monumento de las tres cruces y el fundamento de la
etnicidad yacampis domesticado. La contradicción ideológica entre la revalorización del
indígena indómito y el indígena cristianizado.
4) Distintos niveles del patrimonio cultural y de representación informal del patrimonio. La
utilización del patrimonio cultural como recurso dentro de un circuito clandestino de turismo
como es el turismo del auto-conocimiento y el consumo de San Pedro entre mochileros que
visitan el Valle Fértil. En qué medida el patrimonio-recurso influye en el patrimonio-
conocimiento y viceversa.
5) La construcción ideológica del Museo Pachamalui como argumento discursivo de la
dominancia étnica yacampis sobre otras parcialidades indígenas solapadas. Abordaré el
discurso presentado por esta institución y las relaciones de poder que llevan a privilegiar en la
memoria colectiva y en la identidad étnica de la sociedad vallista a un grupo cultural por sobre
otros. Manipulación de los discursos que hablan de una recuperación del kakán. Las
contradicciones de los estudios sobre la genealogía, la onomástica y la toponimia vallista como
criterios para delinear el patrimonio cultural y la composición étnica de la población actual. El
origen multiétnico del apellido Calíbar en el imaginario sanjuanino y en la sociedad vallista.
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