Teoría y praxis - CT - UFSMcoral.ufsm.br/gpforma/2senafe/PDF/b48.pdf · en litigio, acerca de...

T E O R A Y P R A X I S

E M M A N U E L K A N T

Diego Ruiz


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TEORA Y PRAXIS

Se llama teora a un conjunto de reglas, inclusode las prcticas, cuando estas reglas, como princi-pios, son pensadas con cierta universalidad y, ade-ms, cuando son abstradas del gran nmero decondiciones que sin embargo influyen necesaria-mente en su aplicacin. En cambio, no se llamaprctica a cualquier manejo, sino slo a esa efectua-cin de un fin que es pensada como cumplimientode ciertos principios de procedimiento representa-dos en general.

Aunque la teora puede ser todo lo completa quese quiera, se exige tambin entre la teora y la prcti-ca un miembro intermediario que haga el enlace y elpasaje de la una a la otra; pues al concepto del en-tendimiento que contiene la regla se tiene que aadir

I N N M A N U E L K A N T

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un acto de la facultad de juzgar por el que el prcti-co diferencie si el caso cae o no bajo la regla. Y co-mo a la vez a la facultad de juzgar no siempre se lepueden proporcionar reglas por las que ella tuvieraque guiarse en la subsuncin (pues esto ira al infi-nito), podr haber tericos que jams devenganprcticos en su vida porque carecen de la facultadde juzgar: por ejemplo mdicos o juristas que hanhecho buenos estudios, pero que no saben cmodeben conducirse cuando tienen que dar un con-sejo.

Pero incluso si existe esa disposicin natural,puede ocurrir que haya un defecto en las premisas.Es decir, es posible que la teora sea incompleta yque slo se complete mediante ensayos y experien-cias todava por hacer, por lo que el mdico al salirde la escuela, el agricultor o e1financiero pueden Ydeben abstraer nuevas reglas a partir de esos ensa-yos y experiencias y completar su teora. En este ca-so no es culpa de la teora si sta es poca cosa parala prctica, sino de que hay poca teora, la teora queel hombre habra debido aprender a partir de la ex-periencia, y que es la verdadera teora, aunque aqulno fuese capaz de drsela por s mismo ni de expo-nerla sistemticamente como un maestro, y que, por


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tanto, na a puede reclamar en nombre de mdicoterico, de agricultor terico, etctera.

En consecuencia, nadie puede decirse prctica-mente versado en una ciencia y a la vez despreciar lateora, pues as mostrara simplemente que es un ig-norante en su oficio, en cuanto cree poder avanzarms de lo que le permitira la teora mediante ensa-yos y experiencias hechos a tientas, sin reunir ciertosprincipios (que propiamente constituyen lo que sellama teora) y sin haber pensado su tarea como untodo (el cual, cuando se procede metdicamente, sellama sistema).

Sin embargo es ms tolerable ver que un igno-rante considera que en su presunta prctica la teoraes intil y superflua, que ver que un razonador con-cede que la teora es buena para la escuela (ms omenos para ejercitar la inteligencia) pero que en laprctica ocurre algo enteramente distinto, que cuan-do se pasa de la escuela al mundo uno advierte queha perseguido ideales vacos y sueos filosficos; enuna palabra: que lo que es plausible en la teora notiene validez alguna para la prctica. (Con frecuenciase expresa tambin esto as: esta o aquella proposi-cin vale in thesi, pero no in hypothesi).


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Ahora bien, uno no hara ms que rerse de unmecnico emprico o de un artillero que negaran eluno la mecnica general y el otro la teora matemti-ca del lanzamiento de bombas, al sostener uno yotro que esas teoras son por cierto sutiles pero queno son vlidas en la prctica porque, en la apli-cacin, la experiencia da otros resultados que los dela teora. (En efecto, si a la primera se le aade lateora de la accin y a la segunda la de la resistenciadel aire, entonces en general: ms teora todava, unay otra concordaran muy bien con la experiencia).Sin embargo el caso es totalmente distinto segn setrate de una teora que concierne a los objetos de laintuicin o de una teora en la que estos objetos sonrepresentados slo por conceptos (con objetos de lamatemtica, y con objetos de la filosofa): es posibleque estos ltimos objetos sean pensados perfecta-mente y sin reproche (por parte de la razn); peroquiz no puedan ser dados, sino que pueden ser me-ras ideas vacas, de las que no se podra hacer usoalguno en la prctica, o slo un uso perjudicial. Entales casos el refrn estara justificado.

Pero en una teora fundada sobre el concepto dedeber se anula el recelo causado por la vaca idealidadde este concepto. Pues no sera un deber intentar


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cierto efecto de nuestra voluntad, si ese efecto nofuera tambin posible en la experiencia (sea eseefecto pensado como consumado, o como aproxi-mndose constantemente a su consumacin); y en elpresente tratado slo hablamos de esta especie deteora. Pues a propsito de esta ltima se ha alegadofrecuentemente, para escndalo de la filosofa, quelo que puede ser correcto en ella es sin embargo sinvalor para la prctica; y esto proferido en un tonoaltivo, desdeoso y pleno de arrogancia con la in-tencin de reformar mediante la experiencia, a la ra-zn misma en lo que sta pone su honor supremo, yde poder ver ms lejos y con ms seguridad, en unaseudosabidura, con ojos de topo clavados en la ex-periencia, que con los ojos propios de un ser hechopara estar erguido y contemplar el cielo.

Esa mxima, que en nuestra poca rica en pro-verbios y vaca en accin se ha vuelto muy comn,ocasiona el mayor dao cuando le refiere a algo mo-ral (deber de virtud o de derecho). Pues aqu se tratadel canon de la razn (en lo prctico), donde el va-lor de la prctica reposa enteramente en su ade-cuacin a la teora que le sirve de base, y todo estperdido si las condiciones empricas y, por tanto,contingentes de la ejecucin de la ley se convierten


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en condiciones de la ley misma, y si, en consecuen-cia, una prctica calculada sobre un resultado pro-bable segn la experiencia sucedida hasta ahora re-sulta autorizada a dominar la teora subsistente pors misma.

Divido este tratado segn los tres diversospuntos de vista desde los que suele evaluar su ob-jeto el hombre de bien que resuelve tan atrevida-mente acerca de teoras y sistemas; entonces segnuna triple cualidad: 1) como hombre privado, perosin embargo hombre prctico [Geschftsmanhl]; 2)como hombre poltico [Staatsmanni]; 3) como hombre demundo [WeItmann] (o ciudadano del mundo[Weltbrger] en general). Ahora bien, estas tres per-sonas estn de acuerdo en arremeter contra el hombrede escuela [Schulmann] que elabora teoras para ellas ypara mejorarlas: imaginndose que entienden elasunto mejor que l, lo reconducen a su escuela (illase jactet in aula)a,a como a un pedante que, perdidopara la prctica, no hace ms que cerrar el paso a laexperimentada sabidura de las tres.

Presentaremos entonces la relacin de la teoracon la prctica en tres partes: primeramente en la moral

a Virgilio, Eneida, I, 140.


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en general (con respecto al bien [Wohl] de cadahombre), en segundo lugar en la poltica (relativamenteal bien de los Estados), en tercer lugar desde el puntode vista cosmopolita (con respecto al bien del gnerohumano en su totalidad, y en cuanto este gnero hu-mano est comprendido en el progreso a ese bienen la serie de las generaciones de todos los tiemposfuturos). Pero por razones que surgen del tratadomismo los ttulos de las partes sern expresados porla relacin de la teora con la prctica en la moral, enel derecho poltico y en el derecho internacional.


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I

DE LA RELACIN DE LA TEORA CONLA

PRCTICA EN LA MORAL ENGENERAL

(En respuesta a algunas objeciones del seor profesorGarve)*.

* Versuche ber verschiedne Gegenstnde aus der Moral undLiteratur (Ensayos sobre diversos objetos de la moral v de laliteraturaj, po'r Ch. Garve, Primera parte, pp. 111-1 l Llamoobjeciones a las discusiones que este digno hombre meplantea, con el fin (espero) de entenderse conmigo; y no ata-ques, que como afirmaciones despectivas incitaran una de-fensa para la cual ste no es el lugar ni entra en misinclinaciones


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Antes de llegar al punto que est propiamenteen litigio, acerca de aquello que en el uso de uno y elmismo concepto puede valer solamente para la teo-ra o para la prctica, debo comparar mi teora talcomo la he expuesto en otra parte, con la represen-tacin que da el seor Garve de ella, para ver si nosentendemos.

A. De un modo provisional, y en tanto intro-duccin, he definido la moral como una ciencia queensea no cmo debemos ser felices, sino cmodebemos ser dignos de la felicidad**. En esto no heomitido sealar que no por ello el hombre debiera,en lo que concierne al cumplimiento del deber, re-nunciar a su fin natural: la felicidad. Pues el hombreno puede hacer esto, como tampoco lo puede hacerun ser finito racional en general; pero s tiene que

** La dignidad de ser feliz es esa cualidad de una persona quedescansa en el propio querer del sujeto, conforme con la cualuna razn universalmente legisladora (de la naturaleza tantocomo de la libre voluntad) concordara con todos los finesde esa persona. Esa dignidad es por tanto enteramente dife-rente de la habilidad de procurarse felicidad. Pues no es dig-no de esa habilidad y del talento que la naturaleza le haconcedido para ello quien tiene una voluntad que no coinci-de con la nica voluntad correspondiente a una legislacinuniversal de la razn y en la que no puede estar contenida (esdecir, que contradice a la moralidad).


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hacer entera abstraccin de esa consideracin cuandosobreviene la orden del deber; de ningn modo tie-ne que hacer de esa consideracin una condicin delcumplimiento de la ley prescripta por la razn; in-clusive, en cuanto le sea posible, tiene que procurarconscientemente que en la determinacin del deberno se mezclen inadvertidamente mviles surgidosde esa consideracin. Y esto se logra en la medidaen que se representa el deber ligado ms bien conlos sacrificios que cuesta su observacin (la virtud)que con las ventajas que nos reporta; y esto para re-presentarse la orden del deber en toda su autoridad,que requiere obediencia incondicionada, autosu-ficiente y no necesitada de ningn otro influjo.

a. Ahora bien, esa mi tesis es expresada as porel seor Garve: "yo habra afirmado que la observa-cin de la ley moral, sin referencia alguna a la felici-dad, es el nico fin final del hombre, que tiene que serconsiderada como el nico fin del Creador". (Segnmi teora ni la moralidad del hombre por s sola, nila felicidad por s sola, sino el supremo bien posibleen el mundo, que consiste en la reunin y concor-dancia de ambas, es el nico fin del Creador).

b. Adems yo haba sealado que ese conceptode deber no necesita poner como fundamento fin


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particular alguno, sino que ms bien suscita otro finpara la voluntad humana, a saber: el de contribuircon todo su poder al bien supremo posible en el mun-do (la felicidad universal en el universo enlazadacon la ms pura moralidad y adecuada a esta ltima):lo cual, puesto que est en nuestro. Poder de un sololado y no de ambos, impone a la razn, desde el puntode vista prctico, la creencia en un amo moral delmundo y en una vida futura. No es que por la supo-sicin de ambas cosas el concepto de deber obtengaen primer lugar "firmeza y solidez", esto es, un fun-damento seguro y la fuerza propia de un mvil, sinoque slo en ese ideal de la razn pura ese conceptoobtiene un objeto.*

* La exigencia de admitir corno fin final de todas las cosas, yposible mediante nuestra colaboracin, un bien supremo enel mundo, no es una exigencia que proviene de la carencia demviles morales, sino de la carencia de condiciones externasen las que, nicamente, y conforme a esos mviles, se puedeproducir un objeto como fin en s mismo (como fin finalmoral). Pues sin ningn fin no puede haber voluntad algunaaunque haya que hacer abstraccin del fin cuando se tratasimplemente de la coaccin legal de las acciones y slo la leyconstituye el fundamento de determinacin del fin. Pero notodo fin es moral (por ejemplo, no lo es el de la propia felici-dad), sino que este fin tiene que ser desinteresado; y la exi-gencia de un fin final propuesto por la razn pura y queabarca al conjunto de todos los fines bajo un principio (un


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Pues en s mismo el deber no es otra cosa que lalimitacin de la voluntad a la condicin de una legis-lacin universal hecha posible mediante una mxi-ma admitida, cualquiera sea el objeto o el fin de esa

mundo como el bien supremo posible tambin mediantenuestra colaboracin) es una exigencia de la voluntad desin-teresada que se extiende ms all de la observacin de la leyformal hasta la produccin de un objeto (el bien supremo).Esto es una determinacin de la voluntad de especie parti-cular, a saber: por la idea del conjunto de todos los fines,donde se pone como principio que si estamos en ciertas rela-ciones morales con las cosas del mundo, tenemos que obe-decer siempre a la ley moral; y a esto se aade el deber deactuar con todo nuestro poder para que exista semejante rela-cin (un mundo adecuado a los fines morales supremos). Enlo cual el hombre se piensa en analoga con la vi divinidad, lacual, aunque subjetivamente no necesite nada externo, nopuede ser pensada como cerrada en s misma, sino que inclu-so por la conciencia de su suficiencia est determinada a pro-ducir fuera de s el bien supremo: necesidad (en el hombre esdeber) que nosotros no podemos representar en el ser su-premo sino como exigencia moral. Por esto, en el hombre, elmvil que yace en la idea del supremo bien posible en elmundo mediante su colaboracin no es la propia felicidadintentada en ello, sino slo esa idea como fin en s mismo,por consiguiente su persecucin como deber. Pues esta ideano contiene simplemente la perspectiva de la felicidad, sinoslo la de una proporcin entre la felicidad y la dignidad delsujeto, cualquiera sea ste. Pero una determinacin de la vo-luntad, que se limita a s misma y limita su intencin a esacondicin de pertenecer a semejante todo, no es interesada.


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voluntad (por tanto tambin la felicidad); pero deese objeto e incluso de todo fin que se puede tenerse hace en esto completa abstraccin. As, en lacuestin del principio de la moral se puede omitir to-talmente y dejar a un lado (como episdica) la doc-trina del bien supremo como fin final de una voluntaddeterminada por la moral y conforme a sus leyes;como tambin se muestra en la continuacin: cuan-do se trata el punto propiamente litigioso no se con-sidera esa cuestin, sino slo la referida a la moraluniversal.

b. El seor Garve expresa esas tesis del si-guiente modo: "el virtuoso jams puede ni debe de-satender ese punto de vista (el de la propiafelicidad), pues de lo contrario perdera completa-mente el camino que lleva al mundo invisible y a laconviccin de la existencia de Dios y de la inmorta-lidad, conviccin sin embargo absolutamente nece-saria, segn esa teora, para dar al sistema moralfirmeza y solidez"; y para compendiar la suma de lasafirmaciones que me atribuye concluye as: "A con-secuencia de esos principios el virtuoso se esfuerzaincesantemente por ser digno de la felicidad, pero encuanto es verdaderamente virtuoso jams se esfuerzapor ser feliz". (La expresin en cuanto (in so fern) in-


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troduce aqu una ambigedad que primero hay quecancelar. Puede significar en el acto en que el hombrecomo virtuoso se somete a su deber; y aqu estaproposicin concuerda perfectamente con mi teora.O bien: si el hombre es en general slo virtuoso, yentonces incluso cuando no se trata del deber y nohay lugar de transgredirlo, no debe de ningn modoreferirse a la felicidad; lo que contradice completa-mente mis afirmaciones).

Estas objeciones no son pues sino malen-tendidos (pues no puedo tenerlas por inter-pretaciones tendenciosas), cuya posibilidad tendraque extraar si la propensin humana de seguir elpropio pensamiento habitual en el enjuiciamiento delos pensamientos ajenos, y de introducir aqul enestos, no explicara suficientemente tal fenmeno

Ahora bien, a ese tratamiento polmico delmencionado principio moral le sigue una afirmacindogmtica de lo contrario. En efecto, el seor Garveargumenta analticamente as: "En el orden de losconceptos es necesario que la percepcin y la diferen-ciacin de los estados, por lo cual se le da a uno lapreferencia sobre el otro, precedan a la eleccin deuno entre ellos y, por consiguiente, a la predetermi-nacin de cierto fin. Pero un estado que un ser do-


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tado de la conciencia de s y de su estado prefiere aotra manera de ser en el momento en que ese estadoest presente y l lo percibe, es un buen estado; y unaserie de tales buenos estados es el concepto ms ge-neral que expresa la palabra felicidad". - Adems:"Una ley supone motivos, pero los motivos supo-nen una previa diferencia percibida entre un estadomejor y uno peor. Esta diferencia percibida es elelemento del concepto, -de felicidad, etc." Adems:"De la felicidad, en el sentido ms general de la pala-bra, surgen los motivos de todo esfuerzo; por consiguientetambin del cumplimiento de la ley moral. Primerotengo que saber de manera general que algo es bue-no antes de poder preguntar si el cumplimiento delos deberes morales cae bajo la rbrica del bien; elhombre tiene que tener un mvi1 que lo ponga enmovimiento antes de que se le pueda proponer unobjetivo al cual ese movimiento debe tender".*

* Esto es precisamente en lo que insisto. El mvil que elhombre puede tener de antemano, antes de que se le pro-ponga un objetivo (fin), no puede ser manifiestamente otroque la ley misma por el respeto que sta inspira - (sin deter-minar cules fines se pueden tener y alcanzar por el cumpli-miento de la ley). En efecto, la ley con respecto a lo formaldel arbitrio es lo nico que queda cuando he eliminado la


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Este argumento no es ms que un juego con laambigedad de la palabra: el bien (das Gute): sea quese lo oponga, en tanto bueno en s e incondiciona-damente, al mal en s (Bse), sea que se lo compare,en tanto bueno que siempre lo es slo condiciona-damente, con el bien peor o mejor, puesto que elestado que resulta de la eleccin del ltimo es sloun estado comparativamente mejor, pero que en smismo puede ser malo. La mxima que prescribe laobservacin incondicionada, sin referencia a fin al-guno puesto como fundamento, de una ley del librearbitrio que manda categricamente (esto es, del de-ber) se diferencia esencialmente, esto es, segn la espe-cie, de la mxima de perseguir el fin (que en generalse llama felicidad) que la naturaleza misma nos asig-na como motivo de cierta manera de obrar. Pues laprimera mxima es buena en s misma, la segundano lo es en modo alguno; puede, en caso de colisincon el deber, ser muy mala. En cambio, cuandocierto fin es puesto como fundamento, por tantocuando ninguna ley manda incondicionadamente(sino slo bajo la condicin de ese fin), dos accio-nes opuestas pueden ser ambas buenas de modo materia del arbitrio -, (el objetivo, como la llama el seor


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condicionado, una puede ser slo mejor que la otra(y sta entonces podra ser llamada comparativa-mente mala).

Y lo mismo ocurre con todas las acciones cuyomotivo no es la ley racional incondicionada (deber),sino un fin puesto arbitrariamente por nosotroscomo fundamento, pues ste pertenece a la suma detodos los fines cuyo logro es llamado felicidad; yuna accin puede aportar ms, otra menos, a mi di-cha, y en consecuencia puede ser mejor o peor queotra. Pero la preferencia de un estado de la determina-cin de la voluntad a otro es meramente un acto dela libertad (res merae facultatis, como dicen los juris-tas), en el que de ningn modo se toma en conside-racin la cuestin de saber si esa determinacin dela voluntad es en s buena o mala, siendo entoncesindiferente a una u otra determinacin.

Un estado que consiste en estar ligado conciertofin dado, que prefiero a cualquier otro de la misma espe-cie, es un estado comparativamente mejor, a saber,en el campo de la felicidad (a la que la razn jamsreconoce como bien sino de manera solamente con-dicionada: en la medida en que uno es digno de

Garve).


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ella). Pero aquel estado en que, en caso de colisinde ciertos de mis fines con la ley moral del deber,soy consciente de preferir este ltimo (el deber), noes meramente un estado mejor, sino el nico que esbueno en s: es un bien de un campo por entero di-verso, en el que no se consideran en modo algunofines que se me puedan ofrecer (por tanto tampocose considera la suma de los mismos, la felicidad), yen el que lo que constituye el fundamento de deter-minacin del arbitrio no es la materia del arbitrio(un objeto que le es dado como fundamento),sino lasimple forma de la legislacin universal de su m-xima. Por consiguiente no se puede decir en modoalguno que todo estado que prefiero a cualquier otromodo de ser sea atribuido por m a la felicidad. Puesprimero tengo que estar seguro de que no obracontra mi deber; slo despus me es permitido mi-rar por la felicidad, en cuanto pueda conciliarla conese estado moralmente (y no fsicamente) bueno quees el mo.*

* La felicidad contiene todo (y tambin nada ms que) lo quela naturaleza puede procurarnos, pero la virtud contiene loque nadie sino el hombre mismo puede darse o quitarse. Sicontra esto se dice que al separarse de la virtud el hombrepuede por lo menos acarrearse reproches Y una pura censura


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Por cierto, la voluntad ha de tener motivos; peroestos no son ciertos objetos referidos al sentimientofsico, propuestos como fines, sino nada ms que laley incondicionada misma; y la disposicin de lavoluntad a encontrarse bajo la ley, como coaccinincondicionada, se llama sentimiento moral; el cual noes entonces causa sino efecto de la determinacin dela voluntad, y del cual no tendramos en nosotros lamenor percepcin si esa coaccin no lo precediera.Por esto la vieja cantilena que dice que ese senti-miento, por tanto un placer que nos damos comofin, constituye la causa primera de la determinacinde la voluntad, que por tanto la felicidad (a la queese placer pertenece como elemento) constituye elfundamento de toda necesidad objetiva de lograr,por tanto de toda obligacin -esa cantilena formaparte de las frivolidades sutiles: cuando no se puede moral de s mismo, por tanto insatisfaccin y en consecuen-cia puede volverse infeliz: todo esto podemos acaso conce-derlo. Pero de esa pura insatisfaccin moral (que resulta node consecuencias de la accin desventajosas para el hombre,sino de la ilegalidad de la misma) solo es capaz el virtuoso, oel que est en camino de serio. Por consiguiente la insatisfac-cin no es la causa, sino el efecto de que l es virtuoso; y elmotivo de ser virtuoso no podra ser sacado de esa infelici-dad (si se quiere llamar as al dolor que brota de una malaaccin).


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dejar de preguntar por la asignacin de una causa adeterminado efecto, se termina por hacer del efectola causa de s mismo.

Llego ahora al punto que nos concierne, pro-piamente aqu, a saber: establecer y probar medianteejemplos el presunto inters contradictorio entre lateora y la prctica en filosofa. La mejor prueba deello la da el seor Garve en su mencionado Tratado.Dice primeramente (al hablar de la diferencia que yoencuentro entre una doctrina que nos ensea cmollegar a ser felices y la que nos ensea cmo llegar aser dignos de la felicidad): Confieso por mi parte quecomprendo muy bien esa divisin de las ideas en micabeza, pero que no encuentro en mi corazn esa divi-sin de los deseos y de los esfuerzos; incluso nocomprendo cmo un hombre puede tener concien-cia de haber apartado absolutamente su anhelo defelicidad y de haber ejercido as el deber de modototalmente desinteresado".

Respondo primeramente al ltimo punto: con-cedo de buena gana que ningn hombre puede tenerconciencia con certeza de haber ejercido su deber demodo totalmente desinteresado, pues esto pertenecea la experiencia interna, y para tener conciencia delestado de la propia alma habra que tener una repre-


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sentacin perfectamente clara de todas las repre-sentaciones accesorias y de todas las consideracio-nes que la imaginacin, el hbito y la inclinacinasocian al concepto de deber; pero en ningn casoesta representacin puede ser exigida; adems lainexistencia de algo (por tanto tambin la de unaventaja pensada en secreto) no puede ser en generalobjeto de experiencia. Pero que un hombre debe ejer-cer su deber de manera completamente desinteresaday que tiene que separar totalmente su anhelo de felici-dad del concepto de deber, para tenerlo as total-mente puro: de esto es muy claramente consciente;o, si cree no serlo, se le puede exigir que lo sea en lamedida en que est en su poder serlo: pues es jus-tamente en esa pureza donde se ha de encontrar elverdadero valor de la moralidad, y el hombre tieneigualmente que poderlo. Quiz jams un hombrehaya podido ejercer de manera completamente de-sinteresada (sin mezcla de otros mviles) su deberreconocido y honrado por l; quiz jams haya unoque lo logre incluso con el mayor esfuerzo. Pero, enla medida en que puede percibirse a s mismo por elms cuidadoso autoexamen, devenir consciente noslo de la ausencia de tales motivos concurrentes,sino ms bien de su abnegacin con respecto a mu-


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chos motivos que se contraponen a la idea de deber,por tanto a la mxima de tender a aquella pureza: deesto es capaz; y esto es tambin suficiente para suobservacin del deber. En cambio, hacerse una m-xima de favorecer el influjo de tales motivos, con elpretexto de que la naturaleza humana no permitesemejante pureza (lo que sin embargo el hombre nopuede afirmar con certeza) es la muerte de toda mo-ralidad.

En lo que se refiere ahora a la breve confesinprecedente del seor Garve de no encontrar en sucorazn aquella divisin (propiamente: separacin),no tengo escrpulo alguno en contradecirlo resuel-tamente en su autoacusacin y en defender a su co-razn contra su cabeza. Hombre probo, siempreencontr realmente esa divisin en su corazn (enlas determinaciones, de su voluntad), slo que estadivisin no quera concordar en su cabeza con losprincipios habituales de las explicaciones psicolgi-cas (que se fundan enteramente en el mecanismo dela necesidad natural), en beneficio de la espe-culacin y para comprender lo que es in-


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comprensible (inexplicable): la posibilidad de impe-rativos categricos (tales como los del deber).*

Pero cuando el seor Garve dice finalmente:"Tales sutiles diferencias de las ideas se oscurecen yacuando reflexionamos sobre los objetos particulares;pero se pierden totalmente cuando se trata de la accin yse debe aplicarlas a los deseos y a las intenciones.Cuando ms simple, rpido y despojado de claras repre-sentaciones es el paso -por el que vamos de la conside-racin de los motivos a la accin real, menosposible es conocer de manera exacta y segura el pe-so determinado aadido por cada motivo para diri-

* El seor profesor Garve (en sus notas sobre el libro de Ci-cern sobre los deberes, p. 69 de la ed. de 1783) hace estaconfesin notable y digna de su perspicacia: "Segn su con-viccin ms profunda la libertad permanecer siempre inso-luble y jams ser explicada". No se puede absolutamenteencontrar una prueba de su realidad, ni en una evidencia in-mediata ni en una experiencia mediata; y no obstante sinprueba alguna no se la puede admitir. Ahora bien, como unaprueba de la libertad no puede ser extrada de fundamentossimplemente tericos (pues habra que buscarlos en la expe-riencia) y entonces tiene que extraerse de proposiciones ra-cionales simplemente prcticas, pero no tcnico-prcticas(pues estas exigiran a su vez fundamentos empricos), sinoslo moralmente prcticas, uno tiene que preguntarse porqu el seor Garve no recurri al concepto de libertad parasalvar al menos la posibilidad de tales imperativos.


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gir ese paso de tal modo y no de otro" -tengo quecontradecirlo con alta y fervorosa voz.

El concepto de deber en toda su pureza no sloes sin comparacin ms simple, ms claro, msaprehensible y ms natural para cada uno para eluso prctico que cualquier otro motivo tomado de lafelicidad, o mezclado con ella y referido a ella (loque requiere siempre mucho arte y reflexin), sinoque tambin en el juicio de la razn humana mscomn, si ese concepto se refiere slo a la misma y ala voluntad humana separndola e incluso oponin-dola a ese motivo de la felicidad, es un motivo mspoderoso, ms penetrante y ms prometedor de xitoque todos los que salen del precedente principiointeresado.

Sea por ejemplo el siguiente caso: alguien retieneun bien que otro le ha confiado (depositum); el pro-pietario ha muerto y sus herederos no saben ni pue-den saber nada del asunto. Supongamos que lepresentamos este caso a un nio de ocho o nueveaos, agregando que el poseedor de ese depsitoexperimenta en la misma poca (sin su culpa) la rui-na completa de su bienestar, que se ve rodeado poruna familia, mujer e hijos, afligida, agobiada por lamiseria, y que puede salir al momento de esa indi-


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gencia apropindose de ese depsito que adems esfilntropo y caritativo, mientras que los herederosen cuestin son ricos, egostas y en esto extremada-mente exuberantes y despilfarradores, hasta talpunto que ms valdra arrojar al mar ese suplementoa su fortuna. Y preguntemos ahora si en esas cir-cunstancias sera lcito usar ese depsito en prove-cho propio. No es dudoso que el nio interrogadorespondera: no!, y en vez de cualesquiera razonesdir simplemente: es injusto, es decir, es contrario aldeber.

Nada ms claro que esto, pero verdaderamenteno en el sentido de que la restitucin del depsitofavorecera la propia felicidad. Pues si nuestro hom-bre esperara la determinacin de su decisin de unaintencin de felicidad, podra razonar as: "Si es-pontneamente devuelves ese bien ajeno a sus ver-daderos propietarios, probablemente terecompensarn por tu honradez; o, si eso no ocurre,ganars una extensa y buena fama que te puede sermuy provechosa. Pero todo esto es muy incierto. Encambio, muchas reflexiones surgen tambin: si qui-sieras quedarte con lo que te ha sido confiado parasalirte en seguida de esa estrecha situacin, te volve-ras sospechoso al hacer un uso rpido de ese dine-


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ro: los dems se preguntaran cmo y por qu cami-no as podido mejorar tan pronto tu situacin; perosi quisieras hacer un uso lento del depsito, tu mise-ria crecera, sin embargo, hasta ser ya irremediable".Por consiguiente la voluntad que se rige por la m-xima de la felicidad oscila entre mviles acerca de loque debe decidir; pues apunta al xito y ste es muyincierto; hay que tener una buena cabeza para zafar-se de la presin de las razones en pro y en contra yno engaarse en el balance. Por el contrario, cuandola voluntad se pregunta cul es en este caso el deber,de ningn modo se turba acerca de la respuesta queha de darse a s misma, sino que en el acto est se-gura de lo que tiene que hacer. An ms, si el con-cepto de deber tiene para ella algn valor,experimenta incluso un disgusto ante el solo aventu-rarse en el clculo de las ventajas que podra procu-rarle su transgresin, exactamente lo mismo que sien este caso tuviera an la eleccin.

Por tanto, que estas diferencias (que, como seacaba de mostrarlo, no son tan sutiles como lo pre-tende el seor Garve, sino que estn inscritas en elalma del hombre con los trazos ms gruesos y legi-bles) se pierdan totalmente, como l dice, cuando se tratade la accin: he aqu lo que est contradicho por la


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experiencia de cada uno. No, por cierto, la experien-cia que presenta a la historia de las mximas extradasde tal o cual principio, pues esa historia prueba,desgraciadamente, que la mayora de esas mximasprovienen del egosmo; sino la experiencia, que slopuede ser interna, de que ninguna idea eleva ms alnimo humano y lo activa hasta la exaltacin, quejustamente la de una pura disposicin moral quevenera el deber sobre todas las cosas, lucha con losinnumerables males de la vida e incluso con sus msseductoras tentaciones y sin embargo triunfa sobreellos (como con derecho admitimos que el hombrees capaz de ello). Que el hombre es consciente deque l puede esto porque l lo debe: esto revela en lun fondo de disposiciones divinas que le hacen ex-perimentar una especie de escalofro sagrado ante lagrandeza y sublimidad de su verdadera destinacin.

Y si el hombre atendiera a ello con ms frecuen-cia, si se lo acostumbrara a despojar enteramente ala virtud de toda la riqueza de su botn de ventajasprocuradas por la observacin del deber, y a repre-sentrsela en su total pureza; si el uso constante deella se volviera un principio en la enseanza privaday pblica (un mtodo de inculcar deberes que casisiempre ha sido desdeado), la moralidad de los


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hombres pronto tendra que mejorar. Que hastaahora la experiencia histrica no haya querido toda-va probar el buen xito de la teora de la virtud esculpa precisamente del falso supuesto que dice queel mvil extrado de la idea del deber en s mismo esdemasiado sutil para el concepto comn, mientrasque al contrario la idea ms grosera, sacada de cier-tas ventajas por esperar en este mundo e inclusotambin en el mundo futuro, del cumplimiento de laley (sin atender a esta misma como mvil) tendrams fuerza sobre el nimo; y que al conceder a laaspiracin a la felicidad la preferencia sobre el he-cho de merecer ser feliz del que la razn hace lacondicin suprema, se ha hecho hasta ahora de esaaspiracin el principio de la educacin y de las pre-dicaciones del plpito.

Pues los preceptos que indican a cada uno cmopuede volverse feliz o al menos preservarse del da-o, no son en modo alguno mandamientos, no obligana nadie; y cada uno puede, una vez que ha sido ad-vertido, elegir lo que le parece bueno, si consienteen padecer lo que le toque. En cuanto a los malesque podra acarrearle el despreciar los consejos quele han sido dados, no tiene razones para tenerlospor castigos: pues estos no alcanzan ms que a la


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voluntad libre, pero contraria a la ley; pero la natu-raleza y la inclinacin no pueden dar leyes a la li-bertad. Muy otra cosa ocurre con la idea de deber,cuya transgresin, incluso sin considerar las des-ventajas que resultan de ello, acta inmediatamentesobre el nimo y vuelve al hombre condenable ypunible ante sus propios ojos.

Hay aqu entonces una clara prt4eba de que to-do lo que en la moral es correcto para la teora tam-bin tiene que valer para la prctica. En su cualidadde hombre, en tanto ser sometido a ciertos deberespor su propia razn, cada uno es entonces un hombreprctico; y puesto que, en tanto hombre, jams seemancipa de la escuela de la sabidura, no puede,como si estuviese mejor instruido por la experienciaacerca de lo que es un hombre y de lo que se puedeexigir de l, remitir a la escuela con soberbio des-precio al partidario de la teora. Pues toda esa ex-periencia de nada le sirve para sustraerse a la pres-cripcin de la teora; a lo sumo esta experienciapuede ensearle cmo realizar mejor y ms univer-salmente la teora, si se la ha admitido en sus princi-pios; pero aqu slo consideramos stos y no talhabilidad pragmtica.


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II

DE LA RELACIN DE LA TEORA CON LAPRCTICA EN EL DERECHO POLTICO

(Contra Hobbes)

Entre todos los contratos, por lo que una mul-titud de hombres se unen en una sociedad (pactumsociale), el que establece una constitucin civil entre ellos(pactum unionis civilis) es de una especie tan particularque, aunque desde el punto de vista de la ejecucintenga mucho en comn con los dems (que se diri-gen precisamente a un fin cualquiera que ha de serobtenido en comn), se diferencia esencialmente sinembargo de todos los dems en el principio de suinstitucin (constitutionis civilis). La unin de muchos


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hombres en vista de algn fin (comn, que todostienen) se encuentra en todos los contratos sociales;pero la unin de esos mismos hombres, que es en smisma un fin (que cada uno debe tener), por consi-guiente la unin en toda relacin externa de loshombres en general que no pueden menos que caeren influjo recproco, es un deber incondicionado yprimero: semejante unin no puede encontrarse si-no en una sociedad que se halle en estado civil, estoes, que constituya una cornunidad. Ahora bien, elfin, que en tal relacin externa es en s mismo debere incluso la suprema condicin formal (conditio sinequa non) de todos los restantes deberes externos, esel derecho de los hombres bajo leyes pblicas de coaccin,mediante las cuales se puede asignar a cada uno losuyo y asegurarlo contra toda usurpacin del otro.

Pero el concepto de un derecho externo en ge-neral procede totalmente del concepto de libertad enla relacin externa de los hombres entre s; y no tie-ne nada que ver con el fin que todos los hombrestienen de manera natural (la intencin de alcanzarfelicidad), ni con la prescripcin de los medios paralograrlo; de modo que por esa razn ese fin no tieneen absoluto que mezclarse con aquella ley, comofundamento de determinacin de sta. El derecho es


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la limitacin de la libertad de cada uno a la condi-cin de que esta libertad concuerde con la libertadde todos, en tanto esa concordancia es posible se-gn una ley universal; y el derecho pblico es el con-junto de leyes externas que hacen posible talconcordancia universal. Ahora bien, como toda li-mitacin de la libertad por el arbitrio de otro se lla-ma coaccin, resulta que la constitucin civil es unarelacin de hombres libres, que (sin perjuicio de sulibertad en el todo de su unin con otros) estn sinembargo bajo, leyes de coaccin: y esto porque larazn misma lo quiere as, y ciertamente la raznpura, legisladora a priori, que no considera fin emp-rico alguno (todos los fines empricos se hallanabarcados por el nombre general de felicidad);cuando se colocan en el punto de vista de ese fin yde lo que cada uno quiere poner en ello, los hom-bres piensan de modos muy diversos, de maneraque su voluntad no puede ser puesta bajo un princi-pio comn, ni tampoco entonces bajo una ley exter-na que concuerde con la libertad de los dems

As el estado civil, considerado meramente co-mo estado jurdico, se funda en los siguientes prin-cipios a priori:


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1. La libertad de cada miembro de la sociedad,como hombre.

2. La igualdad de cada miembro con cualquierotro, como sbdito.

3. La independencia de cada miembro de una co-munidad, como ciudadano.

Estos principios son menos leyes que da el Es-tado ya establecido que leyes slo segn las cuales esposible el establecimiento de un Estado, conforme alos puros principios racionales del derecho humanoexterno en general. As:

1. La libertad en tanto hombre, cuyo principiopara la constitucin de una comunidad expreso enla frmula: Nadie me puede obligar a ser feliz a sumanera (tal como l se figura el bienestar de losotros hombres), sino que cada uno tiene derecho abuscar su felicidad por el camino que le parezcabueno, con tal que al aspirar a semejante fin noperjudique la libertad de los dems que puede coe-xistir con la libertad de cada uno segn una ley uni-versal posible (esto es, con tal que no perjudique esederecho del otro). Un gobierno fundado en el prin-cipio de la benevolencia para con el pueblo, tal co-mo el de un padre para con los hijos, es decir, ungobierno paternal (imperium paternale) en el que entonces,


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los sbditos, como nios menores de edad incapa-ces de diferenciar lo que les es verdaderamente tilo daino, estn obligados a comportarse de un mo-do meramente pasivo a fin de esperar nicamentedel juicio del jefe de Estado la manera en que debenser felices, y slo de su bondad el que l lo quieraigualmente, -un gobierno as es el mayor despotismopensable (constitucin que suprime toda libertad delos sbditos que, por tanto, no tienen derecho algu-no). El nico gobierno pensable para hombres ca-paces de derechos a la vez en relacin con labenevolencia del soberano no es un gobierno pa-ternal, sino uno patritico (imperium non paternale, sedpatrioticum). En efecto, la manera de pensar es patri-tica cuando cada uno, dentro del Estado (sin excep-tuar a su jefe) considera a la comunidad como elregazo materno, o al pas como el suelo paterno delcual y en el cual ha salido l mismo, y al que tieneque legar como una costosa prenda con el solo finde preservar los derechos del pas mediante leyes dela voluntad comn, sin atribuirse la facultad de usarel pas segn su capricho incondicionado. Este de-recho de la libertad le corresponde al miembro de lacomunidad en tanto hombre, a saber, en la medida


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en que ste es un ser que en general es capaz de de-rechos.

2. La igualdad en tanto sbdito se puede formularas: cada miembro de la comunidad tiene, con res-pecto a los dems, derechos de coaccin, con la solaexcepcin del jefe de la misma (porque ste no esmiembro de ella, sino su creador o conservador)que, el nico, tiene la facultad de coaccionar, sin es-tar sometido l mismo a una ley de coaccin. Perocualquiera que en un Estado se halle bajo leyes essbdito, por tanto sometido al derecho de coaccincomo los dems miembros de la comunidad; unosolo est exceptuado (en su persona fsica o moral),el jefe de Estado, que, l solo, puede ejercer la coac-cin jurdica de todos. Pues si tambin ste pudieseser coaccionado, no sera el jefe de Estado, y la serieascendente de la subordinacin ira al infinito. Perosi hubiese dos (dos personas libres de coaccin),ninguna de las dos estara bajo leyes de coaccin, yninguna podra hacerle injusticia a la otra, lo que esimposible.

Esa igualdad universal de los hombres en unEstado, como sbditos de ste, es sin embargo per-fectamente compatible con la mayor desigualdad, encantidad o en grados, de su propiedad, ya sea supe-


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rioridad fsica o espiritual sobre los dems, ya seanbienes de fortuna que les son externos y derechosen general (de los que puede haber muchos) en susrelaciones con los dems, de manera que el bienes-tar de uno depende mucho de la voluntad del otro(el del pobre depende de la del rico), o que uno tie-ne que obedecer (como el hijo a los padres, o la mu-jer al marido) y el otro lo manda, o que uno sirve(como el jornalero) y el otro retribuye, etc. Pero se-gn el derecho (que como decisin de la voluntad ge-neral slo puede ser uno y que concierne a la formadel derecho, no a la materia o al objeto sobre el quetengo un derecho) todos son, en cuanto sbditos,iguales entre s, puesto que ninguno puede coaccio-nar a otro sino mediante la ley pblica (y medianteel ejecutor de la misma, el jefe de Estado), perotambin mediante sta cada uno se le resiste en igualmedida, y nadie puede perder esta facultad de coac-cionar (por consiguiente la facultad de tener un de-recho contra otros) sino por el hecho de su propiocrimen, y tampoco nadie puede renunciar por smismo a ese derecho, es decir, por un contrato, porconsiguiente nadie puede hacer, mediante un actojurdico, que no haya derechos, sino slo deberes,pues de ese modo se privara a s mismo del dere-


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cho de hacer un contrato y ste por tanto se supri-mira a s mismo.

Ahora bien, de esta idea de la igualdad de loshombres en la comunidad como sbditos se derivaigualmente la frmula siguiente: Todo miembro dela comunidad tiene que poder lograr cada grado decondicin en la comunidad (grado adecuado a unsbdito) al que lo pueden llevar su talento, su aplica-cin y su suerte; y sus co-sbditos no pueden impe-drselo en virtud de una prerrogativa hereditaria (co-mo privilegiados que gozan de cierta condicin) queles permitira mantenerlo eternamente, a l, y a susdescendientes, bajo esa prerrogativa.

Pues como todo derecho consiste meramente enla limitacin de la libertad de los otros a la condi-cin de que ella pueda coexistir con la ma segnuna ley universal, y como el derecho pblico (en unacomunidad) es simplemente el estado de una legis-lacin real, conforme a ese principio y apoyada porla fuerza, en virtud de la cual todos aquellos que,como sbditos, pertenecen a un pueblo se encuen-tran en estado jurdico (status iuridicum) en general, esdecir en un estado de igualdad de accin y de reac-cin de un libre arbitrio que limita a otro conformecon la ley universal de libertad (este estado se llama


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estado civil), de esto resulta que el derecho innato decada uno en ese estado (es decir previo a todo actojurdico de su parte) con respecto a la facultad decoaccionar a cualquier otro a permanecer siempredentro de los lmites del acuerdo entre el uso de sulibertad y el mo, es el mismo para todos. Ahora bien,como el nacimiento no es ningn acto de quien hanacido y, por tanto, no puede implicar ninguna de-sigualdad del estado jurdico, ni ninguna sumisin aleyes de coaccin, salvo la que le es comn con to-dos los dems en tanto sbditos del nico poderlegislativo supremo, resulta que no puede haberningn privilegio innato de un miembro de la co-munidad, en tanto co-sbdito, sobre otro; y nadiepuede legar el privilegio del rango que tiene en lacomunidad a sus descendientes; por tanto tampocopuede, como si su nacimiento lo calificara para lacondicin seorial, impedir coactivamente a otrosque lleguen por mrito propio a los grados superio-res de la subordinacin (de lo superior y de lo inferior,sin que uno sea imperans y el otro subjectus). Puede le-gar todo lo dems que es cosa (lo no concerniente ala personalidad) y puede ser adquirido como pro-piedad y tambin enajenado por l, y as puede pro-ducir en una serie de descendientes una


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considerable desigualdad de los medios de fortunaentre los miembros de una comunidad (mercenarioy locatario, propietario rural y peones agrcolas,etc.); slo que no debe impedir que estas personastengan la facultad, si su talento, su aplicacin y susuerte lo hacen posible, de ascender a circunstanciasiguales. Pues de otro modo podra coaccionar sinser a su vez coaccionado por la reaccin de losotros, y se elevara por encima del grado deco-sbdito.

Ningn hombre que vive en un estado jurdicopuede perder esa igualdad, a no ser por su propiocrimen, pero jams por contrato o por violencia deguerra (occupatio bellica); pues no puede por acto jur-dico alguno (ni el propio ni el ajeno) dejar de serdueo de s mismo, y entrar en la clase de los ani-males domsticos, que se usan para todo servicio,como se quiera, y a los que se mantiene en ese esta-do sin su consentimiento, tanto tiempo como sequiera, aunque con la limitacin de no estropearloso matarlos (limitacin que a veces es sancionada porla religin, como ocurre entre los indios). Se puedeconsiderar feliz a un hombre de cualquier condicincon tal de que sea consciente de que slo dependede s mismo (de su poder o de su voluntad formal),


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o de circunstancias de las que no puede culpar aotro, y que no depende de la voluntad irresistible deotro, el hecho de que no se eleve al mismo rango delos dems, quienes, en tanto sus co-sbditos, no tie-nen, en cuestin de derecho, ventaja alguna sobre l.

3. La independencia (sibisufficientia) de un miembrode la comunidad como ciudadano, esto es, como co-legislador. En cuanto a la legislacin misma, todoslos que son libres e iguales bajo leyes pblicas yaexistentes, no deben sin embargo ser consideradoscomo iguales en lo referente al derecho de dar esasleyes. Quienes no son capaces de ese derecho estnsin embargo, en tanto miembros de la comunidad,sometidos a la obediencia de esas leyes y de estemodo participan en la proteccin que ellas aseguran;slo que no como ciudadanos, sino como protegidos.Ocurre que todo derecho depende de leyes. Perouna ley pblica que determina para todos lo que de-be serles jurdicamente permitido o prohibido es elacto de una voluntad pblica, de la que surge tododerecho y que, por consiguiente, no tiene que co-meter injusticia contra nadie. Pero esta voluntad nopuede ser otra sino la del pueblo todo (todos deci-diendo sobre todos, y por consiguiente cada unosobre s mismos; pues slo con respecto a s mismo


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nadie puede ser injusto. Pero si es un otro que unomismo, la simple voluntad de un individuo diferenteno puede decidir acerca de l nada que podra noser injusto; por tanto su ley exigira an otra ley quelimitara su legislacin, por lo que ninguna voluntadparticular puede legislar para una comunidad. (Pro-piamente concurren, para constituir ese concepto,los conceptos de libertad externa, de igualdad, y deunidad de la voluntad de todos, siendo la independen-cia la condicin de esta unidad, puesto que el votoes requerido cuando libertad e igualdad estn reuni-das). Se llama esta ley fundamental que slo puedesurgir de la voluntad general (unida) del pueblo, elcontrato originario.

Ahora bien, el que tiene derecho de voto en esalegislacin se llama ciudadano (citoyen, esto es, ciuda-dano del Estado (Staatsbrger) y no ciudadano de laciudad [Stadtbrger], bourgeois). La cualidad que seexige para ello, fuera de la cualidad natural (no ser ninio ni mujer), es esta nica: que el hombre sea supropio seor (sui iuris), por tanto que tenga algunapropiedad (abarcando bajo este trmino cualquier ha-bilidad, oficio o talento artstico o ciencia) que lomantenga; es decir, que en los casos en que es otroquien le permite ganarse la vida, sea necesario que la


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gane slo por enajenacin de lo que es suyo*, y no con-sintiendo que hagan uso de sus fuerzas, y por tantoes necesario que no est al servicio (en el sentido pro-pio de la palabra) de ningn otro que no sea la co-munidad. Ahora bien, en esto los gremios y losgrandes (o pequeos) propietarios son todos igualesentre s, en el sentido de que cada uno no tiene de-recho ms que a un voto. Pues con respecto a estosltimos, sin plantear incluso la cuestin de sabercmo ha podido ocurrir con derecho que alguien

* El que fabrica una obra (Opus) puede entregarla a otro porenajenacin como si fuera su propiedad. Pero la praestatio operaeno es una enajenacin. El domstico, el dependiente de co-mercio, el jornalero, incluso el peluquero son meramente ope-rarii, no artifices (en el sentido ms amplio de la palabra), y noson miembros del Estado, por lo que no estn calificadospara ser ciudadanos. Aunque aquel a quien encargo renovarmi lea, y el sastre, a quien le doy mi pao para que me hagacon l un traje, parecen encontrarse para conmigo en relacio-nes completamente semejantes, sin embargo el primero sediferencia del segundo como el peluquero del fabricante depelucas (a quien he podido igualmente darle el cabello paraque haga con l una peluca), por tanto como el jornalero sediferencia del artista o del artesano, que hace una obra que lepertenece mientras no le sea pagada. Este ltimo, en tantofabricante, cambia su propiedad con otro (opus), el primerocambia el uso de sus fuerzas que concede a otro (opera). Con-fieso que es difcil determinar los requisitos para poder pre-tender la condicin de hombre que es su propio seor.


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llegara a apropiarse de ms tierra de la que podautilizar con sus propias manos (pues la adquisicinpor conquista guerrera no es en modo alguno ad-quisicin primera) y cmo ha podido ocurrir' quemuchos hombres que, de otro modo, habran podi-do en conjunto adquirir un estado estable de pro-piedad se han visto reducidos por ello a servir alprecedente para poder vivir, sera ya contradecir elprecedente principio de igualdad el que una ley lesacordara el privilegio que permitira a sus descen-dientes sea permanecer siempre grandes propie-tarios (de feudos), sin que les fuese permitido ven-der o dividir sus bienes por transmisin hereditariapara que ms gente del pueblo aprovechara de ellos,sea que nadie pudiera adquirir parte alguna de esosbienes, en el caso en que la divisin estuviese per-mitida, a menos de pertenecer a cierta clase dehombres arbitrariamente constituida con ese fin. Loque significa que el gran propietario suprime otrostantos propietarios ms pequeos con sus votos,que podran tomar su lugar; as no vota en nombrede estos otros y por tanto no tiene ms que un voto.Por consiguiente, como slo de la capacidad, de lahabilidad y de la suerte de cada miembro de la co-munidad hay que hacer depender la posibilidad para


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todos del adquirir el todo y para cada uno la de ad-quirir una parte, pero como tambin esta diferenciano puede ser tomada en cuenta en la legislacin ge-neral, resulta que hay que juzgar la cantidad de vo-tantes destinados a legislar segn la cantidad deposeedores, y no segn la importancia de las pose-siones.

Pero es necesario tambin que todos los que tie-nen ese derecho de voto hagan concordar sus votoscon esa ley de justicia pblica, pues de lo contrarioocurrira un conflicto de derecho entre los que nohacen concordar sus votos y los precedentes, con-flicto que exigira un principio de derecho superiorpara ser resuelto. Si, entonces, no se puede esperaresa unanimidad por parte de un pueblo entero, y sipor tanto no se puede esperar alcanzar ms que unamayora de votos, provenientes por cierto no devotantes directos (en el caso de un pueblo grande),sino slo de delegados a ttulo de representantes delpueblo, ser el principio mismo que radica en con-tentarse con esa mayora, en tanto principio admiti-do con el acuerdo general, por tanto mediante uncontrato, el que tendr que ser el principio supremodel establecimiento de una institucin civil.


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CONCLUSIN

Hay aqu entonces un contrato originario slo so-bre el cual se puede fundar entre los hombres unaconstitucin civil, por tanto enteramente legtima, yconstituir una comunidad. Pero ese contrato (llama-do contractus originarius o pactum sociale), en tanto coali-cin de cada voluntad particular y privada, en unpueblo, en una voluntad general y pblica (con el finde una legislacin nicamente jurdica), no ha de sersupuesto como un hecho (e incluso no es posible su-ponerlo como tal) como si ante todo hubiese quecomenzar por probar por la historia que un pueblo,en cuyos derechos y obligaciones hemos entrado attulo de descendientes, hubo de ejecutar realmenteun da tal acto y dejarnos acerca de l, oralmente opor escrito, un informe seguro o un documento, pa-


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ra considerarse obligado a una constitucin civil Yaexistente. Se trata, al contrario, de una simple idea dela razn, pero que tiene una realidad (Realitt)(prctica) indudable en cuanto obliga a cada legisla-dor a que d sus leyes como s stas pudieran haberemanado de la voluntad colectiva de todo un puebloy a que considere a cada sbdito, en tanto ste quie-ra ser ciudadano, como si hubiese contribuido aformar con su voto una voluntad semejante. Puessta es la piedra de toque de la legitimidad de todaley pblica. En efecto, si la ley estuviera constituidade tal modo que fuera imposible que todo un pueblopudiese prestarle acuerdo (si, por ejemplo, una ley de-cretara que cierta clase de sbditos debe poseer here-ditariamente el privilegio de la nobleza), no serajusta; pero si es slo posible que un pueblo le presteacuerdo, es entonces un deber tener la ley por justa,incluso suponiendo que el pueblo se halle en el pre-sente en una situacin o en una disposicin de sumanera de pensar tales que, si se lo interrogara a eserespecto, rehusara probablemente su asentimiento.*

* Si, por ejemplo, se impusiera una contribucin de guerraproporcional a todos los sbditos, stos no podran decir,porque esa contribucin es gravosa, que es injusta, por opi-nar que esa guerra es innecesaria, pues no estn facultados


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Pero es manifiesto que esa limitacin vale slopara el juicio del legislador, no para el del sbdito.Si, entonces, un pueblo que se halla bajo cierta le-gislacin actualmente en vigor juzgara que es muyprobable que pierda su felicidad, qu ha de hacer?,debe acaso resistir? La respuesta slo puede ser: notiene nada que hacer sino obedecer. Pues aqu no setrata de la felicidad que el sbdito puede esperar deuna institucin o del gobierno de la comunidad, si-no ante todo nicamente del derecho que se le debeasegurar a cada uno por ese medio: ste es el princi-pio supremo del que tienen que derivar todas lasmximas referidas a una comunidad, y no puede serlimitado por ningn otro. Respecto a lo primero (ala felicidad), ningn principio universalmente vlidopuede ser dado como ley. En efecto, tanto las cir-cunstancias como tambin la ilusin plena de con- para juzgar esto; en cambio, puesto que permanece siempreposible que la guerra sea inevitable y el impuesto indispensa-ble, es necesario que ste sea tenido por legtimo segn eljuicio de los sbditos. Pero si, en esa guerra, se importunara aciertos propietarios con requisiciones y se perdonase a otrosde igual condicin, es fcil de ver que el conjunto del pueblono podra concordar con semejante ley y est autorizado aactuar contra la misma, al menos mediante representaciones,porque no puede tener por justo ese reparto desigual de lascargas.


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tradicciones y adems siempre cambiante en las queel individuo pone su felicidad (pero nadie puedeprescribirle donde puede poner la felicidad) hacenque todo principio firme sea imposible y en s mis-mo intil para fundar una legislacin. La proposi-cin: Salus publica suprema civitatis lex est mantieneintactos su valor y autoridad; pero la salud pblicaque se ha de considerar en primer lugar es precisamen-te esa constitucin legal que asegura la libertad decada uno mediante leyes: en lo cual cada uno es muydueo de buscar su felicidad en el modo que le pa-rezca mejor, con tal solamente que no dae la liber-tad legal general, es decir, el derecho de los demsco-sbditos.

Si el poder supremo da leyes dirigidas directa-mente a la felicidad (al bienestar de los ciudadanos,a la poblacin, etc.) no lo hace con el fin del estable-cimiento de una constitucin civil, sino simplementecomo medio de asegurar el estado jurdico, princi-palmente contra los enemigos externos del pueblo.En esto el jefe de Estado tiene que estar facultadopara juzgar l mismo, y slo l, si tales medidas sonnecesarias para la prosperidad de la comunidad,prosperidad que es indispensable para asegurar lapotencia y solidez de la comunidad tanto en lo inte-


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rior como contra los enemigos externos; pero noest facultado para hacer que el pueblo, por as de-cirlo, sea feliz contra su voluntad, sino nicamentepara hacer que el pueblo exista como comunidad.*

Cuando se trata de juzgar si se ha sido prudente ono al tomar tal medida, es verdad que el legisladorpuede equivocarse, pero ste no es el caso cuandose pregunta a s mismo si la ley concuerda o no conel principio del derecho, pues aqu dispone, e in-cluso a priori, a manera de pauta infalible, de esa ideadel contrato originario (y no necesita, como en elcaso del principio de la felicidad, esperar experien-cias que le enseen ante todo si sus medidas soneficaces). Pues con tal que no haya contradiccin en,que todo un pueblo conceda unnimente su voto auna ley semejante, por penoso que le sea aceptarla,esa ley es conforme al derecho. Pero si una ley p-blica es conforme al derecho, por tanto irreprocha-ble desde este punto de vista (irreprensible), se une

* Entre esas medidas se encuentran ciertas prohibiciones deimportar que favorecen la produccin en beneficio de losintereses de los sbditos, y no en provecho de los extranje-ros, y estimulan la aplicacin de los dems, pues sin el bie-nestar del pueblo el Estado no dispondra de fuerzassuficientes para oponerse a los enemigos externos o paraconservarse a s mismo como comunidad.


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con ella la facultad de coaccionar, as como, por otraparte, la prohibicin de oponerse a la voluntad dellegislador, incluso si no es por actos; es decir, que elpoder en el Estado que da a la ley su efecto es talque no se puede resistirlo (es irresistible), y no haycomunidad que tenga existencia de derecho sin unpoder semejante, tal que suprima toda resistenciainterior, pues esta resistencia se inspirara en unamxima que, si fuese universalizada, aniquilara todaconstitucin civil v exterminara el nico estado enque los hombres pueden estar en posesin de dere-chos en general.

De aqu se sigue que toda oposicin al poderlegislativo supremo, toda sublevacin que permitatraducir en actos el descontento de los sbditos,todo levantamiento que estalle en rebelin es, enuna comunidad, el crimen ms grave y condenable,pues arruina el fundamento mismo de lacomunidad. Y esta prohibicin es incondicionada,hasta tal punto que cuando incluso ese poder o suagente, el jefe de Estado, han violado hasta elcontrato originario y de ese modo se handesposedo, a los ojos del sbdito, del derecho deser legisladores, puesto que autorizan al gobierno aproceder de manera absolutamente violenta


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(tirnica), sin embargo al sbdito no le estpermitida resistencia alguna en tantocontraviolencia. Esta es la razn: porque en unaconstitucin civil ya subsistente el pueblo no tienems el derecho de determinar un juicio estableacerca del modo en que esa constitucin debe sergobernada. Pues supongamos que tenga esederecho, y precisamente el derecho de oponerse a ladecisin del jefe real de Estado, quin debe decidirde qu lado est el derecho? No puede hacerloninguno de los dos, pues sera juez en su propiacausa. Se necesitara entonces que hubiera un jefepor encima del jefe para decidir entre ste y elpueblo, lo que es contradictorio. Tampoco se puedehacer que intervenga aqu un derecho de necesidad(ius in casus necessitatis), que por lo dems en calidadde presunto derecho de cometer injusticia en la extremanecesidad (fsica) es un absurdo,* ni que suministre

* No hay otro casus necessitatis que el caso en que entran deberesen conflicto mutuo: a saber, un deber incondicionado y otro (porimportante que pueda ser) condicionado; por ejemplo, si se trata deprevenir un desastre del Estado por medio de la traicin de unhombre que mantiene con otro una relacin semejante a la delpadre con el hijo. Prevenir el mal que amenaza al Estado es undeber incondicionado, pero prevenir el que amenaza a un hom-bre no es ms que un deber bajo condicin (la de que ese hom-bre no sea culpable de un crimen contra el Estado). Si el hijo


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la clave que permitira levantar la barrera que limitael poder propio del pueblo. Pues el jefe de Estadopuede justificar su duro proceder para con lossbditos por la rebelda de stos, as como lossbditos pueden justificar su rebelin contra el jefede Estado quejndose de una pena inmerecida, yquin decidir en este caso? El que se encuentre enposesin de la administracin pblica suprema de lajusticia, y es precisamente el jefe de Estado el nicoen poder hacerlo; y por tanto nadie, dentro de lacomunidad, puede tener el derecho de disputarle esaposesin.

Encuentro sin embargo a hombres respetablesque afirman ese derecho del sbdito a oponerse por

denunciara el intento del padre a la autoridad, lo hara quiz conla mayor repugnancia, pero constreido por la necesidad (moral).Pero si se dijera de un hombre que arrebata el tabln a otro nu-frago para salvar su propia vida, que la necesidad (fsica) le da elderecho de hacerlo, esto sera totalmente falso. Pues conservarmi vida es slo un deber bajo condicin (la de que ello puedahacerse sin crimen); pero es un deber incondicionado no quitarlela vida a otro que no me hiere y que no me pone en Peligro deperder la ma. Sin embargo los profesores de derecho civil gene-ral proceden de modo enteramente consecuente al concederautorizacin jurdica a ese auxilio de necesidad [Nothlfe]. Pues laautoridad no puede unir castigo alguno con la prohibicin, puestoque ese castigo tendra que ser la muerte. Pero sera una ley ab-surda la de amenazar de muerte a alguien que en situaciones peli-grosas no se entregara voluntariamente a la muerte.


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la fuerza a su jefe en ciertas circunstancias, entre loscuales slo quiero mencionar aqu al muy prudente,preciso y modesto Achenwall en sus lecciones dederecho natural.* Dice: "Si el peligro que amenaza ala comunidad proveniente del hecho de que se so-porta desde hace mucho tiempo la injusticia del so-berano es ms importante que el peligro que sera detemer en caso de tomar las armas contra l, enton-ces el pueblo se le puede resistir, infringir su con-trato de sumisin en favor de ese derecho y destro-narlo como tirano". Y concluye asi: "De tal modo(con relacin a su anterior soberano) el pueblo re-torna al estado de naturaleza".

Creo sinceramente que ni Achenwall ni ningunode los honrados hombres que razonadamente con-cuerdan con l sobre esa cuestin hubiesen aconse-jado o aprobado, llegado el caso, empresas tanpeligrosas; adems, apenas es dudoso que si hubie-sen fracasado esos levantamientos por los que Sui-za, los Pases Bajos o incluso Gran Bretaaalcanzaron sus actuales constituciones, reputadascomo tan felices, los lectores de la historia de esoslevantamientos no veran en la ejecucin de sus au-

* Ius Naturae. Editio Sta. Pars. posterior, 203-206


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tores, ahora tan ensalzados, sino el merecido castigode los grandes criminales nacionales. Pues el resul-tado se entremete habitualmente en nuestra aprecia-cin de los fundamentos del derecho, aunque eseresultado sea incierto, mientras que los fundamentosson ciertos. Pero es claro que en lo concerniente aestos ltimos -incluso si se admite que mediante tallevantamiento no se comete injusticia alguna contrael soberano del pas (quien eventualmente habraviolado una joyeuse entre considerada como un pactofundamental real con el pueblo)- el pueblo, con esemodo de tratar de hacer justicia a esos principios,habra cometido injusticia en altsimo grado, puesese modo (si se lo admite como mxima) vuelve in-segura toda constitucin jurdica e introduce el esta-do de una completa ausencia de ley (status naturalis)en el que todo derecho cesa por lo menos de tenerefecto. Slo quiero advertir acerca de esa propen-sin que lleva a muchos autores bien pensantes ahablar en favor del pueblo (para su perdicin) que lamisma proviene en parte de la ilusin habitual queconsiste en hacer intervenir en sus juicios el princi-pio de la felicidad cuando se trata del principio delderecho; en parte tambin del hecho de que, por nohaber encontrado un contrato realmente propuesto


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a la comunidad, aceptado por su soberano y sancio-nado por ambos, toman la idea de un contrato ori-ginario, idea que siempre se encuentra comofundamento en la razn, por algo que tiene que ocu-rrir realmente, y de esta manera piensan conservarpara el pueblo la facultad de abandonarlo a discre-cin en el caso de una violacin grosera, por lo me-nos segn la propia apreciacin del pueblo.*

Se ve aqu claramente cunto mal ocasiona, in-cluso en el derecho poltico, el principio de la felici-dad (que propiamente no es principio algunodeterminado); ocasin a tanto mal como en la mo-

* Cualquiera fuere la violacin del contrato real entre el pue-blo y el soberano, en tal caso el pueblo no puede reaccionaren el acto como comunidad, sino slo por faccin. Pues comola constitucin en vigor hasta entonces ha sido destruida porel pueblo, es necesario ante todo organizar una nueva comu-nidad. Aqu ocurre ahora el estado de anarqua con todos sushorrores, que al menos son posibles por ese estado; y la in-justicia que ocurre all es entonces la que cada partido cometecontra otro en el seno del pueblo, como surge claramente enel ejemplo citado en que los sbditos sublevados de ese Es-tado quisieron finalmente imponer por la fuerza a los otrosuna constitucin que habra sido mucho ms opresiva que laque acababan de abandonar, pues habran sido devoradospor los clrigos y los aristcratas, mientras que bajo un sobe-rano que reinara sobre todos habran podido esperar unamayor igualdad en el reparto de las cargas del Estado.


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ral, incluso entendindolo en la opinin ms favo-rable de quien lo ensea., El soberano quiere hacerfeliz al pueblo segn su particular concepto, y sevuelve dspota; el pueblo no quiere desistir de lageneral pretensin humana ala felicidad, y se vuelverebelde. Si se hubiese preguntado ante todo qu co-rresponde al derecho, (donde los principios estnestablecidos a priori y donde el empirista no puedechapucear), la idea de contrato social habra conser-vado su indiscutible autoridad; pero no como hecho(como lo quiere Danton, que, a falta de tal contrato,declara nulos y sin valor todos los derechos que seencuentran en la constitucin civil realmente exis-tente as como toda propiedad) sino nicamentecomo principio racional de la apreciacin de todaconstitucin jurdica pblica en general. Y se dis-cernira que, antes de que exista la voluntad general,el pueblo no posee ningn derecho de coaccincontra su soberano, puesto que slo por medio deeste ltimo el pueblo puede coaccionar jurdica-mente; pero s esa voluntad existe, tampoco el pue-blo podra ejercer coaccin contra el soberano, puesen este caso sera el pueblo el soberano supremo;por tanto, el pueblo jams dispone de un derecho


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de coaccin contra el jefe del Estado (un derecho deresistencia en palabras o en actos).

Vemos tambin que esta teora se confirma sufi-cientemente en la prctica. En la constitucin deGran Bretaa, en la que el pueblo interviene mucho,como 'si fuera el modelo para el mundo entero, ob-servamos sin embargo que nada se dice acerca de lafacultad que pertenece al pueblo en caso de que elmonarca violara el contrato de 1688; por tanto, si elmonarca quisiera violarlo, queda reservada secreta-mente una rebelin contra l, pues no hay ley algunaal respecto. Pues que la constitucin contenga unaley que contemple este caso, que autorice el derro-camiento de la constitucin subsistente, de dondederivan todas las leyes particulares (suponiendotambin que el contrato fuera violado), es una claracontradiccin, pues la constitucin tendra entoncesque contener tambin un poder opuesto pblicamenteconstituido,* se necesitara por tanto que hubiera toda-

* Dentro del Estado ningn derecho puede ser silenciadoprfidamente, por as decirlo, mediante una, restriccin se-creta, y menos an el derecho que el pueblo se arroga entanto perteneciente a su constitucin, puesto que hay quepensar todas sus leyes como emanadas de una voluntad p-blica. Sera necesario entonces, si la constitucin autorizara la


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va un segundo jefe de Estado que asegurara los de-rechos del pueblo contra el primero, pero hara faltaentonces todava un tercero para decidir de parte decul de los dos est el derecho

Tambin esos conductores del, pueblo (esostutores, si se quiere) han temido una acusacin deese tipo si por ventura su empresa fracasaba: al mo-narca expulsado por el miedo que tena de ellos hanpreferido atribuirle falsamente una renuncia voluntariaal gobierno antes que arrogarse el derecho de depo-nerlo, pues en este ltimo caso habran puesto laconstitucin en manifiesta contradiccin con ellamisma.

Estoy seguro de que no se les har a mis afirma-ciones la objecin de que adulo demasiado a losmonarcas atribuyndoles esa inviolabilidad; esperotambin que se me ahorrar la objecin de que favo-rezco demasiado al pueblo si digo que ste poseeigualmente sus derechos imprescriptibles frente aljefe de Estado, aunque los mismos no puedan serderechos de coaccin.

Hobbes es de la opinin contraria. Segn l (DeCive, cap. 7, 14) el jefe de Estado de ningn modo rebelin, que esa constitucin proclamara pblicamente el


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est ligado por contrato con el pueblo y no puedecometer injusticia contra ningn ciudadano (puededisponer como quiera de ese ciudadano). Esta tesissera enteramente exacta si por injusticia se entiendeesa lesin que concede al lesionado un derecho de coac-cin contra el que lo ha tratado injustamente; pero,tomada as en general , la tesis es terrible.

El sbdito que no est en rebelin tiene que po-der admitir que su soberano no quiere ser injusto conl. Por consiguiente, como cada miembro tiene susderechos inalienables, a los que no puede renunciaraunque quisiera, y acerca de los cuales l mismo estfacultado para juzgar, y como por otro lado la in-justicia de la que, segn su opinin, es vctima nopuede, en esa hiptesis, producirse sino por error opor ignorancia por parte del poder soberano deciertos efectos de las leyes, es necesario conceder alciudadano, y esto con permiso del soberano mismo,la facultad de hacer conocer pblicamente su opi-nin acerca de lo que en las disposiciones de esesoberano le parece ser una injusticia para con lacomunidad. Pues admitir que el soberano no puedeincluso equivocarse o ignorar alguna cosa, sera re-

derecho a la rebelin y el modo de usar ese derecho.


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presentarlo como un ser agraciado con ins-piraciones divinas y superior a la humanidad. As, lalibertad de escribir -mantenida en los lmites del res-peto y del amor por la constitucin en que se vive,mediante el modo de pensar liberal de los sbditosque inspira adems esa constitucin (y en esto losescritores mismos se limitan mutuamente, a fin deno perder su libertad) -, es la nica salvaguardia delos derechos del pueblo. Pues querer negarle igual-mente esa libertad no es slo quitarle toda preten-sin al derecho con respecto al soberano (como lopretende Hobbes), sino tambin quitarle a este lti-mo -cuya voluntad, por el mero hecho de que repre-senta la voluntad general del pueblo, da rdenes alos sbditos como ciudadanos -, todo conocimientode aquello que l mismo modificara si lo supiera, yes ponerlo en contradiccin consigo mismo. Peroinspirar al soberano el recelo de que el pensar por smismo y el declarar el propio pensamiento podranprovocar disturbios en el Estado significa tanto co-mo despertarle desconfianza para con su propiopoder o incluso odio contra su pueblo.

Pero el principio general por el que un pueblotiene que juzgar negativamente acerca de su derecho, esdecir, nicamente acerca de lo que podra ser consi-


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derado por la legislacin suprema como no ordenadocon la mejor voluntad, est contenido en esta pro-posicin: Lo que un pueblo no puede decidir acerca de smismo, el legislador tampoco puede decidirlo acerca del pueblo.

Por ejemplo, si se pregunta si una ley que orde-na considerar como definitiva una vez establecidauna constitucin eclesistica determinada, puede serconsiderada como surgida de la voluntad propia dellegislador (segn su intencin), hay que comenzarpor preguntar si un pueblo tiene derecho a darse a smismo una ley por la que ciertos artculos de fe yciertas formas de la religin externa deben perma-necer para siempre una vez establecidos, por tantosi tiene derecho a prohibirse a s mismo en su poste-rioridad el progreso ulterior en materia de intelec-ciones religiosas o la correccin de eventuales erro-res antiguos. Se ver entonces claramente que uncontrato originario del pueblo que produjese seme-jante ley sera en s mismo nulo y sin valor por con-trariar la destinacin y los fines de la humanidad;por consiguiente una ley dada en ese sentido no hade ser considerada como la voluntad propia delmonarca y se le pueden oponer representacionescontrarias. Pero en todos los casos, cualquiera sea ladecisin de la legislacin superior, la misma puede


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ser ciertamente objeto de juicios generales y pbli-cos, pero jams se puede emplear contra ella resis-tencia en palabras o en actos.

En toda comunidad tiene que haber una obedien-cia, bajo el mecanismo de la constitucin estatal se-gn leyes de coaccin (referidas al todo), pero almismo tiempo un espritu de libertad, puesto que cadauno, en lo concerniente al deber universal de loshombres, aspira a ser convencido por la razn deque esa coaccin es conforme al derecho, a fin deno caer en contradiccin consigo misma. La obe-diencia sin el espritu de libertad es la causa ocasio-nal de todas las sociedades secretas. Pues es unavocacin natural de la humanidad el comunicarsemutuamente, sobre todo en lo que concierne alhombre en general; por lo que esas sociedades sesuprimiran si se favoreciera esta libertad. Y porcul otro medio podra el gobierno adquirir los co-nocimientos que favorezcan su propia intencinesencial sino dejando que se manifieste el espritu delibertad tan digno en su origen y en sus efectos?

* * *


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En ninguna parte una prctica que deja a un la-do todos los principios puros de la razn niega lateora con ms arrogancia que en la cuestin de losrequerimientos de una buena constitucin estatal. Lacausa es sta: una constitucin legal que existe desdehace tiempo acostumbra al pueblo a juzgar regu-larmente acerca de su felicidad y de sus derechossegn el estado en el que todo hasta el presente haseguido tranquilamente su curso; pero no lo acos-tumbra, en cambio, a estimar ese estado segn losconceptos de felicidad y de derechos que le procurala razn; ms bien lo acostumbra a preferir inclusoese estado pasivo a la peligrosa disposicin de bus-car un estado mejor (en lo que vale lo que Hipcra-tes da a considerar a los mdicos: iudicium anceps,experimentum periculosum). Ahora bien, como todas lasconstituciones que existen desde hace tiempo, cua-lesquiera sean sus defectos y todas las diversidadesque las separan en ese punto, desembocan en elmismo resultado, a saber: estar satisfecho con lo quese tiene, entonces no hay propiamente teora quevalga cuando se trata de la prosperidad del pueblo, sinoque todo descansa en una prctica dcil a la expe-riencia.


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Pero si hay en la razn algo que se puede expre-sar con -la palabra derecho poltico; y si, para hombresa quienes su libertad pone en situacin de antago-nismo, ese concepto tiene fuerza obligatoria, portanto realidad objetiva (prctica), sin que est toda-va permitido inquietarse por el bienestar o el mal-estar que pueda resultar para ellos de ese concepto(lo cual slo se conoce por experiencia), entoncesese derecho se funda en principios a priori (pues laexperiencia no puede ensear qu es el derecho), yhay una teora del derecho poltico, con la que laprctica debe coincidir para ser vlida.

Ahora bien, contra eso slo se puede alegar es-to: los hombres pueden tener por cierto en la cabezalos derechos que les pertenecen, pero la dureza desus corazones hace que no puedan ni merezcan sertratados en consecuencia y por tanto slo un podersupremo que proceda segn reglas de prudenciapodra y debera mantenerlos en orden. Pero estesalto desesperado (salto mortale) es de una especie talque, en cuanto no se trate del derecho sino nica-mente de la fuerza, el pueblo tambin podra ensa-yar la fuerza propia y as volver insegura todaconstitucin legal. Si no hay nada: que por la raznimponga un respeto inmediato (como el derecho de


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los hombres), entonces todos los influjos sobre elarbitrio de los hombres son impotentes para refre-nar la libertad de los mismos. Pero cuando, junto ala benevolencia, el derecho habla alto, la naturalezahumana no se muestra tan corrompida como parano or con respeto la voz del mismo. (Tum pietate gra-vem meristisque si forte virum quem Conspexere, silent arrec-tisque auribus adstant. Virgilio).a

a Eneida, I, v. 151-152.


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III

DE LA RELACIN DE LA TEORIA CON LAPRCTICA EN EL DERECHO

INTERNACIONAL, CONSIDERADADESDE EL PUNTO DE VISTA

FILANTRPICO UNIVERSAL, ESTO ES,COSMOPOLITA*

(Contra Moses Mende1ssohn)

* No se ve de inmediato de manera evidente cmo un su-puesto universalmente filantrpico remite a una constitucincosmopolita y cmo sta funda un derecho internacional, entanto nico estado en el que las disposiciones de la humani-dad, que hacen a nuestra especie digna de ser amada, puedenser convenientemente desarrolladas. La conclusin de estatercera parte mostrar esa conexin.


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Hay que amar a la especie humana en su totali-dad, o sta es un objeto que se tiene que considerarcon indignacin, al que se desea por cierto (para novolverse misntropo) todo el bien posible, pero sinesperarlo jams de l, y del cual por tanto, ms bienhay que apartar la mirada? La respuesta a esta pre-gunta depende de la que se dar a otra pregunta:Hay en la naturaleza humana disposiciones desdelas cuales se pueda comprobar que la especie nodejar de progresar hacia lo mejor y que el mal delpresente y del pasado desaparecer en el bien delfuturo? Pues entonces podemos amar a la especie, almenos en su incesante aproximacin al bien, mien-tras que de otro modo tendramos que odiarla odespreciarla, diga lo que quiera en contra de ello laafectacin de un amor universal al hombre (que se-ra entonces a lo sumo un amor de benevolencia, node complacencia). Pues lo que es y sigue siendomalo, sobre todo en la violacin mutua premeditadade los derechos ms sagrados del hombre, no sepuede seguramente evitar odiarlo, incluso esfor-zndose al extremo en hacer brotar en s el amor: noprecisamente para hacer mal a los hombres, peropara tener el menor trato posible con ellos.


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Moses Mendelssohn era de esta ltima opinin(Jerusalem, segunda seccin, pp. 44-47), que l oponea la hiptesis de su amigo Lessing acerca de unaeducacin divina del gnero humano. Para l es unaquimera que el todo, la humanidad aqu abajo, de-ba en el curso de los tiempos ir siempre adelante yperfeccionarse". "Vemos, dice, que el gnero huma-no en conjunto hace pequeas oscilaciones; y jamsdio algunos pasos hacia adelante sin retroceder po-co despus con redoblada velocidad a su estadoanterior" (Esto es justamente la roca de Ssifo; y deeste modo se toma la Tierra, como los indios, porlugar de expiacin de antiguos y ahora ya no recor-dados pecados). "El hombre va ms lejos, pero lahumanidad oscila constantemente entre lmites fijos,sube y baja; pero, considerada en conjunto, conser-va en todas las pocas aproximadamente el mismogrado de moralidad, la misma proporcin de reli-gin e irreligin, -de virtud y vicio, de felicidad (?) ymiseria". Introduce (p. 46) estas afirmaciones di-ciendo: "Queris adivinar qu intenciones tiene laprovidencia para con la humanidad? No forjis hi-ptesis" (antes las haba llamado teoras); "slo mi-rad en tomo de vosotros lo que realmente sucede, y,si podis abrazar de una ojeada la historia de todos


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los tiempos, mirad lo que ha pasado siempre. Estees el hecho; esto es lo que ha tenido que formarparte de la intencin, que ha tenido que ser recibido,o al menos admitido, en el plan de la sabidura".

Mi opinin es otra. Si es un espectculo dignode una divinidad ver que un hombre virtuoso, enlucha contra contrariedades y tentaciones que llevanal mal, se resiste a ellas sin embargo, es entonces unespectculo en grado mximo indigno, no dir deuna divinidad, pero incluso del hombre ms or-dinario, pero honesto, ver que el gnero humano seeleva peridicamente a la virtud para recaer pocodespus tan profundamente de nuevo en el vicio yen la miseria. Contemplar un momento esta tragediapuede ser quiz conmovedor e instructivo, pero porltimo tiene que caer el teln. Pues a la larga eso sevuelve farsa, y, aunque los actores no se cansen deello porque son bufones se cansar el espectador,que se harta con un acto o con otro tan pronto co-mo puede inferir con fundamento que esa pieza queno acaba nunca es una eterna melancola. Por ciertoel castigo que sobreviene al final puede, al tratarsede un mero espectculo, remediar las sensacionesdesagradables por medio del desenlace. Pero dejarque en la realidad se acumulen innumerables vicios


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(aunque entremezclados con virtudes) para que unda sean bien castigados, repugna - al menos segnnuestra concepcin - a la propia moralidad de unsabio creador y gobernador del mundo.

Por consiguiente podr admitir que, puesto queel gnero humano est, desde el punto de vista de lacultura, que es su fin natural, en progreso constante,ha de ser concebido tambin en progreso hacia lomejor desde el punto de vista del fin moral de suexistencia, progreso que ciertamente puede resultara veces interrumpido pero jams roto. No necesitoprobar este supuesto; tiene que probarlo el adversa-rio del mismo. Pues me apoyo en mi deber innato einnato en cada miembro de la serie de las generacio-nes -en la que (como hombre en general) estoy, y sinembargo, con la constitucin moral necesaria en m,no soy tan bueno como debiera y, por tanto, pudieraser -, deber de obrar sobre la posteridad de modoque sta mejore constantemente (de lo cual portanto hay que admitir tambin la posibilidad), y demodo que ese deber pueda transmitirse legtima-mente de un miembro a otro de las generaciones.Ahora bien, aunque es posible que la historia hagasurgir muchas dudas contra mis esperanzas, que, sifueran probatorias, podran moverme a desistir de


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un trabajo aparentemente vano, no puedo sin em-bargo, mientras aquello no se haya mostrado total-mente cierto, cambiar el deber (en tanto liquidum)por la regla de prudencia (en tanto illiquidum, puestoque esto es una mera hiptesis) de no proponerse loimpracticable; y por incierto que yo siempre puedaestar y permanecer acerca de si hay que esperar lomejor para el gnero humano, esto, no puede sinembargo perjudicar a la mxima de que ello es facti-ble, ni por tanto perjudicar a la necesidad de su-poner esa mxima con una intencin prctica.

Esta esperanza de tiempos mejores, sin la cualun deseo serio de hacer algo provechoso para elbienestar general jams habra calentado el coraznhumano, tambin ha tenido siempre influencia en eltrabajo de los bien pensantes; y el notable Mendel-ssohn tuvo que haber contado sin embargo con ellocuando se esforz tan solcitamente por la ilustra-cin y la prosperidad de la nacin a la que pertene-ca. Pues trabaja en ello l mismo y por s solo, sinque otros despus de l continuaran el avance en lamisma lnea, no poda razonablemente esperarlo.Ante el

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