1

LUIS

BERKHOF:

TEOLOGA

SISTEMTICA

2

PREFACIO

Ahora que de nuevo se reimprime mi Teologa Sistemtica, el prefacio puede ser muy breve. No es necesario decir mucho acerca del carcter de la obra puesto que ha gozado de publicidad durante ms de quince aos y ha sido usada muy ampliamente. Tengo muchas razones para sentirme agradecido por la aceptacin del pblico, por el testimonio favorable de muchos crticos, por el hecho de que el libro se usa, en la actualidad, como texto en muchos seminarios teolgicos y escuelas bblicas de nuestro pas, y porque hasta del extranjero hemos recibido solicitudes para traducirlo a otros idiomas. Estas son bendiciones que nunca me imagin, y por las cuales me siento agradecido profundamente a Dios. Para El sea todo el honor. Y si la obra puede continuar siendo bendicin en otros muchos sectores de la Iglesia de Jesucristo, eso no har sino aumentar mi gratitud por la abundante gracia de Dios.

L. BERKHOF

Grand Rapids, Michigan, 10 de agosto de 1949.

CAPITULO 1: LA EXISTENCIA DE DIOS

LUGAR QUE TIENE LA DOCTRINA DE DIOS EN LA DOGMATICA

Con la doctrina de Dios comienzan generalmente los trabajos sobre Dogmtica o Teologa Sistemtica. La opinin reinante siempre ha reconocido que este es el procedimiento ms lgico, y todava apunta en la misma direccin. Abundan ejemplos en los que aun aquellos cuyos principios fundamentales parecen requerir otro arreglo, continan la prctica tradicional. Si procedemos sobre la suposicin de que la teologa es el conocimiento sistematizado de Dios, de quien y para quien son todas las cosas, habr buenas razones para comenzar con la doctrina de Dios. En lugar de que nos sorprenda que la Dogmtica comience con la doctrina de Dios, debemos esperar que sea en todas sus ramificaciones, desde el principio hasta el fin, un estudio detallado de Dios. En realidad, esto es lo que pretende ser, aunque slo la primera parte se ocupa de Dios directamente, en tanto que las siguientes lo hacen indirectamente. Emprendemos el estudio de la teologa con estas dos presuposiciones:

3

1. Dios existe

2. El se ha revelado en su divina Palabra.

Por esta razn no es imposible comenzar con el estudio de Dios. Consultamos su revelacin para saber lo que El nos ha revelado de s mismo, y para conocer la relacin que guarda con sus criaturas. En el transcurso del tiempo se han hecho intentos para distribuir el material de la Dogmtica en forma que manifieste claramente que es, no solamente en una parte, sino en su totalidad, un estudio de Dios. Se hizo esto aplicando el mtodo trinitario que distribuye la materia de la Dogmtica bajo tres encabezados:

1. El Padre

2. El Hijo

3. El Espritu Santo.

Este mtodo se aplic en algunas de las primeras producciones sistemticas; volvi a la popularidad con Hegel, y an puede verse en la obra de Martensen, Dogmtica Cristiana.1 Hizo un intento semejante Breckenridge al dividir el material de la Dogmtica en

1. El Conocimiento de Dios Considerado Objetivamente,

2. El Conocimiento de Dios Considerado Subjetivamente.

Pero, en realidad, ninguno de los anteriores tuvo mucho xito.

Hasta principios del Siglo XIX la prctica general fue comenzar el estudio de la Dogmtica con la doctrina de Dios; pero sobrevino un cambio bajo la influencia de Schleiermacher, que procur asegurar el carcter cientfico de la teologa por medio de la introduccin de un nuevo mtodo. En lugar de la Palabra de Dios, se tom la conciencia religiosa del hombre como fuente de la teologa. Se desacredit la fe en la Escritura considerada como revelacin autorizada de Dios, convirtiendo la comprensin humana, basada en las emociones del hombre o en sus razonables temores, en la medida del pensamiento religioso. Gradualmente la religin tom el lugar de Dios como objeto de la teologa. El hombre dej de tratar el conocimiento de Dios como algo que le haba sido dado en la

1 Christian Dogmatics

4

Escritura y comenz a jactarse de ser un investigador de Dios. Con el correr del tiempo se hizo comn hablar del descubrimiento de Dios hecho por el hombre, como si alguna vez el hombre lo hubiera descubierto, y cada nuevo descubrimiento logrado en este proceso era enaltecido con el nombre de "revelacin". Dios llegaba como final de un silogismo, o como el ltimo eslabn en la cadena de un razonamiento, o como la piedra cumbre del edificio del pensamiento humano. Bajo tales circunstancias no era sino natural que algunos consideraran incongruente comenzar la Dogmtica con el estudio de Dios. Ms bien es sorprendente que muchos, no obstante el subjetivismo de que hacan gala, continuaran con el orden tradicional.

Algunos, sin embargo, se dieron cuenta de la incongruencia y se encaminaron por una senda diferente. La produccin dogmtica de Schleiermacher est dedicada al estudio y anlisis de la conciencia religiosa y de las doctrinas que implica. No trata de la doctrina de Dios en forma continuada, sino fragmentariamente, y concluye su trabajo con una discusin acerca de la Trinidad. Su punto de partida es antropolgico ms que teolgico. Algunos de los telogos de posicin teolgica ms moderna recibieron en tal forma la influencia de Schleiermacher que lgicamente comenzaron sus tratados de dogmtica con el estudio del hombre. Hasta el da de hoy, de cuando en cuando, siguen este arreglo. Un ejemplo notable de ello se encuentra en el libro, The Christian faith, (La Fe Cristiana) de O. A. Curtis. Comienza con la doctrina del hombre y concluye con la doctrina de Dios. La teologa de Ritschl puede servir para sealar otro punto de partida, puesto que encuentra la revelacin objetiva de Dios, no en la Biblia como Palabra divinamente inspirada, sino en Cristo como Fundador del Reino de Dios y considera la idea del reino como el concepto central y totalitario de la teologa. Sin embargo, los dogmatizantes ritschlianos como Herrmann, Haering y Kaftan, siguen, cuando menos formalmente, el orden usual. Al mismo tiempo hay diversos telogos que en sus libros comienzan la discusin de la dogmtica propiamente dicha, con la doctrina de Cristo o de su obra redentora. T. B. Strong hace una distincin entre teologa y teologa cristiana, definiendo esta ltima como "la expresin y el anlisis de la Encarnacin de Jesucristo", y hace de la encarnacin el concepto dominante en todo su Manual of Theology (Manual de Teologa).

PRUEBA BBLICA DE LA EXISTENCIA DE DIOS.

Para nosotros la existencia de Dios es la gran presuposicin de la teologa. No tiene sentido hablar del conocimiento de Dios, a menos que se admita que Dios existe. La presuposicin de la teologa cristiana tiene caractersticas muy definidas. La suposicin es, no simplemente que hay algo, alguna idea o ideal, alguna potencia o tendencia determinada a

5

la que se debe dar el nombre de Dios, existente por s, consciente por s, sino que hay un Ser personal, del que se originan todas las cosas, que transciende toda la creacin, aunque a la vez es inmanente en cada parte de ella. Puede surgir la interrogacin sobre si nuestra presuposicin es razonable, y la contestacin ser afirmativa. Esto, sin embargo, no significa que la existencia de Dios sea susceptible de una demostracin lgica que elimine toda duda; pero s, que en tanta que la existencia de Dios se acepte por la fe, sta tiene su base en una informacin fidedigna. Aunque la teologa reformada considera la existencia de Dios como una presuposicin completamente razonable, no pretende tener capacidad para demostrarla por medio de una argumentacin lgica. Respecto al intento de hacerlo, habla el Dr. Kuyper como sigue: "El intento de probar la existencia de Dios, puede, o bien resultar intil, o innecesario. Intil, si el investigador cree que Dios es galardonador de los que le buscan. E innecesario si se intenta forzar a una persona que no tiene esta pistis (fe) hacindola que por medio de argumentos llegue al convencimiento en sentido lgico".2

El cristiano acepta por la fe la verdad de la existencia de Dios. Pero no por una fe ciega; sino por una fe que se basa en la evidencia, y la evidencia se funda, ante todo, en la Escritura como Palabra inspirada por Dios, y luego, en la revelacin de Dios en la naturaleza. La prueba bblica acerca de este punto no nos viene en la forma de una explcita declaracin, y mucho menos en forma de argumento lgico. La aproximacin ms parecida a una declaracin, est, quiz, en Hebreos 11: 6, "... porque es necesario que el que se acerca a Dios crea que le ah, y que es galardonador de los que te buscan". La Biblia presupone la existencia de Dios desde su primera declaracin: "En el principio cre Dios tos cielos y la tierra". N o slo describe a Dios como el Creador de todas las cosas, sino tambin como et Sustentador de todas sus criaturas, y como el Gobernante de los destinos de individuos y naciones. La Biblia testifica que Dios hace todas las cosas segn el consejo de su voluntad, y revela la realizacin gradual de su gran propsito de redencin. La preparacin para este trabajo, especialmente en la eleccin y direccin del pueblo israelita del antiguo pacto, est manifestada claramente en el Antiguo Testamento, y la inicial culminacin de ella en la Persona y obra de Cristo, surge de las pginas del Nuevo Testamento con claridad inmensa. Se contempla a Dios en casi cada pgina de la Santa Escritura a medida que se revela en palabra y acciones. Esta revelacin de Dios es la base de nuestra fe en la existencia de Dios, y la hace completamente razonable. Debe hacerse notar, sin embargo, que nicamente por la fe aceptamos la revelacin de Dios y alcanzamos la verdadera comprensin de su contenido. Jess dijo: "El que quiera hacer la voluntad de Dios, conocer si la doctrina es de Dios, o si yo hablo por mi propia cuenta". Juan 7: 17. Oseas tena en su mente este cono cimiento intensivo que resulta de la ntima comunin con

2 Dict. Dogm. De Deo J. p. 77 (Trad. del holands por el Autor).

6

Dios, cuando dijo: "Y conoceremos y proseguiremos en conocer a Jehov". Oseas 6: 3. El incrdulo no tiene el verdadero conocimiento de la Palabra de Dios. Vienen muy al punto en este respecto las palabras de Pablo: "Dnde est el sabio? Dnde el escriba? Dnde est el disputador de este siglo? No ha enloquecido Dios la sabidura del mundo? Pues ya que en la sabidura de Dios, el mundo no conoci a Dios mediante la sabidura, agrad a Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicacin". 1 Cor. 1: 20 y 21.

DIVERSAS FORMAS DE NEGACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS.

Los estudiantes de Religiones Comparadas y los misioneros con frecuencia dan testimonio de la realidad de que la idea de Dios es prcticamente universal en la raza humana. Se encuentra hasta en las naciones y tribus menos civilizadas del mundo. Sin embargo, esto no quiere decir que no haya individuos que nieguen completamente la existencia de Dios segn se nos ha revelado en la Escritura: un Ser Personal existente por s, consciente de infinitas perfecciones, que hace todas las cosas de acuerdo con un plan predeterminado.

Esta ltima negacin es la que precisamente tenamos en mente aqu. Puede asumir, y ha asumido varias formas en el curso de la historia.

LA ABSOLUTA NEGACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Como dijimos arriba, hay una fuerte evidencia en favor de la universal presencia de la idea de Dios en la mente humana, que alcanza hasta las tribus civilizadas que no han sentido el impacto de la revelacin especial. En atencin a esto, algunos han ido tan lejos como para negar que haya quienes nieguen la existencia de Dios, es decir, niegan que haya verdaderos ateos. Pero esta negacin est contradicha por los hechos. Se acostumbra distinguir dos clases de ateos, es decir, los prcticos y los tericos. Los primeros son, sencillamente, gentes sin Dios, que en la vida prctica no reconocen a Dios, y que viven como si no hubiera Dios. Los otros, son, por regla general, de una clase ms intelectual, y basan su negacin en el desarrollo de un razonamiento. Tratan de probar por medio de lo que a ellos les parecen argumentos razonables y conclusivos, que no hay Dios. En atencin al semen religionis (germen de religin) sembrado en cada hombre al momento de ser creado a la imagen de Dios, se puede suponer sin yerro que nadie nace ateo. El atesmo resulta, en ltimo anlisis, del estado de perversin moral del hombre, y de su deseo de esconderse de Dios. Este atesmo deliberadamente se ciega ante los ms fundamentales instintos del hombre, las ms profundas necesidades del alma, las ms elevadas aspiraciones del espritu humano, los deseos del corazn que palpa en busca de algn Ser superior, y lo suprime

7

todo. Esta supresin prctica o intelectual de la operacin del semen religionis a menudo implica una serie de prolongadas y difciles resistencias.

No puede haber duda respecto a la existencia de los ateos prcticos puesto que tanto la Escritura como la experiencia los denuncian. El Salmo 10:4b, declara acerca del malvado: "No hay Dios en ninguno de sus pensamientos". Y Pablo les recuerda a los Efesios que ellos estuvieron anteriormente "sin Dios en el mundo", Ef. 2: 12. La experiencia tambin da cuenta con abundancia, de su presencia en el mundo. No son en cada caso, notoriamente malvados a los ojos de los hombres, y pueden pertenecer a la llamada "gente decente del mundo", aunque sean soberanamente indiferentes a las cosas espirituales. Tales gentes, con frecuencia se dan cuenta de que carecen de relacin armnica con Dios, tiemblan ante el pensamiento de encontrarse con l, y tratan a todo trance de olvidarlo. Parece que sienten un jbilo secreto en ostentar su atesmo cuando van con viento en popa, pero se sabe que han cado de rodillas, en oracin, cuando repentinamente se ha visto en peligro su vida. Actualmente millares de estos ateos prcticos pertenecen a la American Association for the Advancement of Atheism (Asociacin Americana para el Progreso del Atesmo).

Los ateos tericos son de otra clase. Generalmente son de un tipo intelectual ms elevado, e intentan por medio de argumentacin racional justificar la afirmacin de que no hay Dios. El Profesor Flint distingue las tres siguientes clases de ateos tericos:

1. Los ateos dogmticos; que de plano niegan que haya un Ser Divino

2. Los ateos escpticos, que dudan de la capacidad de la mente humana para determinar si hay o no hay Dios

3. Los ateos capciosos que sostienen que no hay pruebas vlidas de la existencia de Dios.

Las tres clases con frecuencia van de la mano, pero hasta el ms modesto de estos ateos declara doctoralmente que toda creencia en Dios es una ilusin.3 Se notar que en la anterior clasificacin el agnosticismo respeta la creencia en Dios y admite cierta posibilidad de su realidad, nos deja sin un objeto de culto y adoracin precisamente tal como lo hace el ateo dogmtico. Sea pues as, que el verdadero ateo es el ateo dogmtico, el que afirma categricamente que no hay Dios. Esta afirmacin significar una de dos cosas: Que no reconoce Dios de ninguna clase, ni se levanta dolo alguno para s mismo, o que no reconoce al Dios de la Biblia. Existen en realidad, si es que los hay, muy pocos ateos que

3 Anti-Theistic Theories. Page. 4 Y siguientes.

8

no Se formen, en la prctica, alguna clase de Dios para ellos mismos. Hay un nmero muy grande que tericamente rechaza toda clase de Dios, y todava otro nmero mucho mayor que no quiere nada con el Dios de la Biblia. El atesmo terico generalmente se funda en alguna teora cientfica o filosfica. El monismo materialista, en sus diversas formas, y el atesmo acostumbran ir de la mano. El idealismo subjetivo absoluto puede permitirnos la idea de Dios; pero niega que esa idea corresponda con alguna realidad. El "Dios" de los modernos humanistas simplemente significa, "el Espritu de la humanidad", "el sentido de la perfeccin", "la meta de la raza", y otras abstracciones semejantes. Otras teoras no slo dejan lugar para Dios, sino que tambin pretenden defender su existencia; pero rechazan efectivamente al Dios del tesmo, un ser supremamente personal, Creador, Preservador y Gobernador del Universo, distinto de su creacin, y sin embargo, en todas partes presente en ella. El Pantesmo confunde lo natural y lo sobrenatural, lo finito y lo infinito en una sola sustancia. Con frecuencia se refiere a Dios como el fundamento escondido del mundo de los fenmenos; pero no lo concibe como Dios personal, y por tanto, dotado de inteligencia y voluntad. Audazmente declara que todo es Dios y de este modo se embarca en lo que Brightman llama "la expansin de Dios" por medio de la cual llegamos a "un Dios demasiado grande", ya que en El queda incluido todo el mal que hay en el mundo. Rechaza al Dios de la Biblia y por esto mismo se convierte en declarado atesmo. Spinoza puede llamarse "el hombre intoxicado con Dios"; pero su Dios realmente no es el Dios a quien los cristianos alaban y adoran. En verdad, no cabe duda de que en el mundo hay ateos tericos. Cuando David Hume expresaba su duda acerca de que existiera un ateo terico, el Baron d'Holbach le replic: "Muy estimado seor mo: En este momento se sienta usted a la mesa con diecisiete de esas personas". Los agnsticos respecto a la existencia de Dios pueden diferir de los ateos dogmticos; pero tanto unos como los otros nos dejan sin Dios.

FALSOS Y ACTUALES CONCEPTOS DE DIOS QUE CONTIENEN UNA NEGACIN DEL VERDADERO DIOS

Hay en boga varios falsos conceptos de Dios, los cuales contienen una negacin de la concepcin testa de Dios. Ser suficiente que presentemos sucintamente algunos de los ms importantes.

1. UN DIOS INMANENTE E IMPERSONAL: El tesmo siempre ha credo en un Dios que es a la vez trascendente e inmanente. El desmo quita a Dios de en medio del mundo y hace hincapi en su transcendencia a expensas de su inmanencia. Sin embargo, bajo la influencia del pantesmo, el pndulo oscil en direccin contraria. Identific a Dios con el mundo y Se neg a reconocerlo como Ser Divino, distinto

9

de su creacin e infinitamente superior a ella. Se debe a Schleiermacher que de nuevo ganara terreno dentro de la teologa la tendencia de hacer a Dios inseparable del mundo. Schleiermacher ignor por completo al Dios trascendente, reconociendo nicamente un Dios que puede ser conocido por la experiencia humana y que se manifiesta a la conciencia cristiana como la Absoluta Causalidad, y a quien nos allegamos con el sentimiento de absoluta dependencia. Los atributos que reconocemos en Dios son, desde este punto de vista, expresiones meramente simblicas de los varios modos en que sentimos esta dependencia; ideas subjetivas sin correspondencia en la realidad. Hay alguna diferencia entre las primeras y las ltimas representaciones que de Dios hizo Schleiermacher, y sus intrpretes no estn de acuerdo sobre la manera en que aquellas afirmaciones deban armonizarse. Sin embargo, Brunner parece interpretado correctamente cuando dice que Schleiermacher concede al universo el lugar de Dios, aunque sigue llamando Dios al universo; adems concibe a Dios como idntico con el universo, a la vez que como la unidad que lo sostiene. A veces parece como si la distincin que hace entre Dios y el mundo fuera nicamente ideal, es decir, la diferencia que existe entre el mundo considerado como unidad y el mismo mundo considerado en sus mltiples manifestaciones. Frecuentemente habla de Dios como del "Universum", o el Todo en Todo, arguyendo en contra de la personalidad de Dios, aunque con manifiesta inconsistencia declara que podemos tener comunin con El en Cristo. Estos conceptos de Schleiermacher, que hacen a Dios inseparable del mundo, dominaron fuertemente en la teologa del siglo pasado, y son los mismos que Barth combate con recia insistencia considerando a Dios como "el Absolutamente Otro".

2. UN DIOS FINITO Y PERSONAL: La idea de uno o varios dioses finitos no es nueva; sino tan vieja como el politesmo y el henotesmo. Esta idea se acopla con el Pluralismo; pero no con el Monismo filosfico ni con el monotesmo teolgico. El tesmo siempre ha considerado a Dios como un Ser absolutamente personal y de infinitas perfecciones. Durante el Siglo XIX, cuando la filosofa monista estaba en la cumbre, se hizo costumbre identificar al Dios de la teologa con el Absoluto de la filosofa. No obstante esto, hacia el fin del siglo el vocablo "Absoluto" como designativo de Dios cay en desestima, en parte, debido a sus implicaciones agnsticas y pantestas, y en parte tambin, como resultado de la oposicin a la idea del "Absoluto" en filosofa, as como tambin al deseo de excluir de la teologa toda sombra de metafsica. Bradley consider al Dios de la religin cristiana como una parte del Absoluto, y James abogaba para que se tuviera un concepto de Dios ms en armona con la experiencia humana, que la idea de un Dios infinito. James

10

elimin de Dios los atributos metafsicos de existencia independiente, infinidad e inmutabilidad, y declar la supremaca de los atributos morales. Dios tiene su medio ambiente, existe en el tiempo y se desenvuelve en una historia precisamente como la nuestra. Debido al mal que hay en el mundo es necesario pensar que Dios est limitado en su conocimiento, en su poder, o en ambos. La condicin del mundo hace imposible creer en un Dios infinito en conocimiento y poder. La existencia de un poder superior y amigable para el hombre, con el cual puede comunicarse, satisface todas las experiencias y necesidades prcticas de la religin. James concibe este poder como personal; pero nunca quiso declararse si era creyente en un Dios nico, finito, o en varios. Bergson aadi al concepto de James la idea de un Dios ocupadsimo, en pleno crecimiento, y haciendo planes para su medio ambiente. Hobhouse, Schiller, James, Ward, Rashdall y H. G. Wells pertenecen al nmero de los que, aunque de diferentes maneras, defendieron la idea de un Dios finito.

3. DIOS COMO LA PERSONIFICACIN DE UNA NUEVA IDEA ABSTRACTA: Se ha puesto muy en boga, en la actual teologa modernista, considerar el nombre "Dios" como un nuevo smbolo, que explica algunos procesos csmicos, alguna voluntad o poder universal, o algn elevado y amplsimo ideal. Se insiste en repetir que si hubo una vez en que Dios cre al hombre a su imagen y semejanza, el hombre le devuelve ahora cortsmente este servicio, crendose un Dios a imagen y semejanza del hombre. Se cuenta que Harry Elmer Barnes, cierta vez, en una de sus clases de laboratorio, dijo: "Seores, procedamos en seguida a crear a Dios". Era un modo muy brusco de expresar una idea corriente. Muchos de los que rechazan el concepto de Dios, profesan fe en Dios todava; pero en un Dios creado por su propia imaginacin. La forma que asume en una determinada poca, depender, al decir de Shailer Mathews, de los moldes de pensamiento en boga. Si en los tiempos anteriores a la primera guerra mundial el modelo dominante era el de un soberano autcrata que demandaba obediencia absoluta, ahora es el de un gobernante demcrata, afanoso en servir a todos sus sbditos. Desde los das de Comte ha habido una tendencia a personificar el orden social de la humanidad como un todo, adorando esa personificacin. Los llamados Melioristas (mejoristas) o telogos sociales dejan ver la tendencia a identificar a Dios, de alguna manera, con el orden social. Y los "Nuevos Psiclogos" nos informan que la idea de Dios es una proyeccin de la mente humana; la que en sus primeras etapas se inclinaba a hacer imgenes que personificaban sus experiencias, vistindolas de una personalidad casi completa. Leuba opina que esta ilusin de Dios ha servido a un propsito til, pero que se aproximan los tiempos en que la idea de Dios ya no ser necesaria. Unas

11

cuantas definiciones servirn para exhibir la tendencia actual. "Dios es el espritu inmanente de la comunidad" (Royce). Dios es "aquella cualidad de la humana sociedad que sustenta y enriquece a la humanidad en su bsqueda espiritual" (Gerald Birney Smith). "Dios es la suma total de las relaciones que constituyen el orden social completo de la humanidad en desarrollo" (E. S. Ames). 'la palabra 'dios' es un smbolo que designa al universo en su capacidad ideal en formacin" (G. B. Foster). "Dios es un concepto nuestro, nacido de la experiencia social, de la personalidad en formacin y de los elementos personales que explican nuestro medio ambiente csmico, con el cual estamos orgnicamente relacionados" (Shailer Mathews). Apenas se necesita decir que el Dios que aparece en estas definiciones no es un Dios personal, y que por lo tanto no responde a las profundas necesidades del corazn humano.

PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS CONOCIDAS COMO RACIONALES.

En el transcurso del tiempo y debido muy especialmente a la influencia de Wolff se desarrollaron y cobraron fuerza en la teologa algunos argumentos para probar racionalmente la existencia de Dios. Algunos de stos en esencia ya haban sido sugeridos por Platn y Aristteles, y los otros fueron aadidos en tiempos modernos por los estudiosos de la filosofa de la religin. De dichos argumentos aqu slo mencionamos los ms comunes.

EL ARGUMENTO ONTOLGICO

Se ha presentado en diversas formas por Anselmo, Descartes, Samuel Oarke y otros. En su ms perfecta forma lo present Anselmo. Su argumento es que el hombre tiene la idea de un ser absolutamente perfecto; que la existencia es un atributo de la perfeccin y que por tanto debe existir un ser absolutamente perfecto. Pero es completamente evidente que no podemos inferir una existencia real de un pensamiento abstracto. El hecho de que tengamos una idea de Dios, todava no es prueba de su existencia concreta. Todava ms, este argumento tcitamente admite, como ya existente en la mente humana el verdadero conocimiento de la existencia de Dios, que deba derivarse de una demostracin lgica. Kant insisti en lo insostenible de este argumento; pero Hegel lo acogi como el argumento principal en favor de la existencia de Dios. Algunos modernos idealistas sugieren que este argumento debiera redactarse en una forma un tanto diferente, que Hocking llama: "El

12

Informe de la Experiencia". En virtud de tal informe debiramos decir: "tengo una idea de Dios, por lo tanto, tengo una experiencia de Dios".

EL ARGUMENTO COSMOLGICO

Tambin ste se ha presentado en diversas formas. En lo general se admite que es as: Todo lo que existe en el mundo debe tener una causa adecuada, y siendo as, tambin el universo la debe tener, es decir, una causa indefinidamente grande. A pesar de todo, este argumento no convence a todos. Hume puso en duda esta ley de causacin, arguyendo en contra de ella, y Kant indic que si todo lo que existe debe tener una causa, esto tambin tiene que aplicarse a Dios, con lo cual nos internamos en una cadena sin fin. Adems en el argumento no se necesita la presuposicin de que el cosmos tiene una causa nica, personal y absoluta y por tanto no alcanza a probar la existencia de Dios. Esta dificultad condujo a formular el argumento en forma algo diferente, como lo hizo, por ejemplo, B. P. Bowne. El universo material se presenta como un sistema recproco, de lo que depende su unidad compuesta de varias partes. Luego pues, debe haber un Agente nico que equilibra la reciprocidad de las diversas partes, o que constituye la razn dinmica de su existencia.

EL ARGUMENTO TELEOLGICO

Tambin es ste un argumento causal y resulta prcticamente una extensin del anterior. Se puede formular como sigue: Por dondequiera que el mundo se contemple, revela inteligencia, orden, armona, y designio, denunciando as la existencia de un ser inteligente y de firmes designios tal como lo exige la produccin de un mundo tal. Kant considera que ste es el mejor de los tres argumentos que hasta aqu hemos expuesto; pero alega que no prueba la existencia de Dios, ni de un Creador, sino solamente la de un gran Arquitecto que dise el mundo. Supera al argumento cosmolgico, en que pone en claro lo que aquel no explic, es decir, que el mundo contiene evidencias de una inteligencia y un designio, y por eso conduce hasta la existencia de un ser consciente, inteligente y de invariables designios. No se sigue necesariamente que este ser sea el Creador del mundo. "La evidencia teleolgica", dice Wright4, "indica solamente la probable existencia de una mente que est encargada, cuando menos de una gran parte, del control de los procesos del mundo, en suficiente medida para justificar la suma teleolgica que se descubre en l." Hegel trat este argumento como vlido; pero subordinado. Los actuales telogos sociales lo rechazan

4 A Student's Philosophy of Religion, pg. 241.

13

juntamente con los otros argumentos como ya muy gastados; pero los Nuevos Testas lo retienen.

EL ARGUMENTO MORAL

Este, como los otros argumentos, tambin admite diversas formas. Kant parti del imperativo categrico y de all dedujo la existencia de alguien que como Legislador y Juez tiene absoluto derecho de gobierno sobre el hombre. Estimaba que este argumento superaba en mucho a cualquiera de los otros. En su intento de probar la existencia de Dios confiaba principalmente en este argumento. Podra ser sta una de las razones por las que este argumento es ms generalmente aceptado que otro cualquiera, aunque no todos lo formulan de la misma manera. Algunos fundan su razonamiento en la disparidad que frecuentemente se observa entre la conducta moral de los hombres y la prosperidad que gozan en la presente vida, y sienten que tal desequilibrio demanda un ajuste en el futuro, lo cual a su vez requiere que haya un rbitro justo. La teologa moderna lo utiliza extensamente, diciendo que el reconocimiento por el hombre de un bien supremo y su bsqueda del ideal moral exigen y necesitan la existencia de un Dios que convierta en realidad ese ideal. Aunque este argumento seala la existencia de un ser santo y justo, no obliga a la creencia en Dios, el Creador, de infinitas perfecciones.

EL ARGUMENTO HISTRICO O ETNOLGICO

Su forma principal es la siguiente: Entre todos los pueblos y las tribus de la tierra se encuentra un sentimiento de lo divino, que se manifiesta en culto externo. Siendo universal este fenmeno, debe pertenecer a la misma naturaleza del hombre. Y si la naturaleza del hombre tiende a la adoracin religiosa, esto slo hallar explicacin en un Ser superior que dio al hombre una naturaleza religiosa. En respuesta a este argumento, sin embargo, se dir que este fenmeno universal pudo haberse originado en un error o equivocacin de algunos de los primitivos progenitores de la raza humana y que el culto religioso que se cita aparece con mayor fuerza entre las razas primitivas, y desaparece a medida que stas avanzan en la civilizacin.

Evaluando estos argumentos racionales se debe indicar ante todo que los creyentes no los necesitamos. No depende de ellos nuestra conviccin de la existencia de Dios, sino de que aceptamos con fe la revelacin que de s mismo ha hecho Dios en la Escritura. Si hay tantos en la actualidad que quieren afianzar su fe en la existencia de Dios sobre tales argumentos, se debe en gran parte a que se rehsan a recibir el testimonio de la Palabra de Dios.

14

Adems, en un intento de utilizarlos para convencer a los incrdulos ser bueno no olvidar que ninguno de ellos puede conducir hasta una absoluta conviccin. Nadie hizo ms para desacreditarlos que Kant. Desde entonces, muchos filsofos y telogos los han deshecho como notoriamente desprovistos de valor; pero actualmente una vez ms estn volviendo a la atencin general y el nmero de quienes los aceptan va en aumento. El hecho de que hoy mismo sean muchos los que en ellos encuentran indicaciones satisfactorias de la existencia de Dios, puede tomarse como una seal de que no estn enteramente desprovistos de valor. Tienen algn valor para los mismos creyentes; pero los llamaremos "testimonios" ms bien que argumentos. Tienen importancia como interpretaciones de la revelacin general de Dios, y exhiben cun racional es creer en un Ser divino. Todava ms; pueden servirnos de algo para hacer frente al adversario, aunque no prueben la existencia de Dios fuera de toda duda, como para obligar a su aceptacin; pueden formularse en trminos que establezcan una fuerte probabilidad, y en consecuencia silencien a muchos incrdulos.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. Por qu se inclina la teologa moderna a dar precedencia al estudio del hombre ms bien que al estudio de Dios?

2. Prueba o no, la Biblia, la existencia de Dios? 3. Si la prueba, cmo lo hace? 4. De dnde procede el "sentido de lo divino" que es general en el hombre? 5. Hay naciones o tribus desprovistas de este sentido? 6. Se puede sostener la afirmacin de que no existen ateos? 7. Deben clasificarse los humanistas de hoy como ateos? 8. Qu objeciones hay en contra de la identificacin de Dios con el Absoluto de la

Filosofa? 9. Satisface las necesidades de la vida cristiana un Dios finito? 10. Se limita a los Pragmatistas la doctrina de un Dios finito? 11. Por qu es la idea de un Dios personificado una pobre sustitucin del Dios

Viviente? 12. Cul era la crtica de Kant contra los argumentos de la razn especulativa en favor

de la existencia de Dios? 13. Cmo debemos jugar la crtica de Kant?

LITERATURA PARA CONSULTA

15

1. Bavinck, Geref. Dogm. II, pginas 52,74 2. Beattie, Apologetics. pginas 250, 444 3. Beckwith, the Idea of God. pginas 64,115 4. Bringhtman, the Problem of God. Pginas 139165 5. Dabney, Syst. and PoIem. Theo. Pginas 5,26 6. Edward, The Philosophy of Rel., pginas 218, 305 7. Galloway, The Phil. of Rel. pginas 381,39 4 8. Hodge, Syst. Theo. I, pginas 202 243 9. Knudson, the Doctrine of God. pginas 203, 241 10. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I, pginas 77 123: 11. Macintosh, Theo. As an m Empirical Science, pginas 90,99 12. Robinson, the God of the Liberal Christian. Pginas 114,1 49 13. Shedd, Dogm. Theo. I, pginas 221,248 14. Thompson, the Christian Idea of God. Pginas 160,189 15. Wright, A Student's Phil. of Rel. Pginas 339 390

CAPITULO 2: NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS

DIOS ES INCOMPRENSIBLE, PERO CONOCIBLE

La Iglesia Cristiana confiesa, por una parte, que Dios es el Incomprensible, y por la otra que puede ser conocido, y que conocerlo es un requisito absoluto para ser salvo. Admite la fuerza de la pregunta de Sofar: "Descubrirs t los secretos de Dios? Llegars t a la perfeccin del Todopoderoso?", Job 11: 7. Y siente que no encuentra respuesta a la pregunta de Isaas: "A qu, pues haris semejante a Dios, o qu imagen le compondris?" Isaas 40: 18.

Pero al mismo tiempo, tiene presente la declaracin de Jess: "Y esta es la vida eterna: Que te conozcan a ti, El nico Dios verdadero y a Jesucristo a quien has enviado". Juan 17: 3. La Iglesia Cristiana se regocija en el hecho de que "El Hijo de Dios ha venido y nos ha dado entendimiento para conocer al que es verdadero; y estamos en el verdadero, en su Hijo Jesucristo". 1 Juan 5: 20.

Las dos ideas reflejadas en estos pasajes se mantuvieron siempre, un aliado de la otra en la Iglesia Cristiana. Los Padres de la Iglesia primitiva hablaron del Dios invisible como de un

16

Ser que no fue engendrado, inefable, eterno, incomprensible e inmutable. Haban avanzado muy poco ms all de la vieja idea griega de que el ser Divino tiene una existencia absoluta y sin atributos.

Al mismo tiempo tambin confesaban que Dios se revel en el Logos, y por lo tanto puede ser conocido para salvacin. En el siglo IV, Eunomio, un arriano, partiendo de que Dios es un ser (sin composicin) simple, arguy que nada hay en Dios que no pueda el intelecto humano perfectamente conocer y comprender; pero esta opinin fue rechazada por todos los que se consideraban dirigentes de la Iglesia.

Los escolsticos distinguieron entre el quid y el qualis (el qu y el cul) de Dios, y sostuvieron que no podemos saber lo que es Dios en la esencia de su Ser, pero s podemos saber algo de su naturaleza, de lo que El es para nosotros, segn se nos revela en sus divinos atributos. Las mismas ideas generales fueron expresadas por los Reformadores, aunque no concordaron con los escolsticos en cuanto a la posibilidad de adquirir verdadero conocimiento de Dios por la revelacin general, mediante la mera razn humana, sin ninguna ayuda ms.

Lutero habla repetidamente de Dios como del "Deus Absconditus (el Dios escondido) para distinguido del Deus Revelatus (el Dios revelado). En algunos pasajes hasta habla del Dios revelado, como que an est escondido, en vista del hecho de que no podemos conocerlo plenamente ni siquiera por medio de su revelacin especial.

Calvino consideraba que para el hombre es imposible investigar las profundidades del Ser de Dios. "Su esencia", dice, "es incomprensible de tal manera que su divinidad escapa completamente a los sentidos humanos". Los reformadores no negaban que el hombre puede saber algo de la naturaleza de Dios por medio de la creacin, pero afirmaban que el hombre puede adquirir el verdadero conocimiento de Dios nicamente por la revelacin especial, bajo la iluminadora influencia del Espritu Santo.

Bajo la influencia de la panteizante doctrina de la inmanencia, inspirada por Hegel y Schleiermacher, sobrevino un cambio. La trascendencia de Dios apenas se mencion, ignorndola o declaradamente negndola. Dios qued colocado al nivel del mundo, como inseparable de l y, por tanto, menos incomprensible, aunque todava envuelto en el misterio.

Se neg la revelacin especial en el sentido de una comunicacin directa de Dios con el hombre.

17

1. Sin necesidad de ella, se puede obtener suficiente conocimiento de Dios, ya que el hombre puede descubrir a Dios por s mismo en las profundidades de su humano ser

2. En el universo material

3. Sobre todo en Jesucristo, siendo las tres anteriores, otras tantas manifestaciones externas del Dios inmanente.

Contra esta corriente teolgica levant Barth su voz, indicando que Dios no se ha de hallar en la naturaleza, ni en la historia, ni en la experiencia humana, sea esta de la clase que sea, sino tan slo en la revelacin especial que nos ha llegado en la Biblia. En sus enfticas afirmaciones respecto al Dios escondido, usa el lenguaje de Lutero ms bien que el de Calvino.

La teologa Reformada afirma que Dios puede ser conocido, pero que es imposible que el hombre alcance un conocimiento exhaustivo y perfecto de Dios en todo sentido. Alcanzar tal conocimiento equivaldra a comprender a Dios y esto ya queda fuera de nuestro asunto: "Pinitum non possit capere infinitum".

Adems, el hombre en el sentido propio de lo que es definir, no puede dar de Dios una definicin, sino tan slo una descripcin parcial. Una definicin lgica es imposible porque Dios no puede ser clasificado bajo una categora superior. Al mismo tiempo, la teologa Reformada afirma que el hombre puede obtener un conocimiento perfectamente adecuado acerca de Dios, para la realizacin del propsito divino en la vida del hombre.

Sin embargo, el verdadero conocimiento de Dios slo puede adquirirse mediante la divina revelacin que de s mismo ha hecho Dios, y lo adquirir solamente quien acepte esa revelacin con la fe de un nio. La religin necesariamente presupone tal conocimiento. Constituye la ms sagrada relacin entre el hombre y su Dios; una relacin en la que el hombre tiene conciencia de la absoluta grandeza y majestad de Dios como el Ser Supremo, de su propia insignificancia humana, y de su dependencia del nico, Altsimo y Santo.

Y siendo esto cierto, se sigue que la religin presupone el conocimiento de Dios en el hombre. Si el hombre hubiera quedado absolutamente en la oscuridad respecto a la existencia de Dios sera imposible que asumiera una actitud religiosa. N o se conoceran ni la reverencia, ni la piedad, ni el temor de Dios, ni el culto religioso.

18

LA NEGACIN DE NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS.

Sobre diferentes razones se ha negado la posibilidad de que conozcamos a Dios. Esta negacin generalmente descansa sobre las supuestas limitaciones de las facultades humanas de conocimiento, aunque tal negacin ha sido presentada en varias formas diferentes. Su principal reducto consiste en declarar que el intelecto humano es incapaz de conocer cosa alguna de aquellas que se encuentran ms all de los fenmenos naturales y como escondidas por ellos, teniendo que ser, consecuentemente, ignorante de las cosas suprasensibles y divinas.

Huxley fue el primero que aplic a los que adoptan dicha posicin, incluyndose l entre ellos, el nombre de "Agnsticos". Se consideran perfectamente alineados con los sofistas de los primeros siglos de la filosofa griega. Es regla que los agnsticos no quieran ser marcados como ateos, ya que no niegan en absoluto que haya un Dios; pero declaran que ellos no saben si existe o no, y que en caso de que existiera no estaran seguros de tener un conocimiento verdadero acerca de l, y en muchos casos, hasta niegan que pueda alcanzarse ese verdadero conocimiento de l.

A Hume se le llama padre del agnosticismo moderno. No neg la existencia de Dios, pero afirmaba que no conocemos verdaderamente sus atributos. Todas nuestras ideas de l, son, y no pueden ser sino antropomrficas. No podemos estar ciertos de que los atributos que adjudicamos a Dios correspondan con la realidad.

Su agnosticismo provena del principio general de que todo conocimiento se basa sobre la experiencia. Sin embargo, fue Kant quien especialmente estimul el pensamiento agnstico por medio de la perseverante inquisicin dentro de los lmites del entendimiento y la razn humanos. Afirmaba que la razn terica conoce nicamente los fenmenos, y que necesariamente es ignorante de lo que hay tras ellos la cosa en s.

Por consiguiente, dedujo de lo anterior que es imposible que tengamos algn conocimiento terico de Dios. Pero Lotze ya haba indicado que los fenmenos, sean fsicos o mentales, estn siempre conectados con alguna sustancia yacente tras ellos, y que conociendo los fenmenos tambin conocemos la sustancia subyacente, de la cual son manifestaciones.

El filsofo escocs, Sir William Hamilton, aunque no estuvo en completo acuerdo con Kant, participaba, sin embargo, de su agnosticismo intelectual. Declara Hamilton que la mente humana conoce nada ms lo que est condicionado, existiendo en diversas relaciones y que, puesto que el Absoluto e Infinito es totalmente irrelacionado, es decir, existe sin relaciones, no podemos conocerlo.

19

Pero, en tanto que niega que podemos conocer el Infinito, no niega su existencia. Dice: "Por medio de la fe entendemos lo que est ms all del conocimiento". En substancia, Mansel particip de estos conceptos y los populariz. Tambin a l le pareci abiertamente imposible concebir un Ser Infinito, aunque s profesaba fe en su existencia.

El razonamiento de los dos anteriores filsofos no proporcion conviccin alguna porque se senta que el Absoluto o Infinito no existe necesariamente fuera de toda relacin; sino que puede entrar en algunas; y el hecho de que conozcamos las cosas slo en sus relaciones no quiere decir que el conocimiento as adquirido sea meramente relativo o irreal. Comte, el padre del positivismo tambin fue agnstico en religin. Segn l, el hombre no puede conocer otra cosa sino los fenmenos fsicos y sus leyes. Sus sentidos son las fuentes de todo verdadero pensamiento, y nada puede conocer, excepto los fenmenos entendidos por esos sentidos, y las relaciones que estos fenmenos guardan entre s. Los fenmenos mentales pueden reducirse a fenmenos materiales y en el terreno cientfico el hombre no puede sobrepasarlos. Hasta los fenmenos de la cercana conciencia quedan excluidos y adems todo lo que queda tras ellos. Las especulaciones teolgicas representan el pensamiento en su infancia. Ninguna declaracin positiva puede hacerse respecto a la existencia de Dios, y en consecuencia quedan condenados el tesmo como el atesmo. En los ltimos aos de su vida Comte sinti la necesidad de alguna religin e introdujo la llamada "religin de la Humanidad". Todava ms que a Comte, se reconoce a Herbert Spencer como el gran exponente del moderno agnosticismo cientfico. Fue muy influenciado por la doctrina de Hamilton sobre la relatividad del conocimiento y por la concepcin de Mansel acerca del absoluto, y a la luz de esos filsofos forj su doctrina del Incognoscible, nombre que dio a lo que pudiera ser absoluto, primero o ltimo en el orden del universo, incluyendo a Dios. Su razonamiento parte de la suposicin de que existe alguna realidad detrs de los fenmenos; pero afirma que toda consideracin sobre ella tiene que conducimos a contradicciones. La realidad ltima es claramente inescrutable. Aunque debiramos aceptar la existencia de algn Poder supremo, de carcter personal o impersonal, no podemos concebirlo. Inconsistentemente con la posicin aqu manifestada, Spencer dedica una gran parte de su obra "Los Primeros Principios" al desarrollo del contenido positivo del Incognoscible como si de veras fuera bien conocido. Huxley, Fiske y Clifford son otros agnsticos que fueron influenciados por Spencer. En el moderno Humanismo tambin nos encontramos repetidamente con el agnosticismo. Harry Elmer Barnes dice: "Me parece sumamente obvio que en el presente estado de nuestros conocimientos la posicin agnstica es la nica que puede ser defendida por cualquiera persona o mente cientfica, o de gusto critico". 5

5 The Twilight of Christianity, Page. 260.

20

Adems de las formas que ya llevamos indicadas, el argumento agnstico ha asumido otras varias, de las cuales, algunas de las siguientes son las ms importantes:

1. "El hombre conoce solamente por analogas". Conocemos slo aquello que guarda alguna analoga con nuestra naturaleza o experiencia: "Similia similibus percipiuntur". Pero aunque es cierto que aprendemos muchas cosas por analoga, tambin aprendemos por contraste. En muchos casos las diferencias son las que precisamente arrebatan nuestra atencin. Los escolsticos hablaron de la via negationis por medio de la cual eliminaban de su concepto de Dios las imperfecciones de la criatura. Adems, no debiramos olvidar que el hombre est hecho a la imagen de Dios y por consiguiente existen importantes analogas entre la naturaleza divina y la humana.

2. El hombre realmente conoce nicamente lo que puede abarcar en su totalidad. Brevemente expuesta la posicin anterior afirma que el hombre no puede comprender a Dios que es infinito; no puede tener de l un conocimiento exhaustivo, y en consecuencia no puede conocerlo. Esta otra posicin razona sobre la falsa presuncin de que el conocimiento parcial no puede ser verdadero; presuncin que de admitirse invalidara todos nuestros actuales conocimientos que distan mucho de ser completos. Nuestro conocimiento de Dios aunque no sea exhaustivo puede, sin embargo, ser muy real y perfectamente adecuado a nuestra s presentes necesidades.

3. Todas las afirmaciones que se hacen de Dios son negativas y por tanto no proporcionan un verdadero conocimiento. Hamilton dice que el Absoluto y el Infinito slo pueden concebirse como negacin de lo concebible; lo que realmente significara que no los podemos concebir en forma alguna. Pero aunque es verdad que mucho de lo que afirmamos de Dios se expresa en forma negativa, eso no significa que la negacin simultneamente no encierra alguna idea positiva. La aseidad de Dios incluye las ideas positivas de su propia existencia y de su propia suficiencia. Adems, ideas como el amor, la espiritualidad, y la santidad son positivas.

4. Todo nuestro conocimiento est relacionado con el sujeto investigador. Se dice que conocemos las cosas que son susceptibles de ser conocidas, no como las cosas son en s, sino solamente en la forma en que se relacionan con nuestros sentidos y facultades. En el proceso del conocimiento las pervertimos y desfiguramos. En un

21

sentido es perfectamente verdadero que todo nuestro conocimiento est subjetivamente condicionado; pero lo que parece darle importancia a la afirmacin que estamos considerando es que declara que puesto que conocemos las cosas slo por medio de nuestros sentidos y facultades, no las conocemos tales como son. Pero esto no es cierto; hasta donde alcanza nuestro conocimiento real de las cosas, ese conocimiento corresponde a la realidad objetiva. Las leyes de la percepcin y de la mente no son arbitrarias sino que corresponden a la naturaleza de las cosas. Sin esa correspondencia, no solamente el conocimiento de Dios, sino todo verdadero conocimiento sera manifiestamente imposible.

Algunos tienden a considerar la posicin de Barth como una clase de agnosticismo. Zerbe dice que el agnosticismo prctico domina el pensamiento de Barth y lo convierte en vctima de la incognoscibilidad de "la cosa en s" de Kant y cita de l lo siguiente: ((Romanos es una revelacin del Dios no conocido; Dios viene al hombre; no el hombre a Dios. Aun despus de la revelacin el hombre no puede conocer a Dios porque Dios siempre es el incognoscible. Al manifestrsenos todava queda tan lejos como estuvo siempre" (Rbr. p. 53).6 Al mismo tiempo encuentra que tanto Barth como Herbert Spencer son inconsistentes en su agnosticismo. Dice: "De Herbert Spencer se deca que saba mucho del 'Incognoscible'; y en cuanto a Barth uno quisiera saber cmo fue que lleg a saber tanto del 'Dios no conocido' ".7 Por el mismo estilo discurre Dickie cuando dice: "Al hablar de Dios trascendente Barth nos da la impresin a veces, de hablar de un Dios de quien nada podremos conocer jams".8 Encuentra, sin embargo, que tambin en este respecto el nfasis de Barth ha cambiado. Aunque est perfectamente claro que Barth no pretende ser agnstico, no puede negarse que algunas de sus afirmaciones pueden fcilmente considerarse de sabor agnstico. Afirma enrgicamente que Dios es el Dios escondido que no puede ser conocido por medio de la naturaleza, la historia o la experiencia; sino solamente por medio de la revelacin que de s mismo ha hecho en Cristo, cuando esa revelacin se encuentra con la respuesta de la fe. Pero hasta en esta revelacin Dios aparece solamente como el Dios escondido. Dios se revela exactamente como el Dios escondido y por medio de su revelacin nos hace ms conscientes, como nunca antes, de la distancia que lo separa del hombre. Esto fcilmente puede interpretarse como que significa que lo que esencialmente aprendemos por medio de la revelacin es que Dios no puede ser conocido, de manera que, despus de todo, nos encontramos cara a cara con un Dios desconocido. Pero en vista de todo lo que Barth ha escrito, esto evidentemente no es lo que

6 The Karl Barth Theology. p. 82. 7 Ibid... p. 84. 8 Revelation and Response. p. 187.

22

quiere decir. Su afirmacin de que en la luz de la revelacin vemos a Dios como el Dios escondido, no excluye la idea de que por medio de la revelacin tambin adquirimos grande y til conocimiento de Dios, en cuanto a la manera en que se relaciona con su pueblo. Cuando Barth dice que an en su revelacin Dios permanece todava como el Dios desconocido, se refiere en realidad al Dios Incomprensible. El Dios revelado es Dios en accin. Por medio de su revelacin aprendemos a conocerlo en sus obras, pero en realidad no adquirimos conocimiento de su ntimo ser. El siguiente pasaje de The Doctrine of the Word of God,9 es muy luminoso. "Sobre esta libertad (la de Dios) descansa lo incognoscible de Dios, es decir, lo insuficiente de todo conocimiento que podamos tener del Dios revelado. Aun la tri unidad de Dios se nos ha revelado nicamente en las obras de Dios. Por lo tanto, tambin la tri unidad nos resulta incognoscible. Esto explica tambin lo inadecuado de todo nuestro conocimiento respecto a una tri unidad. La forma en que nos ha parecido concebible, primero en la Escritura y luego en la doctrina de la iglesia respecto a la Trinidad, es lo que para la criatura es concebible. De este concepto relativo, a lo que llamaramos "divinamente concebible", que es la Trinidad en que Dios existe, hay una absoluta y completa separacin. nicamente a la libre gracia de Dios en la revelacin se debe que aquello que la criatura puede concebir, aunque absolutamente separado de su "objeto", todava contenga algo de verdad. En este concepto, lo que sabemos de la Trinidad mediante la operacin de Dios en nosotros, es verdadero".

LA REVELACIN QUE DIOS HACE DE SI MISMO ES REQUISITO DE TODO CONOCIMIENTO DE DIOS.

EL CONOCIMIENTO DE DIOS, LO COMUNICA AL HOMBRE EL MISMO DIOS

Kuyper llama la atencin al hecho de que la teologa como el conocimiento de Dios difiere, en un importante punto, de todo otro conocimiento. En el estudio de todas las otras ciencias el hombre se coloca por encima del objeto de su investigacin y activamente extrae de ella su conocimiento por medio de cualquier mtodo que le parezca ms apropiado; pero en teologa no se coloca por encima, sino bajo el objeto de su conocimiento. En otras palabras, el hombre puede conocer a Dios nicamente hasta donde Dios se hace conocer. Dios ocupa el primer lugar entre los seres que le comunican conocimiento al hombre y puede convertirse en objeto de estudio para el hombre slo hasta donde ste se apropia y refleja el conocimiento que se le proporciona por medio de la revelacin. Sin la revelacin el hombre

9 P. 426.

23

jams habra sido capaz de adquirir el menor conocimiento de Dios. Y no obstante que Dios se ha revelado objetivamente, no es la razn humana la que descubre a Dios, sino Dios quien a s mismo se descubre ante el ojo de la fe. Sin embargo, por la aplicacin del santificada razn humana al estudio de la Palabra de Dios, el hombre puede, bajo la direccin del Espritu Santo adquirir un siempre creciente conocimiento de Dios. Barth tambin insiste en el hecho de que el hombre puede conocer a Dios. Dios le habla, sea directamente, o por medio de mensajeros solamente, cuando Dios viene a su encuentro en un acto de revelacin. Insiste tambin en que no hay caminos del hombre hacia Dios, sino solamente de Dios hacia el hombre, y declara repetidamente que Dios es siempre el sujeto y jams un objeto. La revelacin es siempre algo puramente subjetivo y nunca puede convertirse en algo objetivo como la palabra escrita de la Biblia, y como meramente subjetiva esa revelacin se convierte en un objeto de estudio. Nos fue dada de una vez por todas en Jesucristo, y en Cristo viene a los hombres en el momento existencial de la vida de estos. Aunque hay elementos de verdad en lo que dice Barth, su construccin de la doctrina de la revelacin es extraa a la teologa reformada.

No obstante, debemos sostener la posicin de que la teologa no sera posible sin la revelacin hecha por Dios mismo. Y cuando hablamos de revelacin usamos el trmino en el estricto sentido de la palabra. N o es algo en lo que Dios se mostrara pasivo, un mero "manifestarse" sino algo en lo que activamente se da a conocer. N o es, como a muchos modernos pensadores les gustara decir, un profundo discernimiento espiritual que conduce al hombre a un siempre creciente descubrimiento de Dios; sino un acto de sobrenatural comunicacin de s mismo, un definido acto ejecutado por el Dios Viviente. Nada hay de sorprendente en el hecho de que Dios solamente pueda ser conocido si le place revelarse, y hasta dnde le place revelarse. Hasta cierto punto esto tambin es verdad acerca del hombre. An despus de que la Psicologa ha hecho un muy exhaustivo estudio del hombre, Alexis Carrel ha podido escribir un libro persuasivo sobre El Hombre, un Desconocido. Dice S. Pablo "porque quin de los hombres sabe las cosas del hombre, sino el espritu del hombre que est en l? As tampoco nadie conoci las cosas de Dios, sino el Espritu de Dios". I Cor. 2: 11. El Espritu Santo todo lo escudria, aun lo profundo de Dios y se lo revela al hombre. Dios se ha hecho conocer. Junto con el conocimiento original de Dios, que se encuentra en Dios mismo, hay tambin el conocimiento copia, acerca de l, dado al hombre por medio de la revelacin. La relacin entre ste y el primero, es la misma que existe entre la copia y el original, debido a lo cual, aqulla no tiene el grado de claridad y perfeccin que ste. Todo nuestro conocimiento de Dios, se deriva de la revelacin que Dios ha hecho de s mismo, en la naturaleza y en la Santa Escritura. En consecuencia, nuestro conocimiento de Dios es por una parte copiado y analgico; pero por otra parte,

24

tambin es verdadero y es exacto, puesto que es copia del conocimiento original que Dios tiene de s mismo.

NUESTRO CONOCIMIENTO DE DIOS ES INNATO Y ADQUIRIDO. (COGNITIO INSITA Y ACQUISTA)

Se acostumbra hacer una distincin entre el conocimiento innato de Dios y el adquirido. Estrictamente hablando no es una distincin lgica, porque en ltimo anlisis todo conocimiento humano es adquirido. Las doctrinas de las ideas innatas pertenecen a la filosofa ms que a la teologa.

La semilla de esa doctrina ya se encuentra en la doctrina de las ideas de Platn, en tanto que en la obra de Cicern De Natura Deorum, ocurre la misma doctrina en forma ms desarrollada. En la filosofa moderna, el primero que la ense fue Descartes, quien consider que la idea de Dios es innata. No estim que fuera necesario considerarla natural en el sentido de que estuviera presente en la mente humana desde el principio, sino nicamente en el sentido de que el hombre tiene tendencia a formarse la idea cuando la mente alcanza la madurez. Finalmente, la doctrina adopt la forma de que hay ciertas ideas, de las cuales la ms prominente es la idea de Dios, que son innatas y que por lo tanto, desde que el hombre nace ya las tiene presentes en su conciencia. Desde este mismo punto de vista, Locke con mucha razn atac la doctrina de las ideas innatas, en su empirismo filosfico, aunque se fue al otro extremo. La teologa Reformada tambin rechaz en ese modo particular la mencionada doctrina. Y en tanto que algunos de sus representantes retuvieron el nombre "ideas innatas" le dieron otro significado, mientras que otros prefirieron hablar de ella, llamndola cognitio Dei Insita (conocimiento injertado, de Dios). Por una parte, este cognitio Dei Insita no consiste en ningunas ideas, o nociones formadas ya, presentes en el hombre al momento de nacer; y por otra, es ms que una mera capacidad que habilite al hombre para conocer a Dios. Denota un conocimiento que necesariamente resulta de la constitucin de la mente humana y que es innato slo en el sen tido en que se adquiere espontneamente bajo la influencia del semen religionis colocado en el hombre mediante su creacin a la imagen de Dios, y que desde luego no se adquiere por el laborioso proceso del razonamiento y la argumentacin. Es un conocimiento que el hombre, dada su constitucin espiritual, adquiere necesariamente, y como tal se distingue de todo conocimiento condicionado por la voluntad del hombre. El conocimiento adquirido, por otra parte, se obtiene mediante el estudio de la revelacin de Dios. No brota espontneamente en el intelecto humano, sino que se produce mediante el consciente y sostenido propsito de saber. Puede adquirirse solamente por el agotante proceso de

25

percepcin y reflexin, razonamiento y argumentacin. Bajo la influencia del Idealismo Hegeliano y de los conceptos modernos de la evolucin, el conocimiento innato de Dios ha sido exagerado; Barth, al contrario, niega la existencia de tal conocimiento.

LA REVELACIN GENERAL Y LA ESPECIA

La Biblia da testimonio de una doble revelacin de Dios: una revelacin tanto en la naturaleza que nos rodea, como en la conciencia humana y en el providencial gobierno del mundo. La otra revelacin se encuentra incorporada en la Biblia como Palabra de Dios. Esta da testimonio de la primera en pasajes como los siguientes: "Los cielos cuentan la gloria de Dios y la expansin denuncia la obra de sus manos. El un da emite palabra al otro da, y la una noche a la otra noche declara sabidura" Sal 19: 1, 2. "Si bien no se dej a s mismo sin testimonio, haciendo bien, dndonos lluvias del cielo y tiempos fructferos, hinchiendo de mantenimiento y de alegra nuestros corazones". Hechos 14: 17. "Porque lo que de Dios se conoce, a ellos es manifiesto, porque Dios se lo manifest. Porque las cosas invisibles de l, su eterna potencia y divinidad, se echan de ver desde la creacin del mundo, siendo entendidas por las cosas que son hechas; de modo que son inexcusables". Rom. 1: 19, 20. De la otra forma de revelacin hay abundante evidencia tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. "Jehov protestaba entonces contra Israel y contra Jud, por mano de todos los profetas, y de todos los videntes diciendo: Volveos de vuestros malos caminos y guardad mis mandamientos y mis ordenanzas, conforme a todas las leyes que prescrib a vuestros padres, y que os he mandado por mano de mis siervos los profetas". II de los Reyes 17: 13. "Sus caminos notific a Moiss, ya los hijos de Israel sus obras". Sal 103: 7. "A Dios nadie le vio jams; el Unignito Hijo que est en el seno del Padre, El le declar", Juan 1: 18. "Dios, habiendo hablado muchas veces y en muchas maneras en otro tiempo a los padres por los profetas, en estos postreros das nos ha hablado por el Hijo". Hebreos 1: 1, 2.

Fundndose sobre estos datos bblicos se acostumbra hablar de revelacin natural y de revelacin sobrenatural. Aplicada esta diferencia a la idea de revelacin indica fundamentalmente una distincin que se basa en la manera en que dicha revelacin llega al hombre; pero en el curso de la historia tambin se ha fundado parcialmente sobre la naturaleza de su contenido. El modo de la revelacin es natural cuando se nos comunica por medio de la naturaleza, es a saber, por medio de la creacin visible con sus leyes y poderes ordinarios. Y es sobrenatural cuando se le comunica al hombre en forma superior y extraordinaria, como cuando Dios le habla, sea directamente o por medio de mensajeros

26

capacitados en forma sobrenatural. El contenido de la revelacin se ha considerado como natural si puede adquirirse por medio de la razn humana aplicada al estudio de la naturaleza, y se considera sobrenatural cuando no lo revela ni la naturaleza, ni la razn por s misma. De aqu que llegara a ser comn durante la Edad Media contrastar la razn y la revelacin. En la teologa protestante la revelacin natural se ha designado frecuentemente como una revelatio realis y la sobrenatural como una revelatio verbalis, porque la primera est incorporada en las cosas y la segunda en palabras. Sin embargo, con el correr del tiempo la distincin entre la revelacin natural y la sobrenatural se encontr que era un tanto ambigua puesto que toda revelacin por su origen es sobrenatural y por proceder de Dios tambin lo es su contenido. Ewald en su trabajo sobre Revelation: its nature and Record10 habla de la revelacin en la naturaleza como la revelacin inmediata, y de la revelacin en la Escritura, la que l considera como la nica que merece el nombre de "revelacin" en el sentido ms completo, como la revelacin mediata. Sin embargo, una distincin ms comn que gradualmente ha ganado actualidad, es la conocida como revelacin general y especial. El Dr. Warfield seala la distincin entre estas dos, de la manera siguiente: "La primera, generalmente, se dirige a todas las criaturas inteligentes y por tanto gozan de ella todos los hombres; la segunda se dirige a una clase especial de pecadores, a los cuales Dios quiere hacer reconocer su salvacin. La primera tiene por objeto reconocer y satisfacer la necesidad natural de las criaturas de conocer a su Dios; la segunda, rescatar del pecado y sus conciencias a los cados y deformados pecadores" 11 La revelacin general se fundamenta en la creacin, se dirige al hombre como hombre, y ms particularmente a la razn humana, encontrando su designio en la comprensin de la finalidad de la creacin que Dios hizo, que no puede ser otra que conocer a Dios y gozar de comunin con El. La revelacin especial se fundamenta en el plan redentor de Dios, se dirige al hombre como pecador; slo mediante la fe puede ser adecuadamente entendida y poseda, y sirve al designio de asegurar la finalidad para la cual el hombre fue creado, y esto a pesar del desorden producido por el pecado. Contemplando el plan eterno de redencin, puede decirse que esta revelacin especial no fue el producto de un pensamiento posterior, sino que estuvo en la mente de Dios desde el principio.

Ha habido una considerable diferencia de opinin respecto a la relacin que entre s guardan las dos mencionadas clases de revelacin. Segn el escolasticismo la revelacin natural proporciona los datos necesarios para que la razn humana construya una teologa natural, cientfica. Pero, en tanto que capacita al hombre para alcanzar un conocimiento cientfico de Dios como la ltima causa de todas las cosas, no le proporciona el

10 Page. 5 y siguientes. 11 Revelation and Inspiration. Page. 6.

27

conocimiento de los misterios tales como los de la Trinidad, la encarnacin y la redencin. Estos pertenecen a una rama del conocimiento que no es racionalmente demostrable; pero que se acepta por medio de la fe. Algunos de los primitivos escolsticos se guiaron por el lema: "Creo para entender" y despus de aceptar por medio de la fe las verdades de la revelacin especial consideraron necesario concluir y elevar la fe hasta el entendimiento por medio de una demostracin racional de estas verdades, o cuando menos, probar la racionalidad de ellas. Sin embargo, Toms Aquino consider que sta sera tarea imposible, a menos que la revelacin especial contuviera verdades que tambin formaran parte de la revelacin natural. Opinaba que los misterios que forman el contenido principal de la revelacin sobrenatural no admiten ninguna demostracin lgica. N o obstante, sostena que no poda haber contradiccin entre las verdades de la revelacin natural y las de la revelacin sobrenatural. Si nos parece que hay conflicto, es que hay algo errneo en nuestra filosofa. Permanece, sin embargo, el hecho de que reconoci que adems de la estructura lograda por medio de la fe sobre la base de una revelacin sobrenatural, hay un sistema de teologa cientfica que se fundamenta sobre la revelacin natural. En el primer caso, uno acepta ciertas verdades porque nos han sido reveladas; en el segundo, las acepta porque a la luz de la razn natural se perciben como verdaderas. La demostracin lgica que est fuera de lugar en el primer caso, se convierte en el mtodo natural de prueba en el segundo.

Los reformadores rechazaron el dualismo de los escolsticos y procuraron una sntesis de la doble revelacin de Dios. No creyeron en la habilidad de la razn humana para construir un sistema cientfico de teologa sobre la base de la revelacin natural pura y simple. El punto de vista de ellos al respecto puede reproducirse de la manera siguiente: Como resultado de la entrada del pecado en el mundo, el manuscrito de Dios en la naturaleza qued grandemente oscurecido, y en algunos de los ms importantes asuntos, casi borrado e ilegible. Adems, el hombre est enfermo de ceguera espiritual, y por tal motivo, privado de la capacidad de leer correctamente lo que Dios originalmente y con toda claridad escribi en las obras de la creacin. Para remediar esta enfermedad y evitar la frustracin del divino propsito, Dios hizo dos cosas. En su revelacin sobrenatural repblico las verdades de la revelacin natural, las libert de conceptos falsos y de nuevo las incorpor en su revelacin sobrenatural de la redencin, Todava ms: Provey lo necesario para la curacin de la ceguera espiritual del hombre, por medio de la obra de regeneracin y santificacin, incluyendo la iluminacin espiritual, y de este modo capacit al hombre para que de nuevo alcanzara el verdadero conocimiento de Dios, conocimiento que lleva consigo la seguridad de la vida eterna.

Cuando los helados vientos del racionalismo barrieron a Europa, se exalt la revelacin natural a expensas de la sobrenatural. El hombre se intoxic con un sentido de su propia

28

capacidad y bondad; se neg a escuchar y a sujetarse a la voz de autoridad que le hablaba en la Escritura, y deposit toda su confianza en la capacidad de la razn humana para conducirlo fuera del laberinto de la ignorancia y el error a la clara atmsfera del verdadero conocimiento. Algunos que afirmaban que la revelacin natural era totalmente suficiente para ensear a los hombres todas las verdades necesarias, admitan, sin embargo, que podran aprenderlas ms pronto con el auxilio de la revelacin sobrenatural. Otros negaban que fuera completa la autoridad de la revelacin sobrenatural, a menos que sus proposiciones hubieran sido demostradas por la razn. Y, finalmente, el desmo en algunas de sus formas neg no slo la necesidad, sino tambin la posibilidad y realidad de la revelacin sobrenatural. Schleiermacher desplazaba el nfasis de lo objetivo de la revelacin a la religin, pasando por alto toda diferencia entre religin natural y revelada. Conservaba el trmino "revelacin"; pero usndolo para designar la profunda visin espiritual del hombre, una visin que a pesar de todo no viene del hombre, a menos que en la bsqueda de ella ponga toda su diligencia. Lo que desde un punto de vista se llama revelacin, desde otro podra llamarse descubrimiento humano. Este concepto se ha hecho perfectamente caracterstico de la teologa moderna. Dice Knudson: "Pero esta distincin entre la teologa natural y la revelada ya ha largo tiempo que cay en desuso. La tendencia actual es no trazar ninguna lnea divisoria de diferencia entre la revelacin y la razn natural, sino ms bien considerar que las altas intuiciones de la razn son en s mismas revelaciones divinas. En cualquier caso no hay un cuerpo fijo de verdad revelada, aceptada con autoridad y que se mantenga opuesta a las verdades de la razn. Hoy da toda verdad se sostiene mediante el poder que ejerce en su apelacin a la mente humana".12

Este concepto de revelacin alcanza la reprobacin de Barth, en los trminos ms enrgicos. Barth se interesa particularmente en el asunto de la revelacin y quiere hacer volver a la Iglesia de lo subjetivo a lo objetivo, de la religin a la revelacin. En la primera, ve los esfuerzos elementales del hombre para encontrar a Dios, y en la segunda la bsqueda del hombre por Dios en Jesucristo. Barth no reconoce ninguna revelacin en la naturaleza. La revelacin no se concibe sobre ninguna lnea horizontal, sino que siempre desciende de lo alto en direccin perpendicular. La revelacin es siempre Dios en accin, Dios hablando, trayendo para el hombre algo que para ste es totalmente nuevo; algo de lo que el hombre no poda tener conocimiento previo y que se convierte en una verdadera revelacin nicamente para aquel que acepta el objetivo de la revelacin por medio de una fe que slo Dios da. Jesucristo es la revelacin de Dios, y slo aquel que conoce a Jesucristo sabe un poquito de la revelacin. La revelacin es un acto de la gracia, mediante el cual, el hombre se vuelve consciente de su pecaminosa condicin; pero tambin, eso s, de la gratuita,

12 The Doctrine of God. p. 173.

29

inmerecida y perdonadora condescendencia de Dios en Jesucristo. Barth hasta la denomina la reconciliacin. Puesto que Dios siempre es soberano y libre en su revelacin sta nunca puede asumir un estricto tiempo presente, una forma objetiva con limitaciones definidas, a la cual el hombre puede volverse en busca de instruccin a cualquiera hora. De aqu que sea un error considerar la Biblia como la revelacin de Dios, siempre que no sea en un sentido secundario. La Biblia atestigua y prueba la revelacin de Dios. Igual cosa puede decirse de la predicacin del evangelio, aunque en un sentido subordinado. Pero cualquiera que sea la mediacin por la cual la palabra de Dios llegue al hombre en el momento existencial de su vida, siempre la reconoce el hombre como palabra hablada directamente a l y que desciende perpendicularmente de lo alto. A tal reconocimiento se llega por la operacin especial del Espritu Santo que pudiera llamarse testimonio del Espritu al individuo. La revelacin de Dios fue dada una vez por todas, en Jesucristo: no en su histrica aparicin, sino en la super histrica, en la cual, las potencias del mundo eterno se hicieron evidentes; por ejemplo, en su encarnacin, en su muerte y en su resurreccin. Y si su revelacin es tambin continua como en efecto lo es as nicamente en el sentido de que Dios contina hablando a individuos pecadores en el momento existencial de sus vidas por la revelacin en Cristo, mediante la Biblia y la predicacin. As es como nos vemos reducidos a quedamos con meros destellos de revelacin que llegan a los individuos, y de la cual slo stos tienen absoluta seguridad; este falible testimonio de la revelacin que nos trajo Jesucristo, y estas seales de ella son evidentemente precario fundamento para la teologa. N o es de asombrar que Barth se sienta dudoso en cuanto a la posibilidad de construir una doctrina de Dios. No encontrndose la humanidad en posesin de una revelacin infalible de Dios, ni de su nica revelacin en Cristo, ni de la amplitud de la revelacin especial que llega a ciertos hombres, slo nos queda lo que podemos conocer mediante el testimonio de testigos falibles.

PREGUNTAS PARA AMPLIAR EL ESTUDIO

1. En qu sentido podemos hablar del Dios escondido o desconocido, a pesar del hecho de que El mismo se nos. ha revelado?

2. En qu forma difirieron sobre este punto los escolsticos y los reformadores? 3. Cul es al respecto la posicin de la teologa moderna? 4. Por qu la revelacin es esencial a la religin? 5. En qu forma difieren tericamente el agnosticismo y el atesmo? 6. Es alguno de ellos ms favorable a la religin que el otro? 7. De qu manera promovi Kant el Agnosticismo?

30

8. Cul era la doctrina de Sir William Hamilton acerca de la relatividad del conocimiento?

9. Qu forma tom el agnosticismo en el positivismo? 10. Qu otras formas tom adems? 11. Por qu algunos mencionan a Barth como agnstico? 12. Cmo se puede contestar ese cargo? 13. Es la "revelacin" un concepto activo o pasivo? 14. Es posible que exista la teologa sin la revelacin? 15. Si no es posible Cul es la razn? 16. Es defendible la doctrina de las ideas innatas? 17. Qu quiere decir; "Cognitio Dei Insita"? 18. Cul es la diferencia entre la revelacin natural y la sobrenatural? 19. La distincin entre revelacin general y especial Guarda perfecto paralelo con los

trminos mencionados en la pregunta 18? 20. Qu conceptos diferentes se han mantenido en cuanto a la relacin que existe entre

aquellas dos? 21. Qu diferencia hay entre revelacin y descubrimiento humano? 22. Cree Barth en la revelacin general? 23. Cmo concibe Barth la revelacin especial?

LITERATURA PARA CONSULTA

1. Adeney, the Christian Conception of God. pp. 19 57. 2. Baillie an

Eliot. Horton and Temple): 3. Bavink, Geref. Dogm. II. pp. 1 74 4. Camfield, Revelation and the Holy Spirit. pp. 11,127; 5. Dickie, Revelation and Response: 6. Domer, System of Chr. Doct. 1, pp. 79 159 7. Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages; 8. Hendry, God the Creator; 9. Hodge, Syst. Theol. I. pp. 191 240; 335 365 10. Kuyper, Dict. Dogm. De Deo I. pp. 1 76 11. Orr, Revelation and Inspiration. pp. 1.66; 12. Shedd, Dogm. Theol. l. pp. 195 220 13. Steenstra, The Being of God as Unity and Trinity, pp. 1 25; 14. Thornwell, Collected Works 1, pp. 74 142

31

15. Warfield, Calvin and Calvinism (Calvin's Doctrine of the Knowledge of God). 16. Warfield, Revelation and Inspiration. pp. 3 48;

CAPITULO 3: RELACIN ENTRE EL SER Y LOS ATRIBUTOS DE DIOS Algunos dogmticos, antes de entrar a la discusin de los atributos divinos, dedican uno o varios captulos para tratar del Ser de Dios. As lo hicieron en sus trabajos, por ejemplo, Mastricht, Ebrard, Kuyper y Shedd. Otros prefieren considerar el Ser de Dios en relacin con sus atributos, atendiendo a que en stos se nos revela El mismo. Este es el mtodo ms comn y el que se sigue en la Synopsis Purioris Theologiae, como tambin en las obras de Turretin, a Marck, Brakel, Bavinck, Hodge y Honig. La diferencia de trato para el tema no es indicacin de que exista entre esos autores algn grave y fundamental desacuerdo. Todos ellos coinciden en que los atributos no son meros nombres que no corresponden a la realidad alguna, ni partes separadas de un Dios compuesto, sino esencialmente cualidades en las que el Ser de Dios se revela y mediante las cuales puede ser identificado. La nica diferencia podra ser que unos tratan ms que otros de distinguir entre el Ser de Dios y sus atributos.

EL SER DE DIOS

Es del todo evidente que el Ser de Dios no admite definicin alguna. Para definir a Dios lgicamente, tendramos que comenzar por buscar un elevado concepto bajo el cual Dios pudiera coordinarse con otros conceptos)' luego sealar las caractersticas que fueran aplicables nicamente a Dios. Semejante definicin gentico sinttica no puede darse de Dios puesto que Dios no es una de varias especies de dioses que pueda reducirse a un simple gnero. Lo que resulta ms posible es una definicin anal tica descriptiva. Tal definicin consiste en enumerar las caractersticas de una persona o cosa; pero deja sin explicar la esencia misma del Ser. Una definicin de esta clase no puede ser completa, sino parcial, puesto que es imposible dar de Dios una descripcin exhaustiva y positiva (opuesta a la negativa). Consistira en presentar una lista de todos los atributos conocidos de Dios, y stos en gran parte son de carcter negativo.

La Biblia nunca presenta un concepto abstracto de Dios, sino que lo describe siempre como el Dios Viviente, que entra en diversas relaciones con sus criaturas, relaciones que

32

denuncian otros tantos diferentes atributos de Dios. Kuyper, en su obra Dictaten Dogmatiek13 nos dice que Dios, personificado como sabidura, habla de su esencia en Prov. 8: 14, donde se atribuye El mismo el vocablo tushiyyach, del hebreo, que significa "Wezen" (en la Biblia holandesa) y "consejo" en la versin castellana. La traduccin holandesa es muy dudosa y merece preferencia la inglesa "counsel" y la castellana "consejo". Tambin se ha llamado la atencin al hecho de que la Biblia habla de la naturaleza de Dios en 11 Pedro 1: 4; pero esto difcilmente puede referirse a la esencia del Ser de Dios, puesto que no hemos sido hechos participantes de la esencia divina. Una indicacin de la verdadera esencia de Dios se encuentra en el nombre Jehov que segn la interpretacin dada por. Dios mismo, significa, "Yo Soy el que Soy". Fundndose en este pasaje la esencia de Dios se encontrara en el mismo hecho de ser, es decir, en la existencia abstracta, que interpretada significa, existir por s mismo, permanecer en uno mismo, o gozar de absoluta independencia. Repetidamente se cita otro pasaje que contiene una indicacin de la esencia de Dios, y que es lo que ms se acerca a una definicin bblica; es a saber Juan 4: 24, "Dios es Espritu, y los que lo adoran necesitan adorarlo en Espritu y en verdad". Esta afirmacin de Cristo indica claramente la espiritualidad de Dios. Las dos ideas que se derivan de estos pasajes, ocurren repetidamente en la teologa para definirnos la esencia del Ser de Dios. En general debe decirse que la Escritura no exalta un atributo de Dios a expensas de los otros, sino que los presenta, dando la impresin de que existen en perfecta armona en el Ser divino. Es verdad que a veces se insiste sobre uno, y en otras sobre otro; pero la Escritura claramente intenta dar el debido nfasis a cada uno de los atributos divinos. El Ser de Dios se caracteriza por una profundidad, plenitud, variedad y gloria que sobrepasa toda nuestra comprensin, y la Biblia lo presenta como un todo gloriosamente armnico sin ninguna inherente contradiccin. Y esta plenitud de vida no encuentra otra manera posible de expresin que en las perfecciones de Dios.

Algunos de los Padres de la Iglesia Primitiva cayeron abiertamente bajo la influencia de la filosofa griega en lo que a la doctrina de Dios se refiere y, como Seeberg lo expresa, "no fueron ms all de la mera concepcin abstracta de que el Ser divino, es la existenc ia absoluta sin atributos". Por algn tiempo los telogos, en lo general, se inclinaron ms bien a insistir en la trascendencia de Dios, y a reconocer la imposibilidad de cualquier conocimiento adecuado, o definicin de la esencia divina. Durante la controversia trinitaria, la distincin entre la esencia nica, y las tres personas de la deidad, se present con insistencia; pero la esencia, segn generalmente se senta, estaba mucho ms all de la comprensin humana. Sin embargo, Gregario Nacianceno, se aventur a decir: "Hasta donde nuestro discernimiento alcanza, ho on y ho theos son de algn modo, ms que otros

13 De Deo I, p. 28.

33

vocablos, los nombres de la (divina) esencia, y de stos, ho on es preferible". Considera que ho hon describe al Ser Absoluto. La esencia de Dios segn la conceba Agustn, era estrechamente parecida al concepto que de ella tena Gregario. Tambin en la Edad Media hubo la tendencia a veces, de negar que el hombre tenga algn conocimiento de la esencia de Dios, y otras, de reducir al mnimum ese conocimiento. En algunos casos se singularizaba uno de los atributos divinos como el ms significativo de la esencia de Dios. As lo hizo Toms de Aquino con la Aseidad, o existencia de Dios por s mismo, y Duns Escota, con la Infinidad. Tambin se hizo muy comn hablar de Dios como del actus purus, considerndolo simple. Los reformadores y sus sucesores tambin hablaron de la esencia de Dios incomprensible pero no creyeron que del todo fuera imposible conocerlo, aunque Lutero se expres con mucha fuerza sobre este punto. Insistieron en la unidad, simplicidad, y espiritualidad de Dios. Las palabras de la Confesin Belga son muy caractersticas: "Todos creemos con el corazn y confesamos con la boca que hay un Ser, nico, simple y espiritual, al que llamamos Dios".14 Posteriormente los filsofos y telogos encontraron la esencia de Dios en su ser abstracto, en la sustancia universal, en el pensamiento puro, en la absoluta causalidad, en el amor, en la personalidad y en la majestuosa santidad o lo numinoso.15

POSIBILIDAD DE CONOCER EL SER DE DIOS.

De lo antedicho resulta evidente que la investigacin acerca de la posibilidad de conocer a Dios en la esencia de su Ser atrajo la atencin de los mejores intelectos de la Iglesia desde los primeros siglos. Y la opinin unnime de la Iglesia Primitiva, de la de la Edad Media y de la de la Reforma era que Dios en su ms ntimo ser es el Incomprensible. Y en algunos casos el lenguaje que se usa para declararlo es tan fuerte que parece no admitir ningn grado de conocimiento del Ser de Dios. El asunto puede fcilmente llevar a confusin por causa de no entender cul es el preciso punto a discusin, y tambin por no hacer la debida diferencia entre "conocer" y "comprender". Los escolsticos hablaban de tres preguntas a las que se pueden reducir todas las especulaciones respecto al ser de Dios, y son la siguientes: An sit Deus! Quid sit Deus! y Qualis sit Deus? La primera pregunta tiene que ver con la existencia de Dios, la segunda con su naturaleza o esencia, y la tercera con su s atributos. En este prrafo estamos especialmente llamando la atencin sobre la segunda de estas preguntas. Preguntamos, pues, qu es Dios? Cul es la naturaleza de su ntima constitucin? Qu es lo que le hace ser lo que es? Para contestar convenientemente esta 14 Art I 15 Aquellos que por su esencia santa imponen terror. Conciencia de lo Santo, es decir, la divinidad. (N del Trad)

34

pregunta tendramos que ser capaces de comprender a Dios y de poder dar una explicacin de su Ser Divino, y esto es completamente imposible. Lo finito no puede comprender a lo infinito. La pregunta de Sofar: Alcanzars t el rastro de Dios? Llegars t a la perfeccin del Todopoderoso? (Job 11: 7) tiene la fuerza de una poderosa negativa, y si la segunda de las tres preguntas la consideramos independiente de la tercera, nuestra contestacin negativa se hace mucho ms inclusiva. Aparte de la revelacin de Dios en sus atributos no tenemos conocimiento alguno del Ser de Dios. Pero hasta donde Dios se revela en sus atributos tambin podemos conocer algo de su Ser Divino, aunque en eso nuestro conocimiento est sujeto a nuestras limitaciones humanas.

Lutero usa algunas fortsimas expresiones hablando de nuestra incapacidad para conocer siquiera algo del Ser o de la esencia de Dios. Por una parte hace distincin entre el Defls absconditus (el Dios escondido) y el Deus revelatus (el Dios revelado); pero por otra parte tambin afirma que al conocer al Deus revelatus solamente lo conocemos en su inaccesible ocultamiento. Con esto da a entender que hasta en su revelacin no se ha manifestado enteramente como es en su esencia, sino que sta todava permanece cubierta de impenetrable oscuridad. Conocemos a Dios solamente hasta donde nos lo permiten sus relaciones con nosotros. Tambin Calvino se refiri a la divina esencia como incomprensible. Sostena que Dios, en la profundidad de su Ser, est fuera de nuestro alcance. Hablando de lo que podemos saber acerca del quid y del qualis de Dios, deca que es intil especular acerca del primero, en tanto que nuestro inters prctico se encuentra en el segundo. Afirma: "Estn nicamente manoseando con fras especulaciones aquellos que dedican su intelecto a investigar lo que es Dios (quid sit Deus), cuando lo que realmente nos incumbe es saber qu clase de persona es Dios (qualis sit) y qu es aquello que se aviene a su naturaleza".16 Aunque Calvino siente que Dios no puede ser conocido a la perfeccin, no niega que podemos conocer algo de su Ser o naturaleza. Pero este conocimiento no puede obtenerse por mtodos a priori, sino solamente por el modo a posteriori, mediante los atributos a los cuales Calvino reconoce como positivas confirmaciones de la naturaleza de Dios. Ellos nos proporcionan al menos algn conocimiento de lo que es Dios, pero muy especialmente de lo que es en relacin con nosotros.

Al tratar de nuestro conocimiento del Ser de Dios debemos procurar evitar la posicin de Cousin, bastante rara en la historia de la filosofa, es a saber, que Dios aun en las honduras de su Ser nada tiene de incomprensible; sino que es esencialmente inteligible; pero tambin debemos distinguir claramente el agnosticismo de Hamilton y Mansel, segn el cual, no podemos tener conocimiento alguno del Ser de Dios. No podemos comprender a Dios, no 16 Institution. l. 2.2.

35

podemos conocerlo en forma absoluta y exhaustiva; pero indudablemente podemos tener un conocimiento relativo o parcial del Ser divino. Es perfectamente Cierto que este conocimiento de Dios es posible solamente porque El se ha colocado en ciertas relaciones con sus criaturas morales, se ha revelado a ellas, y aunque este conocimiento est humanamente condicionado, es, no obstante, conocimiento real y verdadero, y cuando menos es un conocimiento parcial de la naturaleza absoluta de Dios. Hay diferencia entre conocer absolutamente a un Ser absoluto, y conocerlo relativa o parcialmente. No viene al caso afirmar que el hombre solamente conoce las relaciones en que Dios se presenta a sus criaturas. Sera del todo imposible tener un conocimiento adecuado de estas relaciones sin conocer algo, a la vez, de Dios y del hombre. Decir que no podemos saber nada del Ser de Dios, sino nicamente sus relaciones, equivale a decir que en nada lo conocemos y que, por tanto, no lo podemos hacer objeto de nuestra religin. Dice el Dr. Orr: "Podramos no conocer a Dios en la profundidad de su Ser absoluto. Pero al menos podemos conocerlo hasta donde se nos revela en sus relaciones con nosotros. El asunto, por tanto, no se refiere a la posibilidad de conocer las profundidades del Ser de Dios, sino este: Podemos conocer a Dios hasta donde llegan sus relaciones con el mundo y con nosotros? Dios ha entrado en relaciones con nosotros revelndonos y esto en grado superlativo en Jesucristo; y nosotros, los cristianos, humildemente confesamos que por medio de su propia revelacin conocemos a Dios como el verdadero Dios, y tenemos informacin veraz de su carcter y voluntad. Tampoco es correcto decir que nuestro conocimiento de Dios es relativo. En parte es tambin conocimiento de la naturaleza