Teresa de Lisieux: Hacia una interioridad creativa, … · abrir el corazón y cultivar la...

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 75 (2916), 247-275

Teresa de Lisieux: Hacia una interioridad creativa, liberada e integradora ROSARIO RAMOS Madrid

RESUMEN: A través de necesarias y profundas rupturas de equilibrio, Teresa de Lisieux activa su inteligencia espiritual desde la consciencia de sentirse uni-da a la Divinidad. Una trama compleja de vivencias que favorecen un proceso impecable de gestión de su capacidad de interioridad. Teresa busca la integra-ción de los planos existenciales para desplegar su Ser en permanente alteridad con “lo Otro” humano y divino. La fuerza del Amor, experimentado como deseo y entrega, genera una identidad sólida, audaz y profunda; un referente esen-cial que aporta un camino de luz y de proyección liberadora en el corazón de la Comunidad creyente.

PALABRAS CLAVE: interioridad, inteligencia espiritual, energía vital, horizonta-lidad.

Thérèse of Lisieux: Toward a creative, liberated and integrating in-teriority.

SUMMARY: After experiencing necessary and profound ruptures of equili-brium, Thérèse of Lisieux activates her spiritual intelligence on the basis of an awareness of feeling united to the Divine. A complex web of experiences which contribute to an impeccable process of managing her capacity for interiority. Thérèse seeks the integration of different existential planes in order to deploy her Being in permanent otherness vis a vis the human and divine “Other”. The power of Love, experienced as desire and surrender, generates a solid, daring and profound identity an essential referent which generates a way of light and liberating projection in the heart of the believing Community.

KEY WORDS: Interiority, spiritual intelligence, vital energy, horizontality.

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I. - PREÁMBULO

No se puede hablar de interioridad sin hablar de ser humano. Te-resa de Lisieux nos revela pequeñas grandes luces a lo largo y ancho de sus escritos de esta interacción. Quisiera mostrar y/o demostrar cómo la capacidad de interioridad de esta figura ha posibilitado una experiencia-cumbre, transgrediendo toda su historia psico-espirtual, con plena consciencia de ser tocada en lo más profundo por la Divi-nidad. Interioridad hace referencia “a lo de dentro”, a una dimensión antropológica a la que se accede a través de los sentidos íntimos y ocultos como transformación de los sensibles. Es más, diría que for-ma parte de una posición psicológica ante la existencia de la que se derivan las vivencias más sólidas y hondas, esas experiencias que ca-pacitan para un conocimiento más profundo de la realidad, para una comprensión más subterránea de la misma, la realidad personal alte-rada por el/lo otro, la realidad del mundo y la Realidad que sostiene la vida.

El problema de la interioridad vinculada a experiencias religiosas, en ocasiones, se ha ido transformando en “interiorismo”. Si interiori-dad, según el diccionario de la RAE, significa cualidad de interior y cosas privativas y secretas, el “interiorismo”, como primera acep-ción, nos habla de un arte de acondicionar y decorar los espacios inte-riores. Haciendo una comparación, en un primer acercamiento, podrí-an ser las desviaciones de la interioridad que más han influido en una hostilidad frente al cultivo de esta experiencia ligada a una capacidad humana. Quizá nos hemos centrado en decoraciones internas que no son más que cambios de imagen de las zonas más superficiales del in-terior, sin ampliar espacios, tan sólo a simple vista, para una contem-plación sensible de la belleza, el buen gusto y la armonización.

Al intentar explicar qué es la interioridad, nuestra percepción se va espontáneamente hacia el corazón, hacia dentro del cuerpo. Lo que hay en nuestro interior psico-corporal. Es algo que se quiere abarcar, que se quiere expresar o señalar dónde está, pero resulta que la inte-rioridad nos tiene a nosotros; vivimos en ella, nos engloba y globaliza nuestra existencia. Por eso, la interioridad nos posee y, por tanto, no se encuentra en las coordenadas espacio-temporales de la realidad inmanente. Trasciende esta categoría porque, en caso de ser así, se

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quedaría en un plano del pensamiento. La interioridad no es espacio ni es tiempo. Es un vivir silenciosamente nuestra cualidad humana más profunda. Nuestro embalaje que nos hace sentir unidad con lo Todo. Una sola y única consciencia de Totalidad1.

Desde estos parámetros, introduzco en este preámbulo dos térmi-nos interrelacionados y que sostienen la vivencia de la interioridad. El primero es la espiritualidad que proviene de la raíz latina spiritus, que significa aliento, en referencia al aliento de vida. Se vincula con abrir el corazón y cultivar la capacidad de experimentar asombro, confianza y gratitud. Es el arte de encontrar lo sagrado en lo ordina-rio, de apreciar el significado de la vida y ser consecuente con ello, conocer el valor de la existencia y abandonarse a algo superior. Pero para que la espiritualidad cristalice y se encarne, se necesita de una capacidad humana que la ponga el andamiaje suficiente para que pueda fluir la misma esencia humana. Me refiero a la inteligencia es-piritual2. Es una capacidad exclusivamente humana y está basada en la sabiduría, es nuestra capacidad de visión holística de la realidad profunda, de comprensión de tramas e integridades significativas. Es la puesta en escena de la capacidad de trascendencia, de ir más allá

1 No pretendo ubicar la interioridad en un reduccionismo neuro-científico tomado como mito o ideología, donde la explicación última de todo se genera en el cerebro aunque, ciertamente, precisamos de este medio pero sin perder la claridad de que este medio no es la causa primera. Esa interiori-dad que nos engloba y nos envuelve, estamos en ella y somos ella. Somos movidos a permitir emerger esa interioridad como eje esencial de la vida. Y esta realidad interior no es un concepto ni un mapa, es el espacio real, el hábi-tat donde nuestra vida se va desplegando en su versión más original. En el mundo occidental, apropiado por paradigmas más masculinos que femeninos, tendemos a interpretar estas realidades desde una visión más cerebral: si no hay conceptos, no hay pensamiento. Pero en el mundo oriental, y también en la visión femenina de estos procesos interiores, primero es vivir con sabiduría y luego ya vendrá el pensamiento técnico, elaborado a partir de esa sabiduría. Ambas visiones hay que aprender a enlazarlas para no caer en un pensamien-to divorciado de la realidad o que va en paralelo a ella, creando otra vida que existe solo en la imaginación.

2 En 1997, la física y filósofa Danah Zohar introdujo el término “inteli-gencia espiritual” en su libro ReWiring the Corporate Brain: Using the New Science to Rethink How We Structure and Lead Organizations. Años después desarrolló el concepto con otro investigador, Ian Marshall, y en 2000 publica-ron SQ: The Ultimate Intelligence (Coeficiente espiritual: La inteligencia máxima).

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de lo biofísico y social, más allá del cuerpo y las emociones. Se po-dría decir que es una inteligencia transpersonal porque se sitúa más allá del ego consciente. Actúa con visión universal. No se limita a la racionalidad. Es la única que puede darle sentido espiritual a la vida, es decir, generar sentido trascendente para vivir, alimentar la integri-dad de nuestra conciencia. Nos impulsa a relacionarnos con la totali-dad y a convivir con lo esencial que nos configura a pesar de las cir-cunstancias de la vida. La figura que nos ocupa en este breve estudio, Teresa de Lisieux, demostró una interioridad muy auténtica, hermo-seada de una inteligencia espiritual de máximo nivel porque, en me-dio de la oscuridad que vivía, se veía inmersa en una lucidez extraor-dinaria: presente a sí misma, con capacidad de afrontar y trascender el dolor, inspirada, creativa, con una visión totalizadora de la realidad, en búsqueda de respuestas convincentes a las preguntas profundas y últimas, frecuentemente desmarcándose de lo convencional.

Robert Emmons considera que las personas que han desarrollado la inteligencia espiritual poseen ciertas capacidades, como la capaci-dad de trascendencia, la capacidad de experimentar estados elevados de conciencia, la capacidad de encontrar el sentido de lo sagrado en las actividades diarias, la capacidad de usar los recursos de la espiri-tualidad para resolver los problemas prácticos de la vida, y la capaci-dad de comprometerse en llevar una vida auténtica expresada en el perdón, la gratitud, la humildad, la compasión y la sabiduría3. Y no podríamos ubicar mejor a Teresa en este perfil de personas que han sabido sacar el máximo partido a su interioridad4.

Partiendo de esta primera escena, comienzo a adentrarme en lo que Teresa de Lisieux vivió, lo que su entorno no entendió y lo que

3 EMMONS, ROBERT A. GRACIAS: de cómo la nueva ciencia de la grati-tud puede hacerte feliz, S.A. EDICIONES B, Madrid 2008, pp 45-78

4 La inteligencia espiritual funcionaría como un marco dentro del cual ac-tuarían el coeficiente intelectual y la inteligencia emocional para expresar así nuestras capacidades, y mejorar nuestra vida y la de los demás. Personajes representativos de una gran inteligencia espiritual son el Dalai Lama, la Ma-dre Teresa de Calcuta y el filósofo danés Søren Kierkegaard; así como Ma-hatma Gandhi, Martin Luther King y Nelson Mandela, quienes cumplían una característica fundamental de la inteligencia espiritual al plantearse poderosa y legítimamente preguntas sobre la misión de su existencia y actuaban en consecuencia.


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deja abierto para que, cada uno de nosotros, completemos desde la autenticidad de este camino de profundidades e interioridades.

II.- LA INTERIORIDAD EN EL CARMELO DE LISIEUX

El contexto del que vamos a hablar es, sin duda, un Monasterio, un lugar en el que la prioridad es ese encuentro con Dios a través de la plegaria, la oración personal, la práctica de un estilo devocional que asume los rasgos propios de la espiritualidad de la época. El Carmelo es el escenario que Teresa ocupa para desplegar y actualizar todas las vivencias profundas y desconcertantes a las que se ve con-ducida y con la necesidad de aprender a manejar. En el Carmelo hay personas muy importantes que influyen en la vida de Teresa: sus hermanas Paulina, María y Celina, la madre Gonzaga, la madre Ge-noveva de Santa Teresa y otras hermanas de comunidad que, sin tener apenas influencia, completaron toda una trama que la introduce en un proceso complejo de evolución y crecimiento. Veamos los puntos de discontinuidad de este ambiente con respecto a ella y las profundas rupturas de equilibrio a la que se vio sometida por sentirse confronta-da por este entorno.

1. El Carmelo: rupturas de equilibrio emocional

Comenzamos por unas breves anotaciones sobre las raíces del

Carmelo en Francia para poder comprender algunas de las vivencias de Teresa. La fundadora del primer Carmelo teresiano en Francia fue Ana de Jesús Lobera5, discípula inmediata de Santa Teresa de Jesús y de San Juan de la Cruz (éste último le dedicará su comentario al Cán-tico Espiritual). Llegó a Francia porque fue reclamada por el futuro cardenal Pierre de Bérulle y acompañada de varias carmelitas, entre ellas la enfermera de Santa Teresa, la beata Ana de San Bartolomé. Ana de Jesús fundó en 1604 el primer Carmelo francés, en París, con

5 Cf. A. FORTES, Ana de Jesús, en: T. ÁLVAREZ- V. MARTÍNEZ (dirs),

Diccionario de Santa Teresa de Lisieux, Monte Carmelo, Burgos 1997, pp 40-46.

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el nombre de “La Encarnación”6. Después de realizar varias funda-ciones, Pierre de Bérulle y la madre Ana se ven dificultados en la re-lación y ésta decide abandonar Francia para fundar en Bélgica, por lo que los Carmelos quedaron fuera de la jurisdicción de la Orden.

En el ambiente carmelitano de Teresa de Lisieux es muy impor-tante la influencia de Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz7. Pero es más normal la referencia al padre Bérulle que a la madre Ana de Jesús8. Teresa tiene un sueño simbólico un año antes de morir, en mayo de 1896, donde aparece Ana de Jesús, quien acaricia su rostro insistentemente y le confirma en su camino espiritual9. El nombre de la venerable Ana sólo aparece dos veces en los escritos de Teresa: en el Manuscrito B, dedicado a su hermana María, cuando le narra su sueño profético10, ya muy enferma, en las Últimas Conversaciones, siempre bajo la sospecha de su plena veracidad11. Resulta curioso que el Carmelo beruliano redescubra, a finales del XIX, mediante símbo-los oníricos, que Ana de Jesús está en la misma raíz del Carmelo francés. Teresa nos revela, a través del sueño, que la tradición carme-lita, recibida por Teresa de Jesús, no consideraba a la madre Ana de Jesús como fundadora del Carmelo francés, que sí se la nombraba como recuerdo histórico pero se hablaba poco de ella y que sí se sabía que era venerable y que su causa de canonización estaba en marcha. Pero el 10 de mayo, Teresa tiene un sueño. Ana de Jesús aparece en la psique de Teresa y comienza a ser consciente del significado de es-ta mujer en su vida. Durante estos días Teresa está redescubriendo su

6 En cuanto a la relación del Carmelo femenino con la Orden, los padres carmelitas, cabe decir que el Carmelo femenino francés nunca dependió jurí-dicamente de los padres carmelitas descalzos, como había sido querido por Santa Teresa de Jesús y como ya indiqué anteriormente. El Carmelo descalzo francés tuvo tres orígenes: por la fundación de París (1604) que seguirán la observancia de Bérulle y que dependerán de los Obispos diocesanos y de los vicarios nombrados por ellos. Los otros dos orígenes son de Italia y de los Países Bajos y estas fundaciones dependieron de los superiores de la Congre-gación de Italia. En el siglo XIX, cuando comienza la restauración de los Carmelos descalzos, quedarán bajo la jurisdicción de los Obispos diocesanos.

7 Cf. Ms A, 83r. 8 Cf. Ms B, 2v. 9 Cf. Ms B, 2-3. 10 Cf. Ms B, 2r-2v. 11 Cf. CJ 11.9.5.


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vocación en la Iglesia y, parece que necesita volver a las raíces del Carmelo francés12.

Basten estos datos para situar este Carmelo dentro del carácter propio de los Carmelos franceses que, en su mayoría, siguen una es-piritualidad de la época: idea de la inmolación, reparación y sacrifi-cios por los pecados y los pecadores. El mensaje que transmiten es más bien penitencial, necesidad de expiación y reparación victimal por los pecados de la sociedad13. Además, el Carmelo descalzo feme-nino francés fue foco de propagación de una serie de devociones que arraigan en la piedad del siglo XIX como a la Santa Faz, al Niño Je-sús, la Preciosa Sangre. Teresa de Lisieux participa de la espirituali-dad carmelitana en este siglo, como por ejemplo, su nombre religioso que es Santa Teresa del Niño Jesús y de la Santa Faz; se trata de dos devociones muy importantes en los conventos de su tiempo. Pero el significado quedará reinventado por su capacidad creativa y espiri-tual. En la primera parte de su nombre religioso: -de l´Enfant Jésus-,-del Niño Jesús- encuentra las dos capacidades del niño que vive de manera natural y sin heridas: la confianza y abandono en quien le sos-tiene y la visión de eternidad de la vida, donde no hay límites, ni muerte, ni final. Y, así mismo, la misericordia solidaria que nace de la entraña del sufrimiento aceptado como consecuencia del amor, plas-mado en la segunda parte de su nombre -de la Sainte Face-, -de la Santa Faz-.

Teresa ingresa en el Carmelo de Lisieux el 9 de abril de 1888. Tiene 15 años y desea formar parte del Carmelo de Lisieux que nunca

12 Cf. R. RAMOS, En la entraña de Teresa de Lisieux. Antropología y mís-

tica, EDE, Madrid 2008, pp 37-46. 13 La vida del Carmelo descalzo francés en el siglo XIX era la típica vida

de observancia, centrada en el interior del convento, en donde ocupaba un lu-gar importante el coro y la oración litúrgica y personal. La vida de la celda es también un momento esencial dedicado a la lectura y al estudio. Es una vida austera con espíritu ascético y penitencial. La vida del convento es una vida sacralizada aunque el convento suponga la ruptura con el mundo y los valores de la época. La energía del Carmelo francés fue una auténtica restauración, no para volver a ocupar los antiguos conventos o refundar en los lugares donde desaparecieron antes de la Revolución, sino para volver a los ideales tradicionales de la vida religiosa y poder recuperar un espíritu religioso en Francia.

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idealizó y donde tuvo conflictos internos dolorosos por las relaciones con las hermanas de sangre y de religión. De hecho, ella identifica el Carmelo como una “prisión bendita”14 donde encontrará más “espinas que rosas”. En su historia dentro del Carmelo hay tres personas fun-damentales: la madre María de Gonzaga, la organizadora, la madre Genoveva, la fundadora y la madre Inés, la delfina15. Sobre la rela-ción de Teresa con la madre Genoveva encontramos algunos datos en el Manuscrito A, 69v y 78r-79v. En estas páginas nos relata su entra-da en el Carmelo, del día de su profesión y de un sueño en el que la madre va haciendo Testamento a las hermanas y a Teresa le deja el corazón16.

La madre María de Gonzaga (1834-1905) entra en el Carmelo en 1860. Es una mujer de mundo y con unas grandes cualidades de lide-razgo por lo que, muy pronto, es requerida para funciones de priorato. Es la priora del convento cuando ingresa Teresa y cuando fallece. Mujer arrolladora, dominante, autoritaria, caprichosa y celosa; Tere-sa, así como las demás hermanas, tuvieron que padecer este tempe-ramento. Esta relación, por tanto, supuso algunas rupturas de equli-brio emocional.

La tercera persona importante en el Carmelo es la madre Inés (Paulina, hermana de sangre de Teresa) No influyó demasiado en la espiritualidad de Teresa pero sí puso los medios necesarios para que Teresa pusiera por escrito su historia. Tenía un carácter fuerte y con-sigue casi todo lo que se propone, entre otras cosas, la entrada de Te-resa en el convento a los 15 años, aunque le supusiera enfrentarse con los superiores diocesanos de la comunidad. Aunque vivía una tensa relación con la madre Gonzaga, se ponían de acuerdo en asuntos refe-rentes a Teresa. Es ésta otra relación que desestabiliza en muchos momentos a Teresa. En la película Thérèse de Alain Cavalier (1986) se muestra, claramente, una visión totalmente distinta del camino hacia la santidad entendida como la plenitud humana. Esta escena es-

14 Cf. Ms A, 67r. 15 Cf. J. F. SIX, Teresa de Lisieux en el Carmelo, Herder, Barcelona 1989

p.21. 16 Es importante conocer, para descubrir el simbolismo de esta expresión

onírica, que la comunidad pidió una autorización para sacarle el corazón y conservarlo como reliquia.


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tá inspirada en el Manuscrito A, 68v, en un diálogo con su hermana Paulina acerca del permiso recibido para entrar en el Carmelo. Pauli-na le dice que debería hacer más penitencia porque el sufrimiento le abrirá las puertas, la respuesta de Teresa es contundente: -¿no es el amor?- Así empieza a experimentar la diferencia tan esencial que la llevará a un camino en soledad e incomprensión. No le atrae en abso-luto la mortificación a través de la práctica de penitencias. Sus morti-ficaciones son más del tono de la re-educación de los funcionamien-tos psico-emocionales que no la dejan crecer en autenticidad y blo-quean el fluir del ser profundo:

Cuando digo mortificada, no es para hacer creer que hiciera peni-tencias, pues nunca las he hecho. Lejos de parecerme a esas almas grandes que desde la niñez practicaron toda serie de mortificaciones, yo no sentía por ellas el menor atractivo (…) Mis mortificaciones consistían en doblegar mi voluntad, siempre dispuesta a salirse con la suya; en callar cualquier palabra de réplica; en prestar pequeños ser-vicio sin hacerlos valer; en no apoyar la espalda cuando estaba senta-da, etc., etc... (Ms A 68v).

En el Manuscrito A es narrada su vocación al Carmelo17. Vivió allí casi nueve años y medio: desde el 9 de abril de 1888 hasta el 30 de Septiembre de 1997, fecha de su fallecimiento. Después de varios meses de postulantado, toma el hábito el 10 de enero de 1889. Fue durante mucho tiempo la benjamina de la comunidad y tiene que ir madurando con mucha lucidez si no quería caer en la tentación de sa-car provecho emocional y afectivo de esta situación. El hecho de que Teresa diera un paso importante de crecimiento la noche de Navidad de 1886, no significa que su hipersensibilidad y sus necesidades afec-tivas hayan quedado sepultadas:

“Recuerdo que, siendo postulante, me venían a veces tan fuertes tentaciones de entrar en su celda por mi satisfacción personal, por en-contrar algunas gotas de alegría, que me veía obligada a pasar a toda prisa por delante de la procura y a agarrarme fuertemente al pasama-nos de la escalera; me venían a la cabeza un montón de permisos que pedir. En una palabra, encontraba mil razones para dar gusto a mi na-turaleza...” (Ms C, 22r).

17 Cf. Ms A, 25vº-26rº.

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Teresa es consciente de sus carencias y, precisamente porque es consciente, es capaz de discernir lo que va a favorecer su crecimiento y lo que le va a hacer retroceder. Siente un amor interno que le aporta una energía tal que siempre mira hacia delante, un amor despertador de una absoluta confianza en el ser humano, en su propio ser, y que la conduce a adoptar una actitud de saneamiento permanente de sus ne-cesidades emocionales, activa intensamente su inteligencia espiritual:

“Soy de tal condición, que el miedo me hace retroceder, mientras que el amor no sólo me hace correr sino volar...” (Ms A, 80v).

A esta situación personal hay que añadir las circunstancias fami-liares que la rodean. Las hermanas Martín eran un referente dentro de la Comunidad. Tiene que convivir con tres hermanas de las que dos han ejercido de madres; siempre tuvo que situarse en el rol de hija, dependiente y dirigida. La poca edad de Teresa podía hacer pensar que la priora, madre María de Gonzaga, iba a mimar a esta joven que tiene aspiraciones muy altas para su edad, pero no es así. Teresa con-fiesa que no lo pasa nada bien con la priora y no se siente bien tratada por ella: sin miramientos y con humillaciones. Padeciendo una sobre-carga de trabajo, sufre su afectividad adolescente desde una profunda soledad y frecuentemente enferma18. Sin embargo, la madre Gonzaga sabe percibir bien quién es Teresa. En una carta escrita por ella, el 9 de septiembre de 1890 al Carmelo de Tours, les dice que, aunque cuenta con diecisiete años, posee el juicio de una de treinta, la perfec-ción religiosa de una novicia consumada y el dominio de sí misma de una religiosa perfecta. Tres años más tarde, en 1893, les envía a las carmelitas de Tours una fotografía donde explica que Teresa es gran-de y fuerte con aspecto de niña, con un tono de voz y una expresión tal, que revela la inteligencia y la perfección de una mujer de cin-cuenta; picarona, cómica y mística19.

María y Paulina, sus dos hermanas mayores, prácticamente la criaron y es inevitable considerarle una niña. Desde un trato de pro-tección, pretenden seguir generando dependencia. Teresa vive incó-moda estas relaciones porque siente que no puede crecer si recrea en

18 Cf. Ms A, 70v. 19 Cf. J. F. SIX, Una luz en la noche. Los últimos 18 meses de Teresa de

Lisieux, San Pablo, Madrid 1996, pp. 80-81.


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el convento el ambiente familiar. Un complicado aprendizaje para gestionar las necesidades afectivas y no caer en una respuesta depen-diente de sus “madres psicológicas”20. Con Celina también tuvo su lucha particular. Aunque fue una íntima compañera de Teresa, tuvo que formarla en la vida religiosa y soportar, bien de veces, en silen-cio, las rebeldías y los celos de su hermana querida21.

Con el resto de la Comunidad tiene una relación sin grandes sor-presas. Nunca idealizó la vida del Carmelo y era consciente de las muchas dificultades que tiene un grupo de mujeres en un ambiente cerrado, nada le sorprendió:

“Aquella dicha no era efímera, no se desvanecería con las ilusiones de los primeros días. ¡Las ilusiones! Dios me concedió la gracia de no llevar ninguna al entrar en el Carmelo” (Ms A, 69v).

La convivencia con mujeres de diferentes generaciones, desigua-les formas de ver la vida, de educación y de ambiente, temperamentos y personalidades complicadas, mujeres heridas y que no se cuidaban interiormente, descontentas consigo mismas. La presencia de Teresa, en algunas de ellas, despertaba toda su carga frustrante y reacciona-ban desde la rivalidad y los celos, agrediendo a la joven Teresa y humillándola sin temor:

“Al decir almas imperfectas, no me refiero solamente a las imper-fecciones espirituales, pues ni las más santas serán perfectas hasta que lleguen al cielo. Quiero decir faltas de discreción, de educación, la susceptibilidad de ciertos caracteres, cosas todas que no hacen la vida muy agradable. Sé muy bien que estas enfermedades morales son crónicas y que no hay esperanza de curación.” (Ms C, 28r).

Teresa no se extraña de ello pero sufre, muy dolorosamente, todas es-tas manifestaciones. Tendrá que ir gestionando sus emociones, nece-sidades y conflictos internos, aprender a gestionar estas relaciones sin permitir que sus heridas dirijan sus decisiones, mirar más allá de lo que expresan sus desajustes personales y afectivos. Estas situaciones van provocando en Teresa unas reacciones psico-vitales de supervi-vencia y de máxima atención para no distraerse en lo que realmente centra su vida en lo esencial.

20 Cf. Ms C, 9v. 21 Cf. Ms C, 27r.

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2. El Carmelo: rupturas de equilibrio espiritual

El ambiente de Teresa estaba marcado por una visión dualista de la trama humana: buenos y malos, justos y pecadores. El contexto re-ligioso-espiritual de su época genera una clara ruptura con su visión personal. Se despierta en su universo simbólico una grieta que mues-tra un desnivel importante con respecto a la experiencia de Dios y a la desconfianza que se mostraba en el ser humano. Un espíritu reparador que busca completar al ser humano fijándose en su carencia y no en sus posibilidades; todas las libertades de conciencia, de pensamiento, de separación Iglesia-Estado son vistas como un olvido de Dios: el que está fuera de la Iglesia no tiene salvación. El espíritu democráti-co es visto como deslealtad y negación del orden querido por Dios22. En medio de este ambiente, Teresa de Lisieux recupera una nueva mi-rada hacia la Iglesia como continuadora de la misión profética de Je-sús pero no como una institución humana23; contrapuesta al jansenis-mo va amasando toda su interioridad en los evangelios, referente ya de su consciente andadura espiritual:

“Pero lo que me sustenta durante la oración, por encima de todo, es el Evangelio. En él encuentro todo lo que necesita mi pobre alma. En él descubro de continuo nuevas luces y sentidos ocultos y misterio-sos...” (Ms A, 83v).

La praxis cristiana se vivía más desde el temor de Dios que desde el amor a Dios. Surge un vasto movimiento devocional en torno a la persona de Cristo de carácter pasional: vía crucis, agonía de Jesús, la devoción al Sagrado corazón de Jesús, al Santísimo sacramento. Nace el movimiento de la Adoración Nocturna y numerosas cofradías de adoradores. Es el siglo del sacramento de la penitencia, de la mucha oración para salvar las almas del purgatorio, por la conversión de los librepensadores, por la propagación de la fe, por los misioneros. Toda una gama de vivencias que Teresa va reinventando y recuperando con un nuevo sentido y desde una ruptura discreta pero osada. No aplaude la ascesis del mérito pero sí se suma a una conciencia misionera. Es importante el movimiento misionero francés de este siglo, se convier-

22 Cf. R. RAMOS, En la entraña de Teresa de Lisieux. Antropología y mís-tica, o.c., pp 33-35.

23 Cf. Ms B, 3v.


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te en una gran potencia misionera a la hora de propagar la fe y esta-blecer la Iglesia en lugares hasta entonces impensables. Teresa de Li-sieux se identificó con este movimiento: apadrinó a misioneros, les escribía cartas para animarles en su lucha y su vocación24, y estuvo dispuesta a irse a un Carmelo en tierra de misión como ya indiqué an-teriormente:

“No obstante, usted comprendía sus aspiraciones, pues usted mis-ma, Madre, había pedido en su juventud ir a Saigón. Ocurre con fre-cuencia que los deseos de las madres hallan eco en el alma de sus hijas. Y usted sabe, Madre querida, que su deseo apostólico halla en mi alma un eco fiel. Permítame confiarle por qué he deseado, y aún sigo deseándolo, si la Santa Virgen me cura, cambiar por una tierra extranjera el oasis donde vivo tan feliz bajo su mirada maternal” (Ms C, 9v-10r).

La mariología de la época se caracteriza por la generalización de prácticas como el rezo del rosario o la extensión del mes de mayo y que se ve forzada por el fenómeno de las apariciones que llena todo el siglo XIX francés. La devoción a María fue muy característica de la piedad de los católicos franceses25. Teresa ve a María de Nazaret co-mo una mujer de carne y hueso. Se encuentra con una gran referente en el Evangelio que es su lugar natural de existencia. Es la mujer que sufre con la humanidad que sufre, la que abre sus entrañas de madre a todos sus hijos dignos de amor y no sólo pecadores, la mujer de Pas-cua que se muestra colaboradora con el Espíritu presente en los discí-pulos y discípulas, piedras de la primera comunidad cristiana26.

Teresa participa de la religiosidad de su tiempo pero desde la peri-feria; podemos verla en peregrinación a Roma, cercana al Sagrado Corazón de Jesús y de María, sintiendo la Eucaristía como el centro de su vida de fe, impregnada de una espiritualidad cristológica, escu-chando la voz de los alejados, esperando su conversión y recuperando el sacramento de la penitencia como encuentro de gracia y liberación.

24 Cf. LT 189; 193; 198; 201; 213; 220; 221; 224; 226; 244; 247; 253;

254; 258; 261; 263. 25 En 1891, León XIII establece la fiesta de la aparición de la Virgen de

Lourdes, despertándose una ola de peregrinaciones a la gruta de Massabielle y a otros lugares religiosos.

26 Cf. PN 54.

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Pero ella no asume sin más esta religiosidad. Trata de hacerla volver su mirada al Evangelio, al cristianismo hondo de los que siguen a Je-sús, trata de rescatar un camino de discipulado coherente y adulto, anclado en la más profunda historia de Amor con la divinidad. La Eucaristía, no no es un rito sino “un beso de Jesús”27, es decir, un en-cuentro, un intercambio, un espacio para recuperar lo esencial de sí misma en la relación con Dios presente en la realidad humana. El sa-cramento de la reconciliación no sirve para librarse de los males del infierno y de la condena eterna, sino para volver a mirar su propia realidad transida de la energía de Dios28. Se hace voz de los “pecado-res”, de los increyentes, de los alejados, se pone entre ellos para recu-perarles en su dignidad y, no para condenarles o juzgarles, sino para que puedan volver a formar parte del banquete final29.

Es muy rica la religiosidad de Teresa pero deja claro que lo esen-cial no es la práctica devocional; he aquí una ruptura espiritual que se encamina hacia una relación vital con la divinidad que va cristalizan-do en un modus vivendi, bien lejos de sus contemporáneas. La estra-tegia de Teresa para gestionar estas rupturas espirituales, se basa más en enraizarse bien en la propia experiencia que en refutar las líneas religiosas de su tiempo. Su misma historia vital y religiosa, sus hon-das experiencias de la divinidad, ya son un cuestionamiento radical a la espiritualidad marcada por un Dios lejano, temeroso y temible que va configurando a un ser humano enfermo y alienado. Teresa revela una visión de Dios que empuja desde dentro al ser humano hacia su plenitud: una visión de ser humano equipado profundamente por el mismo Dios30.

El hábitat religioso de Teresa conllevaba una exigencia radical de ajustar, muy forzadamente, el Dios de la misericordia con el juicio divino, la autocomunicación de Dios y la libertad personal, el temor y el amor, la ley divina y los acontecimientos de la historia, en definiti-va, el sometimiento del sujeto religioso a un esfuerzo “contra natura” de tener que salvarse por temor a la perdición. Este planteamiento su-

27 Cf. Ms A, 35r. 28 Cf. Ms A, 16v-17r. 29 Cf. Ms C, 6r. 30 Cf. Ms B, 1r.


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ponía una concepción de la persona dura y crispada, rígida y encorse-tada para conseguir cumplir la voluntad de Dios anulando al yo per-sonal por completo. Quizá sea esta visión la que más provocaba en ella rupturas de equilibrio espiritual, nada fáciles de manejar. Sin em-bargo, intenta resolverlo, no siempre con éxito, recuperando la salva-ción como una oportunidad de plenitud, de liberación, de consciencia de sentir la no dualidad con respecto a lo divino. El ser humano es criatura divina, llamado a ser libre y adherido a su Origen, llamado a desarrollarse en toda su profundidad, en crecimiento permanente y al-canzando al resto de los humanos31.

Siguiendo con estas rupturas de equilibrio espiritual con respecto a la Espiritualidad del XIX, aparece nuevamente otro frente a resol-ver: hay una prioridad de las formas devocionales y no una pretensión de ahondar en el sentido del misterio. Es una espiritualidad individua-lista aunque preocupada por el bien espiritual del prójimo. Acepta la ascesis y la mortificación reconociéndolas como los caminos necesa-rios que conducen a Dios; es más moralizante y afectiva que doctri-nal. Un estilo que se distancia del mundo y le mira con temor, como rival, como lo contrario a lo que se quiere vivir desde la confianza. Teresa va reequilibrando estas rupturas a la luz de la experiencia de un Dios que forma parte de su misma identidad, bien lejos de las prácticas externas a las que estaban sometidas sus contemporáneas. Frente a ese individualismo exasperado, Teresa reacciona con una so-bredosis de misericordia e implicada en la historia de sus semejantes. Así podemos verla decidida a dar la vida por los que sufren, los aleja-dos, los increyentes, los pecadores:

“¡Oh, Jesús!, si es necesario que un alma que te ama purifique la mesa que ellos han manchado, yo acepto comer sola en ella el pan de la tribulación hasta que tengas a bien introducirme en tu reino lumi-noso...” (Ms C, 6v).

Comienza a mirar al ser humano con la dignidad y libertad de los hijos de Dios. Con mucha agudeza interior es capaz de mostrarse au-daz y expresar que no es el temor lo que nos conduce al Amor, a ese Dios que es amor derramado en la misma entraña de la criatura, sino que es la confianza y el abandono de un niño en los brazos de su ma-

31 Cf. Ms C, 34r-34v.

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dre/padre. El temor conduce a la justicia humana, a vivir recortados y a un desarrollo sesgado del ser personal. Teresa contrapone, en este texto, el temor a la confianza, el miedo a la fe, no a la valentía como se utiliza en otros ámbitos:

“La confianza, y nada más que la confianza, puede conducirnos al amor... El temor ¿no conduce a la justicia...?” (LT 197v)

Y una nueva ruptura de equilibrio muy profunda: la imagen-experiencia de Dios. El Dios del entorno de Teresa es más bien lejano y temeroso frente a un Dios que irradia ternura y entrañas de miseri-cordia, cercanía, respeto a la libertad del ser humano como prolonga-ción de Él. Nos invita a una nueva manera de mirar a la persona: el ser humano es capaz de vivir en su interioridad una experiencia de la Divinidad que va alterando toda su realidad para la liberación defini-tiva. Marcada por un ambiente oscuro, triste y carente, nos revela la existencia de un Dios visibilizado por el ser humano consciente de ser habitado por esta realidad. Claramente es ahora ella la que supone una ruptura de equilibrio en su entorno:

“Desde aquel día feliz, me parece que el amor me penetra y me cerca, me parece que ese amor misericordioso me renueva a cada ins-tante, purifica mi alma y no deja en ella el menor rastro de pecado. Por eso, no puedo temer el purgatorio... Sé que por mí misma ni si-quiera merecería entrar en ese lugar de expiación al que sólo pueden tener acceso las almas santas. Pero sé también que el fuego del amor tiene mayor fuerza santificadora que el del purgatorio. Sé que Jesús no puede desear para nosotros sufrimientos inútiles, y que no me ins-piraría estos deseos que siento si no quisiera hacerlos realidad...” (Ms A, 84r-v).

Y una última ruptura de equilibrio espiritual que requiere una especial atención: la noche de la fe o la ausencia-muerte de Dios. En el entor-no de Teresa era impensable, incluso herético. Sin embargo, en ella se va dando un proceso de descubrimiento de esa ausencia de Dios. Existe una relación de esa ausencia con el ámbito de la increencia, de los pecadores ateos que niegan la existencia de la divinidad. Y Teresa lo vive conscientemente al final de sus días32. Ha sabido captar, con

32 Esta vivencia teresiana parece preceder a la de Bonhoeffer quien se

toma en serio la muerte de Dios como un verdadero “kairos” para recuperar la experiencia auténtica del Dios cristiano y su verdadera imagen evangélica.


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sorprendente lucidez, el alcance de este desafío para la fe en el Dios cristiano. Se encuentra con un nuevo Dios en los últimos 18 meses de su vida, no en la trascendencia o el deseo sino en la debilidad y el su-frimiento. Desde esta vivencia del Dios crucificado, cuestiona una teología y piedad cristiana, aparentemente imparable, que mostraba el rostro todopoderoso de Dios lejano y sin sentir nada por el ser huma-no. Teresa rechaza a un Dios que parece querer el sufrimiento para otros quedándose impasible. Se siente libre con el Dios de Jesús de Nazaret; el Dios-relación que sufre con la humanidad y se hace uni-dad con ella33. Es en esta época de lucha entre católicos y partidarios del laicismo, los agnósticos y los ateos son percibidos como adversa-rios, sin embargo, Teresa toma distancia con respecto a esta actitud de sus contemporáneos. Podemos remitirnos al caso Pranzzini, consi-derado metafóricamente como su primer hijo ateo34, en la Ofrenda al Amor misericordioso, como un canto que transforma la justicia de Dios en la solidaridad con la Faz de Cristo35. Al final de su vida des-cubre que es posible no creer. Invadida de tinieblas y sus numerosos intentos de actos de fe no provocan otra cosa que sufrimiento en su espíritu. Teresa, que ha fundamentado toda su vida en la fe, compren-de la increencia y nos arroja una luz para comprender, un poco a tien-

Bonhoeffer analiza esta nueva forma que adopta el ateísmo en la modernidad. Hay en él un desplazamiento significativo: no se trata tanto de la negación de la existencia de Dios como de la afirmación de su inutilidad. Cuando el mun-do era "menor de edad", la "hipótesis Dios" poseía todavía su utilidad. Pero, alcanzada ya la mayoría de edad, el mundo pasa fácilmente de Dios. Es lo que Bonhoeffer constata en el contexto arreligioso de la prisión, sensible a este ateísmo práctico.

33 En el coloquio internacional celebrado en Lisieux, con ocasión de la apertura de su centenario, se confrontó la sencillez contemplativa de Teresa del Niño Jesús con dos actitudes filosóficas del mundo secularizado, típicas de nuestro siglo: el agnosticismo y el antropocentrismo radical ateo. Esta jo-ven experimentó, -en sus “noches oscuras”-, los desgarramientos profundos de la condición humana, dando –desde su juventud y su fe– una respuesta es-clarecida al miedo de la soledad eterna de Camus, a la angustia de Freud y de Dostoievski, al abismo de la locura de Nietzsche, al absurdo del existencia-lismo de Sartre. Pero siempre anclada -con una confianza “obstinada y rebel-de”- en la misericordia divina.

34 Cf. Ms A, 46r-46v. 35 Cf. Pri 6.

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tas, nuestra capacidad de relación y de confianza en el Dios de la vi-da. III.- LA INTERIORIDAD DE TERESA: INTEGRANDO LOS REGISTROS EXISTENCIALES DE LA VIDA MÍSTICA

No es una conjugación de palabras lo que pretendo exponer en es-te punto. Más allá del lenguaje visible como un puzzle de ideas, me sitúo en un análisis de la configuración profunda del ser que se abre a la trascendencia y que recupera una nueva identidad y dirección del sentido de la existencia. Dios emerge en el ser humano y su conscien-cia se va a ir abriendo al dinamismo que ejercen entre ellos. Utilizaré el fenómeno lingüístico-filosófico de la analogía para enmarcar la semejanza entre la fuerza en la física con respecto a la fuerza espiri-tual, cuyo fin es ir desvelando los diferentes impactos que generan unas realidades al interactuar otras, aunque correspondan a diferentes planos. Soy consciente de los límites y del desnivel que pueda supo-ner. En Teresa de Lisieux se da una integración de fuerzas que gene-ran la paradoja de su vida. La fuerza es un tipo de acción que un obje-to ejerce sobre otro, una interacción entre ambos. Puede empujar, atraer, repeler, impulsar o frenar. Analógicamente, la realidad divina ejerce un impacto en la realidad humana. Son necesarias las dos rea-lidades para que se genere esa fuerza. Estas realidades no pueden ejercer la fuerza sobre sí mismas por eso se necesitan mutuamente pa-ra desplegar esa potencia. La fuerza siempre es ejercida en una de-terminada dirección. En sentido analógico, nuevamente, es lo que conduce a Teresa a iniciar un camino en soledad e incomprensión ya que se sitúa en esa interdependencia positiva con Dios.

Esta posición psico-espirirual no es vivida por su entorno que es-taba más empeñado en un Dios moralizante. Teresa percibe una fuer-za de contacto con el espacio divino pero, también, una atracción gravitatoria por la que siente que su identidad personal está en un punto de solidez. Comienza siendo una fuerza impulsiva pero, por la acción de las diferentes situaciones que se van generando, se convier-te en una fuerza de larga duración que es la que realmente transforma su vida. Es esta la energía que mantiene a Teresa apoyada en Dios en los últimos meses de su vida, sin nombrarle, sin sentirle, inmersa en


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una radical paradoja, exenta de todo goce pero impregnada de amor. Con todo este mapa, veamos las vivencias y consecuencias que se operan en su interioridad.

1. De la horizontalidad yo-tú a la verticalidad tú en mi: la petite voie

Para comprender este subtítulo, es importante identificar a

qué/quién se refieren estos pronombres. Yo-tú hace referencia a los vínculos horizontales en búsqueda de una simetría en las relaciones. Teresa vive todo un proceso de aprendizaje emocional que no tuvo fácil por los conflictos psicológicos que vivió pero que fueron punto de aplicación para despertar a una relación vertical con Dios: tú en mi, con la consciencia de una impregnación profunda de la esencia divina.

Toda la psico-historia de Teresa va pasando de un hambre afecti-vo, una vida en permanente búsqueda de la configuración de una ma-dre que llene sus vacíos para pasar a una conciencia de madre original interior que es el mismo amor divino presente en ella. Esta percep-ción da a luz una nueva concepción de la divinidad visto como ser autónomo pero dependiente de ella en cuanto generador de vida y protector. Hablar de la dependencia de Dios podría resultar discor-dante pues la creatio ex nihilo es una de las expresiones más magis-trales de la radical independencia de Dios. No hay que olvidar que el testimonio de la Escritura y de la Tradición confiesa a Dios creador como trascendente, esencialmente distinto, a la vez que inmanente, vinculado a las categorías humanas en su profundidad. Dios es un ser radicalmente distinto de todo lo demás, es diferente de lo no divino, pero íntimamente unido a la materialización humana en tanto en cuanto brota de él36. Ahora bien, Teresa entiende que Dios depende radical y positivamente de ella porque ha sido deseada al crearla y es deseada en cada momento, permanentemente. En una carta que escri-be a su hermana Celina, el 26 de abril de 1889, como felicitación de su cumpleaños, ensalza la naturaleza humana desde la realidad del amor, haciendo de la encarnación un objetivo prioritario de la divini-dad por contemplar la humanidad como dependiente de él:

36 Cf. Ms A, 2v.

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“Nuestra pobre naturaleza está ahí, ¡y está para algo...! Ella es nuestra riqueza, nuestro medio de ganarnos la vida... Y es tan precio-sa, que Jesús vino a la tierra expresamente para poseerla” (LT 89, 1v)

Esta expresión no contribuye a una pérdida de dignidad de la di-vinidad sino que, al contrario, la engrandece en la medida en que la respuesta del ser humano completa la identidad del Dios cristiano. Lo esencial de este Dios revelado es que es amor deseado y deseante –eros-, y un amor entregado incondicionalmente -ágape-37.

El registro tú en mi también presenta a Dios en su identidad esen-cial, autónoma en sí misma pero plenificada en el contacto con el ser humano. Dios no necesita al ser humano para ser Dios pero el ser humano forma parte de su esencia por ser amor deseante comunicado. Teresa respeta profundamente esta autonomía pero no la entiende como lejanía sino como origen y ámbito de plenitud. En el Manuscri-to C Teresa se pregunta por qué las personas juzgamos las acciones de Dios e interpretamos sus efectos en ellas. Su mensaje consiste en dejar a Dios ser Dios en el interior de su obra, en radical autonomía y dependencia de la misma38.

Podemos unirnos al filósofo Xavier Zubiri en su genial afirmación de que “Dios es experiencia del hombre”39. Para este autor Dios es fundamento de todas las cosas y, por lo tanto, del ser humano. Pero este fundamento tiene una identidad trascendente, Dios es trascenden-te no a la realidad sino en la realidad. Tú en mí recupera la trascen-dencia de Dios como una inmanencia en la medida en que Dios tras-ciende a la realidad humana pero en la misma realidad, en el interior del ser humano40. Teresa, en el texto referido en la nota anterior, hace

37 Cf. LT 107, 2v/2v. 38 Cf. Ms C, 19v/20r. 39 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid 1984,

307ss. 40 Es importante tener en cuenta que la palabra “realidad” tiene en Zubiri

dos sentidos, la “realidad como formalidad” (o la realidad en tanto que dada en la aprehensión) y la “realidad como fundamentalidad” (o realidad allende a la aprehensión). Esto es aplicable al tema de Dios. La religación es un hecho real dado en aprehensión. La religación nos conduce al fundamento del poder de lo real. Dios, de existir, no es una idea, sino la realidad-fundamento y, por tanto, algo que no sólo se esboza con la mente sino que también se ex-perimenta.


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una espontánea afirmación con respecto a este punto: -“¡Qué gran verdad es que sólo Dios conoce el fondo de los corazones...!”-41. Co-nocer el fondo del ser humano, el fondo del mismo fondo, supone haber realizado previamente experiencia de ese ser. Nadie conoce si no es por experiencia. El conocimiento de Dios, evidentemente, su-pera al conocimiento que pueda hacer un ser humano, pero hablar de conocimiento, en cualquier caso, es hablar de experiencia previa y profunda. Teresa percibe a Dios como realidad absolutamente absolu-ta y trascendente en lo real. Dios es una realidad fundante porque ejerce una acción permanente a través de la cual se da plenamente a un “otro” que es Él mismo encarnado en otra realidad. Dios dándose permanentemente es su verdadera identidad. Distinto y semejante. Teresa de Lisieux, en su profunda experiencia de la realidad de Dios se percibe a sí misma como una imagen de la vida misma de Dios proyectada libremente hacia ella. Dios se da a la persona humana y el impacto que genera en ella es una reacción de confianza permanente ante la seguridad de hacer pie en el amor original:

“¡Ay, cómo quisiera hacerte comprender lo que yo siento...! La confianza, y nada más que la confianza, puede conducirnos al amor...” (LT 197, v).

Si buscamos alguna expresión de Teresa que exprese cómo vivió la interioridad, sin duda, la mirada iría a la petite voie42, el conocido “camino de infancia espiritual” que se basa en esta confianza básica en la presencia divina que percibe aunque no siempre siente. La petite voie es un camino de actualización consciente de ese Dios que está energizando lo profundo del ser humano para mantenerle en la exis-tencia, así como la réplica humana como abandono consciente a esa realidad. Su propuesta no se basa en acciones farragosas y moralizan-tes sino en un aprendizaje para saber permanecer de una manera in-tensa en la presencia, a veces ausente, de la divinidad. Y es este vín-culo, profunda religación, lo que a Teresa le hace consciente de la de-pendencia radical de Dios que queda conectado para siempre a la humanidad. Veamos esta cuestión en una carta que escribe a su her-mana Leonia:

41 Cf. Ms C, 19v. 42 Cf. Ms C, 2v.

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“Sepamos, pues, hacer prisionero a ese Dios que se hace mendigo de nuestro amor. Al decirnos que un solo cabello puede obrar este prodigio, nos está mostrando que los más pequeños actos de amor, cautivan su corazón...” (LT 191, 2r).

Se podría decir que Dios vive una auténtica experiencia en esta donación como verdad real del ser humano. Dios se ha dado como absoluto en la experiencia del darse de sí. En este sentido, podemos afirmar que Dios es experiencia de ser humano y que, en esta dona-ción experiencial, Dios comienza a depender de la criatura. Dándose Dios se hace experiencia de la verdad real del ser humano. En una carta que escribe Teresa a sor María del Sagrado Corazón, el 13 de septiembre de 1896, para responder a sus peticiones de hablarle de sus últimos Ejercicios Espirituales, pone de manifiesto esta paradóji-ca experiencia de la divinidad de su propia criatura, en su radical au-tonomía y su radical dependencia de la misma:

“He aquí, pues, todo lo que Jesús exige de nosotros. No tiene nece-sidad de nuestras obras, sino sólo de nuestro amor. Porque ese mismo Dios que declara que no tiene necesidad de decirnos si tiene hambre, no vacila en mendigar un poco de agua a la Samaritana. Tenía sed... Pero al decir: "Dame de beber", lo que estaba pidiendo el Creador del universo era el amor de su pobre criatura. Tenía sed de amor... Sí, me doy cuenta, más que nunca, de que Jesús está sediento. Entre los dis-cípulos del mundo, sólo encuentra ingratos e indiferentes, y entre sus propios discípulos ¡qué pocos corazones encuentra que se entreguen a él sin reservas, que comprendan toda la ternura de su amor infinito!” (LT 196, 1v).

Dios, dándose a sí mismo como experiencia, es justamente lo que se pretendía mirar en el análisis de la posición psico-espiritual de la verticalidad tú en mí: la autonomía de Dios con respecto a la criatura consiste en darse al ser humano para constituirlo como ser humano, como realidad personal y profundamente participando de lo absoluto de Dios; así mismo, la dependencia radical y positiva de Dios con respecto a la criatura, consiste en darse al ser humano para ser viven-ciado por el propio ser humano que es realidad personal y participan-te de la misma realidad divina. Esta donación, consciente en Teresa, genera en el ser humano un carácter absoluto en lo profundo de sí. En el interior de la realidad humana late la presencia absoluta de la reali-dad divina fundando la vida, insuflando la energía vital que regenera


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al ser humano en cada momento. La donación de Dios se hace expe-riencia humana en la persona de Cristo. La encarnación estaría dentro de los límites de esta reflexión. Este vínculo irreversible en la con-ciencia de Teresa revierte en la consciencia de su propia autonomía y dependencia de Dios.

2. De la verticalidad yo en ti a la horizontalidad tú-yo: ma vocation: l´amour

Cambiamos de registro y retomamos la afirmación zubiriana del

punto anterior: el ser humano es experiencia de Dios. No sólo tiene capacidad de vivenciarle sino que, en el seno de esa misma experien-cia, el ser humano es. Teresa se siente formalmente experiencia de Dios no como un objeto llamado Dios sino la realidad fundamental del ser humano43. Pero sólo existe esa experiencia de Dios cuando la persona, en toda su unidad, se hace consciente de estar fundamentada radicalmente en la realidad divina. Teresa, en la Poesía 23, dedicada al Sagrado Corazón de Jesús, en la estrofa 6, intuye, vivencialmente, la realidad divina como centro de consciencia de su ser:

“¡Corazón de Jesús, tesoro de ternura, tú sólo eres mi dicha, mi única esperanza! Pues supiste hechizar mi tierna juventud, quédate aquí junto a mí hasta que llegue mi última jornada A ti sólo entrego mi vida,y tú ya conoces todos mis deseos. En tu tierna bondad, siem-pre infinita, quiero perderme toda, Corazón de Jesús” (PN 23, 6).

Si Dios es experiencia de humanidad44 el ser humano se va ha-ciendo persona desde esta experiencia de lo absoluto. Se va generan-do, por tanto, un vínculo profundo donde los límites humanidad-divinidad se van tejiendo cada vez más imperceptibles aunque exis-tentes. Así es como podemos afirmar la radical dependencia de la humanidad con respecto a su origen divino. Esta esencial dependen-cia genera, en la misma humanidad, una necesidad del fundamento de su existencia. Teresa no escatima consciencia y audacia para experi-mentarse una manera finita de ser Dios. Toda la trayectoria interior de la existencia de Teresa refleja la acogida a esta realidad divina infini-ta que se hace finita en su humanidad personal. Se trata de una intui-

43 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, o.c., 326ss. 44 Cf. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, o.c., 330ss;

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ción profunda que se impone en sí misma como categórica. En la Ofrenda al Amor misericordioso de Dios expresa su radical deseo de que su ser quede impregnado de la divinidad en su versión de ternura entregada. Un deseo de que su realidad finita quede radicalmente ab-sorbida en la realidad infinita:

“A fin de vivir en un acto de perfecto amor, yo me ofrezco como víctima de holocausto a tu Amor misericordioso y te suplica que me consumas sin cesar, haciendo que se desborden sobre mi alma las olas de tu ternura infinita que se encierran en ti, y que de esta manera lle-gue a ser mártir de tu amor, Dios mío” (Pri 6).

Teresa se encuentra con esta sincronización perfecta dejándose fluir como humana pero dando espacio, generosamente, a la energía divina para que ocupe su pleno espacio e identidad. Esta sincroniza-ción genera un dinamismo inevitable de intercambio entre ambas rea-lidades al servicio mutuo y con la proyección del amor. Es el movi-miento del amor, por tanto, el que introduce al ser humano en la rela-ción con la divinidad, imagen que quedaría simbolizada en el profeta Isaías:

“Y entonces fui, adivinando que había encontrado lo que buscaba. Y queriendo saber, Dios mío, lo que harías con el pequeñito que res-ponda a tu llamada, continué mi búsqueda, y he aquí lo que encontré: Como una madre acaricia a su hijo, así os consolaré yo; os llevaré en mis brazos y sobre mis rodillas os meceré” (Ms C, 3r).

¿Qué consecuencias se derivan de esta consciencia de vínculo ver-tical? Sin duda nos conduce a la proyección en la realidad humana te-jida de un gran nudo de relaciones y con unas consecuencias éticas dignas de mirar. Toda la presencia consciente de Dios va derivando en una nueva posición psico-espiritual con respecto a las demás reali-dades y relaciones. La horizontalidad tú-yo va gestándose por un pro-ceso que quedará iluminado y transformado por el vínculo vertical tú en mí con unos inicios que pasan por una paradójica y compleja per-cepción de la capacidad para amar. Teresa recibe amor de toda su fa-milia pero su vínculo materno-filial quedó dañado al separarse de su madre los primeros meses de vida. Esta herida en su capacidad para amar sanamente ha ido forjando en su persona un vacío interior que se ha mostrado como un hambre atroz de ternura, bloqueando su um-bral para vivir ajustadamente otras relaciones.


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De esta experiencia se derivan dos reacciones instintivas que mar-can su proceso: a los dos años, cuando vuelve al hogar familiar, pare-ce reaccionar a este sufrimiento interior de una manera más bien ex-trovertida. Celia Guèrin escribe en una de sus cartas que se siente sorprendida por Teresa, reacciona con un amor-rechazo que no deja de ser un curioso signo de esa sensación abandónica con respecto a su madre biológica; una segunda reacción, difícil de manejar, podemos percibirlo siendo alumna interna en La Abadía. Vuelve a ella esa vi-vencia dolorosa que provocaban las separaciones afectivas y reaccio-na de una manera introvertida. Se repliega sobre sí, se encierra en sí misma, dando lugar a una imagen negativa, de infravaloración y de hipersensibilidad.

En cualquier caso, Teresa está introducida en una compleja tarea de maduración, la horizontalidad no exenta de conflictos, heridas, ex-periencias abandónicas, van suscitando en su persona una contradic-toria concepción de las relaciones humanas. En medio de estas com-plejidades afectivas va aflorando una presencia interior que se mani-fiesta como amor restaurador, sanador, reconciliador. Va activando su inteligencia emocional y espiritual para recibir consciente una tras-cendencia positiva desde la que es conducida, progresivamente, a to-mar conciencia de que Dios es amor, un amor que es el fundamento de toda realidad humana y divina. Ella necesita del amor de Dios pero intuye que Dios es más Dios con el amor que ella le entrega. Y nada mejor que leer el Manuscrito B para comprender este proceso y esta nueva posición psico-espiritual.

El Manuscrito B tiene como título: “Ma vocation: l´amour”. Se trata de una carta escrita a Sor María del Sagrado Corazón, su herma-na mayor. Estamos ya en septiembre de 1896; está enferma desde abril, cuando tuvo las primeras hemoptisis. Parece que todo el Ma-nuscrito B es la materialización de la raíz de su existencia, la solidez del ser, lo que ha sido reequilibrado en su interior. Teresa va desve-lando lo medular de sus vínculos humanos y trascendentes, el sedi-mento que ha ido dejando en su profundidad la experiencia paradójica del amor. Ahora bien, la primera huella de este amor divinizado es una conexión con los límites del ser humano, unos contornos heridos para ser sanados. Esta curación libera un amor que es ágape y eros, entrega incondicional y pasión deseada y deseante:

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“¡La ciencia del amor! ¡Sí, estas palabras resuenan dulcemente en los oídos de mi alma! No deseo otra ciencia. Después de haber dado por ella todas mis riquezas, me parece, como a la esposa del Cantar de los Cantares, que no he dado nada todavía... Comprendo tan bien que, fuera del amor, no hay nada que pueda hacernos gratos a Dios, que ese amor es el único bien que ambiciono” (Ms B, 1r).

La conciencia de ese amor brota desde la analogía psicológica de una relación de confianza y abandono de la niña que descansa en el seno de su madre. Teresa utiliza las imágenes de Isaías (cf. Is 40, 11; 66, 13.1) para expresar esa relación íntima con el Origen al que reco-noce como madre que apacienta, reúne, abraza, acaricia y consuela . Es alterada en sus dimensiones más sensibles y llega a la cima del amor desde su verdad más profunda. Situada en este registro, conecta con el movimiento del misterio de la Encarnación, ese movimiento de intercambio a través del cual la profundidad humana se va haciendo divina y la divinidad creadora se va haciendo humana en su mismo seno.

En el segundo folio del Manuscrito B comienza a dirigirse a Je-sús. Profundiza en la sensación interior, crece la intensidad que todo lo que siente que le habita por dentro que es la misma divinidad como presencia inalterable. Teresa recibe, en este diálogo, ternura, suavi-dad, un amor sanado, recuperado y regenerador de las heridas que han ido alojándose en su historia: en el “tú” descubre el “yo” en su plena dignidad.

En este manuscrito nos habla de un sueño. Las experiencias oníri-cas se refieren a actividades del inconsciente conectadas con otras realidades que pueden ser reveladoras de potenciales que necesitan intervención; tal vez un intercambio de nuestra realidad material con la realidad de las energías profundas. En cualquier caso, se trata de una intensa actividad cerebral que deja huellas conscientes y que Te-resa utiliza para comprenderse a sí misma. Sueña con tres carmelitas vestidas de blanco que se dirigían hacia ella y su madre. Una de ellas era la venerable Ana de Jesús, fundadora del Carmelo en Francia, pe-ro era algo más que un rostro concreto, ella habla de una hermosura inmaterial, con una luz suave y envolvente. Esta mujer dialoga con Teresa en un intercambio de miradas amorosas y profundas. Estas imágenes y sensaciones revelan a Teresa la existencia de un Cielo po-


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tencial, es decir, de un espacio dónde es posible la unidad con la divi-nidad y donde se siente curada de todo lo que ha ido dañando su iden-tidad en la existencia temporal y finita. Teresa es confirmada en que sigue la ruta del Cielo aunque sea arrebatada, posteriormente, de esta conciencia y se sienta conducida por el negro túnel de las tinieblas hasta tocar el otro extremo del Cielo, de lo todo que es la nada:

Permitió que mi alma se viese invadida por las más densas tinie-blas, y que el pensamiento del cielo, tan dulce para mí, sólo fuese en adelante motivo de lucha y de tormento...Esta prueba no debía durar sólo unos días, o unas semanas: no se extinguirá hasta la hora marca-da por Dios..., y esa hora no ha sonado todavía...Quisiera poder ex-presar lo que siento, pero, ¡ay!, creo que es imposible. Es preciso haber peregrinado por este negro túnel para comprender su oscuridad. (Ms C, 5v).

Crece en Teresa una conciencia esencial que marca las decisiones y opciones más transformantes de su vida como, por ejemplo, la vi-sión del amor como configurante y trascendente. Desde este nuevo registro mira su proceso de crecimiento como mujer creyente y discí-pula de Jesús. Ser carmelita es dato de su biografía cristiana, una ma-nera, entre otras, de vivir el proyecto histórico de la Orden del Car-melo. Ahora bien, esta verdad no agota toda su identidad interior. Lo que realmente define su verdad es el amor kenótico y entregado. Ser carmelita es relativo pero canal de encuentro con lo que considera más esencial. Siente las invitaciones a ser guerrero, mártir, sacerdote, doctor, apóstol, en definitiva, entra en un combate existencial y voca-cional que no le satisface plenamente45. Su pasión y responsabilidad es acercar la realidad del Cielo a la tierra, ser pontífice en su sentido etimológico que es quien hace o establece puentes, conexiones entre lo divino y lo humano. Redescubre que la dignidad no está en la me-diación que nos conduce al amor sino en haber recibido ese mismo amor, capaz de hacer mirar, con una tremenda profundidad, que Dios no tiene estructuras y que nada hay imposible para Él (cf. Lc 1, 37). Teresa va comprendiendo que la fuerza del amor se transforma en energía, luz, vitalidad y movimiento infinito, siempre hacia delante y siempre a más:

45 Cf. Ms B, 2v-3r.

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“Entonces, al borde de mi alegría delirante, exclamé: ¡Jesús, amor mío..., al fin he encontrado mi vocación! ¡Mi vocación es el amor...!” (Ms B, 3v).

Un amor que se hace carne en la horizontalidad y que encuentra su lugar en el corazón de la Ecclessia, en el centro de la comunidad de los creyentes que viven el seguimiento a Jesús desde el compromi-so radical y lúcido, en discernimiento permanente. Una horizontali-dad que revela una Ecclesia circular y pascual. Una horizontalidad que alcanza a todo ser humano y que se materializa en una entrañable misericordia con todos. Ella se siente en el corazón de la Iglesia para poder serlo todo, para dejar tanto discurso que impide, prohíbe, juzga, mutila y sesga. Teresa se siente más vinculada a lo esencial de la co-munidad cristiana, que es lo esencial de la Humanidad. Se siente vivir en el ámbito del Reinado de Dios, donde toda la obra de Dios queda restaurada y transformada en una nueva Creación donde no hay judío, ni libre, ni esclavo, ni hombre, ni mujer (cf. Gal 3, 27-29), sino que todos somos iguales y somos tejidos por ese único amor divino:

“Sí, he encontrado mi puesto en la Iglesia, y ese puesto, Dios mío, eres tú quien me lo ha dado... En el corazón de la Iglesia, mi Madre, yo seré el amor... Así lo seré todo... ¡¡¡Así mi sueño se verá hecho realidad...!!!” (Ms B, 3v).

En esta posición psico-espiritual, toda la historia de Teresa de Li-sieux se revela como anámnesis de la presencia de la ruah divina, como don de amor y amor completo. Sólo el amor vincula, hace posi-ble lo imposible y ofrece plenitud a las diferentes rutas de la vida humanas. Desde una capacidad muy aguda de evocar y comunicar, Teresa hace un recorrido por lo esencial de todo ser que busca el sen-tido auténtico de su vida. Queda confirmada su genial expresión “ir de victoria en victoria” iniciar un camino de gigante abriendo cami-nos desde la audacia y la consciencia, revelando los diferentes planos que introducen en una profunda y transformante experiencia de la unidad con Dios: De la verticalidad a la horizontalidad generando la circularidad propia del Reinado de Dios. Teresa está convencida, la omnipotencia divina no es la potencia de quien todo lo puede mani-pular o dominar, sino de quien todo lo puede porque todo lo ama y, de esa fuerza, brota el milagro de la posibilidad “El amor todo lo puede: las cosas más imposibles no le parecen difíciles” (LT 65, 2r).


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IV.- CONCLUSIONES

Una época, una sociedad, una iglesia, un convento, una mujer que participa plenamente de todas las realidades de una historia concreta; una interioridad que vive aperturas temporales a una Realidad que amplía la consciencia de lo tangible. Teresa de Lisieux realiza un ca-mino interior, lleno de rupturas necesarias, para hacer pie en lo esen-cial que configura al ser humano en su raíz más profunda. Un camino hacia la unidad desde el centro de su ser, impregnado de Dios en toda su riqueza y eternidad. Un dinamismo interior que altera su psique y canaliza las energías vitales que brotan de las energías más divinas.

En un contexto lleno de sesgos, límites, crisis, lenguajes necrosa-dos, experiencias raquíticas y alienantes, fluye una mujer llena de vi-da y realismo que integra los opuestos de la historia humana para dar luz a una nueva criatura semejante al origen y en crecimiento perma-nente. Liberada de las pasiones más esclavizantes, abierta al infinito como opción personal, impregnada de la ternura de Dios, gestando un referente místico que revela el exceso de la intervención de Dios en el ser humano desde la libertad y el respeto, desde la autonomía y de-pendencia mutua, desde la solidaridad humana con lo divino y la so-lidaridad divina con lo humano. Una genialidad que muestra una inte-rioridad creativa, liberada e integradora, abarcando todos los registros posibles con audacia, honestidad y coherencia. Una figura imprescin-dible para comprender que el ser humano, en su origen más profundo es uno con Dios y en su horizonte más posible revela que Dios es uno con todo lo creado.

Teresa de Lisieux: Hacia una interioridad creativa, … · abrir el corazón y cultivar la...

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