PRIMERA PARTE :

La SITUACION de la TEOLOGIA FUNDAMENTAL

Partimos por es estudio de la situación, porque hacer

teología es, como hemos visto, fundamentalmente mediar entre la

situación que se vive en cada presente de la Iglesia y el dato de la

fe.

Veremos la situación actual del curso de Teología

Fundamental; entendiendo por “teología fundamental” al menos

estas tres cosas: el curso institucional o la disciplina que se enseña

en Facultades de Teología y Seminarios, sus temas principales

(que son la Revelación y la Fe, entendidas como polos de un

proceso en que Dios se comunica personalmente a la humanidad)

y las preguntas propias de la teología fundamental, que constituyen

su modo propio de abordar los temas (y que son dos: la pregunta

por la posibilidad de una revcelación de Dios y de su acogida en la

fe, y la pregunta por la credibilidad de la revelación histórica

judeocristiana).

Estudiaremos sucesivamente tres componentes de esta

situación: el componente cultural, el catequético y el teológico.

1. LA SITUACION CULTURAL

Iniciaré este capítulo justificando el hecho de partir por un

análisis de la cultura (1.1.). Luego, para precisar qué entiendo por

“situación cultural”, haré una exposición de algunos elementos de

teoría de la cultura (1.2.), que nos permitan hacer una descripción

diagnóstica de la cultura en Chile (y América Latina) hoy (1.3.).

Terminaré presentando la situación de los temas y las preguntas de

la Teología Fundamental en las diversas zonas culturales que

encontraremos en el diagnóstico (1.4.).

1.1. El puesto del análisis de la cultura actual en la

Teología

1.

En la introducción hemos visto que la teología media, hace

de intermediario, entre el dato de la fe y la cultura. Aquí quiero

subrayar que se trata de la cultura actual; aunque, de hecho, dada la

historicidad de la revelación, la teología debe ocuparse

ineludiblemente también de culturas que ya no son actuales: las

culturas en que nos han llegado los testimonios de la revelación,

tanto en su período de constitución como en su larga historia de

actualizaciones sucesivas en la Iglesia. Esta función mediadora no

es extrínseca al quehacer teológico; lo podemos mostrar al menos

desde dos perspectivas.

Por un lado, desde la perspectiva del teólogo que hace

teología. (Al hablar de la teología, no podemos olvidar que ella no

existe sino en el quehacer de los teólogos). Su tarea principal es

comprender lo revelado por Dios. Ahora bien, comprender implica

el ejercicio de la razón, y ésta no la tiene el teólogo (ni nadie) en

estado de naturaleza sino de cultura. Es decir, nuestra facultad

racional natural ha sido formada en el largo proceso de

socialización que va desde nuestro nacimiento hasta nuestra

mayoría de edad, proceso que nos deja en condiciones de usar de

nuestras facultades, entre ellas la razón, con independencia. Dicho

de otro modo, cuando comprendemos algo, lo hacemos con ayuda

de las categorías de comprensión que nos ha dado nuestra cultura,

y de ellas no nos podemos desprender. Así, pues, cuando el

teólogo hace teología está poniendo en juego -lo sepa o no, le

guste o no- su cultura.[1]

De aquí, casi como “subproducto” de esta comprensión

inculturada de la revelación, surge una mejor transmisibilidad del

dato de la fe a los contemporáneos que participan de la misma

cultura del teólogo. Es una de las dimensiones pastorales de la

teología.

Por otro lado, la presencia de la cultura se hace inevitable si

consideramos el objeto propio de la teología. Como ha mostrado,

entre otros, HansjürgenVerweyen,[2] el acontecimiento de Cristo

se presenta en los testimonios de la revelación como la palabra

definitiva de Dios a la humanidad. Palabra definitiva quiere decir

que da respuesta a todas las preguntas legítimas que se hace el ser

humano respecto al sentido de su existencia y de la historia. Por lo

tanto, la teología tiene que interpretar cada vez de nuevo ese

acontecimiento de Cristo, debe hacer un proceso hermenéutico -

interpretativo- en principio inacabable, porque la libertad humana

tiene abierto un futuro que no podemos predecir, del que pueden

brotar siempre nuevas preguntas.

Este carácter hermenéutico de la teología tiene una

referencia directa a la cultura. Por un lado, cada situación histórica

debe ser interrogada por la teología para descubrir en ella las

preguntas fundamentales por el sentido (preguntas que pueden

estar explicitadas en esa cultura -lo que facilita el trabajo del

teólogo- o sólo implicadas en el conjunto de las expresiones de esa

cultura). Por otro lado, la teología tiene como tarea ayudar a que la

tradición cristiana sea efectivamente captada por los

contemporáneos como respuesta a esas preguntas, lo que supone

que la presentación de la fe se haga en diálogo con su cultura; aquí

tocamos un nuevo aspecto de la dimensión pastoral de la teología.

1.2. Elementos de teoría de la cultura[3]

El concepto de cultura que aquí expongo se logra desde dos

aproximaciones complementarias. La primera es macroscópica y

sirve para situar la cultura en el conjunto de los desafíos que

enfrenta todo grupo humano. La segunda es microscópica y tiene

como objetivo penetrar al interior del sistema cultural para

descubrir los subsistemas que lo componen y la forma como se

relacionan entre sí.

La intención de este párrafo es más heurística que teórica.

Es decir, se trata de presentar los elementos de una teoría de la

cultura no en la perspectiva de elaborar un concepto acabado y

sistemático de cultura, sino en una mucho más modesta: la de

ayudar a visualizar el fenómeno cultural, de manera de poder

diagnosticar la situación de la teología fundamental en la cultura

actual en Chile. Ahora bien, si estos elementos que presento no

tuvieran ninguna consistencia teórica, mal podrían ayudarnos a ver

en la realidad el fenómeno cultural; que la tienen, se desprende del

hecho de que pueden integrar sin violencia los desarrollos de la

teoría del conocimiento de Jürgen Habermas,[4] como se verá a

continuación. Pero la intención no es teórica.

a) El puesto de la cultura en los desafíos que enfrenta el

grupo humano

Hablo de “grupo humano” para referirme al sujeto de la

cultura. Uso deliberadamente esta expresión, porque me parece lo

suficientemente amplia como para cubrir los diversos tipos de

sujetos colectivos capaces de generar cultura (o subcultura), como

son los países y regiones, las tribus, clanes y familias, las clases o

estamentos, las instituciones, las Congregaciones religiosas, etc.

Todo grupo humano enfrenta cinco desafíos

fundamentales, ineludibles. Los presento desde la perspectiva del

grupo humano como tal, no de los individuos que lo componen,

aunque ellos también se ven enfrentados dentro del grupo, como es

obvio, a esos mismos desafíos. Las acciones con que el grupo trata

de responder a estos desafíos las realizan las personas individuales,

pues el grupo no actúa por sí mismo. Pero la perspectiva en que me

sitúo ahora es la del grupo.

1. El primero de estos desafíos es el de la subsistencia de los

miembros del grupo: es evidente que si ellos no pueden vivir, el

grupo se desintegra. La humanidad resuelve ese desafío mediante

el trabajo, por el que saca de la naturaleza los bienes (elaborados

en mayor o menor grado) y servicios que necesitan los miembros

para vivir. El medio o instrumento fundamental del trabajo es la

técnica, en sus diversas formas históricas y culturales. El trabajo se

halla siempre organizado socialmente, de modo que unos

miembros del grupo se especializan en una tarea, otros en otra;

hay, pues, cierta división del trabajo.

El correlato del trabajo es la naturaleza exterior; por el

trabajo, en efecto, el grupo humano entra en contacto con la

naturaleza que lo rodea y en la que vive. Sin embargo, me parece

importante tomar conciencia de que el trabajo es una forma de

relacionarse el ser humano con la naturaleza; no es la única ni la

más rica. En el trabajo, anota Habermas, hunde sus raíces lo que

él llama “interés técnico de conocimiento”, que es el interés por

controlar los procesos de la naturaleza, interés que ha dado origen,

a partir del Renacimiento, a las ciencias modernas de la naturaleza,

ciencias empírico-analíticas.

La respuesta del grupo al desafío de la subsistencia está

siempre amenazada por el fracaso, por cuanto la distribución de los

bienes y servicios producidos suele hacerse de manera

desequilibrada, injusta, manteniendo a buena parte de los

miembros del grupo en estados habituales de insatisfacción

(pobreza, miseria) que, ocasionalmente, pueden conducirlos a la

muerte.

2. El segundo desafío es el de la convivencia entre los

miembros del grupo. Es igualmente básico que el anterior, pues si

los miembros no saben convivir, el grupo se disuelve, aunque sus

componentes sigan viviendo. Es lo que ocurre, por ejemplo, con un

matrimonio que se separa o con un grupo juvenil que se acaba.

Este desafío se resuelve mediante diversos procesos de

socialización, que hacen, de los individuos que llegan al grupo -por

nacimiento, por inmigración, por conquista, por proselitismo, o por

lo que sea-, miembros plenos de él. Ejercen estas tareas de

socialización la familia, el cada vez más complejo sistema

educacional, la “pandilla” del barrio o población, los medios de

comunicación social, etc. Si nos detenemos en la educación, vemos

que ésta, al igual que el trabajo productivo, se halla dividida y

organizada socialmente: hay en el grupo diversos especialistas, que

forman a los individuos en las costumbres, el saber, las normas de

conducta, etc. que rigen la vida del grupo. Gracias a este proceso

de socialización, los individuos que llegan al grupo pasan a ser

“moneda corriente” en él, se integran plenamente a él.

En los procesos de socialización, el grupo entra en contacto

con las personas individuales que lo constituyen. El lenjuage es el

medio o instrumento principal de los procesos de socialización; en

él, según Habermas, arraiga el “interés práctico de conocimiento”:

el interés por facilitar la acción común de los miembros del grupo,

bajo orientaciones compartidas; interés que anima a las ciencias

histórico-hermenéuticas que se han desarrollado en los Tiempos

Modernos paralelamente a las ciencias empírico-analíticas de la

naturaleza.

También el desafío de la convivencia puede ser mal

resuelto por el grupo. La amenaza que siempre pende sobre él es la

de no lograr la integración plena de sus miembros, la de establecer

separaciones entre personas y entre grupos al interior del grupo

mayor, que queda dividido en clases o estamentos, cada uno con

sus intereses propios y a menudo en pugna unos con otros.

3. El tercer desafío es el de la autoridad al interior del grupo.

Se origina por el hecho de que los dos desafíos anteriores se

resuelven mediante la división del trabajo; división que implica

como contracara un liderazgo que organice y asigne tareas y

beneficios. La humanidad resuelve este desafío mediante algún

sistema político, desde el tribal (de raíz todavía familiar) hasta las

democracias representativas modernas, pasando por tiranía,

dictadura, monarquía de diversos matices, etc.

En el sistema político el grupo toma contacto con el

fenómeno del poder, uno de los más misteriosos que se dan en la

humanidad. No es, sin embargo el poder político la única forma

posible del poder; existen además el poder económico, el poder

social, el poder moral, etc. El poder político trae consigo la

experiencia de la dominación; en ella, según Habermas, encuentra

su raíz el “interés emancipatorio (o libertario) de conocimiento”: el

interés por lograr la plena maduración del hombre,

desenmascarando, mediante el conocimiento, los poderes que lo

oprimen; interés que anima a las ciencias críticas como la Filosofía

clásica, el Sicoanálisis, la Crítica de las ideologías.

La amenaza de fracaso que pende sobre este desafío es la

de la opresión. Uno o unos pocos al interior del grupo se apoderan

del poder político y lo ejercen en provecho propio o de algunas

clases, sometiendo al resto de la población a un régimen opresivo.

4. La respuesta a estos primeros tres desafíos deja constituido

al grupo de manera estable, con identidad propia. Pero nunca se

dan grupos humanos aislados, siempre hay en sus fronteras otros

grupos igualmente constituidos. De ahí el cuarto desafío, el de la

coexistencia con los otros grupos humanos con los que entra en

contacto. La humanidad ha resuelto este desafío mediante dos

sistemas, el diplomático (que emplea más bien la razón y el

diálogo) y el militar (que emplea la fuerza de las armas), hasta

ahora dirigidos ambos por el sistema político (aunque desde la

Segunda Guerra Mundial el sistema militar tiende a independizarse

y a tomar la dirección del sistema político y del diplomático). Aquí

también se da, en otra forma, la experiencia de la dominación de la

que surge el interés emancipatorio de conocimiento.

En la experiencia de coexistencia, el grupo humano se

enfrenta con la alteridad, es decir, con seres humanos que son

diversos de una manera cualitativamente distinta de la diversidad

que se da al interior del propio grupo, donde cada miembro se topa

sólo con “gente como uno”. Si el grupo no niega esta alteridad, si

reconoce que el otro participa de su misma humanidad, aunque de

otra manera, entonces se encuentra con la realidad de la

humanidad, es decir, de aquello que es común a todos los seres

humanos, por debajo y más allá de todas las diferencias de lengua,

raza, nación y cultura. En efecto, en la relación con el otro, que es

realmente otro, ajeno, diverso, el grupo experimenta la amplitud de

lo humano.

El fracaso que acecha al grupo en la respuesta a este

desafío es el de la guerra, forma extrema de la enemistad entre

grupos, de la incapacidad para reconocerse mutuamente como

iguales, para intentar resolver los problemas mediante la razón y el

diálogo.

5. Por último, y como desafío de los desafíos, el del sentido.

Es el último y el decisivo, porque la respuesta a los cuatro desafíos

anteriores supone que los miembros del grupo realicen las acciones

necesarias; ahora bien, de no encontrar sentido en lo que hace -el

trabajo, las tareas educativas, la política, la diplomacia y la guerra-

el ser humano simplemente no lo hace; la coacción externa y el

miedo pueden suplantar por algún tiempo al sentido ausente, pero

a la larga son incapaces de mantener la cohesión del grupo y éste

se disgrega; por lo demás, el que ejerce esa coacción debe

encontrar sentido en ejercerla, pues si no, no la ejerce, de modo

que el problema no hace más que trasladarse a otro sujeto dentro

del grupo. Dicho de otra manera, de no resolverse el desafío del

sentido, los miembros del grupo no tendrán ánimo para enfrentar

los restantes desafíos. Por eso, este desafío no se añade a los otros

cuatro como desde fuera, yuxtaponiéndose a ellos, sino que

constituye su mismo centro; el desafío del sentido se juega en la

raíz de la respuesta del grupo a los cuatro primeros desafíos. Lo

que impone la pregunta por el sentido es el hecho de que las

acciones mediante las cuales el ser humano trata de enfrentar estos

desafíos exigen de él un esfuerzo, que no necesariamente aparece

como proporcional al resultado logrado, más todavía, si se toma

conciencia de que, a la larga, todo esfuerzo es inútil, porque vamos

inexorablemente a la muerte; y, entre tanto, a menudo los

esfuerzos del grupo fracasan. En cierto sentido, entonces, los

cuatro desafíos vistos hasta aquí están cargados en su centro con la

exigencia del esfuerzo -y la pregunta es si ese esfuerzo vale la

pena, a pesar de la experiencia siempre posible, muchas veces real,

del fracaso- y sus bordes están inmersos en la negación radical del

sentido que es la muerte.

El desafío del sentido la humanidad lo ha resuelto mediante

la cultura, en cuyo centro -al menos, hasta el Renacimiento

iniciado en los siglos XV-XVI en Europa- siempre ha estado la

religión; la cultura arraiga al individuo en su grupo y le da sentido

a su vida, al conjunto de sus actividades y al fracaso, que acecha

siempre y que se hace presente inexorablemente en la muerte

inevitable. Como responde a un desafío que se encuentra en el

centro de los otros desafíos, la cultura (y la religión o irreligión

que está en su centro) lo tiñe todo; sin embargo, también se

explicita en un sector propio, con actividades, productos y normas

propios, como son el arte, la reflexión y también -quizá sobre todo-

los ritos con que el grupo celebra la vida (la fiesta) y la muerte (los

funerales).

En la cultura, el grupo humano entra en contacto con lo

trascendente. En efecto, el sentido -es decir, los valores que dan

sentido a la acción del grupo para resolver los primeros desafíos-

el ser humano lo encuentra, no lo construye desde sí mismo. Esta

experiencia de encontrar sentido equivale a la de recibir, desde

fuera del individuo y del grupo, los valores. Por eso, se puede

hablar aquí de experiencia de lo trascendente, de lo que está más

allá del ser humano. Por lo mismo, en la cultura arraiga lo que,

prolongando a Habermas, habría que llamar “interés trascendente

(o salvífico) de conocimiento”; expresado en los términos que usa

el cristianismo, el interés por hacer ahora, bajo el régimen de la fe

y no de la visión cara a cara, la experiencia del encuentro con Dios

que da plenitud al ser humano.

Si el grupo fracasa en la respuesta a este desafío y no

encuentra un sentido, adviene necesariamente la muerte de la

cultura, la disolución o desaparición del grupo. En efecto, si el

grupo no ofrece a sus miembros ningún sentido para vivir, la

inercia puede mantenerlo todavía un tiempo en vida; a la larga,

está sentenciado a muerte.

6. Una forma sintética de presentar los cinco desafíos es el

cuadro siguiente:

desafío resolución medio correlato interés de

conocimiento fracaso

subsistencia trabajo técnica naturaleza

exterior técnico injusticia,

miseria convivencia socialización lenguaje individuos práctico desinte-

gración

autoridad gobierno domina-

ción poder emancipatorio opresión

coexistencia diplomacia, sistema militar

diálogo, fuerza

alteridad emancipatorio guerra

sentido cultura sector cultural

trascenden-

cia salvífico muerte

7. Los cuatro primeros desafíos se resuelven por medio de

acciones “transitivas”, es decir, acciones que se justifican por el

producto que logran; por ejemplo, los productos que encontramos

a la venta en un supermercado, la capacitación técnica y

profesional obtenida en los institutos correspondientes de

educación superior, los armamentos, las elecciones políticas, etc.

El desafío del sentido, en cambio, se resuelve por medio de

acciones “intransitivas” o de finalidad inmanente, cuya

justificación está en su valor intrínseco, no en su eventual

producto: la reflexión filosófica, por ejemplo, vale en cuanto

permite ver la realidad; la oración vale porque es encuentro con

Dios; etc.

Sin embargo, toda acción humana tiene siempre algo de

intransitivo, incluso las acciones productivas: así se echa de ver en

el gozo que (a veces) acompaña al que hace su obra bien hecha. A

su vez, también la cultura requiere de productos (frutos de

acciones transitivas) que constituyen su “infraestructura” (teatros,

libros, etc.).

8. Podemos concluir esta primera mirada, macroscópica, de la

cultura, señalando que ella es matriz de humanidad. En efecto, al

decidir acerca del sentido, la cultura influye muy decisivamente en

la forma que en el grupo adoptarán las acciones tendientes a dar

respuesta a los desafíos de la subsistencia, la convivencia, la

autoridad y la coexistencia. A su vez, estas acciones concretas irán

formando a los miembros del grupo, porque exigirán de ellos el

cultivo de muy determinadas potencialidades, dejando en la

sombra, sin cultivo comparable, otras potencialidades que también

están en la naturaleza humana. Piénsese, por ejemplo, a la luz del

actual conocimiento neurológico, en lo que ocurre con las

capacidades humanas cuyo asiento está en los hemisferios derecho

e izquierdo del cerebro; en la cultura moderna se han desarrollado

al máximo las capacidades asentadas en el hemisferio izquierdo,

dejando prácticamente intocadas las del otro hemisferio.

La acción formadora de la cultura sobre los miembros del

grupo se ejerce en dos etapas distintas de su desarrollo. La primera

abarca desde el nacimiento hasta el fin del período de mayor

plasticidad del ser humano, que se sitúa en torno a los 14 años de

vida. En esta etapa, la persona recibe de su grupo -

fundamentalmente la familia o lo que haga sus veces, pero también

la escuela primaria o básica y el grupo de iguales, la “pandilla” del

barrio- las líneas gruesas de la (sub)cultura propia de ese grupo.

Recibe desde luego el lenguaje, con los matices propios del

“idiolecto” familiar y del “dialecto” del grupo social; matices que

son los que permiten saber, por el modo de hablar -el acento, la

pronunciación, los giros- que Pedro es galileo[5] o que Fulano es

campesino o ejecutivo empresarial. Con el lenguaje recibe también

los rudimentos de las acciones, es decir, el saber cómo

comportarse en las distintas situaciones que van poniendo al niño

en contacto con distintos tipos de personas: los mayores, los

iguales, los de clase superior o inferior, los distintos roles

tipificados (el policía, el vendedor, la profesora de escuela, etc.); el

niño debe interiorizar ese cómo se habla, cómo se comporta,

cómo se dicen las cosas, etc.; pronombre se en el que se hace

presente la cultura como norma. Con el lenguaje, el niño recibe

además ciertas bases fundamentales respecto de las

representaciones y los valores, que constituyen en él algo como la

obra gruesa de un edificio, que ya nadie podrá ignorar ni eliminar.

En esta primera etapa de “socialización” el niño está indefenso

ante lo que se le da, no tiene la capacidad crítica para discernir y

escoger libremente.

Viene luego la segunda etapa, en que el adolescente, luego

joven, recibe diversas socializaciones secundarias, la de la

enseñanza media y superior, la del trabajo y el grupo profesional,

la de la familia que normalmente forma y la de los grupos sociales

a los que pertenece y que frecuenta. Si en la primera socialización

el niño está indefenso, en estas socializaciones segundas el

individuo puede tener -y va teniendo crecientemente- la capacidad

crítica de discernir, cada vez más libremente, qué asumir de todo

lo que se le ofrece. Ésta es la etapa, que va hasta la muerte, en que

el ser humano se da las “terminaciones” a esa “obra gruesa” que ha

recibido con la socialización primaria, y habita esa “vivienda” que

el grupo le ha construido, aportando en ello toda su originalidad

personal.

b) El “ethos” cultural

1. Una vez situada la cultura en el contexto más amplio de la

vida del grupo humano, tenemos que mirarla en sí misma. La

cultura es un “sistema” complejo. Inspirados en un estudio de

Jean Ladrière,[6] podemos decir que hay en el sistema cultural

cuatro subsistemas. El más exterior, el que primero encontramos al

llegar a un grupo cultural que no es el nuestro, es el sistema de

expresión. Está constituido fundamentalmente por el lenguaje,

pero también por los gestos corporales y los símbolos colectivos

(como la bandera, los Padres de la Patria, el folclor, etc.).

Intimamente unido a la expresión está el sistema de la acción

(que Ladrière trata como uno solo con ella), sistema que gobierna

la forma como se actúa en cada grupo cultural en respuesta a los

desafíos que acabamos de ver.

Más adentro en la cultura está el sistema de las

representaciones, es decir, de las formas como el grupo se

representa las realidades diversas con las que entra en contacto. Es

el mundo de las ideas, los mitos, la ciencia, la filosofía, las

ideologías, las cosmovisiones. La acción está fuertemente

condicionada -si no determinada- por las representaciones. Lo

podemos mostrar con un ejemplo. Si el que llamamos “enfermo

mental” es considerado - como en muchas culturas premodernas-

un mediador de lo divino, será tratado de manera muy distinta a

como lo tratamos hoy en que, porque lo consideramos enfermo, lo

aislamos en un manicomio o en una clínica siquiátrica y no

tenemos ya nada que recibir de él.

Por último, en el centro de la cultura están los valores. Se

pueden distinguir dos tipos distintos. Por un lado, los valores

axiológicos (de [áxios], digno), que expresan la dignidad de

cada cosa, de cada ser, y están, por lo tanto, íntimamente

vinculados con las respectivas representaciones, determinándolas.

Por otro lado, los valores normativos, que dictan el tipo de

conducta que el ser humano debe tener con las diversas cosas del

mundo; por eso, se vinculan con el sistema de acción y lo

determinan.

2. Hasta aquí llega un análisis secularizado de la cultura. Pero

una mirada que se abre a la totalidad de la experiencia humana

descubre que en el fondo de los valores se sitúa lo religioso, como

han afirmado los Padres de Puebla[7] y, a su siga, Juan Pablo

II.[8] Si el mundo moderno ha quitado la religión de este puesto

central y determinante, ha sido en desmedro de la humanidad del

ser humano.

Antes de seguir adelante con esta idea, hay que reconocer,

sin embargo, que los creyentes -en concreto, los cristianos

europeos de los siglos XVI y XVII- ayudaron al hombre moderno

a expulsar la religión del ámbito cultural público, para relegarla al

de la subjetividad privada. En efecto, las cruentas guerras de

religión que se siguieron en Europa central de la división de los

cristianos entre católicos y protestantes fueron un impedimento

enorme a la vida y al progreso, un obstáculo que de alguna manera

había que eliminar. Como los mismos cristianos se mostraron

incapaces de hacerlo, la burguesía moderna lo hizo drásticamente,

acabando con la religión misma en cuanto realidad pública.[9]

Sin embargo, como la capacidad religiosa es de la

naturaleza misma del ser humano, el espacio que queda vacío por

el desalojo de la religión tiene que ser llenado de inmediato por

algún sucedáneo. El mundo moderno ha creado las ideologías,

explícitamente no religiosas, pero con rasgos extraordinariamente

semejantes a los de las religiones. Se da aquí la paradoja del ser

humano: porque es libre, puede ir contra los llamados de su

naturaleza profunda; pero, si lo hace, ésta de alguna manera se

venga. Dicho de otro modo, el ser humano puede actuar contra su

naturaleza, pero no la puede extirpar.

3. Los valores, incluidos los religiosos, son, pues, el núcleo

que determina el conjunto de la cultura, hasta sus niveles más

exteriores de expresión y de acción. Para diagnosticar una cultura

no se necesita, por lo tanto, una descripción y evaluación detallada

de cada una de sus manifestaciones; basta con ir directamente a ese

núcleo valórico. Hoy se suele hablar, a este propósito, del “ethos”

cultural como el centro de la cultura, aquel que determina las

actitudes de fondo que gobiernan la conducta del hombre en el

mundo. “Ethos” es la transcripción del griego , que significa

primero morada o lugar habitual de residencia; luego, hábito,

costumbre, uso; por último, carácter, modo de ser, sentimiento.

Habría que añadir, a mi juicio, también el “pathos” de la

cultura, es decir, la forma fundamental de la sensibilidad, que

define el modo como los miembros de un grupo cultural reciben el

mundo. Así, la cultura se puede representar por una elipse cuyos

dos focos son el “ethos” cultural y su respectivo “pathos”.

Dejemos de lado el tema del “pathos”, que no ha sido aún

suficientemente tratado, y volvamos al “ethos” cultural.

Juan Carlos Scannone define el “ethos” cultural como “el

modo particular de vivir y habitar éticamente el mundo que tiene

una comunidad histórica (un pueblo, una clase social, una

comunidad religiosa, etc.) en cuanto tal en su historia. Por

consiguiente, la palabra „ethos‟ implica dos dimensiones

estrechamente interrelacionadas, pero distintas. Por un lado se

señala el momento propiamente ético o moral: los principios

vividos y valores comunes que orientan las opciones existenciales

fundamentales de esa comunidad; y, por otro lado, la impronta

antropológico-cultural de los mismos en la conformación de un

„estilo de vida‟ histórico determinado, o modo peculiar (ético-

cultural) de relacionarse con el sentido último, con los otros

hombres y grupos de hombres, y con la naturaleza”.[10]

Más simplemente, el ethos cultural es el núcleo en torno al

cual se organizan y adquieren coherencia los valores, que

constituyen el corazón de la cultura, en cuanto ésta es matriz de la

conducta humana y, por lo tanto, del ser humano en cuanto se va

haciendo a sí mismo por medio de su conducta.

1.3. Sobre el diagnóstico de la cultura en Chile hoy

Dos aspectos voy a subrayar en este intento de diagnóstico

de la situación cultural de hoy. Por un lado, el hecho de la

pluralidad de culturas, por otro el debate actual en torno a la

modernidad, en sus dos variantes: la de los países del Norte, acerca

de si ya hemos pasado de la modernidad a la posmodernidad, y la

de América Latina, que gira en torno a los siempre renovados

esfuerzos de los grupos dirigentes por lograr, por fin, la

modernización de nuestros países.

a) Los diversos ethos y pathos culturales que se dan hoy

1.

Lo fundamental de la situación actual de la cultura en Chile

y, más en general, en América Latina, me parece que es su

pluralidad. En efecto, en las culturas latinoamericanas se puede

ver hoy una mezcla -no todavía un mestizaje con características

propias bien definidas- de dos zonas culturales diferentes:

tradicional y moderna; aunque, sobre todo en la juventud, ya

parece darse un tercer tipo de cultura, la llamada cultura

posmoderna que, si no es una cultura nueva, es al menos una

reacción bastante radical contra la cultura moderna.

La cultura moderna nace con el Renacimiento en Europa y

alcanza una primera cristalización en los llamados Tiempos

Modernos. En la perspectiva de la modernidad, todas las culturas

anteriores -es decir, “premodernas”- aparecen como variantes de

una cultura única, caracterizada por la fuerza omnipotente de la

tradición; son, pues, culturas premodernas o “tradicionales”. El

hecho de que para las actuales reacciones contra la modernidad no

se haya encontrado aún otra denominación que “posmodernidad”

me lleva a proponer una presentación de estos tres ethos y pathos

culturales centrándome en la modernidad y asumiendo su

perspectiva. Por ello, lo premoderno tradicional está representado

por la cultura medieval, contra la cual se alzó la modernidad.

2. La contraposición entre el ethos cultural moderno y el

medieval se puede concentrar en tres aspectos.

El primero es el contraste entre la autonomía moderna y la

heteronomía tradicional. El hombre moderno aspira a sacudirse

toda tutela externa; aspira a conducir su vida desde sí mismo;

quiere ser ley para sí mismo: “autonomía” viene del

griego (autós), que significa “mismo” (yo mismo, tú

mismo, etc.), y (nómos), ley. Mirando a la Edad Media (y a

todas las culturas tradicionales, fuertemente determinadas por sus

respectivas religiones y las tradiciones imperantes, habitualmente

sacralizadas), la modernidad la ve como la época heterónoma de la

humanidad, en que instancias externas al ser humano y ajenas a él

le dictaban la ley de su vida y de su conducta; heteronomía

particularmente encarnada en la Iglesia y su autoridad moral.

“Heteronomía” viene del griego (héteros), ajeno, otro

y (nómos), ley. Sin embargo, la autonomía moderna no

equivale simplemente al rechazo de toda ley para la conducta

humana. Por el contrario, lo que se busca es acabar con la

heteronomía, es decir, con la fuente extrínseca, exterior -y, por lo

mismo, ajena- de la ley; la pretensión de la modernidad es haber

encontrado la fuente intrínseca, interior de la ley, presente por

igual en todo ser humano, que es así capaz de juzgar por sí mismo.

Esta fuente es la razón[11] que, siendo universal, está presente a la

vez en cada ser humano. A lo largo de los varios siglos de la

modernidad, la razón ha ido acentuándose de maneras diversas,

dando origen a diversas formas de modernidad: científico-técnica,

política (sobre todo desde Marx), existencial, etc.

La segunda contraposición es entre las actitudes del ser

humano ante la naturaleza: de dominación en la modernidad, de

servidumbre y dependencia en las culturas tradicionales, que

sublimaban su esclavitud haciendo de la naturaleza la Madre. La

dominación moderna ha sido hecha posible gracias al prodigioso

desarrollo de la ciencia y de la técnica, estrechamente unidas en

esa empresa de conquista de este mundo, que es tan propia de la

modernidad; desarrollo que, de rebote, ha reforzado el rasgo

dominador del hombre moderno que, ante cualquier realidad que

se le escapa, tiende a pensar: todavía no, pero ya lograremos

dominarla (piénsese, por ejemplo, en el campo de la medicina, en

lo que ocurre con el cáncer o con el sida). Esta dominación

científico-técnica de la realidad encuentra sus raíces en el rasgo de

autonomía, al que, a su vez, hace posible y, por ello mismo, lo

refuerza. Hay que advertir que la tecnociencia dominadora no es la

única posibilidad de hacer ciencia; responde a lo que se puede

llamar el modelo “baconiano”; otra posibilidad es el modelo

“newtoniano”, interesado no tanto en dominar y transformar la

realidad, cuanto en conocerla.[12]

El tercer aspecto del ethos cultural moderno que se

contrapone al tradicional es lo que podemos llamar su

inmanentismo o clausura intramundana, es decir, el hecho de que

la cultura moderna limita su horizonte según lo que la ciencia

puede conocer y lo que la técnica puede dominar; clausura

intramundana que hace sentir que el horizonte tradicional, abierto a

la trascendencia, equivale a una evasión frente a las tareas de este

mundo, frente a los goces y posibilidades del más acá, opacados

por un más allá que la modernidad considera ficticio e

inalcanzable.

En cuanto al “pathos” cultural, el de la modernidad me

parece ser un pathos de objetualidad. En efecto, el hombre

moderno se instala ante la realidad en una actitud de tomarla como

objeto, que está ahí como mero dato, disponible para todas sus

manipulaciones. Desde esta perspectiva, las culturas tradicionales

aparecen como tabuizadoras de la realidad, a la que ven habitada

por toda clase de fuerzas sacrales, sobre las cuales el ser humano

no tiene ningún derecho.

De lo dicho se puede desprender una última contraposición

entre lo moderno y lo premoderno, según a qué aspecto del tiempo

se le dé la primacía. La premodernidad, por su valoración de la

tradición, acentúa el pasado, lo ya dado; la modernidad, en cambio,

tiene sus ojos puestos en el futuro, en las conquistas que logrará y

que irán haciendo la vida humana cada vez más placentera y digna

de ser vivida; adelantándonos a lo que sigue, la posmodernidad

parece estar centrada en el instante presente, que hay que gozar.

3. Hoy se difunde en los países desarrollados, sobre todo entre

los jóvenes, un conjunto de actitudes que preludian un nuevo ethos

cultural posmoderno. Por ahora, son apenas reacciones, a veces

ciegas, ante los daños más o menos evidentes a que conduce el

ethos moderno. Se dan también entre nosotros.[13] Uno de sus

rasgos más visibles actualmente es la preocupación ecológica, que

a veces degenera en la búsqueda de una nueva servidumbre del ser

humano a los ciclos naturales, pero que puede ser también la

aspiración a una relación mutuamente enriquecedora entre la

persona y la naturaleza, que supere la dominación y la

servidumbre. Creo que lo que la posmodernidad pone en cuestión

es sobre todo la dominación científico-técnica y la consiguiente

forma específica de clausura intramundana. Los posmodernos

quieren ir más allá de los límites científico-técnicos del mundo,

pero sin salirse del marco de la autonomía; buscan, en efecto, toda

clase de experiencias de alteridad y alteración (drogas, esoterismo,

música, sexo, etc.), pero al interior de las posibilidades de este

mundo y sin aceptar una realidad supramundana que pudiera

cuestionar la autonomía. En cuanto al pathos, la posmodernidad

parece añadir al pathos moderno un aspecto fruitivo: se trata, en

efecto, no tanto de manipular la realidad en función de los

proyectos que nos vamos haciendo, sino más bien de gozarla; las

manipulaciones técnicas o mágicas -todas permitidas- no tienen

otra finalidad que lograr el máximo placer posible. Desaparece así

en la posmodernidad el rasgo ascético propio de los primeros

tiempos de la modernidad capitalista, cuando la burguesía

posponía el goce del presente, en función de la acumulación de

capital necesaria para realizar proyectos aun más ambiciosos que

los ya logrados. Hoy, el presente parece primar sobre el futuro.

4. Ante estos tres “ethos” y “pathos” culturales vale la pena

señalar el que ofrece la fe cristiana. No es ni su negación lisa y

llana ni tampoco un compromiso o componenda, fruto de tomar un

poco de cada uno. Es, a mi parecer, su auténtica superación. Una

imagen puede ayudar a entender lo que digo. Un péndulo se mueve

inevitablemente entre dos extremos; pero ese movimiento se

explica por el punto desde el cual éste cuelga. La propuesta del

“ethos” de la fe es ese punto que, por una parte, hace justicia a la

verdad que estos “ethos” expresan deformadamente, a la vez que,

por otra, supera su estrechez.

La fe nos propone vivir un ethos de teonomía, comunión (o

solidaridad) y trascendencia y un pathos de gratuidad. Teonomía,

porque Dios es la ley de toda la realidad, siendo su Creador; pero

no lo es desde la pura heteronomía, pues -como viera San Agustín-

Dios es “intimior intimo meo” (es más yo que yo mismo, está más

adentro de mí que yo); sin confundirse tampoco en la identidad de

la autonomía, pues -como había dicho inmediatamente antes el

mismo Agustín- Dios es “superior supremo meo” (supera lo más

alto que hay en mí).[14]

Comunión, porque siendo Dios mismo Trinidad de

Personas, ha querido que sus creaturas reproduzcan, a su nivel y a

su manera, la mutua inhabitación de los tres, uno en los otros. Así

se supera el dilema de la dependencia o la dominación, tal como se

ve en la parábola del “Hijo Pródigo”: éste, una vez que da muerte

simbólica al padre, buscando su total independencia, luego de

probar hasta el fondo la miseria a la que esto lo llevó, sólo imagina

la posibilidad contraria, la de dar muerte en sí al hijo, para caer en

la total dependencia del esclavo; pero el padre es capaz de

restaurar la comunión con el hijo, y hace fiesta por ello.

Trascendencia, pues se trata de reconocer la presencia de

Dios en las realidades de este mundo, sin evadirse de él en un

seudo más allá, pero sin tampoco cerrar el horizonte de este mundo

en los estrechos límites que trazan nuestra ciencia y nuestra

técnica.

Y gratuidad, pues se reconoce la realidad como obra del

Creador, dada como regalo a todas sus creaturas, junto con su raíz

-la existencia, la participación en el ser-, para que sea recibida y

acogida con gratitud, pero a la vez con responsabilidad.

Con respecto al tiempo, el acento está puesto en la

eternidad, como “tiempo” de Dios; pero no en Dios mismo, sino en

cuanto el tiempo de Dios se hace presente, anticipadamente, en la

historia humana, en sus tres tiempos, pasado, presente y futuro.

5. Un cuadro resume la contraposición de estos diversos

“ethos” y “pathos” culturales:

tradicional moderno posmoderno de la fe

ethos heteronomía autonomía autonomía teonomía

dependencia

servidumbre

sumisión

dominación

(posibilitada por

ciencia-técnica)

se cuestiona la

dominación

comunión o

solidaridad

evasión en el

más allá

clausura mundana

(definida por límites

c-t)

se cuestiona

límite c-t de la

clausura

trascendencia

escatológica

pathos tabuización

sacral

objetualidad fruición o goce gratuidad y

gratitud

tiempo pasado futuro presente eternidad

b) El debate acerca de la modernidad; el tema del Norte:

modernidad / posmodernidad [15]

Es evidente que no se puede hacer un panorama completo

acerca de la actual discusión en torno a la modernidad. Destacaré

las dos líneas que me parecen más pertinentes desde nuestra

perspectiva latinoamericana: en este párrafo, la discusión del

Norte, acerca de si estamos ya en una nueva época histórica, que

ha dejado atrás la modernidad -la llamada, a falta de mejor

nombre, posmodernidad-; y en el Sur, la discusión acerca de si

somos, por fin, modernos (en el párrafo siguiente, c).

Sobre el telón de fondo de una visión “canónica” de la

modernidad, aceptada por la mayoría de los intelectuales,

presentaré los argumentos de los posmodernos y de quienes

consideran que, aunque en crisis, la modernidad sigue siendo la

cultura vigente.

b1) Descripción de la modernidad y de su crisis actual

1. Desde el punto de vista histórico, la modernidad es una

realidad europea que se inicia en el Renacimiento y alcanza su

primera plenitud durante el siglo XVIII, en fenómenos como la

Ilustración (a nivel pensamiento), la Revolución Francesa (a nivel

político) y la industrialización (a nivel económico). A partir del

siglo XIX la modernidad europea se difunde por el mundo, de la

mano de la expansión colonizadora de los principales países

industriales, expansión que va adoptando sucesivamente diversas

formas: conquista de la tierra, de los mercados, de las capacidades

(fuga de cerebros), de las almas (en el sentido de que los pueblos

no modernos aspiran hoy con todas sus fuerzas a la

modernización).

Para los historiadores,[16] la modernidad representa una

cesura histórica sólo comparable a la de la sedentarización

ocurrida en el neolítico, que dio origen a largos siglos de vida de

diversas sociedades cuyas culturas llamamos hoy “tradicionales”,

cubriendo con un nombre común una enorme diversidad de detalle.

El paso del mundo tradicional a la modernidad cubrió varios siglos

de transición, cargados de muchas crisis en los diversos órdenes de

la vida humana; esta transición dio origen a una realidad nueva,

pero no de una vez y definitivamente, sino por etapas y con ritmos

diferentes según los distintos sectores de la sociedad y la cultura,

según los distintos países y regiones.

Desde el punto de vista cultural,[17] la modernidad se

caracteriza por una ruptura de la unidad cultural propia del mundo

tradicional, provocada por el predominio atribuido a la razón, que

ha de ejercerse libremente, sin ninguna tutela extrarracional, por

encima de toda autoridad, sea de la tradición cultural, de la religión

o del poder político. Ha sido Max Weber quien con más fuerza

convincente ha llamado la atención sobre este aspecto. Para él la

modernidad está vinculada intrínsecamente con el racionalismo

occidental (no se trata de un vínculo meramente contingente, de

hecho).

Esta ruptura racionalizadora ha traído consigo una serie de

procesos de diferenciación a nivel social y cultural. A nivel social

se han separado diversos ámbitos funcionales, cada uno sometido a

una lógica (racional) propia; se han separado del contexto religioso

englobante de la sociedad tradicional y por lo tanto también entre

sí; en ellos se institucionaliza la acción que busca racionalmente el

logro de determinados objetivos (“zweckrationales Handeln”). Se

trata fundamentalmente de la política (lógica del poder y de la

administración burocrática del Estado) y la economía (lógica del

dinero como medio universal de intercambio y lógica del mercado

que con sus leyes de oferta y demanda determina el valor de

intercambio de los diversos bienes y servicios).[18] Los

imperativos funcionales de los diversos sistemas sociales (el

político y el económico principalmente) terminan por imponerse

sobre los “mundos de la vida” (“Lebenswelten” analizados por la

Fenomenología: familia y grupos primarios donde se dan las

interacciones cara a cara), los que van siendo colonizados poco a

poco; como estos mundos de la vida son los espacios donde se

desarrollan las personas, se integran los grupos y se crea y

transmite la cultura, esta colonización trae consigo una profunda

crisis cultural y de identidad (personal y social). Dicho de otra

manera, esta racionalización social disolvió las anteriores formas

de vida social, basadas en los estamentos o gremios profesionales.

A nivel cultural, la ruptura racionalizadora se presenta bajo

la forma del proceso de desencantamiento (“Entzauberung”) de las

imágenes religiosas del mundo, prevalecientes antes de la

modernidad occidental, que lleva a la formación de tres esferas

culturales de valores con legalidades propias: las ciencias

empíricas, las artes autonomizadas y las teorías morales y del

derecho. Es decir, se separan los tres momentos de la razón, el

cognoscitivo (el ejercicio teórico de la razón, vivido ahora en las

ciencias modernas, aliadas desde muy temprano con la economía),

el práctico o normativo (la ética y la razón práctica) y el estético

(el arte y el juicio estético), y cada uno de ellos emprende un

camino propio, que se niega a recibir la influencia que pueda venir

de los otros dos.

Más concretamente me parece que, debido al inmenso éxito

técnico, la razón termina siendo la razón tecnocientífica o

instrumental, dedicada a explorar científicamente las leyes que

rigen los procesos naturales (incluidas poco a poco la persona, la

sociedad y la historia), para poner ese conocimiento, como técnica,

al servicio de los proyectos humanos. Razón de medios, no de

fines, porque se renuncia a la discusión racional de esos

proyectos.[19]

Concretamente también,[20] la naturaleza deja de ser vista

como gobernada directamente por Dios y pasa a ser autorregulada.

El ser humano deja de ser el intermediario entre la naturaleza y

Dios -idea que se basaba en el supuesto de que el ser humano

participa de ambos órdenes de realidad: del mundo, por su cuerpo

y de Dios, por su espíritu- y queda separado de la naturaleza, a la

que trata de doblegar a sus propósitos. Esto último está expresado

claramente ya enDescartes, que concibe a la persona como

sustancia pensante, “res cogitans”, pura subjetividad, enfrentada

inconmensurablemente, sin común medida, a la naturaleza -en la

que se incluye su cuerpo- concebida como sustancia puramente

extensa, “res extensa”, pura objetividad, por lo tanto

matematizable íntegramente. El poder de la sociedad deja de

fundarse en un más allá que lo legitima y a la vez lo juzga (como

ocurría con los Reyes de derecho divino) y pasa a radicar ahora en

el pueblo, por lo que debe ser centralizado (por imperativos de

racionalidad) y ejercido democráticamente (por imperativos de

legitimidad). El trabajo productivo, sometido a la racionalización

científico-técnica, es progresivamente separado del trabajador (en

sucesivas oleadas históricas de mecanización, taylorización y

robotización). El mundo entero se desencanta, al dejar de remitir

simbólicamente a un trasfondo auténtico, al dejar de expresar

simbólicamente un más allá, una alteridad.

2.

Esta descripción nos permite comprender inmediatamente

la crisis actual de la modernidad. Crisis ya percibida a mediados

del siglo XIX, cuando algunos artistas como Baudelaire convocan

a una “posmodernidad”.

La crisis se manifiesta en una primera aproximación como

la contradicción entre el programa de la modernidad y sus

resultados concretos.[21] En efecto, en vez del advenimiento del

individuo humano pleno surge la burguesía; en vez de la ciencia

desinteresada, ciencias puestas al servicio de intereses económicos,

políticos y militares; en vez de un sistema productivo al servicio de

los hombres libres, éstos se ven reducidos por los imperativos

funcionales de la economía al rol de productores y consumidores;

sobre todo, en vez de una sociedad impregnada de libertad,

igualdad y fraternidad, el siglo XX exhibe las mayores

aberraciones antihumanas de la historia: los campos nazis de

exterminio, la amenaza de la guerra atómica, el hambre y la

miseria de las mayorías pobres, la amenaza de la catástrofe

ecológica.

Detrás de estas contradicciones -que quizá se pueden

resumir en la fórmula englobante de la irracionalidad de los

procesos de racionalización-, se puede descubrir la dificultad para

lograr simultáneamente dos formas de la modernidad, la

económica y científico-técnica por un lado y la ética y cultural por

otro.[22]Pareciera que nuestra situación se caracteriza por la

imposibilidad de lograr un concepto de razón que comprenda

simultáneamente estos dos objetivos, técnico y ético, de la

modernidad.

Esto ha llevado a una crítica radical de la razón

tecnocientífica, que la está haciendo pasar de su certeza triunfal a

la incertidumbre (con el reverso de favorecer toda clase de

tendencias integristas y fundamentalistas y el pulular de sectas

religiosas y seudorreligiosas), poniendo en cuestión hasta la

posibilidad misma de una razón única omniabarcante.[23] Ha

llevado también, por el lado ético, a la pregunta por la posibilidad

de que el hombre controle las enormes fuerzas técnicas que ha

desarrollado; parecería, en efecto, que la modernidad se

autodestruye al perder el control de sus propios adelantos y

productos.[24]

Es esta crisis la que está en el trasfondo del debate actual

entre modernos y posmodernos.

b2) Las razones de los posmodernos [25]

Me detendré en dos autores, que han elaborado cada uno

una razón diferente: Jean François Lyotard y Gianni Vattimo.

1. Para Lyotard,[26] lo propio de la situación actual es que se

ha perdido la fe en lo que él llama los “grandes relatos” (o

“metarrelatos”) legitimadores. Desde hace poco, el saber científico

se legitima por su capacidad heurística, por su eficiencia en

producir nuevas ideas, lo que para algunos es positivismo. Pero

hasta ahora, y desde Platón, la ciencia ha recurrido al saber

narrativo para legitimarse. Incluso la ciencia moderna -que ya

renunció a la búsqueda metafísica de una prueba primera o de una

autoridad trascendente para fundar la verdad de sus enunciados, y

la fundó en el consenso de los expertos, logrado luego de un

debate llevado según las reglas de la ciencia- se legitimó mediante

un relato.

Los grandes relatos legitimadores han sido de hecho de dos

tipos, según cuál haya sido el sujeto -el héroe- del relato. El relato

cognoscitivo ha puesto a la ciencia como héroe; el relato práctico

ha puesto a la libertad política. Ambos han influido profundamente

en la modernidad. El relato práctico-político en ocasiones ha

puesto como sujeto al Estado, que toma en sus manos la formación

del pueblo y el progreso de la Nación. El relato cognoscitivo ha

encontrado enHumboldt y Hegel una versión especulativa, que

legitima a la ciencia no en perspectiva política sino filosófica. Se

trata de un metarrelato que restituye la unidad de los

conocimientos que se encuentran dispersos en las ciencias

particulares, y asigna esa unidad al Espíritu, que es Vida y que

tiene historia universal, metasujeto con respecto a los pueblos

concretos (enredados en sus saberes tradicionales) y a la

comunidad de los científicos (limitados por sus especializaciones),

pero que los realiza a ambos. El lugar de esta síntesis es la

Universidad. Este saber especulativo encuentra su legitimidad en sí

mismo, porque el Espíritu y la Vida no son más que él.

En la sociedad posmoderna, sin embargo, el gran relato, en

cualquiera de sus dos versiones, ha perdido credibilidad. No sólo

por la prosperidad capitalista y el auge desconcertante de la

técnica, sino porque los grandes relatos del siglo pasado traían

dentro de sí la deslegitimación y el nihilismo. La consecuencia es

la diseminación de juegos de lenguaje, cada uno jugando su propio

juego, sin que ninguno de ellos pueda legitimar a los demás.

2. Para Gianni Vattimo,[27] la época actual deja atrás la

modernidad en la medida en que realiza el nihilismo cabal previsto

por Nietzsche y en que hace suya la crítica de Heidegger a la

metafísica.

El aporte de Nietzsche a la posmodernidad es su nihilismo

de la muerte de Dios como única salida posible de la modernidad.

La muerte de Dios equivale a que la verdad se disuelve, porque

todo fundamento es experimentado como superfluo. Si la

modernidad es la superación de la novedad envejecida mediante

una novedad siempre más nueva, no se podrá pensar en salir de la

modernidad superándola, ni temporal ni críticamente.

Nietzsche hace una suerte de “análisis químico” de la

modernidad y descubre que la verdad es un valor que se disuelve.

La superioridad de la verdad sobre el error es sólo una creencia,

que se impone en determinadas condiciones vitales -condiciones

de inseguridad, de guerra de todos contra todos- y se basa en la

convicción de que el hombre puede conocer las cosas en sí

mismas. Pero esto último no es exacto, pues el conocimiento es

metaforización, traslado: de la cosa a la imagen, de ésta a la

palabra individual, luego a la palabra impuesta socialmente como

justa y adecuada, luego de vuelta a la cosa, pero con la

consecuencia que de ella ahora sólo percibimos los rasgos más

fácilmente metaforizables en el vocabulario que hemos heredado.

Si la verdad se disuelve, entonces Dios ha muerto. Ésta es,

según Nietzsche, la conclusión nihilista que permite salir de la

modernidad. Pero la consecuencia es que se acaba lo nuevo y viene

el eterno retorno de lo mismo. En estas condiciones, la tarea del

pensar no es, como creyó la modernidad, volver al fundamento

para recuperar el valor del ser y de lo nuevo, sino una filosofía de

la mañana (del alba), orientada a la proximidad. Se trata de un

pensamiento de la errancia, que sigue los caminos por donde vaga

un pensamiento que ya no encuentra verdad ni fundamento que lo

pueda desmentir o falsificar. Ya no es, por lo tanto, un

pensamiento crítico, desenmascarador; los errores los ve como

fuente de la riqueza que nos constituye y que da interés, color y ser

al mundo. Se trata de vivir estos errores en una actitud diferente, la

del hombre de buen temperamento.

La posmodernidad recoge también a Heidegger, cuyo

pensamiento de la diferencia ontológica se inserta en la disolución

actual de la dialéctica y muestra la debilidad del

ser. Heidegger critica la noción, aparentemente tan obvia, de ente,

mostrando que es el resultado de tomas antecedentes de posición;

se trata de aperturas histórico-destinales que constituyen el sentido

del ser. Con esto, Heidegger hace algo más radical que mera

crítica de las ideologías; afirma que no hay en el ser ese rasgo que

la metafísica siempre le ha atribuido, porque ha modelado al ser a

partir de los entes: la estabilidad del ser en la presencia. Al partir

de la diferencia ontológica entre el ser y los entes, el ser aparece no

como lo que es sino como lo que acaece, como destino y tradición;

del mundo se tiene experiencia siempre dentro de horizontes

histórico-culturales, construidos por ecos y mensajes provenientes

del pasado y de otros: otros seres humanos, otras culturas. Pero

hay que cuidarse de entender el ser en cuanto acaece como si fuera

el mismo ser de la metafísica más el añadido de la eventualidad; se

trata de otra cosa. El ser acaece, es acontecimiento. El pensar la

verdad no funda, sino que “desfunda”, porque muestra que la

caducidad y la mortalidad hacen (constituyen) al ser.

3. La base próxima que hace posible el pensamiento

posmoderno me parece muy bien expuesta por Vattimo; se trata de

un pensamiento funcional al estado actual de la técnica y al puesto

que, junto con la ciencia, ocupa en la cultura y en la vida cotidiana

de las sociedades modernas desarrolladas. Por lo tanto, la crítica de

la posmodernidad pasa necesariamente por la crítica de la técnica

moderna y de su antropología y de su ontología subyacentes.

Hay también una base remota del pensamiento

posmoderno. Me parece que es la pérdida de la fe en lo “fuerte” -

para usar la misma metáfora de Vattimo, que propicia un

pensamiento posmoderno “débil”[28]- de la razón y el ser. Es

posible que los excesos totalitarios a que esa fe ha llevado en la

historia hayan contribuido a su desaparición. También aquí se abre

una tarea crítica importante, con dos vertientes: por un lado, una

crítica del desencanto actual de la razón, que muestre su real

alcance; por otro, la búsqueda de un equilibrio que, sin negar la

capacidad racional, inmunice contra el totalitarismo. Puede ser útil

una imagen: la razón es como un telescopio, capaz de acercar las

estrellas; éstas existen, no son un mero juego de imágenes en el

lente del telescopio, pero no las podemos tocar con nuestras manos

ni envolver, tan sólo acercar para contemplar mejor.

No veo que el neoliberalismo económico triunfante tenga

influencia importante en el pensamiento posmoderno, como si

fuera el nuevo “gran relato” legitimador. De hecho,

tanto Lyotard como Vattimo expresan su pensamiento bastante

antes de 1989, año de la caída del muro de Berlín, que puede ser

considerado como el inicio del triunfo mundial actual del

neoliberalismo. Tampoco me parece que el fenómeno actual de la

globalización o mundialización -que, partiendo de la economía,

empieza a tener incidencia en las culturas, sobre todo debido al

enorme despliegue de los medios de comunicación- sea fruto del

neoliberalismo, como si en el “relato” neoliberal hubiera una

fuerza universalizadora. Esta globalización me parece el fruto de

dos movimientos pragmáticos que se refuerzan. Por un lado, los

gobiernos de los países del Tercer Mundo quieren probar suerte, a

ver si con las recetas del neoliberalismo e integrándose

intensamente en la economía mundial, logran el tan ansiado

desarrollo económico. Por otro lado, las instancias rectoras de la

economía y de las finanzas mundiales -como el Fondo Monetario

Internacional, el Banco Mundial y otras agencias internacionales-

imponen el neoliberalismo, porque vinculan los créditos, que esos

gobiernos necesitan imperiosamente, a la puesta en práctica de las

recetas económicas neoliberales.

b3) Las razones de los modernos

También aquí recurro sólo a dos tendencias:

Jürgen Habermas y los que él llama neoconservadores.

1. La postura de Habermas[29] es que la modernidad actual

representa sólo la realización de una parte del programa ideal

moderno; se trata, entonces, de una modernidad truncada, no de la

modernidad tout court. La raíz de este truncamiento lo ve en el

acento exclusivo puesto en lo individual -la autoconciencia en la

Filosofía, la autorrealización en la vida práctica- con desmedro de

lo comunicativo tanto de la acción humana como de la razón

misma. Su propuesta es, por lo tanto, ampliar la razón individual

en dirección a una razón comunicativa;[30] ampliar la razón

instrumental en dirección al reconocimiento de los valores

tradicionales de los mundos de la vida, para así desarrollar

plenamente la modernidad y superar su actual crisis. Habermas se

opone radicalmente a los posmodernos, cuyo intento le parece

destructivo de la razón; ésta, en efecto, tiene una fuerza

integradora por cuanto puede hacer que la humanidad logre los

consensos básicos de tipo ético y cultural, que permitan conectar

nuestras afirmaciones racionales con una exigencia de validez

trascendental, situada más allá de los contextos locales de los

diversos juegos de lenguaje.

2. Los neoconservadores[31] se basan en la distinción de dos

aspectos diferentes en la modernidad, el económico y científico-

técnico, por un lado, y el cultural y ético, por otro. Promueven el

primero, sin ninguna crítica, y rechazan radicalmente el segundo,

buscando infundir de nuevo a la modernidad económica la

sustancia de una cultura religiosa semejante al protestantismo del

siglo XIX, que fuera el alma del primer capitalismo industrial.

El problema es que no parece posible disociar esos dos

aspectos de la modernidad, porque el cultural y ético es de hecho

el sustrato del económico y científico-técnico. Por otro lado,

tampoco parece posible desandar lo andado por la modernidad y

volver a poner una ética religiosa en el centro del funcionamiento

de la economía y la sociedad.

b4) Reflexiones críticas

1. Hay que tomar conciencia de lo que está en juego en la sola

idea de hablar de una “posmodernidad”. No sólo se trata de

postular una nueva cesura histórica análoga a las únicas dos que

conocemos en el pasado, la de la sedentarización y la de la

modernidad; se trata, más a fondo, de afirmar que la modernidad

ha terminado. Desde la propia conciencia de sí de la modernidad,

ésta es una afirmación inaudita. En efecto, como se ve, por

ejemplo, en Hegel, la modernidad se pretendió sin fin, porque

pensó que ella era la última etapa, la etapa definitiva de la historia,

en la medida en que había alcanzado los principios fundamentales

de libertad y reconciliación, que le permitirían renovarse

incesantemente. Principios que, por lo demás, Hegel reconoce que

son cristianos.[32]

Como conclusión, tiendo a pensar que la posmodernidad no

hace sino reeditar el polo romántico de esa dialéctica de la

Ilustración, estudiada por Adornoy Horkheimer,[33] según la

cual la modernidad oscila como necesariamente entre el polo

racional ilustrado y el polo irracional romántico.

2. Para terminar estas reflexiones críticas quisiera llamar la

atención sobre el puesto central que ocupa la tecnociencia en la

actual fase de la modernidad, esta fase posmoderna.

Hacia 1740 se inicia el maquinismo en la producción de

bienes de consumo. El punto de partida es la máquina de tejer, que

-por su misma eficiencia productiva, inmensamente superior a la

de los artesanos tradicionales- exige luego, para ser

adecuadamente alimentada, máquinas de hilar, de esquilar, etc. El

maquinismo se extiende como maquinismo industrial, en el sentido

de que estas máquinas no son de sus “servidores” -de los obreros y

técnicos que las manejan-, sino de los dueños del capital. Se trata,

al comienzo, de un maquinismo nacional, apoyado y protegido por

el Estado nacional.

Después de la Segunda Guerra Mundial, el desarrollo

asombroso de los medios de transporte y de comunicación, en

buena medida provocado por las necesidades de la misma guerra,

pone las bases para la actual fase de transnacionalización de la

producción de bienes y servicios. Hoy, el computador está

llevando a plenitud esta transnacionalización de la economía,

porque permite la robotización de la producción y al mismo tiempo

su diseminación, en el sentido que las distintas piezas que

componen cada producto final de consumo pueden ser producidas

en distintos lugares del globo, según convenga (porque sale más

barato, o porque es más seguro desde el punto de vista de la

tranquilidad ciudadana y de las facilidades otorgadas al capital); el

control computacional está a la altura de la complejidad creciente

del proceso de produccción y distribución de los bienes. Es lo que

ha traído la globalización de los mercados.

c) El tema latinoamericano: la síntesis

tradición/modernidad

En los debates intraeclesiales con ocasión de la cercanía del

5º Centenario de América Latina se fueron perfilando dos posturas

principales, aunque con muchos matices internos, respecto del

carácter de la cultura latinoamericana: la de los “culturalistas”,

para quienes el Barroco -una forma de modernidad- sigue siendo

vigente, y la de los “liberacionistas”, que piensan que en América

Latina no hay una cultura unitaria sino más bien un mosaico de

culturas, como resultado de sucesivas invasiones.

c1) Las razones de los culturalistas

En cuanto a los culturalistas, voy a exponer brevemente las

tesis básicas de Pedro Morandé[34] y

Carlos Cousiño.[35] Ambos parten de la base de que en los siglos

de la colonia se gestó en América Latina una cultura unificada,

gracias al mestizaje de las tres grandes culturas que se encontraron

en nuestro suelo. Se trata de las culturas de los aborígenes que, a

pesar de muchas diferencias de detalle, presentan un cierto tronco

común, formado sobre todo por el carácter religioso de su

cosmovisión[36] y por el hecho de no haber llegado a formularla

aún en un logos sino que esta síntesis cultural se da en el rito.

Luego están la cultura católica de los conquistadores españoles y

portugueses y la cultura de los negros traídos como esclavos para

compensar la falta de mano de obra indígena y española. Los

culturalistas creen ver que la síntesis se hizo en torno a los ritos

religiosos, que permitieron una buena asimilación de la fe cristiana

por parte del nuevo sujeto surgido del encuentro de estas tres

culturas: el mestizo. Y afirman el carácter moderno de este

Barroco americano de cuño católico, basados en una comprensión

de lo moderno que acentúa su rasgo diferenciador.

En cuanto a la situación actual, afirman que desde la crisis

de 1929 América Latina ha experimentado diversos modelos de

desarrollo y modernización con un denominador común: se ha

tratado de ideologías de raíz ilustrada, que intentan concebir los

valores a partir de un análisis de las estructuras del intercambio

económico, renunciando a darles una fundamentación metafísica y

una referencia a la persona humana. Esto de hecho se ha dado en

dos formas diversas, la liberal (que busca la competencia perfecta

en un mercado plenamente transparente) y la marxista (que aspira

a la sociedad sin clases). Pero ambas son, como ha reconocido

Puebla, secularistas. Ahora bien, este secularismo no afecta sólo a

la religión (católica) sino también a la cultura latinoamericana,

porque trae consigo el riesgo de que los pueblos acepten este

universalismo científico-técnico y se consideren sólo como partes

de un mecanismo mundial de poder e intercambio económico,

como si lo propio de los pueblos no fuese su cultura, que les da

identidad, sino sólo el puesto que ocupan en la división

internacional del trabajo.

c2) Las razones de los liberacionistas

Leonardo Boff[37] y José Comblin[38] -para reseñar a dos

de los liberacionistas más conocidos- ven la historia de América

Latina como historia de sucesivas invasiones: la española y

portuguesa de la Conquista inicial, la inglesa y norteamericana de

la época de la Independencia política a comienzos del siglo XIX, y

la de la ciencia, técnica e industria de los países desarrollados a

partir de la crisis de 1929, acentuada desde los años 60 y

exacerbada en este momento de triunfo mundial del neoliberalismo

capitalista. Estas invasiones han impedido la formación de una

cultura homogénea en América Latina, porque las culturas de los

indios primero y las de los negros y mestizos después han sido

sistemáticamente oprimidas por la cultura de los invasores. De

manera que no hay una cultura única sino fragmentos de diversas

culturas, que conviven en yuxtaposición o en relaciones de

opresión. Una de estas culturas es la moderna, vigente en las

ciudades, sobre todo en las capas de profesionales y técnicos.

Así, Boff puede afirmar que América Latina es un espejo

quebrado, una cultura de fragmentos, cuya identidad está

imposibilitada (porque depende de centros de poder que le son

ajenos y externos) o alienada o profundamente dividida. Sin

embargo, percibe la gestación seminal de una cultura

latinoamericana, en la convergencia de los indios, los negros, los

mestizos y los pueblos inmigrados, capaces de resistir a la cultura

(moderna) de los dominadores.

Sin embargo, como afirma explícitamente Comblin,

también los liberacionistas están, en definitiva, abiertos a la

modernidad: América Latina no puede cerrarse a ella, más que no

sea por su rasgo de universalidad. Sólo tiene futuro si la asume,

aunque en forma racional y equilibrada, porque la herencia

religiosa de América Latina no la podrá salvaguardar de la

modernización, incluso su misma religiosidad ya se está viendo

afectada por la modernidad.

1.4. La situación cultural de la Teología Fundamental

Se trata ahora de percibir qué pasa en la(s) cultura(s)

actual(es) con los dos grandes temas de la Teología Fundamental -

la revelación y la fe- y con sus dos preguntas propias: por la

posibilidad y credibilidad de lo que se afirma en la revelación; se

trata también de formular cuáles son las preguntas de fondo de

cada cultura. Tenemos que ver por separado lo que pasa en las

diversas zonas culturales que hemos detectado en el diagnóstico.

Concretamente, intentaré detectar en cada una de esas zonas lo que

favorece y lo que obstaculiza tanto una recta comprensión de la

revelación y la fe como el planteo de las preguntas propias de la

Teología Fundamental.

Al hablar de “zonas” tradicionales o modernas de la cultura

estoy pensando no sólo en zonas geográficas o antropológico-

culturales perfectamente delimitadas, como las que constituyen

ciertos grupos culturales relativamente cerrados que pueden vivir

su cultura sin muchas influencias externas: es el caso de etnias

aborígenes o de grupos sociales (campesinos en un extremo,

profesionales en el otro). Estoy pensando también en zonas

sicológicas de los individuos, que reaccionan tradicionalmente en

algunos sectores de su vida, y modernamente -incluso

posmodernamente- en otros.

a) En las zonas tradicionales de la cultura [39]

En estas zonas culturales tradicionales no se plantea la

pregunta de la teología fundamental, porque la posibilidad de una

revelación de Dios y de la respuesta de fe del ser humano está de

antemano respondida afirmativamente. No sólo no se plantea;

incluso se llega a pensar que no se debe plantear, pues Dios supera

totalmente a nuestra razón y su capacidad de preguntarse.

Entre los riesgos de desviación más evidentes está el de una

concepción de Dios como Ser Supremo heterónomo, que mantiene

al ser humano en servidumbre. Su revelación, en efecto, es

concebida fácilmente como un dictado de verdades “sobre-

naturales”, es decir, que superan por completo todo lo que nuestra

razón puede legítimamente criticar y someter a revisión. Como

respuesta a esta revelación, la fe aparece como aceptación, por

pura autoridad, de esas verdades reveladas; y como el

cumplimiento obediente de las normas de conducta, motivado ante

todo por el temor al castigo (infierno) y el deseo del premio

(cielo), no porque esa conducta sea, en sí misma, buena para el ser

humano. Esta desviación lleva como naturalmente a la tendencia a

evadirse de las tareas de este mundo, vividas sólo como una

prueba, de cuyo resultado positivo depende la participación en los

verdaderos bienes, que son de otro orden. Respecto de la

aceptación de verdades por pura autoridad, es muestra evidente

este “Acto de fe” que me tocó rezar en el Colegio todos los días al

empezar las clases: “Dios mío, creo firmemente todo lo que enseña

y manda creer la Santa Iglesia católica, apostólica y romana,

porque se lo habéis revelado Vos, que sois verdad infalible.

Amén”.

Entre los caminos transitables o las puertas que se abren a

la revelación y la fe en estas zonas, está sobre todo el profundo

sentido religioso, que abre al ser humano auténticamente a la

trascendencia y lo impulsa a buscar a Dios.

La pregunta de fondo que se hace la cultura tradicional es,

a mi juicio, la pregunta por la salvación personal, una salvación

que se da no en este mundo -que no es más que lugar de paso para

lo definitivo-, sino en el más allá. No parece haber en las zonas de

cultura tradicional una preocupación mayor por el sentido de lo

que hacemos en este mundo, excepto en cuanto que aquí se decide

el futuro en el más allá. Se trata -para emplear la expresión

de Calderón de la Barca en su Gran Teatro del Mundo- de “obrar

bien, que Dios es Dios”; obrando bien, es decir, representando bien

el papel que a cada uno le tocó en la obra teatral que es la vida, se

logra el premio eterno, que no tiene nada que ver con lo que aquí

le tocó a uno, sino sólo con la forma de su actuación.

b) En las zonas modernas de la cultura [40]

1. En estas zonas modernas de la cultura, la pregunta de la

teología fundamental sobre la posibilidad de una revelación de

Dios (y luego por su credibilidad) se hace absolutamente

ineludible, como es obvio.

En cuanto a los temas de la Teología Fundamental, lo

positivo en las zonas modernas de la cultura tiene que ver con la

dignidad del ser humano y con el valor de su tarea en este mundo.

Esto lo podemos considerar, desde la perspectiva de la fe y la

teología, como un valor positivo, que corresponde a que Dios toma

en serio al ser humano tal como Él lo ha creado, con una tarea en

este mundo que a Él no le es indiferente.

En este siglo, ha habido teólogos protestantes (como

Friedrich Gogarten y Dietrich Bonhoeffer) y católicos (como

Johann Baptist Metz) que han intentado apropiarse en cierto modo

de la modernidad, precisamente por estos aspectos positivos suyos;

esta apropiación se ha hecho intentando mostrar que la modernidad

es hija de la fe cristiana, es un desarrollo no sólo hecho posible por

el cristianismo, sino un desarrollo que expresa una verdad

profunda de la fe cristiana. Como ejemplo de esta postura presento

algunas ideas de Metz.[41] Empieza haciendo una afirmación

general que despeja el camino. Lo que es nuevo en la historia no es

necesariamente algo meramente profano, que no interesa, por lo

tanto, a la fe; ni es tampoco necesariamente algo que se opone a la

fe; puede ser una primera aparición histórica de algo que estaba en

la esencia del cristianismo, pero que aún no se había manifestado.

Es lo que ocurre precisamente -y aquí entramos en la segunda

afirmación- con la “mundanización” (o secularización u

hominización) del mundo que ha tenido lugar en la modernidad.

Para Metz la modernidad es el paso de un mundo divinizado,

vivido como propiedad de poderes divinos, sobrehumanos, a un

mundo hominizado, entregado a la tarea del ser humano; es el paso

correspondiente, en el nivel del pensamiento, del cosmocentrismo

al antropocentrismo. En ambos niveles, el mundo aparece ahora

como empresa de seres humanos libres. Y esto es de raíz cristiana.

En efecto, la fe desdiviniza al mundo, al verlo como creatura de

Dios; la fe entrega al ser humano a su propia libertad, en la medida

en que ya no aparece como juguete de un destino impenetrable,

sino que él mismo se forja libremente su destino eterno de vida o

muerte; la fe finalmente abre al futuro escatológico, liberando la

imaginación creadora de la humanidad para planificar el futuro

intrahistórico como un anticipo de ese final escatológico.

2. Entremos ahora a describir los riesgos de la modernidad.

En primer lugar, tres riesgos genéricos, que derivan de la

exacerbación de los tres rasgos del ethos cultural moderno.

La cultura moderna corre el riesgo del ateísmo,[42] por

acentuación exclusiva y excluyente de la autonomía humana.

El riesgo también de caer en una dominación irrespetuosa

tanto de la naturaleza como de la sociedad y del mismo hombre

individual; dominación que termina -como experimentamos hoy de

diversas maneras- volviéndose contra el mismo ser humano,

amenazado de muerte (opresión, terrorismo, destrucción de la

naturaleza, cesantía por automatización de la producción, amenaza

de la guerra nuclear).

Por último, el riesgo supremo de perder el sentido de la

trascendencia, amputando al ser humano no de una dimensión suya

más sino del centro que lo constituye como persona y que anima

todas sus restantes dimensiones.

3. En segundo lugar, quiero mostrar dos riesgos más

específicos, tal como se han dado históricamente.

El primero es el de la filosofía de Hegel, que exacerba el

rasgo de autonomía inmanentista del hombre moderno. En efecto,

en su pensamiento culmina (y, a la vez empieza a desmoronarse) el

intento moderno por fundar al ser humano y al mundo

absolutamente en sí mismos. Ya no cabe un Absoluto (Dios) libre,

un Logos ya establecido con poder, que se den a conocer

libremente al ser humano; por el contrario, como

muestra Salmann: “Más bien es el Absoluto el que se piensa a sí

mismo en la reflexión de la humanidad; el Logos es engendrado en

la historia de reflexión del Espíritu. La historia de la reflexión del

ser humano sobre sí mismo y de la fundamentación de la historia

se convierte en paso necesario del Absoluto mismo”.[43] Quizá

esta actitud ha abandonado hoy a la Filosofía -ya no preocupada de

fundaciones absolutas como el idealismo alemán-, pero creo que se

prolonga en las ideologías, sobre todo en las que más éxito tienen

entre la juventud.

El segundo riesgo es el que corre el mundo científico en la

actualidad, por exacerbación del apetito de dominar este mundo.

Se trata de un relativismo escéptico, llevado a su plena

formulación por Karl Popper, para quien la ciencia moderna no

puede demostrar definitivamente ninguna verdad; lo que un

experimento sí puede hacer es demostrar la falsedad de alguna

hipótesis o teoría. Este abandono de la posibilidad de una

“verificación” experimental -consecuencia de la crítica al

positivismo científico- y su reemplazo por la sola “falsificación”,

que hace de la verdad algo siempre provisorio, por lo tanto

“errante” (tal hipótesis o teoría es verdadera, mientras no se

demuestre lo contrario), es paralelo y coherente con el triunfo del

modelo “baconiano” de la ciencia (para Bacon, el saber es poder)

por sobre el “newtoniano”: la validación de la ciencia está en

definitiva en la técnica, no importa cómo son las cosas, basta con

que sepamos cómo manejarlas. Como ha visto claramente

Karl Rahner, este escepticismo choca frontalmente con la fe

cristiana, de cuya esencia forma parte un asentimento absoluto e

incondicional a Dios, que no es comprobable empíricamente, que

no es manipulable técnicamente [44]

El racionalismo crítico, tal como lo ha desarrollado, por

ejemplo, Hans Albert, prolongando las ideas de Popper, renuncia

a buscar los fundamentos últimos del conocimiento humano,

debido a lo que llama el “trilema de Münchhausen”, que equivale a

querer salir de un pantano tirándose del propio cabello. En efecto,

esta búsqueda de fundamento lleva o bien a la regresión al infinito,

pues cada fundamento debe ser a su vez fundado; o bien a una

deducción de tipo circular, en que la serie de los fundamentos que

a su vez requieren ser fundados constituye un círculo, vicioso por

lo tanto; o bien a una interrupción arbitraria: en la cadena de los

fundamentos fundantes y necesitados de fundamentación se elige

arbitrariamente uno como fundamento último, lo que da origen al

“dogma”.

4. La pregunta de fondo que se hace la gente moderna tiene

que ver, a mi juicio, con el sentido de la tarea humana en este

mundo. La modernidad ha desarrollado al máximo las capacidades

humanas de construir: tanto la propia existencia (proyecto de vida,

autorrealización) como la historia (progreso de base

tecnocientífica, que a menudo ha derivado en la ideología

progresista); de manera que el ser humano queda definido en la

modernidad como el creador de sí mismo y de la historia. Debido a

la existencia (real o pretendida) de leyes de la historia, la pregunta

por el sentido de la historia se ahonda en dirección al sentido de

esas leyes y de la posibilidad del ser humano (personal o colectivo)

de hacer algo verdaderamente libre con esas leyes.

c) En las zonas posmodernas de la cultura

Debido a lo reciente del debate sobre la posmodernidad, no

es raro que no se encuentre aún mucho al respecto en los textos

magisteriales de la Iglesia. Lo sorprendente -como ya lo he

adelantado- es que en Santo Domingo se habla de la

posmodernidad en términos que no tienen nada que ver con lo que

acabo de exponer. En efecto, se dice: “La postmodernidad es el

resultado del fracaso de la pretensión reduccionista de la razón

moderna, que lleva al hombre a cuestionar tanto algunos logros de

la modernidad como la confianza en el progreso indefinido,

aunque reconozca, como lo hace también la Iglesia (cf. GS 57), sus

valores” (252.3). Y, a continuación, se habla de la posmodernidad

“en tanto que espacio abierto a la trascendencia” (252.4). Se trata,

me parece, de “wishful thinking”, un pensamiento que toma los

propios deseos como si fueran la realidad, tipo de pensamiento

alimentado en ciertos círculos eclesiásticos.[45] Un texto de Albert

Camus, aunque bastante anterior a la discusión sobre la

posmodernidad (está fechado en marzo de 1942), es digno de ser

tenido en cuenta: “La inteligencia moderna está en plena

confusión. El conocimiento se ha dilatado a tal extremo que el

mundo y el espíritu han perdido todo punto de apoyo. Es un hecho

que estamos enfermos de nihilismo. Pero lo más sorprendente son

las prédicas sobre „retornos‟. Retorno a la Edad Media, a la

mentalidad primitiva, a la tierra, a la religión, al arsenal de las

viejas soluciones. Para atribuir a estas panaceas una pizca de

eficacia habría que hacer tabla rasa de nuestros conocimientos -

hacer como si no hubiéramos aprendido nada-, fingir, en suma, que

borramos lo que no puede borrarse. Habría que tachar de un

plumazo el aporte de varios siglos y las innegables conquistas de

un espíritu que finalmente (es su último progreso) recrea el caos

por su propia cuenta. Esto es imposible. La curación tendrá que

conciliarse con esta lucidez, con esta clarividencia. Deberá tener

en cuenta las luces que conquistamos desde el instante de nuestro

exilio”.[46] Se puede discutir la valoración de la modernidad

implicada en estas palabras, pero creo que acierta cuando señala

que ningún pretendido retorno -así sea el del sentido de Dios-

puede desconocer el aporte de la modernidad, sus logros y sus

preguntas críticas. La teología y la Iglesia no pueden evitar los

cuestionamientos de la modernidad.

Es verdad que, en la medida en que los posmodernos hacen

una crítica radical a ciertos aspectos negativos de la modernidad -

sobre todo los relacionados con el carácter dominador a ultranza de

la ciencia y de la técnica-, hacen un aporte positivo, ayudando a

reconocer los límites del ser humano, abriendo así indirectamente

una puerta a la recuperación del sentido de la trascendencia (de

Dios) y de nuestra propia creatureidad. Esta crítica se expresa en

tres de los movimientos actuales que más interés concitan: el

ecológico (contra la dominación irrespetuosa de la naturaleza

exterior), el pacifista (contra la dominación de unos países o razas

o clases por otros) y el feminista (contra la dominación de la mujer

por el varón).

Por otro lado, sin embargo, la posmodernidad hace suyo el

escepticismo al que aludía hace un momento, al hablar de los

riesgos de la modernidad; y ese escepticismo es mortal para el

planteo de la Teología Fundamental, que supone que el ser

humano es capaz no sólo de mostrar la falsedad de las ideas, sino

también y sobre todo su verdad. Concretamente, este escepticismo

adopta la forma de la renuncia a un único lenguaje justificador,

acompañada de la aceptación de una pluralidad de juegos de

lenguaje. Esto, que pareciera ser positivo por cuanto tolera la

presencia de las religiones y sus “juegos de lenguaje” propios, es

en el fondo, sin embargo, destructor: esos “juegos” de lenguaje no

tienen más consistencia ni validez que las que les otorgan quienes

los “juegan”, y mientras se las otorguen. Ha desaparecido la

posibilidad de un criterio universal y suprasubjetivo de la verdad y

validez, lo que acaba con la posibilidad misma de las preguntas de

la Teología Fundamental y reduce la revelación cristiana y la fe a

lo que ocurre cuando los cristianos juegan el juego de su religión.

La pregunta de fondo en estas zonas posmodernas -tan

difíciles de perfilar por el hecho de ser tan cercanas a nosotros y de

estar en plena evolución ante nuestra vista- me parece que es

doble. Por un lado, por el sentido del goce y la fruición de este

mundo; por otro, más positivamente, la pregunta por la gratuidad y

la búsqueda de ella, una gratuidad que se hace presente en la

pertenencia que se redescubre como constitutiva de nuestra

auténtica (y gozosa) experiencia humana: pertenencia a la

naturaleza y al grupo humano más cercano (la “tribu”). Habría que

pensar también una tercera pregunta, derivada del deseo de

autenticidad que se encuentra hoy con fuerza en los jóvenes.

[1] Algo más sobre esto veremos al final del Curso, en la 5ª parte,

capítulo 13.2.

[2] Hansjürgen Verweyen, “Fundamentaltheologie: zum „status

quaestionis‟”, en Theologie und Philosophie 61, 1986, 321-335.

[3] Este párrafo reproduce, con algunas variaciones, mi artículo

“Un concepto de cultura. Propuesta en vista de un mejor

desempeño de la tarea eclesial de evangelizar las culturas”, en P.

Hünermann, D.J. Michelini, C. Cullen, H.D. Mandrioni, J.

Terán Dutari (eds.), Pensar América Latina. Homenaje a Juan

Carlos Scannone. Río Cuarto, Argentina, Ediciones del ICALA,

1991, 118-127.

[4] Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am

Main, Suhrkamp, 1968. (Theorie). 366 pp. Traducción

castellana: Conocimiento e interés. Madrid, Taurus, 1982. 348 pp.

[5] Aludo al episodio del discípulo de Jesús narrado en Mt 26,73.

[6] Jean Ladrière, Les enjeux de la rationalité. Le défi de la

science et de la technologie aux cultures. Paris, Aubier-Montaigne,

1977. (Analyse et raisons 24). 221 pp. Traducción castellana: El

reto de la racionalidad. La ciencia y la tecnología frente a las

culturas. Salamanca, Sígueme y París, UNESCO, 1978.

(Hermeneia 11). 196 pp.

[7] Puebla 389.

[8] Juan Pablo II, “Discurso al mundo de la cultura” (en la

Pontificia Universidad Católica de Chile), nº 3, Mensajes de Juan

Pablo II al pueblo de Chile, Santiago de Chile, Comisión Nacional

Visita Santo Padre, 1987, p. 102.

[9] Una descripción del papel que han jugado las guerras de

religión en el pensamiento filosófico y sociológico de los Tiempos

Modernos se encuentra en CarlosCousiño y

Eduardo Valenzuela, Politización y monetarización en América

Latina. Santiago, Cuadernos del Instituto de Sociología de la

Pontificia Universidad Católica de Chile, 1994. 188 p. Ver páginas

21 a 26 del capítulo 1º.

[10] Juan Carlos Scannone, “Ethos y sociedad en América Latina.

Perspectivas sistemático-pastorales”, en Stromata 41, 1985, 33-47;

la cita es de pp. 33-34.

[11] Puede leerse con provecho Immanuel Kant, “¿Qué es la

Ilustración?”

[12] Puede verse a este propósito Gabriel Gyármati (coord.), Fe,

ciencia y universidad. Dilemas y desafíos. Santiago, Facultad de

Ciencias Sociales de la Pontificia Universidad Católica de Chile,

1987, sobre todo 128-129.

[13] Se puede ver el Anexo 2 que recoge entrevistas a estudiantes

no creyentes.

[14] La frase exacta es que Dios es “superior supremo meo et

intimior intimo meo”. San Agustín, Confessiones III, 6, 11.

[15] Reproduzco con algunas variaciones mi artículo

“Modernidad”, en Breve Diccionario Teológico

Latinoamericano. Santiago de Chile, Rehue, 1992, 189-209.

[16] Por ejemplo, Abel Jeannière, s.j., “Qu‟est-ce que la

modernité?”, en Études 373, 1990 II, 499-510.

[17] Sigo a Bernhard Laux, “Moderner als die Moderne. Zur

Zukunftsfähigkeit des Christentums”, en Stimmen der Zeit 208,

(año 115), l990, 482-496.

[18] Una buena descripción de estos procesos se halla en el ya

citado libro de Carlos Cousiño y

Eduardo Valenzuela, Politización y monetarización en América

Latina. Santiago, Cuadernos del Instituto de Sociología de la

Pontificia Universidad Católica de Chile, 1994. 188 p.

[19] Ver una buena presentación de este proceso en

Max Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft.

Frankfurt am Main, S.Fischer, 2ª ed. 1967 (1ª de 1947); traducción

castellana: Crítica de la razón instrumental. Buenos Aires, Sur, 2ª

ed. 1973 (1969), sobre todo el capítulo 1º, “Medios y fines”.

[20] Como muestra el ya citado Jeannière.

[21] Ver José María Mardones, “Un debate sobre la sociedad

actual. I: Modernidad y posmodernidad. II: Posmodernidad y

cristianismo” en Razón y Fe 214, 1986 II, 204-217 y 325-334;

Alberto Moreira, “O projeto de humano da Modernidade”,

en Revista Eclesiástica Brasileira 51, 1991, 389-410.

[22] Así, por ejemplo, Pedro Morandé, “Evangelización de la

cultura y modernización”, en Communio (edición para América

Latina, Santiago) 3, 1985, nº 13, 64-72; Juan Carlos Scannone,

s.j., “Nueva modernidad adveniente y cultura emergente en

América Latina. Reflexiones filosóficas y teológico-pastorales”,

enStromata 47, 1991, 145-192.

[23] Ver Jeannière, obra citada.

[24] Ver Johan Van der Vloet, “La fe ante el desafío

postmoderno”, en Communio (edición para América Latina,

Santiago) 7, 1990, nº 22, 12-17.

[25] En ciertos círculos eclesiásticos y teológicos circula una

visión muy diferente de la posmodernidad de la que aquí presento;

es la que ha asumido el Documento de Santo Domingo (nº 252).

[26] Resumo las ideas que expone Jean François Lyotard en La

condición postmoderna. Informe sobre el saber. Madrid, Cátedra,

1984 (Teorema, Serie Mayor). Se puede consultar Alfredo Gómez

Müller, “Emancipación y posmodernismo”, en Franciscanum 30,

1988, 355-365.

[27] Reseño lo expuesto en Gianni Vattimo, “Dialettica,

differenza, pensiero debole”, en Gianni Vattimo y Pier

Aldo Rovatti (eds), Il pensiero debole. Milano, Feltrinelli, 7ª ed.

1990 (1ª de 1983), 12-28. (Idee). y en Gianni Vattimo, La fine

della modernità. Milano, Garzanti, 2ª ed. 1987 (1ª de 1985). (Saggi

Blu).

[28] Ver Vattimo, “Dialettica, differenza, pensiero debole”, en

Gianni Vattimo y Pier Aldo Rovatti (eds), Il pensiero debole.

Milano, Feltrinelli, 7ª ed. 1990 (1ª de 1983) 1983.

[29] Tal como la expone en Jürgen Habermas, Der philosophische

Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen.Frankfurt am Main,

Suhrkamp, 3ª ed. 1986 (1ª 1985). 449 pp. Traducción castellana: El

discurso filosófico de la modernidad. (12 lecciones). Buenos Aires,

Taurus, 1989. 462 pp. Ver José María Mardones, “Un debate

sobre la sociedad actual. I: Modernidad y posmodernidad. II:

Posmodernidad y cristianismo” en Razón y Fe 214, 1986 II, 204-

217 y 325-334; yBernhard Laux, “Moderner als die Moderne. Zur

Zukunftsfähigkeit des Christentums”, en Stimmen der Zeit 208,

(año 115), l990, 482-496.

[30] Ver Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen

Handelns.

[31] Se puede ver José María Mardones, “Un debate sobre la

sociedad actual. I: Modernidad y posmodernidad. II:

Posmodernidad y cristianismo” en Razón y Fe214, 1986 II, 204-

217 y 325-334.

[32] Reinhart Maurer, “Ein möglicher Sinn der Rede von

Postmoderne im Spannungsfeld zwischen Technologie und

Ökologie”, en Walter Ch. Zimmerli(Hrsg.), Technologisches

Zeitalter oder Postmoderne?. München, Wilhelm Fink, 2ª ed. 1991

(1988), 88-110.

[33] Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der

Aufklärung. Philosophische Fragmente Frankfurt am Main, S.

Fischer, 1966 (la 1ª ed. es de Amsterdam, Querido, 1947). Se

puede ver también Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs

der Moderne. Zwölf Vorlesungen. Frankfurt am Main, Suhrkamp,

3ª ed. 1986 (1ª de 1985), especialmente el cap. 5, 130-157.

[34] Pedro Morandé, Cultura y modernización en América Latina.

Ensayo sociológico acerca de la crisis del desarrollismo y de su

superación. Santiago, Instituto de Sociología de la Pontificia

Universidad Católica de Chile, 1984. (Cuadernos del Instituto de

Sociología), y “Evangelización de la cultura y modernización”,

en Communio (edición para América Latina, Santiago) 3, 1985, nº

13, 64-72.

[35] Carlos Cousiño, Razón y ofrenda. Ensayo en torno a los

límites y perspectivas de la sociología en América Latina.

Santiago, Instituto de Sociología de la Pontificia Universidad

Católica de Chile, 1990. (Cuadernos del Instituto de Sociología).

[36] Esto está subrayado en la forma como presenta el Documento

de Santo Domingo las religiones indígenas. Ver IVª Conferencia

General del Episcopado Latinoamericano, Nueva Evangelización,

Promoción Humana, Cultura Cristiana, números 17, 172, 245, 248.

[37] Leonardo Boff, ofm, Nueva Evangelización. Santiago,

Paulinas y CEFEPAL, 1991.

[38] .José Comblin, “Evangelización de la Cultura en América

Latina”, en José Comblin, Reconciliación y liberación. Santiago,

CESOC y Ediciones Chile-América, 1987, pp. 218-252.

[39] Algunos textos del Magisterio reciente de la Iglesia que

describen estas zonas de la cultura: GS 16, 24, 41, 43 ; EN 48;

Puebla 17, 18, 28, 51, 239, 307, 409-413, 437, 445, 452, 570, 743,

1028, 1099, 1133, 1257, 1300. Ver Sergio Silva G., ss.cc.,

“Evangelización de la cultura: de Puebla en adelante” en Teología

y Vida 23, 1982, 217-239, especialmente 221-222. Hay que añadir

Sto Domingo 17, 18.1, 21.1, 36, 85.4, 106.2, 247.1, 247.2, 250,

Mensaje 38. La 4ª Conferencia General del Episcopado

Latinoamericano en 1992 ha afirmado resueltamente el carácter

pluricultural de América Latina; ver Sto Domingo 30, 244, 252.1.

[40] Entre los textos del Magisterio reciente se puede ver GS 4-10,

13,15, 19-20, 33, 41, 54-55, 57, 81; EN 42, 54-56, 76; RH 15-16;

LE 7; Puebla 52, 53, 55, 56, 83, 128, 398, 399, 415-419, 421-424,

431, 433, 528, 529, 627, 642, 783, 851, 1014, 1099, 1106, 1113,

1126, 1156, 1171, 1210, 1300. Ver Sergio Silva G., ss.cc.,

“Evangelización de la cultura: de Puebla en adelante” en Teología

y Vida 23, 1982, 217-239, especialmente 223-226. Hay que añadir

Sto Domingo 26.1, 29.2, 44, 53, 72.2, 79.2, 83.4, 153.2, 154.3,

199.2, 217, 239, 252.2, 253.1, 253.4, 253.7, 255.1, 255.2, 255.4,

266.2, 279.4, 280.2.

[41] Johann Baptist Metz, Zur Theologie der Welt. Mainz,

Matthias Grünewald, 1968.

[42] Sobre el ateísmo puede consultarse Miguel

Angel Ferrando, El Dios confiable. La revelación del Padre, del

Hijo y del Espíritu Santo en la Biblia. Santiago de Chile, Ediciones

Universidad Católica de Chile, 1993. (Textos Universitarios) 164

pp., cap. 1, pp. 13-31.

[43] “Vielmehr denkt das Absolute sich selbst in der Reflexion des

Menschen, es wird der Logos erst aus der Reflexionsgeschichte

des Pneuma herausgeboren. Die Geschichte menschlicher

Selbstreflexion und Geschichtsbegründung wird zum notwendigen

Gang des Absoluten selbst”, Elmar Salmann, “Offenbarung und

Neuzeit. Christologische Überlegungen zur geschichtlichen

Situation” en Freiburger Zeitschrift für Philosophie und

Theologie 31, 1984, 109-154; la cita es de la p. 149. La traducción

en el texto es mía.

[44] Karl Rahner, s.j., “Observaciones sobre la situación de la fe

hoy” en René Latourelle y Gerald O’Collins (eds.), Problemas y

perspectivas de Teología Fundamental. Salamanca, Sígueme,

1982. (Verdad e Imagen 65), 393-416.

[45] Puede verse, por ejemplo, en el nº 22 de Communio (edición

para América Latina), año 7, 1990, un artículo del Cardenal de

París, Jean Marie Lustiger: “La novedad de Cristo y la

postmodernidad”, reproducido en la edición española de la misma

revista: Communio (Madrid) 12, 1990, 110-120; ahí también los

artículos de Juan José Garrido (pp. 72-109) y Carlos Díaz (pp.

159-170). Esta visión parece tener su base en algunos filósofos

católicos alemanes (RobertSpaemann y sus dos discípulos

Peter Koslowski y Reinhard Löw principalmente) que, a partir de

los claros síntomas de fracaso de la modernidad actual, proponen

superarla recurriendo a la philosophia perennis; ver

Peter Koslowski, Robert Spaemann y

Reinhard Löw (Hrsg.), Moderne oder Postmoderne?Weinheim,

Acta Humaniora, VCH, 1986. (Civitas Resultate 10). XIV+291 p.

Para Habermas, se trata de “veteroconservadores”. Se puede ver

Hans JoachimTürk, Postmoderne. Mainz, Matthias Grünewald y

Stuttgart, Quell, 1990. (Unterscheidung. Christliche Orientierung

im religiösen Pluralismus), pp. 83-88.

[46] Albert Camus, Carnets, 2: Enero 1942 - marzo 1951. Buenos

Aires, Losada y Madrid, Alianza Editorial, 1985 (El libro de

bolsillo 1132), 172. Matthew 1:1 - 14:25

BNT Matthew 1:1 Bi,bloj gene,sewj VIhsou/ Cristou/ uiou/ Daui.d

uiou/ VAbraa,mÅ 2 VAbraa.m evge,nnhsen to.n VIsaa,k( VIsaa.k de. evge,nnhsen to.n VIakw,b(

VIakw.b de. evge,nnhsen to.n VIou,dan kai. tou.j avdelfou.j auvtou/( 3 VIou,daj de. evge,nnhsen to.n

Fa,rej kai. to.n Za,ra evk th/j Qama,r( Fa,rej de. evge,nnhsen to.n ~Esrw,m( ~Esrw.m de.

evge,nnhsen to.n VAra,m( 4 VAra.m de. evge,nnhsen to.n VAminada,b( VAminada.b de. evge,nnhsen

to.n Naassw,n( Naassw.n de. evge,nnhsen to.n Salmw,n( 5 Salmw.n de. evge,nnhsen to.n Bo,ej

evk th/j ~Raca,b( Bo,ej de. evge,nnhsen to.n VIwbh.d evk th/j ~Rou,q( VIwbh.d de. evge,nnhsen to.n

VIessai,( 6 VIessai. de. evge,nnhsen to.n Daui.d to.n basile,aÅ Daui.d de. evge,nnhsen to.n

Solomw/na evk th/j tou/ Ouvri,ou( 7 Solomw.n de. evge,nnhsen to.n ~Roboa,m( ~Roboa.m de.

evge,nnhsen to.n VAbia,( VAbia. de. evge,nnhsen to.n VAsa,f( 8 VAsa.f de. evge,nnhsen to.n

VIwsafa,t( VIwsafa.t de. evge,nnhsen to.n VIwra,m( VIwra.m de. evge,nnhsen to.n VOzi,an( 9

VOzi,aj de. evge,nnhsen to.n VIwaqa,m( VIwaqa.m de. evge,nnhsen to.n VAca,z( VAca.z de.

evge,nnhsen to.n ~Ezeki,an( 10 ~Ezeki,aj de. evge,nnhsen to.n Manassh/( Manassh/j de.

evge,nnhsen to.n VAmw,j( VAmw.j de. evge,nnhsen to.n VIwsi,an( 11 VIwsi,aj de. evge,nnhsen to.n

VIeconi,an kai. tou.j avdelfou.j auvtou/ evpi. th/j metoikesi,aj Babulw/nojÅ 12 Meta. de. th.n

metoikesi,an Babulw/noj VIeconi,aj evge,nnhsen to.n Salaqih,l( Salaqih.l de. evge,nnhsen to.n

Zorobabe,l( 13 Zorobabe.l de. evge,nnhsen to.n VAbiou,d( VAbiou.d de. evge,nnhsen to.n

VEliaki,m( VEliaki.m de. evge,nnhsen to.n VAzw,r( 14 VAzw.r de. evge,nnhsen to.n Sadw,k(

Sadw.k de. evge,nnhsen to.n VAci,m( VAci.m de. evge,nnhsen to.n VEliou,d( 15 VEliou.d de.

evge,nnhsen to.n VElea,zar( VElea,zar de. evge,nnhsen to.n Matqa,n( Matqa.n de. evge,nnhsen

to.n VIakw,b( 16 VIakw.b de. evge,nnhsen to.n VIwsh.f to.n a;ndra Mari,aj( evx h-j evgennh,qh

VIhsou/j o lego,menoj cristo,jÅ 17 Pa/sai ou=n ai` geneai. avpo. VAbraa.m e[wj Daui.d geneai.

dekate,ssarej( kai. avpo. Daui.d e[wj th/j metoikesi,aj Babulw/noj geneai. dekate,ssarej( kai.

avpo. th/j metoikesi,aj Babulw/noj e[wj tou/ Cristou/ geneai. dekate,ssarejÅ 18 Tou/ de.

VIhsou/ Cristou/ h` ge,nesij ou[twj h=nÅ mnhsteuqei,shj th/j mhtro.j auvtou/ Mari,aj tw/|

VIwsh,f( pri.n h' sunelqei/n auvtou.j eure,qh evn gastri. e;cousa evk pneu,matoj a`gi,ouÅ 19

VIwsh.f de. o avnh.r auvth/j( di,kaioj w'n kai. mh. qe,lwn auvth.n deigmati,sai( evboulh,qh la,qra|

avpolu/sai auvth,nÅ 20 tau/ta de. auvtou/ evnqumhqe,ntoj ivdou. a;ggeloj kuri,ou katV o;nar evfa,nh auvtw/| le,gwn\ VIwsh.f ui`o.j Daui,d( mh. fobhqh/|j paralabei/n Mari,an th.n gunai/ka,

sou\ to. ga.r evn auvth/| gennhqe.n evk pneu,mato,j evstin a`gi,ouÅ 21 te,xetai de. uio,n( kai.

kale,seij to. o;noma auvtou/ VIhsou/n\ auvto.j ga.r sw,sei to.n lao.n auvtou/ avpo. tw/n a`martiw/n

auvtw/nÅ 22 tou/to de. o[lon ge,gonen i[na plhrwqh/| to. r`hqe.n u`po. kuri,ou dia. tou/

profh,tou le,gontoj\ 23 ivdou. h` parqe,noj evn gastri. e[xei kai. te,xetai uio,n( kai.

kale,sousin to. o;noma auvtou/ VEmmanouh,l( o[ evstin meqermhneuo,menon meqV h`mw/n o qeo,jÅ 24 evgerqei.j de. o VIwsh.f avpo. tou/ u[pnou evpoi,hsen w`j prose,taxen auvtw/| o a;ggeloj

kuri,ou kai. pare,laben th.n gunai/ka auvtou/( 25 kai. ouvk evgi,nwsken auvth.n e[wj ou- e;teken

uio,n\ kai. evka,lesen to. o;noma auvtou/ VIhsou/nÅ BNT

Matthew 2:1 Tou/ de. VIhsou/ gennhqe,ntoj evn Bhqle,em th/j VIoudai,aj evn h`me,raij ~Hrw,|dou tou/ basile,wj( ivdou. ma,goi

avpo. avnatolw/n parege,nonto eivj ~Ieroso,luma 2 le,gontej\ pou/ evstin o tecqei.j basileu.j

tw/n VIoudai,wnÈ ei;domen ga.r auvtou/ to.n avste,ra evn th/| avnatolh/| kai. h;lqomen

proskunh/sai auvtw/|Å 3 avkou,saj de. o basileu.j ~Hrw,|dhj evtara,cqh kai. pa/sa ~Ieroso,luma

metV auvtou/( 4 kai. sunagagw.n pa,ntaj tou.j avrcierei/j kai. grammatei/j tou/ laou/

evpunqa,neto parV auvtw/n pou/ o cristo.j genna/taiÅ 5 oi` de. ei=pan auvtw/|\ evn Bhqle,em th/j

VIoudai,aj\ ou[twj ga.r ge,graptai dia. tou/ profh,tou\ 6 kai. su. Bhqle,em( gh/ VIou,da( ouvdamw/j evlaci,sth ei= evn toi/j h`gemo,sin VIou,da\ evk sou/ ga.r evxeleu,setai hgou,menoj(

o[stij poimanei/ to.n lao,n mou to.n VIsrah,lÅ 7 To,te ~Hrw,|dhj la,qra| kale,saj tou.j

ma,gouj hvkri,bwsen parV auvtw/n to.n cro,non tou/ fainome,nou avste,roj( 8 kai. pe,myaj

auvtou.j eivj Bhqle,em ei=pen\ poreuqe,ntej evxeta,sate avkribw/j peri. tou/ paidi,ou\ evpa.n de.

eu[rhte( avpaggei,late, moi( o[pwj kavgw. evlqw.n proskunh,sw auvtw/|Å 9 oi de. avkou,santej

tou/ basile,wj evporeu,qhsan kai. ivdou. o avsth,r( o]n ei=don evn th/| avnatolh/|( proh/gen auvtou,j(

e[wj evlqw.n evsta,qh evpa,nw ou- h=n to. paidi,onÅ 10 ivdo,ntej de. to.n avste,ra evca,rhsan cara.n

mega,lhn sfo,draÅ 11 kai. evlqo,ntej eivj th.n oivki,an ei=don to. paidi,on meta. Mari,aj th/j mhtro.j auvtou/( kai. peso,ntej proseku,nhsan auvtw/| kai. avnoi,xantej tou.j qhsaurou.j auvtw/n

prosh,negkan auvtw/| dw/ra( cruso.n kai. li,banon kai. smu,rnanÅ 12 kai. crhmatisqe,ntej

katV o;nar mh. avnaka,myai pro.j ~Hrw,|dhn( diV a;llhj odou/ avnecw,rhsan eivj th.n cw,ran

auvtw/nÅ 13 VAnacwrhsa,ntwn de. auvtw/n ivdou. a;ggeloj kuri,ou fai,netai katV o;nar tw/| VIwsh.f le,gwn\ evgerqei.j para,labe to. paidi,on kai. th.n mhte,ra auvtou/ kai. feu/ge eivj Ai;gupton kai. i;sqi evkei/ e[wj a'n ei;pw soi\ me,llei ga.r ~Hrw,|dhj zhtei/n to. paidi,on tou/

avpole,sai auvto,Å 14 o de. evgerqei.j pare,laben to. paidi,on kai. th.n mhte,ra auvtou/ nukto.j

kai. avnecw,rhsen eivj Ai;gupton( 15 kai. h=n evkei/ e[wj th/j teleuth/j ~Hrw,|dou\ i[na plhrwqh/| to. r`hqe.n u`po. kuri,ou dia. tou/ profh,tou le,gontoj\ evx Aivgu,ptou evka,lesa to.n

uio,n mouÅ 16 To,te ~Hrw,|dhj ivdw.n o[ti evnepai,cqh upo. tw/n ma,gwn evqumw,qh li,an( kai. avpostei,laj avnei/len pa,ntaj tou.j pai/daj tou.j evn Bhqle,em kai. evn pa/si toi/j ori,oij

auvth/j avpo. dietou/j kai. katwte,rw( kata. to.n cro,non o]n hvkri,bwsen para. tw/n ma,gwnÅ 17

to,te evplhrw,qh to. r`hqe.n dia. VIeremi,ou tou/ profh,tou le,gontoj\ 18 fwnh. evn ~Rama. hvkou,sqh( klauqmo.j kai. ovdurmo.j polu,j\ ~Rach.l klai,ousa ta. te,kna auvth/j( kai. ouvk

h;qelen paraklhqh/nai( o[ti ouvk eivsi,nÅ 19 Teleuth,santoj de. tou/ ~Hrw,|dou ivdou. a;ggeloj

kuri,ou fai,netai katV o;nar tw/| VIwsh.f evn Aivgu,ptw| 20 le,gwn\ evgerqei.j para,labe to.

paidi,on kai. th.n mhte,ra auvtou/ kai. poreu,ou eivj gh/n VIsrah,l\ teqnh,kasin ga.r oi`

zhtou/ntej th.n yuch.n tou/ paidi,ouÅ 21 o de. evgerqei.j pare,laben to. paidi,on kai. th.n

mhte,ra auvtou/ kai. eivsh/lqen eivj gh/n VIsrah,lÅ 22 VAkou,saj de. o[ti VArce,laoj basileu,ei

th/j VIoudai,aj avnti. tou/ patro.j auvtou/ ~Hrw,|dou evfobh,qh evkei/ avpelqei/n\ crhmatisqei.j de.

katV o;nar avnecw,rhsen eivj ta. me,rh th/j Galilai,aj( 23 kai. evlqw.n katw,|khsen eivj po,lin

legome,nhn Nazare,t\ o[pwj plhrwqh/| to. r`hqe.n dia. tw/n profhtw/n o[ti Nazwrai/oj

klhqh,setaiÅ BNT Matthew 3:1 VEn de. tai/j h`me,raij evkei,naij paragi,netai VIwa,nnhj o

baptisth.j khru,sswn evn th/| evrh,mw| th/j VIoudai,aj 2 Îkai.Ð le,gwn\ metanoei/te\ h;ggiken

ga.r h` basilei,a tw/n ouvranw/nÅ 3 ou-toj ga,r evstin o r`hqei.j dia. VHsai<ou tou/ profh,tou

le,gontoj\ fwnh. bow/ntoj evn th/| evrh,mw|\ e`toima,sate th.n odo.n kuri,ou( euvqei,aj poiei/te

ta.j tri,bouj auvtou/Å 4 auvto.j de. o VIwa,nnhj ei=cen to. e;nduma auvtou/ avpo. tricw/n kamh,lou

kai. zw,nhn dermati,nhn peri. th.n ovsfu.n auvtou/( h de. trofh. h=n auvtou/ avkri,dej kai. me,li

a;grionÅ 5 To,te evxeporeu,eto pro.j auvto.n ~Ieroso,luma kai. pa/sa h VIoudai,a kai. pa/sa h`

peri,cwroj tou/ VIorda,nou( 6 kai. evbapti,zonto evn tw/| VIorda,nh| potamw/| u`pV auvtou/

evxomologou,menoi ta.j a`marti,aj auvtw/nÅ 7 ivdw.n de. pollou.j tw/n Farisai,wn kai.

Saddoukai,wn evrcome,nouj evpi. to. ba,ptisma auvtou/ ei=pen auvtoi/j\ gennh,mata evcidnw/n( ti,j

u`pe,deixen umi/n fugei/n avpo. th/j mellou,shj ovrgh/jÈ 8 poih,sate ou=n karpo.n a;xion th/j

metanoi,aj 9 kai. mh. do,xhte le,gein evn e`autoi/j\ pate,ra e;comen to.n VAbraa,mÅ le,gw ga.r

u`mi/n o[ti du,natai o qeo.j evk tw/n li,qwn tou,twn evgei/rai te,kna tw/| VAbraa,mÅ 10 h;dh de.

h` avxi,nh pro.j th.n r`i,zan tw/n de,ndrwn kei/tai\ pa/n ou=n de,ndron mh. poiou/n karpo.n

kalo.n evkko,ptetai kai. eivj pu/r ba,lletaiÅ 11 VEgw. me.n u`ma/j bapti,zw evn u[dati eivj meta,noian( o de. ovpi,sw mou evrco,menoj ivscuro,tero,j mou, evstin( ou- ouvk eivmi. ikano.j ta.

u`podh,mata basta,sai\ auvto.j u`ma/j bapti,sei evn pneu,mati agi,w| kai. puri,\ 12 ou- to. ptu,on evn th/| ceiri. auvtou/ kai. diakaqariei/ th.n a[lwna auvtou/ kai. suna,xei to.n si/ton auvtou/ eivj

th.n avpoqh,khn( to. de. a;curon katakau,sei puri. avsbe,stw|Å 13 To,te paragi,netai o

VIhsou/j avpo. th/j Galilai,aj evpi. to.n VIorda,nhn pro.j to.n VIwa,nnhn tou/ baptisqh/nai u`pV

auvtou/Å 14 o de. VIwa,nnhj diekw,luen auvto.n le,gwn\ evgw. crei,an e;cw upo. sou/

baptisqh/nai( kai. su. e;rch| pro,j meÈ 15 avpokriqei.j de. o VIhsou/j ei=pen pro.j auvto,n\ a;fej

a;rti( ou[twj ga.r pre,pon evsti.n h`mi/n plhrw/sai pa/san dikaiosu,nhnÅ to,te avfi,hsin

auvto,nÅ 16 baptisqei.j de. o VIhsou/j euvqu.j avne,bh avpo. tou/ u[datoj\ kai. ivdou. hvnew,|cqhsan Îauvtw/|Ð oi` ouvranoi,( kai. ei=den Îto.Ð pneu/ma Îtou/Ð qeou/ katabai/non wsei. peristera.n Îkai.Ð

evrco,menon evpV auvto,n\ 17 kai. ivdou. fwnh. evk tw/n ouvranw/n le,gousa\ ou-to,j evstin o ui`o,j

mou o avgaphto,j( evn w-| euvdo,khsaÅ BNT Matthew 4:1 To,te o VIhsou/j avnh,cqh eivj th.n

e;rhmon u`po. tou/ pneu,matoj peirasqh/nai upo. tou/ diabo,louÅ 2 kai. nhsteu,saj h`me,raj

tessera,konta kai. nu,ktaj tessera,konta( u[steron evpei,nasenÅ 3 kai. proselqw.n o

peira,zwn ei=pen auvtw/|\ eiv uio.j ei= tou/ qeou/( eivpe. i[na oi` li,qoi ou-toi a;rtoi ge,nwntaiÅ 4

o de. avpokriqei.j ei=pen\ ge,graptai\ ouvk evpV a;rtw| mo,nw| zh,setai o a;nqrwpoj( avllV evpi.

panti. r`h,mati evkporeuome,nw| dia. sto,matoj qeou/Å 5 To,te paralamba,nei auvto.n o

dia,boloj eivj th.n a`gi,an po,lin kai. e;sthsen auvto.n evpi. to. pteru,gion tou/ i`erou/ 6 kai.

le,gei auvtw/|\ eiv ui`o.j ei= tou/ qeou/( ba,le seauto.n ka,tw\ ge,graptai ga.r o[ti toi/j avgge,loij auvtou/ evntelei/tai peri. sou/ kai. evpi. ceirw/n avrou/si,n se( mh,pote prosko,yh|j pro.j li,qon

to.n po,da souÅ 7 e;fh auvtw/| o VIhsou/j\ pa,lin ge,graptai\ ouvk evkpeira,seij ku,rion to.n

qeo,n souÅ 8 Pa,lin paralamba,nei auvto.n o dia,boloj eivj o;roj u`yhlo.n li,an kai.

dei,knusin auvtw/| pa,saj ta.j basilei,aj tou/ ko,smou kai. th.n do,xan auvtw/n 9 kai. ei=pen

auvtw/|\ tau/ta, soi pa,nta dw,sw( eva.n pesw.n proskunh,sh|j moiÅ 10 to,te le,gei auvtw/| o

VIhsou/j\ u[page( satana/\ ge,graptai ga,r\ ku,rion to.n qeo,n sou proskunh,seij kai. auvtw/|

mo,nw| latreu,seijÅ 11 To,te avfi,hsin auvto.n o dia,boloj( kai. ivdou. a;ggeloi prosh/lqon

kai. dihko,noun auvtw/|Å 12 VAkou,saj de. o[ti VIwa,nnhj paredo,qh avnecw,rhsen eivj th.n

Galilai,anÅ 13 kai. katalipw.n th.n Nazara. evlqw.n katw,|khsen eivj Kafarnaou.m th.n

paraqalassi,an evn ori,oij Zaboulw.n kai. Nefqali,m\ 14 i[na plhrwqh/| to. r`hqe.n dia.

VHsai<ou tou/ profh,tou le,gontoj\ 15 gh/ Zaboulw.n kai. gh/ Nefqali,m( odo.n qala,sshj(

pe,ran tou/ VIorda,nou( Galilai,a tw/n evqnw/n( 16 o lao.j o kaqh,menoj evn sko,tei fw/j

ei=den me,ga( kai. toi/j kaqhme,noij evn cw,ra| kai. skia/| qana,tou fw/j avne,teilen auvtoi/jÅ 17

VApo. to,te h;rxato o VIhsou/j khru,ssein kai. le,gein\ metanoei/te\ h;ggiken ga.r h` basilei,a

tw/n ouvranw/nÅ 18 Peripatw/n de. para. th.n qa,lassan th/j Galilai,aj ei=den du,o avdelfou,j( Si,mwna to.n lego,menon Pe,tron kai. VAndre,an to.n avdelfo.n auvtou/( ba,llontaj

avmfi,blhstron eivj th.n qa,lassan\ h=san ga.r a`liei/jÅ 19 kai. le,gei auvtoi/j\ deu/te ovpi,sw

mou( kai. poih,sw u`ma/j a`liei/j avnqrw,pwnÅ 20 oi de. euvqe,wj avfe,ntej ta. di,ktua

hvkolou,qhsan auvtw/|Å 21 kai. proba.j evkei/qen ei=den a;llouj du,o avdelfou,j( VIa,kwbon to.n tou/ Zebedai,ou kai. VIwa,nnhn to.n avdelfo.n auvtou/( evn tw/| ploi,w| meta. Zebedai,ou tou/

patro.j auvtw/n katarti,zontaj ta. di,ktua auvtw/n( kai. evka,lesen auvtou,jÅ 22 oi` de. euvqe,wj

avfe,ntej to. ploi/on kai. to.n pate,ra auvtw/n hvkolou,qhsan auvtw/|Å 23 Kai. perih/gen evn o[lh| th/| Galilai,a| dida,skwn evn tai/j sunagwgai/j auvtw/n kai. khru,sswn to. euvagge,lion th/j

basilei,aj kai. qerapeu,wn pa/san no,son kai. pa/san malaki,an evn tw/| law/|Å 24 Kai.

avph/lqen h` avkoh. auvtou/ eivj o[lhn th.n Suri,an\ kai. prosh,negkan auvtw/| pa,ntaj tou.j kakw/j e;contaj poiki,laij no,soij kai. basa,noij sunecome,nouj Îkai.Ð daimonizome,nouj kai.

selhniazome,nouj kai. paralutikou,j( kai. evqera,peusen auvtou,jÅ 25 kai. hvkolou,qhsan

auvtw/| o;cloi polloi. avpo. th/j Galilai,aj kai. Dekapo,lewj kai. ~Ierosolu,mwn kai.

VIoudai,aj kai. pe,ran tou/ VIorda,nouÅ BNT Matthew 5:1 ivdw.n de. tou.j o;clouj avne,bh eivj

to. o;roj( kai. kaqi,santoj auvtou/ prosh/lqan auvtw/| oi` maqhtai. auvtou/\ 2 kai. avnoi,xaj to.

sto,ma auvtou/ evdi,dasken auvtou.j le,gwn\ 3 Maka,rioi oi` ptwcoi. tw/| pneu,mati( o[ti auvtw/n

evstin h basilei,a tw/n ouvranw/nÅ 4 maka,rioi oi` penqou/ntej( o[ti auvtoi.

paraklhqh,sontaiÅ 5 maka,rioi oi` praei/j( o[ti auvtoi. klhronomh,sousin th.n gh/nÅ 6

maka,rioi oi` peinw/ntej kai. diyw/ntej th.n dikaiosu,nhn( o[ti auvtoi. cortasqh,sontaiÅ 7

maka,rioi oi` evleh,monej( o[ti auvtoi. evlehqh,sontaiÅ 8 maka,rioi oi` kaqaroi. th/| kardi,a|(

o[ti auvtoi. to.n qeo.n o;yontaiÅ 9 maka,rioi oi` eivrhnopoioi,( o[ti auvtoi. uioi. qeou/

klhqh,sontaiÅ 10 maka,rioi oi` dediwgme,noi e[neken dikaiosu,nhj( o[ti auvtw/n evstin h

basilei,a tw/n ouvranw/nÅ 11 maka,rioi, evste o[tan ovneidi,swsin uma/j kai. diw,xwsin kai.

ei;pwsin pa/n ponhro.n kaqV u`mw/n Îyeudo,menoiÐ e[neken evmou/Å 12 cai,rete kai.

avgallia/sqe( o[ti o misqo.j u`mw/n polu.j evn toi/j ouvranoi/j\ ou[twj ga.r evdi,wxan tou.j

profh,taj tou.j pro. u`mw/nÅ 13 umei/j evste to. a[laj th/j gh/j\ eva.n de. to. a[laj mwranqh/|( evn ti,ni alisqh,setaiÈ eivj ouvde.n ivscu,ei e;ti eiv mh. blhqe.n e;xw katapatei/sqai upo. tw/n

avnqrw,pwnÅ 14 u`mei/j evste to. fw/j tou/ ko,smouÅ ouv du,natai po,lij krubh/nai evpa,nw o;rouj

keime,nh\ 15 ouvde. kai,ousin lu,cnon kai. tiqe,asin auvto.n u`po. to.n mo,dion avllV evpi. th.n

lucni,an( kai. la,mpei pa/sin toi/j evn th/| oivki,a|Å 16 ou[twj lamya,tw to. fw/j u`mw/n

e;mprosqen tw/n avnqrw,pwn( o[pwj i;dwsin u`mw/n ta. kala. e;rga kai. doxa,swsin to.n pate,ra

u`mw/n to.n evn toi/j ouvranoi/jÅ 17 Mh. nomi,shte o[ti h=lqon katalu/sai to.n no,mon h' tou.j

profh,taj\ ouvk h=lqon katalu/sai avlla. plhrw/saiÅ 18 avmh.n ga.r le,gw u`mi/n\ e[wj a'n

pare,lqh| o ouvrano.j kai. h` gh/( ivw/ta e]n h' mi,a kerai,a ouv mh. pare,lqh| avpo. tou/ no,mou(

e[wj a'n pa,nta ge,nhtaiÅ 19 o]j eva.n ou=n lu,sh| mi,an tw/n evntolw/n tou,twn tw/n evlaci,stwn kai. dida,xh| ou[twj tou.j avnqrw,pouj( evla,cistoj klhqh,setai evn th/| basilei,a| tw/n ouvranw/n\

o]j dV a'n poih,sh| kai. dida,xh|( ou-toj me,gaj klhqh,setai evn th/| basilei,a| tw/n ouvranw/nÅ 20

Le,gw ga.r u`mi/n o[ti eva.n mh. perisseu,sh| umw/n h` dikaiosu,nh plei/on tw/n grammate,wn

kai. Farisai,wn( ouv mh. eivse,lqhte eivj th.n basilei,an tw/n ouvranw/nÅ 21 VHkou,sate o[ti

evrre,qh toi/j avrcai,oij\ ouv foneu,seij\ o]j dV a'n foneu,sh|( e;nocoj e;stai th/| kri,seiÅ 22

evgw. de. le,gw u`mi/n o[ti pa/j o ovrgizo,menoj tw/| avdelfw/| auvtou/ e;nocoj e;stai th/| kri,sei\ o]j dV a'n ei;ph| tw/| avdelfw/| auvtou/\ r`aka,( e;nocoj e;stai tw/| sunedri,w|\ o]j dV a'n ei;ph|\ mwre,(

e;nocoj e;stai eivj th.n ge,ennan tou/ puro,jÅ 23 eva.n ou=n prosfe,rh|j to. dw/ro,n sou evpi. to.

qusiasth,rion kavkei/ mnhsqh/|j o[ti o avdelfo,j sou e;cei ti kata. sou/( 24 a;fej evkei/ to. dw/ro,n sou e;mprosqen tou/ qusiasthri,ou kai. u[page prw/ton dialla,ghqi tw/| avdelfw/| sou(

kai. to,te evlqw.n pro,sfere to. dw/ro,n souÅ 25 i;sqi euvnow/n tw/| avntidi,kw| sou tacu,( e[wj

o[tou ei= metV auvtou/ evn th/| odw/|( mh,pote, se paradw/| o avnti,dikoj tw/| krith/| kai. o krith.j

tw/| u`phre,th| kai. eivj fulakh.n blhqh,sh|\ 26 avmh.n le,gw soi( ouv mh. evxe,lqh|j evkei/qen( e[wj

a'n avpodw/|j to.n e;scaton kodra,nthnÅ 27 VHkou,sate o[ti evrre,qh\ ouv moiceu,seijÅ 28 evgw.

de. le,gw u`mi/n o[ti pa/j o ble,pwn gunai/ka pro.j to. evpiqumh/sai auvth.n h;dh evmoi,ceusen

auvth.n evn th/| kardi,a| auvtou/Å 29 eiv de. o ovfqalmo,j sou o dexio.j skandali,zei se( e;xele

auvto.n kai. ba,le avpo. sou/\ sumfe,rei ga,r soi i[na avpo,lhtai e]n tw/n melw/n sou kai. mh.

o[lon to. sw/ma, sou blhqh/| eivj ge,ennanÅ 30 kai. eiv h` dexia, sou cei.r skandali,zei se(

e;kkoyon auvth.n kai. ba,le avpo. sou/\ sumfe,rei ga,r soi i[na avpo,lhtai e]n tw/n melw/n sou

kai. mh. o[lon to. sw/ma, sou eivj ge,ennan avpe,lqh|Å 31 VErre,qh de,\ o]j a'n avpolu,sh| th.n

gunai/ka auvtou/( do,tw auvth/| avposta,sionÅ 32 evgw. de. le,gw umi/n o[ti pa/j o avpolu,wn th.n

gunai/ka auvtou/ parekto.j lo,gou pornei,aj poiei/ auvth.n moiceuqh/nai( kai. o]j eva.n

avpolelume,nhn gamh,sh|( moica/taiÅ 33 Pa,lin hvkou,sate o[ti evrre,qh toi/j avrcai,oij\ ouvk

evpiorkh,seij( avpodw,seij de. tw/| kuri,w| tou.j o[rkouj souÅ 34 evgw. de. le,gw umi/n mh.

ovmo,sai o[lwj\ mh,te evn tw/| ouvranw/|( o[ti qro,noj evsti.n tou/ qeou/( 35 mh,te evn th/| gh/|( o[ti

u`popo,dio,n evstin tw/n podw/n auvtou/( mh,te eivj ~Ieroso,luma( o[ti po,lij evsti.n tou/ mega,lou

basile,wj( 36 mh,te evn th/| kefalh/| sou ovmo,sh|j( o[ti ouv du,nasai mi,an tri,ca leukh.n

poih/sai h' me,lainanÅ 37 e;stw de. o lo,goj u`mw/n nai. nai,( ou' ou;\ to. de. perisso.n tou,twn

evk tou/ ponhrou/ evstinÅ 38 VHkou,sate o[ti evrre,qh\ ovfqalmo.n avnti. ovfqalmou/ kai. ovdo,nta

avnti. ovdo,ntojÅ 39 evgw. de. le,gw umi/n mh. avntisth/nai tw/| ponhrw/|\ avllV o[stij se r`api,zei

eivj th.n dexia.n siago,na ÎsouÐ( stre,yon auvtw/| kai. th.n a;llhn\ 40 kai. tw/| qe,lonti, soi

kriqh/nai kai. to.n citw/na, sou labei/n( a;fej auvtw/| kai. to. i`ma,tion\ 41 kai. o[stij se

avggareu,sei mi,lion e[n( u[page metV auvtou/ du,oÅ 42 tw/| aivtou/nti, se do,j( kai. to.n qe,lonta

avpo. sou/ dani,sasqai mh. avpostrafh/|jÅ 43 VHkou,sate o[ti evrre,qh\ avgaph,seij to.n plhsi,on

sou kai. mish,seij to.n evcqro,n souÅ 44 evgw. de. le,gw u`mi/n\ avgapa/te tou.j evcqrou.j u`mw/n

kai. proseu,cesqe upe.r tw/n diwko,ntwn u`ma/j( 45 o[pwj ge,nhsqe uioi. tou/ patro.j u`mw/n

tou/ evn ouvranoi/j( o[ti to.n h[lion auvtou/ avnate,llei evpi. ponhrou.j kai. avgaqou.j kai. bre,cei

evpi. dikai,ouj kai. avdi,koujÅ 46 eva.n ga.r avgaph,shte tou.j avgapw/ntaj u`ma/j( ti,na misqo.n

e;ceteÈ ouvci. kai. oi` telw/nai to. auvto. poiou/sinÈ 47 kai. eva.n avspa,shsqe tou.j avdelfou.j

u`mw/n mo,non( ti, perisso.n poiei/teÈ ouvci. kai. oi` evqnikoi. to. auvto. poiou/sinÈ 48 e;sesqe

ou=n u`mei/j te,leioi wj o path.r u`mw/n o ouvra,nioj te,leio,j evstinÅ BNT

Matthew 6:1 Prose,cete Îde.Ð th.n dikaiosu,nhn u`mw/n mh. poiei/n e;mprosqen tw/n avnqrw,pwn pro.j to. qeaqh/nai auvtoi/j\ eiv de. mh, ge( misqo.n ouvk e;cete para. tw/| patri. u`mw/n tw/| evn toi/j

ouvranoi/jÅ 2 {Otan ou=n poih/|j evlehmosu,nhn( mh. salpi,sh|j e;mprosqe,n sou( w[sper oi` u`pokritai. poiou/sin evn tai/j sunagwgai/j kai. evn tai/j r`u,maij( o[pwj doxasqw/sin u`po.

tw/n avnqrw,pwn\ avmh.n le,gw u`mi/n( avpe,cousin to.n misqo.n auvtw/nÅ 3 sou/ de. poiou/ntoj

evlehmosu,nhn mh. gnw,tw h` avristera, sou ti, poiei/ h` dexia, sou( 4 o[pwj h=| sou h`

evlehmosu,nh evn tw/| kruptw/|\ kai. o path,r sou o ble,pwn evn tw/| kruptw/| avpodw,sei soiÅ 5

Kai. o[tan proseu,chsqe( ouvk e;sesqe wj oi` u`pokritai,( o[ti filou/sin evn tai/j sunagwgai/j kai. evn tai/j gwni,aij tw/n plateiw/n e`stw/tej proseu,cesqai( o[pwj fanw/sin toi/j

avnqrw,poij\ avmh.n le,gw u`mi/n( avpe,cousin to.n misqo.n auvtw/nÅ 6 su. de. o[tan proseu,ch|( ei;selqe eivj to. tamei/o,n sou kai. klei,saj th.n qu,ran sou pro,seuxai tw/| patri, sou tw/| evn

tw/| kruptw/|\ kai. o path,r sou o ble,pwn evn tw/| kruptw/| avpodw,sei soiÅ 7 Proseuco,menoi

de. mh. battalogh,shte w[sper oi` evqnikoi,( dokou/sin ga.r o[ti evn th/| polulogi,a| auvtw/n

eivsakousqh,sontaiÅ 8 mh. ou=n omoiwqh/te auvtoi/j\ oi=den ga.r o path.r umw/n w-n crei,an

e;cete pro. tou/ u`ma/j aivth/sai auvto,nÅ 9 ou[twj ou=n proseu,cesqe umei/j\ Pa,ter h`mw/n o evn

toi/j ouvranoi/j\ a`giasqh,tw to. o;noma, sou\ 10 evlqe,tw h` basilei,a sou\ genhqh,tw to.

qe,lhma, sou( wj evn ouvranw/| kai. evpi. gh/j\ 11 to.n a;rton h`mw/n to.n evpiou,sion do.j h`mi/n

sh,meron\ 12 kai. a;fej h`mi/n ta. ovfeilh,mata h`mw/n( w`j kai. h`mei/j avfh,kamen toi/j

ovfeile,taij h`mw/n\ 13 kai. mh. eivsene,gkh|j h`ma/j eivj peirasmo,n( avlla. r`u/sai hma/j avpo. tou/

ponhrou/Å 14 VEa.n ga.r avfh/te toi/j avnqrw,poij ta. paraptw,mata auvtw/n( avfh,sei kai. u`mi/n

o path.r u`mw/n o ouvra,nioj\ 15 eva.n de. mh. avfh/te toi/j avnqrw,poij( ouvde. o path.r u`mw/n

avfh,sei ta. paraptw,mata umw/nÅ 16 {Otan de. nhsteu,hte( mh. gi,nesqe wj oi` u`pokritai.

skuqrwpoi,( avfani,zousin ga.r ta. pro,swpa auvtw/n o[pwj fanw/sin toi/j avnqrw,poij

nhsteu,ontej\ avmh.n le,gw u`mi/n( avpe,cousin to.n misqo.n auvtw/nÅ 17 su. de. nhsteu,wn

a;leiyai, sou th.n kefalh.n kai. to. pro,swpo,n sou ni,yai( 18 o[pwj mh. fanh/|j toi/j

avnqrw,poij nhsteu,wn avlla. tw/| patri, sou tw/| evn tw/| krufai,w|\ kai. o path,r sou o

ble,pwn evn tw/| krufai,w| avpodw,sei soiÅ 19 Mh. qhsauri,zete umi/n qhsaurou.j evpi. th/j

gh/j( o[pou sh.j kai. brw/sij avfani,zei kai. o[pou kle,ptai dioru,ssousin kai. kle,ptousin\ 20 qhsauri,zete de. umi/n qhsaurou.j evn ouvranw/|( o[pou ou;te sh.j ou;te brw/sij avfani,zei

kai. o[pou kle,ptai ouv dioru,ssousin ouvde. kle,ptousin\ 21 o[pou ga,r evstin o qhsauro,j

sou( evkei/ e;stai kai. h` kardi,a souÅ 22 ~O lu,cnoj tou/ sw,mato,j evstin o ovfqalmo,jÅ eva.n

ou=n h=| o ovfqalmo,j sou a`plou/j( o[lon to. sw/ma, sou fwteino.n e;stai\ 23 eva.n de. o ovfqalmo,j sou ponhro.j h=|( o[lon to. sw/ma, sou skoteino.n e;staiÅ eiv ou=n to. fw/j to. evn soi.

sko,toj evsti,n( to. sko,toj po,sonÅ 24 Ouvdei.j du,natai dusi. kuri,oij douleu,ein\ h' ga.r to.n e[na mish,sei kai. to.n e[teron avgaph,sei( h' e`no.j avnqe,xetai kai. tou/ e`te,rou katafronh,seiÅ

ouv du,nasqe qew/| douleu,ein kai. mamwna/|Å 25 Dia. tou/to le,gw umi/n\ mh. merimna/te th/|

yuch/| umw/n ti, fa,ghte Îh' ti, pi,hteÐ( mhde. tw/| sw,mati umw/n ti, evndu,shsqeÅ ouvci. h` yuch.

plei/o,n evstin th/j trofh/j kai. to. sw/ma tou/ evndu,matojÈ 26 evmble,yate eivj ta. peteina. tou/

ouvranou/ o[ti ouv spei,rousin ouvde. qeri,zousin ouvde. suna,gousin eivj avpoqh,kaj( kai. o

path.r umw/n o ouvra,nioj tre,fei auvta,\ ouvc umei/j ma/llon diafe,rete auvtw/nÈ 27 ti,j de. evx

u`mw/n merimnw/n du,natai prosqei/nai evpi. th.n h`liki,an auvtou/ ph/cun e[naÈ 28 kai. peri.

evndu,matoj ti, merimna/teÈ katama,qete ta. kri,na tou/ avgrou/ pw/j auvxa,nousin\ ouv kopiw/sin

ouvde. nh,qousin\ 29 le,gw de. u`mi/n o[ti ouvde. Solomw.n evn pa,sh| th/| do,xh| auvtou/

perieba,leto wj e]n tou,twnÅ 30 eiv de. to.n co,rton tou/ avgrou/ sh,meron o;nta kai. au;rion

eivj kli,banon ballo,menon o qeo.j ou[twj avmfie,nnusin( ouv pollw/| ma/llon u`ma/j(

ovligo,pistoiÈ 31 mh. ou=n merimnh,shte le,gontej\ ti, fa,gwmenÈ h;\ ti, pi,wmenÈ h;\ ti,

peribalw,meqaÈ 32 pa,nta ga.r tau/ta ta. e;qnh evpizhtou/sin\ oi=den ga.r o path.r u`mw/n o`

ouvra,nioj o[ti crh,|zete tou,twn a`pa,ntwnÅ 33 zhtei/te de. prw/ton th.n basilei,an Îtou/

qeou/Ð kai. th.n dikaiosu,nhn auvtou/( kai. tau/ta pa,nta prosteqh,setai umi/nÅ 34 mh. ou=n

merimnh,shte eivj th.n au;rion( h` ga.r au;rion merimnh,sei eauth/j\ avrketo.n th/| h`me,ra| h`

kaki,a auvth/jÅ BNT Matthew 7:1 Mh. kri,nete( i[na mh. kriqh/te\ 2 evn w-| ga.r kri,mati

kri,nete kriqh,sesqe( kai. evn w-| me,trw| metrei/te metrhqh,setai umi/nÅ 3 ti, de. ble,peij to.

ka,rfoj to. evn tw/| ovfqalmw/| tou/ avdelfou/ sou( th.n de. evn tw/| sw/| ovfqalmw/| doko.n ouv

katanoei/jÈ 4 h' pw/j evrei/j tw/| avdelfw/| sou\ a;fej evkba,lw to. ka,rfoj evk tou/ ovfqalmou/

sou( kai. ivdou. h` doko.j evn tw/| ovfqalmw/| sou/È 5 upokrita,( e;kbale prw/ton evk tou/ ovfqalmou/ sou/ th.n doko,n( kai. to,te diable,yeij evkbalei/n to. ka,rfoj evk tou/ ovfqalmou/

tou/ avdelfou/ souÅ 6 Mh. dw/te to. a[gion toi/j kusi.n mhde. ba,lhte tou.j margari,taj umw/n e;mprosqen tw/n coi,rwn( mh,pote katapath,sousin auvtou.j evn toi/j posi.n auvtw/n kai.

strafe,ntej r`h,xwsin u`ma/jÅ 7 Aivtei/te kai. doqh,setai umi/n( zhtei/te kai. eu`rh,sete(

krou,ete kai. avnoigh,setai umi/n\ 8 pa/j ga.r o aivtw/n lamba,nei kai. o zhtw/n eu`ri,skei

kai. tw/| krou,onti avnoigh,setaiÅ 9 h' ti,j evstin evx u`mw/n a;nqrwpoj( o]n aivth,sei o ui`o.j

auvtou/ a;rton( mh. li,qon evpidw,sei auvtw/|È 10 h' kai. ivcqu.n aivth,sei( mh. o;fin evpidw,sei

auvtw/|È 11 eiv ou=n u`mei/j ponhroi. o;ntej oi;date do,mata avgaqa. dido,nai toi/j te,knoij u`mw/n(

po,sw| ma/llon o path.r u`mw/n o evn toi/j ouvranoi/j dw,sei avgaqa. toi/j aivtou/sin auvto,nÅ 12

Pa,nta ou=n o[sa eva.n qe,lhte i[na poiw/sin u`mi/n oi` a;nqrwpoi( ou[twj kai. u`mei/j poiei/te

auvtoi/j\ ou-toj ga,r evstin o no,moj kai. oi` profh/taiÅ 13 Eivse,lqate dia. th/j stenh/j

pu,lhj\ o[ti platei/a h` pu,lh kai. euvru,cwroj h` odo.j h` avpa,gousa eivj th.n avpw,leian kai.

polloi, eivsin oi` eivserco,menoi diV auvth/j\ 14 ti, stenh. h` pu,lh kai. teqlimme,nh h` odo.j h`

avpa,gousa eivj th.n zwh.n kai. ovli,goi eivsi.n oi` eu`ri,skontej auvth,nÅ 15 Prose,cete avpo.

tw/n yeudoprofhtw/n( oi[tinej e;rcontai pro.j u`ma/j evn evndu,masin proba,twn( e;swqen de,

eivsin lu,koi a[rpagejÅ 16 avpo. tw/n karpw/n auvtw/n evpignw,sesqe auvtou,jÅ mh,ti

sulle,gousin avpo. avkanqw/n stafula.j h' avpo. tribo,lwn su/kaÈ 17 ou[twj pa/n de,ndron

avgaqo.n karpou.j kalou.j poiei/( to. de. sapro.n de,ndron karpou.j ponhrou.j poiei/Å 18 ouv

du,natai de,ndron avgaqo.n karpou.j ponhrou.j poiei/n ouvde. de,ndron sapro.n karpou.j

kalou.j poiei/nÅ 19 pa/n de,ndron mh. poiou/n karpo.n kalo.n evkko,ptetai kai. eivj pu/r

ba,lletaiÅ 20 a;ra ge avpo. tw/n karpw/n auvtw/n evpignw,sesqe auvtou,jÅ 21 Ouv pa/j o le,gwn

moi\ ku,rie ku,rie( eivseleu,setai eivj th.n basilei,an tw/n ouvranw/n( avllV o poiw/n to.

qe,lhma tou/ patro,j mou tou/ evn toi/j ouvranoi/jÅ 22 polloi. evrou/si,n moi evn evkei,nh| th/|

h`me,ra|\ ku,rie ku,rie( ouv tw/| sw/| ovno,mati evprofhteu,samen( kai. tw/| sw/| ovno,mati daimo,nia

evxeba,lomen( kai. tw/| sw/| ovno,mati duna,meij polla.j evpoih,samenÈ 23 kai. to,te omologh,sw

auvtoi/j o[ti ouvde,pote e;gnwn u`ma/j\ avpocwrei/te avpV evmou/ oi` evrgazo,menoi th.n avnomi,anÅ 24

Pa/j ou=n o[stij avkou,ei mou tou.j lo,gouj tou,touj kai. poiei/ auvtou,j( omoiwqh,setai avndri.

froni,mw|( o[stij wv|kodo,mhsen auvtou/ th.n oivki,an evpi. th.n pe,tran\ 25 kai. kate,bh h` broch. kai. h=lqon oi` potamoi. kai. e;pneusan oi` a;nemoi kai. prose,pesan th/| oivki,a| evkei,nh|( kai.

ouvk e;pesen( teqemeli,wto ga.r evpi. th.n pe,tranÅ 26 kai. pa/j o avkou,wn mou tou.j lo,gouj

tou,touj kai. mh. poiw/n auvtou.j omoiwqh,setai avndri. mwrw/|( o[stij wv|kodo,mhsen auvtou/ th.n

oivki,an evpi. th.n a;mmon\ 27 kai. kate,bh h` broch. kai. h=lqon oi` potamoi. kai. e;pneusan oi` a;nemoi kai. prose,koyan th/| oivki,a| evkei,nh|( kai. e;pesen kai. h=n h` ptw/sij auvth/j mega,lhÅ 28 Kai. evge,neto o[te evte,lesen o VIhsou/j tou.j lo,gouj tou,touj( evxeplh,ssonto oi` o;cloi evpi.

th/| didach/| auvtou/\ 29 h=n ga.r dida,skwn auvtou.j wj evxousi,an e;cwn kai. ouvc wj oi`

grammatei/j auvtw/nÅ BNT Matthew 8:1 Kataba,ntoj de. auvtou/ avpo. tou/ o;rouj

hvkolou,qhsan auvtw/| o;cloi polloi,Å 2 kai. ivdou. lepro.j proselqw.n proseku,nei auvtw/|

le,gwn\ ku,rie( eva.n qe,lh|j du,nasai, me kaqari,saiÅ 3 kai. evktei,naj th.n cei/ra h[yato

auvtou/ le,gwn\ qe,lw( kaqari,sqhti\ kai. euvqe,wj evkaqari,sqh auvtou/ h le,praÅ 4 kai. le,gei

auvtw/| o VIhsou/j\ o[ra mhdeni. ei;ph|j( avlla. u[page seauto.n dei/xon tw/| i`erei/ kai.

prose,negkon to. dw/ron o] prose,taxen Mwu?sh/j( eivj martu,rion auvtoi/jÅ 5 Eivselqo,ntoj

de. auvtou/ eivj Kafarnaou.m prosh/lqen auvtw/| e`kato,ntarcoj parakalw/n auvto.n 6 kai.

le,gwn\ ku,rie( o pai/j mou be,blhtai evn th/| oivki,a| paralutiko,j( deinw/j basanizo,menojÅ 7

kai. le,gei auvtw/|\ evgw. evlqw.n qerapeu,sw auvto,nÅ 8 kai. avpokriqei.j o e`kato,ntarcoj e;fh\

ku,rie( ouvk eivmi. i`kano.j i[na mou u`po. th.n ste,ghn eivse,lqh|j( avlla. mo,non eivpe. lo,gw|( kai.

ivaqh,setai o pai/j mouÅ 9 kai. ga.r evgw. a;nqrwpo,j eivmi upo. evxousi,an( e;cwn u`pV evmauto.n

stratiw,taj( kai. le,gw tou,tw|\ poreu,qhti( kai. poreu,etai( kai. a;llw|\ e;rcou( kai. e;rcetai(

kai. tw/| dou,lw| mou\ poi,hson tou/to( kai. poiei/Å 10 avkou,saj de. o VIhsou/j evqau,masen kai.

ei=pen toi/j avkolouqou/sin\ avmh.n le,gw u`mi/n( parV ouvdeni. tosau,thn pi,stin evn tw/| VIsrah.l

eu-ronÅ 11 le,gw de. umi/n o[ti polloi. avpo. avnatolw/n kai. dusmw/n h[xousin kai.

avnakliqh,sontai meta. VAbraa.m kai. VIsaa.k kai. VIakw.b evn th/| basilei,a| tw/n ouvranw/n( 12

oi` de. ui`oi. th/j basilei,aj evkblhqh,sontai eivj to. sko,toj to. evxw,teron\ evkei/ e;stai o

klauqmo.j kai. o brugmo.j tw/n ovdo,ntwnÅ 13 kai. ei=pen o VIhsou/j tw/| e`katonta,rch|\ u[page(

w`j evpi,steusaj genhqh,tw soiÅ kai. iva,qh o pai/j Îauvtou/Ð evn th/| w[ra| evkei,nh|Å 14 Kai.

evlqw.n o VIhsou/j eivj th.n oivki,an Pe,trou ei=den th.n penqera.n auvtou/ beblhme,nhn kai.

pure,ssousan\ 15 kai. h[yato th/j ceiro.j auvth/j( kai. avfh/ken auvth.n o pureto,j( kai.

hvge,rqh kai. dihko,nei auvtw/|Å 16 VOyi,aj de. genome,nhj prosh,negkan auvtw/|

daimonizome,nouj pollou,j\ kai. evxe,balen ta. pneu,mata lo,gw| kai. pa,ntaj tou.j kakw/j

e;contaj evqera,peusen( 17 o[pwj plhrwqh/| to. r`hqe.n dia. VHsai<ou tou/ profh,tou le,gontoj\

auvto.j ta.j avsqenei,aj h`mw/n e;laben kai. ta.j no,souj evba,stasenÅ 18 ivdw.n de. o VIhsou/j

o;clon peri. auvto.n evke,leusen avpelqei/n eivj to. pe,ranÅ 19 kai. proselqw.n ei-j grammateu.j

ei=pen auvtw/|\ dida,skale( avkolouqh,sw soi o[pou eva.n avpe,rch|Å 20 kai. le,gei auvtw/| o

VIhsou/j\ ai` avlw,pekej fwleou.j e;cousin kai. ta. peteina. tou/ ouvranou/ kataskhnw,seij( o

de. uio.j tou/ avnqrw,pou ouvk e;cei pou/ th.n kefalh.n kli,nh|Å 21 e[teroj de. tw/n maqhtw/n

Îauvtou/Ð ei=pen auvtw/|\ ku,rie( evpi,treyo,n moi prw/ton avpelqei/n kai. qa,yai to.n pate,ra mouÅ 22 o de. VIhsou/j le,gei auvtw/|\ avkolou,qei moi kai. a;fej tou.j nekrou.j qa,yai tou.j e`autw/n

nekrou,jÅ 23 Kai. evmba,nti auvtw/| eivj to. ploi/on hvkolou,qhsan auvtw/| oi` maqhtai. auvtou/Å 24

kai. ivdou. seismo.j me,gaj evge,neto evn th/| qala,ssh|( w[ste to. ploi/on kalu,ptesqai upo. tw/n

kuma,twn( auvto.j de. evka,qeudenÅ 25 kai. proselqo,ntej h;geiran auvto.n le,gontej\ ku,rie(

sw/son( avpollu,meqaÅ 26 kai. le,gei auvtoi/j\ ti, deiloi, evste( ovligo,pistoiÈ to,te evgerqei.j

evpeti,mhsen toi/j avne,moij kai. th/| qala,ssh|( kai. evge,neto galh,nh mega,lhÅ 27 oi de.

a;nqrwpoi evqau,masan le,gontej\ potapo,j evstin ou-toj o[ti kai. oi` a;nemoi kai. h` qa,lassa

auvtw/| u`pakou,ousinÈ 28 Kai. evlqo,ntoj auvtou/ eivj to. pe,ran eivj th.n cw,ran tw/n

Gadarhnw/n u`ph,nthsan auvtw/| du,o daimonizo,menoi evk tw/n mnhmei,wn evxerco,menoi(

calepoi. li,an( w[ste mh. ivscu,ein tina. parelqei/n dia. th/j odou/ evkei,nhjÅ 29 kai. ivdou.

e;kraxan le,gontej\ ti, h`mi/n kai. soi,( uie. tou/ qeou/È h=lqej w-de pro. kairou/ basani,sai

h`ma/jÈ 30 h=n de. makra.n avpV auvtw/n avge,lh coi,rwn pollw/n boskome,nhÅ 31 oi de.

dai,monej pareka,loun auvto.n le,gontej\ eiv evkba,lleij h`ma/j( avpo,steilon h`ma/j eivj th.n

avge,lhn tw/n coi,rwnÅ 32 kai. ei=pen auvtoi/j\ u`pa,geteÅ oi de. evxelqo,ntej avph/lqon eivj tou.j coi,rouj\ kai. ivdou. w[rmhsen pa/sa h` avge,lh kata. tou/ krhmnou/ eivj th.n qa,lassan kai.

avpe,qanon evn toi/j u[dasinÅ 33 oi` de. bo,skontej e;fugon( kai. avpelqo,ntej eivj th.n po,lin

avph,ggeilan pa,nta kai. ta. tw/n daimonizome,nwnÅ 34 kai. ivdou. pa/sa h` po,lij evxh/lqen eivj

u`pa,nthsin tw/| VIhsou/ kai. ivdo,ntej auvto.n pareka,lesan o[pwj metabh/| avpo. tw/n ori,wn

auvtw/nÅ BNT Matthew 9:1 Kai. evmba.j eivj ploi/on diepe,rasen kai. h=lqen eivj th.n ivdi,an

po,linÅ 2 kai. ivdou. prose,feron auvtw/| paralutiko.n evpi. kli,nhj beblhme,nonÅ kai. ivdw.n o VIhsou/j th.n pi,stin auvtw/n ei=pen tw/| paralutikw/|\ qa,rsei( te,knon( avfi,entai, sou ai

a`marti,aiÅ 3 kai. ivdou, tinej tw/n grammate,wn ei=pan evn e`autoi/j\ ou-toj blasfhmei/Å 4 kai. ivdw.n o VIhsou/j ta.j evnqumh,seij auvtw/n ei=pen\ i`nati, evnqumei/sqe ponhra. evn tai/j

kardi,aij u`mw/nÈ 5 ti, ga,r evstin euvkopw,teron( eivpei/n\ avfi,entai, sou ai` amarti,ai( h'

eivpei/n\ e;geire kai. peripa,teiÈ 6 i[na de. eivdh/te o[ti evxousi,an e;cei o ui`o.j tou/ avnqrw,pou evpi. th/j gh/j avfie,nai amarti,aj& to,te le,gei tw/| paralutikw/|\ evgerqei.j a=ro,n sou th.n

kli,nhn kai. u[page eivj to.n oi=ko,n souÅ 7 kai. evgerqei.j avph/lqen eivj to.n oi=kon auvtou/Å

8 ivdo,ntej de. oi` o;cloi evfobh,qhsan kai. evdo,xasan to.n qeo.n to.n do,nta evxousi,an toiau,thn

toi/j avnqrw,poijÅ 9 Kai. para,gwn o VIhsou/j evkei/qen ei=den a;nqrwpon kaqh,menon evpi. to. telw,nion( Maqqai/on lego,menon( kai. le,gei auvtw/|\ avkolou,qei moiÅ kai. avnasta.j

hvkolou,qhsen auvtw/|Å 10 kai. evge,neto auvtou/ avnakeime,nou evn th/| oivki,a|( kai. ivdou. polloi.

telw/nai kai. amartwloi. evlqo,ntej sunane,keinto tw/| VIhsou/ kai. toi/j maqhtai/j auvtou/Å 11

kai. ivdo,ntej oi` Farisai/oi e;legon toi/j maqhtai/j auvtou/\ dia. ti, meta. tw/n telwnw/n kai.

a`martwlw/n evsqi,ei o dida,skaloj u`mw/nÈ 12 o de. avkou,saj ei=pen\ ouv crei,an e;cousin oi`

ivscu,ontej ivatrou/ avllV oi` kakw/j e;contejÅ 13 poreuqe,ntej de. ma,qete ti, evstin\ e;leoj

qe,lw kai. ouv qusi,an\ ouv ga.r h=lqon kale,sai dikai,ouj avlla. a`martwlou,jÅ 14 To,te

prose,rcontai auvtw/| oi` maqhtai. VIwa,nnou le,gontej\ dia. ti, h`mei/j kai. oi` Farisai/oi

nhsteu,omen Îpolla,Ð( oi` de. maqhtai, sou ouv nhsteu,ousinÈ 15 kai. ei=pen auvtoi/j o VIhsou/j\

mh. du,nantai oi` uioi. tou/ numfw/noj penqei/n evfV o[son metV auvtw/n evstin o numfi,ojÈ

evleu,sontai de. h`me,rai o[tan avparqh/| avpV auvtw/n o numfi,oj( kai. to,te nhsteu,sousinÅ 16

ouvdei.j de. evpiba,llei evpi,blhma r`a,kouj avgna,fou evpi. i`mati,w| palaiw/|\ ai;rei ga.r to.

plh,rwma auvtou/ avpo. tou/ i`mati,ou kai. cei/ron sci,sma gi,netaiÅ 17 ouvde. ba,llousin oi=non

ne,on eivj avskou.j palaiou,j\ eiv de. mh, ge( r`h,gnuntai oi` avskoi. kai. o oi=noj evkcei/tai kai. oi` avskoi. avpo,lluntai\ avlla. ba,llousin oi=non ne,on eivj avskou.j kainou,j( kai. avmfo,teroi

sunthrou/ntaiÅ 18 Tau/ta auvtou/ lalou/ntoj auvtoi/j( ivdou. a;rcwn ei-j evlqw.n proseku,nei auvtw/| le,gwn o[ti h` quga,thr mou a;rti evteleu,thsen\ avlla. evlqw.n evpi,qej th.n cei/ra, sou

evpV auvth,n( kai. zh,setaiÅ 19 kai. evgerqei.j o VIhsou/j hvkolou,qhsen auvtw/| kai. oi` maqhtai.

auvtou/Å 20 Kai. ivdou. gunh. ai`morroou/sa dw,deka e;th proselqou/sa o;pisqen h[yato tou/

kraspe,dou tou/ imati,ou auvtou/\ 21 e;legen ga.r evn e`auth/|\ eva.n mo,non a[ywmai tou/

i`mati,ou auvtou/ swqh,somaiÅ 22 o de. VIhsou/j strafei.j kai. ivdw.n auvth.n ei=pen\ qa,rsei(

qu,gater\ h pi,stij sou se,swke,n seÅ kai. evsw,qh h` gunh. avpo. th/j w[raj evkei,nhjÅ 23 Kai.

evlqw.n o VIhsou/j eivj th.n oivki,an tou/ a;rcontoj kai. ivdw.n tou.j auvlhta.j kai. to.n o;clon

qorubou,menon 24 e;legen\ avnacwrei/te( ouv ga.r avpe,qanen to. kora,sion avlla. kaqeu,deiÅ

kai. katege,lwn auvtou/Å 25 o[te de. evxeblh,qh o o;cloj eivselqw.n evkra,thsen th/j ceiro.j

auvth/j( kai. hvge,rqh to. kora,sionÅ 26 kai. evxh/lqen h` fh,mh au[th eivj o[lhn th.n gh/n

evkei,nhnÅ 27 Kai. para,gonti evkei/qen tw/| VIhsou/ hvkolou,qhsan Îauvtw/|Ð du,o tufloi.

kra,zontej kai. le,gontej\ evle,hson h`ma/j( ui`o.j Daui,dÅ 28 evlqo,nti de. eivj th.n oivki,an

prosh/lqon auvtw/| oi` tufloi,( kai. le,gei auvtoi/j o VIhsou/j\ pisteu,ete o[ti du,namai tou/to

poih/saiÈ le,gousin auvtw/|\ nai. ku,rieÅ 29 to,te h[yato tw/n ovfqalmw/n auvtw/n le,gwn\ kata.

th.n pi,stin umw/n genhqh,tw u`mi/nÅ 30 kai. hvnew,|cqhsan auvtw/n oi` ovfqalmoi,Å kai.

evnebrimh,qh auvtoi/j o VIhsou/j le,gwn\ ora/te mhdei.j ginwske,twÅ 31 oi` de. evxelqo,ntej

diefh,misan auvto.n evn o[lh| th/| gh/| evkei,nh|Å 32 Auvtw/n de. evxercome,nwn ivdou. prosh,negkan

auvtw/| a;nqrwpon kwfo.n daimonizo,menonÅ 33 kai. evkblhqe,ntoj tou/ daimoni,ou evla,lhsen o

kwfo,jÅ kai. evqau,masan oi` o;cloi le,gontej\ ouvde,pote evfa,nh ou[twj evn tw/| VIsrah,lÅ 34 oi`

de. Farisai/oi e;legon\ evn tw/| a;rconti tw/n daimoni,wn evkba,llei ta. daimo,niaÅ 35 Kai.

perih/gen o VIhsou/j ta.j po,leij pa,saj kai. ta.j kw,maj dida,skwn evn tai/j sunagwgai/j auvtw/n kai. khru,sswn to. euvagge,lion th/j basilei,aj kai. qerapeu,wn pa/san no,son kai.

pa/san malaki,anÅ 36 ivdw.n de. tou.j o;clouj evsplagcni,sqh peri. auvtw/n( o[ti h=san

evskulme,noi kai. evrrimme,noi wsei. pro,bata mh. e;conta poime,naÅ 37 to,te le,gei toi/j

maqhtai/j auvtou/\ o me.n qerismo.j polu,j( oi` de. evrga,tai ovli,goi\ 38 deh,qhte ou=n tou/

kuri,ou tou/ qerismou/ o[pwj evkba,lh| evrga,taj eivj to.n qerismo.n auvtou/Å BNT

Matthew 10:1 Kai. proskalesa,menoj tou.j dw,deka maqhta.j auvtou/ e;dwken auvtoi/j evxousi,an pneuma,twn

avkaqa,rtwn w[ste evkba,llein auvta. kai. qerapeu,ein pa/san no,son kai. pa/san malaki,anÅ 2

Tw/n de. dw,deka avposto,lwn ta. ovno,mata, evstin tau/ta\ prw/toj Si,mwn o lego,menoj Pe,troj kai. VAndre,aj o avdelfo.j auvtou/( kai. VIa,kwboj o tou/ Zebedai,ou kai. VIwa,nnhj o

avdelfo.j auvtou/( 3 Fi,lippoj kai. Barqolomai/oj( Qwma/j kai. Maqqai/oj o telw,nhj(

VIa,kwboj o tou/ ~Alfai,ou kai. Qaddai/oj( 4 Si,mwn o Kananai/oj kai. VIou,daj o

VIskariw,thj o kai. paradou.j auvto,nÅ 5 Tou,touj tou.j dw,deka avpe,steilen o VIhsou/j paraggei,laj auvtoi/j le,gwn\ eivj odo.n evqnw/n mh. avpe,lqhte kai. eivj po,lin Samaritw/n mh.

eivse,lqhte\ 6 poreu,esqe de. ma/llon pro.j ta. pro,bata ta. avpolwlo,ta oi;kou VIsrah,lÅ 7

poreuo,menoi de. khru,ssete le,gontej o[ti h;ggiken h` basilei,a tw/n ouvranw/nÅ 8

avsqenou/ntaj qerapeu,ete( nekrou.j evgei,rete( leprou.j kaqari,zete( daimo,nia evkba,llete\

dwrea.n evla,bete( dwrea.n do,teÅ 9 Mh. kth,shsqe cruso.n mhde. a;rguron mhde. calko.n eivj

ta.j zw,naj u`mw/n( 10 mh. ph,ran eivj odo.n mhde. du,o citw/naj mhde. u`podh,mata mhde.

r`a,bdon\ a;xioj ga.r o evrga,thj th/j trofh/j auvtou/Å 11 eivj h]n dV a'n po,lin h' kw,mhn

eivse,lqhte( evxeta,sate ti,j evn auvth/| a;xio,j evstin\ kavkei/ mei,nate e[wj a'n evxe,lqhteÅ 12

eivserco,menoi de. eivj th.n oivki,an avspa,sasqe auvth,n\ 13 kai. eva.n me.n h=| h` oivki,a avxi,a( evlqa,tw h` eivrh,nh u`mw/n evpV auvth,n( eva.n de. mh. h=| avxi,a( h eivrh,nh u`mw/n pro.j u`ma/j

evpistrafh,twÅ 14 kai. o]j a'n mh. de,xhtai uma/j mhde. avkou,sh| tou.j lo,gouj u`mw/n( evxerco,menoi e;xw th/j oivki,aj h' th/j po,lewj evkei,nhj evktina,xate to.n koniorto.n tw/n

podw/n u`mw/nÅ 15 avmh.n le,gw u`mi/n( avnekto,teron e;stai gh/| Sodo,mwn kai. Gomo,rrwn evn

h`me,ra| kri,sewj h' th/| po,lei evkei,nh|Å 16 VIdou. evgw. avposte,llw u`ma/j wj pro,bata evn me,sw|

lu,kwn\ gi,nesqe ou=n fro,nimoi w`j oi` o;feij kai. avke,raioi wj ai` peristerai,Å 17

Prose,cete de. avpo. tw/n avnqrw,pwn\ paradw,sousin ga.r u`ma/j eivj sune,dria kai. evn tai/j

sunagwgai/j auvtw/n mastigw,sousin uma/j\ 18 kai. evpi. h`gemo,naj de. kai. basilei/j

avcqh,sesqe e[neken evmou/ eivj martu,rion auvtoi/j kai. toi/j e;qnesinÅ 19 o[tan de. paradw/sin

u`ma/j( mh. merimnh,shte pw/j h' ti, lalh,shte\ doqh,setai ga.r u`mi/n evn evkei,nh| th/| w[ra| ti,

lalh,shte\ 20 ouv ga.r u`mei/j evste oi lalou/ntej avlla. to. pneu/ma tou/ patro.j u`mw/n to.

lalou/n evn u`mi/nÅ 21 Paradw,sei de. avdelfo.j avdelfo.n eivj qa,naton kai. path.r te,knon(

kai. evpanasth,sontai te,kna evpi. gonei/j kai. qanatw,sousin auvtou,jÅ 22 kai. e;sesqe

misou,menoi u`po. pa,ntwn dia. to. o;noma, mou\ o de. u`pomei,naj eivj te,loj ou-toj swqh,setaiÅ 23 {Otan de. diw,kwsin u`ma/j evn th/| po,lei tau,th|( feu,gete eivj th.n e`te,ran\ avmh.n ga.r

le,gw umi/n( ouv mh. tele,shte ta.j po,leij tou/ VIsrah.l e[wj a'n e;lqh| o ui`o.j tou/ avnqrw,pouÅ 24 Ouvk e;stin maqhth.j u`pe.r to.n dida,skalon ouvde. dou/loj u`pe.r to.n ku,rion auvtou/Å

25 avrketo.n tw/| maqhth/| i[na ge,nhtai wj o dida,skaloj auvtou/ kai. o dou/loj wj o ku,rioj auvtou/Å eiv to.n oivkodespo,thn Beelzebou.l evpeka,lesan( po,sw| ma/llon tou.j oivkiakou.j

auvtou/Å 26 Mh. ou=n fobhqh/te auvtou,j\ ouvde.n ga,r evstin kekalumme,non o] ouvk

avpokalufqh,setai kai. krupto.n o] ouv gnwsqh,setaiÅ 27 o] le,gw umi/n evn th/| skoti,a| ei;pate

evn tw/| fwti,( kai. o] eivj to. ou=j avkou,ete khru,xate evpi. tw/n dwma,twnÅ 28 kai. mh. fobei/sqe

avpo. tw/n avpoktenno,ntwn to. sw/ma( th.n de. yuch.n mh. duname,nwn avpoktei/nai\ fobei/sqe

de. ma/llon to.n duna,menon kai. yuch.n kai. sw/ma avpole,sai evn gee,nnh|Å 29 ouvci. du,o

strouqi,a avssari,ou pwlei/taiÈ kai. e]n evx auvtw/n ouv pesei/tai evpi. th.n gh/n a;neu tou/

patro.j u`mw/nÅ 30 umw/n de. kai. ai` tri,cej th/j kefalh/j pa/sai hvriqmhme,nai eivsi,nÅ 31 mh.

ou=n fobei/sqe\ pollw/n strouqi,wn diafe,rete u`mei/jÅ 32 Pa/j ou=n o[stij omologh,sei evn

evmoi. e;mprosqen tw/n avnqrw,pwn( omologh,sw kavgw. evn auvtw/| e;mprosqen tou/ patro,j mou

tou/ evn Îtoi/jÐ ouvranoi/j\ 33 o[stij dV a'n avrnh,shtai, me e;mprosqen tw/n avnqrw,pwn(

avrnh,somai kavgw. auvto.n e;mprosqen tou/ patro,j mou tou/ evn Îtoi/jÐ ouvranoi/jÅ 34 Mh.

nomi,shte o[ti h=lqon balei/n eivrh,nhn evpi. th.n gh/n\ ouvk h=lqon balei/n eivrh,nhn avlla.

ma,cairanÅ 35 h=lqon ga.r dica,sai a;nqrwpon kata. tou/ patro.j auvtou/ kai. qugate,ra kata.

th/j mhtro.j auvth/j kai. nu,mfhn kata. th/j penqera/j auvth/j( 36 kai. evcqroi. tou/ avnqrw,pou

oi` oivkiakoi. auvtou/Å 37 ~O filw/n pate,ra h' mhte,ra u`pe.r evme. ouvk e;stin mou a;xioj( kai. o

filw/n ui`o.n h' qugate,ra upe.r evme. ouvk e;stin mou a;xioj\ 38 kai. o]j ouv lamba,nei to.n

stauro.n auvtou/ kai. avkolouqei/ ovpi,sw mou( ouvk e;stin mou a;xiojÅ 39 o eu`rw.n th.n yuch.n

auvtou/ avpole,sei auvth,n( kai. o avpole,saj th.n yuch.n auvtou/ e[neken evmou/ eu`rh,sei auvth,nÅ 40 ~O deco,menoj u`ma/j evme. de,cetai( kai. o evme. deco,menoj de,cetai to.n avpostei,lanta, meÅ 41 o deco,menoj profh,thn eivj o;noma profh,tou misqo.n profh,tou lh,myetai( kai. o

deco,menoj di,kaion eivj o;noma dikai,ou misqo.n dikai,ou lh,myetaiÅ 42 kai. o]j a'n poti,sh|

e[na tw/n mikrw/n tou,twn poth,rion yucrou/ mo,non eivj o;noma maqhtou/( avmh.n le,gw u`mi/n(

ouv mh. avpole,sh| to.n misqo.n auvtou/Å BNT Matthew 11:1 Kai. evge,neto o[te evte,lesen o

VIhsou/j diata,sswn toi/j dw,deka maqhtai/j auvtou/( mete,bh evkei/qen tou/ dida,skein kai.

khru,ssein evn tai/j po,lesin auvtw/nÅ 2 ~O de. VIwa,nnhj avkou,saj evn tw/| desmwthri,w| ta.

e;rga tou/ Cristou/ pe,myaj dia. tw/n maqhtw/n auvtou/ 3 ei=pen auvtw/|\ su. ei= o evrco,menoj h'

e[teron prosdokw/menÈ 4 kai. avpokriqei.j o VIhsou/j ei=pen auvtoi/j\ poreuqe,ntej

avpaggei,late VIwa,nnh| a] avkou,ete kai. ble,pete\ 5 tufloi. avnable,pousin kai. cwloi. peripatou/sin( leproi. kaqari,zontai kai. kwfoi. avkou,ousin( kai. nekroi. evgei,rontai kai.

ptwcoi. euvaggeli,zontai\ 6 kai. maka,rio,j evstin o]j eva.n mh. skandalisqh/| evn evmoi,Å 7

Tou,twn de. poreuome,nwn h;rxato o VIhsou/j le,gein toi/j o;cloij peri. VIwa,nnou\ ti,

evxh,lqate eivj th.n e;rhmon qea,sasqaiÈ ka,lamon u`po. avne,mou saleuo,menonÈ 8 avlla. ti,

evxh,lqate ivdei/nÈ a;nqrwpon evn malakoi/j hvmfiesme,nonÈ ivdou. oi` ta. malaka. forou/ntej evn

toi/j oi;koij tw/n basile,wn eivsi,nÅ 9 avlla. ti, evxh,lqate ivdei/nÈ profh,thnÈ nai. le,gw u`mi/n(

kai. perisso,teron profh,touÅ 10 ou-to,j evstin peri. ou- ge,graptai\ ivdou. evgw. avposte,llw

to.n a;ggelo,n mou pro. prosw,pou sou( o]j kataskeua,sei th.n odo,n sou e;mprosqe,n souÅ 11

VAmh.n le,gw u`mi/n\ ouvk evgh,gertai evn gennhtoi/j gunaikw/n mei,zwn VIwa,nnou tou/

baptistou/\ o de. mikro,teroj evn th/| basilei,a| tw/n ouvranw/n mei,zwn auvtou/ evstinÅ 12 avpo.

de. tw/n h`merw/n VIwa,nnou tou/ baptistou/ e[wj a;rti h` basilei,a tw/n ouvranw/n bia,zetai

kai. biastai. a`rpa,zousin auvth,nÅ 13 pa,ntej ga.r oi` profh/tai kai. o no,moj e[wj VIwa,nnou

evprofh,teusan\ 14 kai. eiv qe,lete de,xasqai( auvto,j evstin VHli,aj o me,llwn e;rcesqaiÅ 15

o e;cwn w=ta avkoue,twÅ 16 Ti,ni de. omoiw,sw th.n genea.n tau,thnÈ omoi,a evsti.n paidi,oij

kaqhme,noij evn tai/j avgorai/j a] prosfwnou/nta toi/j e`te,roij 17 le,gousin\ huvlh,samen

u`mi/n kai. ouvk wvrch,sasqe( evqrhnh,samen kai. ouvk evko,yasqeÅ 18 h=lqen ga.r VIwa,nnhj mh,te

evsqi,wn mh,te pi,nwn( kai. le,gousin\ daimo,nion e;ceiÅ 19 h=lqen o ui`o.j tou/ avnqrw,pou evsqi,wn kai. pi,nwn( kai. le,gousin\ ivdou. a;nqrwpoj fa,goj kai. oivnopo,thj( telwnw/n fi,loj

kai. amartwlw/nÅ kai. evdikaiw,qh h` sofi,a avpo. tw/n e;rgwn auvth/jÅ 20 To,te h;rxato

ovneidi,zein ta.j po,leij evn ai-j evge,nonto ai` plei/stai duna,meij auvtou/( o[ti ouv meteno,hsan\ 21 ouvai, soi( Corazi,n( ouvai, soi( Bhqsai?da,\ o[ti eiv evn Tu,rw| kai. Sidw/ni evge,nonto ai`

duna,meij ai` geno,menai evn u`mi/n( pa,lai a'n evn sa,kkw| kai. spodw/| meteno,hsanÅ 22 plh.n

le,gw umi/n( Tu,rw| kai. Sidw/ni avnekto,teron e;stai evn h`me,ra| kri,sewj h' u`mi/nÅ 23 kai. su,(

Kafarnaou,m( mh. e[wj ouvranou/ u`ywqh,sh|È e[wj a[|dou katabh,sh|\ o[ti eiv evn Sodo,moij

evgenh,qhsan ai` duna,meij ai` geno,menai evn soi,( e;meinen a'n me,cri th/j sh,meronÅ 24 plh.n

le,gw umi/n o[ti gh/| Sodo,mwn avnekto,teron e;stai evn h`me,ra| kri,sewj h' soi,Å 25 VEn evkei,nw|

tw/| kairw/| avpokriqei.j o VIhsou/j ei=pen\ evxomologou/mai, soi( pa,ter( ku,rie tou/ ouvranou/ kai. th/j gh/j( o[ti e;kruyaj tau/ta avpo. sofw/n kai. sunetw/n kai. avpeka,luyaj auvta.

nhpi,oij\ 26 nai. o path,r( o[ti ou[twj euvdoki,a evge,neto e;mprosqe,n souÅ 27 Pa,nta moi paredo,qh u`po. tou/ patro,j mou( kai. ouvdei.j evpiginw,skei to.n ui`o.n eiv mh. o path,r( ouvde.

to.n pate,ra tij evpiginw,skei eiv mh. o ui`o.j kai. w-| eva.n bou,lhtai o uio.j avpokalu,yaiÅ 28

Deu/te pro,j me pa,ntej oi` kopiw/ntej kai. pefortisme,noi( kavgw. avnapau,sw u`ma/jÅ 29

a;rate to.n zugo,n mou evfV u`ma/j kai. ma,qete avpV evmou/( o[ti prau<j eivmi kai. tapeino.j th/|

kardi,a|( kai. eurh,sete avna,pausin tai/j yucai/j u`mw/n\ 30 o ga.r zugo,j mou crhsto.j kai.

to. forti,on mou evlafro,n evstinÅ BNT Matthew 12:1 VEn evkei,nw| tw/| kairw/| evporeu,qh o

VIhsou/j toi/j sa,bbasin dia. tw/n spori,mwn\ oi` de. maqhtai. auvtou/ evpei,nasan kai. h;rxanto

ti,llein sta,cuaj kai. evsqi,einÅ 2 oi` de. Farisai/oi ivdo,ntej ei=pan auvtw/|\ ivdou. oi` maqhtai,

sou poiou/sin o] ouvk e;xestin poiei/n evn sabba,tw|Å 3 o de. ei=pen auvtoi/j\ ouvk avne,gnwte ti,

evpoi,hsen Daui.d o[te evpei,nasen kai. oi` metV auvtou/( 4 pw/j eivsh/lqen eivj to.n oi=kon tou/ qeou/ kai. tou.j a;rtouj th/j proqe,sewj e;fagon( o] ouvk evxo.n h=n auvtw/| fagei/n ouvde. toi/j

metV auvtou/ eiv mh. toi/j i`ereu/sin mo,noijÈ 5 h' ouvk avne,gnwte evn tw/| no,mw| o[ti toi/j

sa,bbasin oi` i`erei/j evn tw/| i`erw/| to. sa,bbaton bebhlou/sin kai. avnai,tioi, eivsinÈ 6 le,gw

de. u`mi/n o[ti tou/ i`erou/ mei/zo,n evstin w-deÅ 7 eiv de. evgnw,keite ti, evstin\ e;leoj qe,lw kai.

ouv qusi,an( ouvk a'n katedika,sate tou.j avnaiti,oujÅ 8 ku,rioj ga,r evstin tou/ sabba,tou o

uio.j tou/ avnqrw,pouÅ 9 Kai. metaba.j evkei/qen h=lqen eivj th.n sunagwgh.n auvtw/n\ 10 kai. ivdou. a;nqrwpoj cei/ra e;cwn xhra,nÅ kai. evphrw,thsan auvto.n le,gontej\ eiv e;xestin toi/j

sa,bbasin qerapeu/saiÈ i[na kathgorh,swsin auvtou/Å 11 o de. ei=pen auvtoi/j\ ti,j e;stai evx

u`mw/n a;nqrwpoj o]j e[xei pro,baton e[n kai. eva.n evmpe,sh| tou/to toi/j sa,bbasin eivj bo,qunon(

ouvci. krath,sei auvto. kai. evgerei/È 12 po,sw| ou=n diafe,rei a;nqrwpoj proba,touÅ w[ste

e;xestin toi/j sa,bbasin kalw/j poiei/nÅ 13 to,te le,gei tw/| avnqrw,pw|\ e;kteino,n sou th.n

cei/raÅ kai. evxe,teinen kai. avpekatesta,qh u`gih.j wj h` a;llhÅ 14 evxelqo,ntej de. oi`

Farisai/oi sumbou,lion e;labon katV auvtou/ o[pwj auvto.n avpole,swsinÅ 15 ~O de. VIhsou/j

gnou.j avnecw,rhsen evkei/qenÅ kai. hvkolou,qhsan auvtw/| Îo;cloiÐ polloi,( kai. evqera,peusen

auvtou.j pa,ntaj 16 kai. evpeti,mhsen auvtoi/j i[na mh. fanero.n auvto.n poih,swsin( 17 i[na

plhrwqh/| to. r`hqe.n dia. VHsai<ou tou/ profh,tou le,gontoj\ 18 ivdou. o pai/j mou o]n h`|re,tisa( o avgaphto,j mou eivj o]n euvdo,khsen h` yuch, mou\ qh,sw to. pneu/ma, mou evpV

auvto,n( kai. kri,sin toi/j e;qnesin avpaggelei/Å 19 ouvk evri,sei ouvde. krauga,sei( ouvde.

avkou,sei tij evn tai/j platei,aij th.n fwnh.n auvtou/Å 20 ka,lamon suntetrimme,non ouv

katea,xei kai. li,non tufo,menon ouv sbe,sei( e[wj a'n evkba,lh| eivj ni/koj th.n kri,sinÅ 21 kai.

tw/| ovno,mati auvtou/ e;qnh evlpiou/sinÅ 22 To,te proshne,cqh auvtw/| daimonizo,menoj tuflo.j

kai. kwfo,j( kai. evqera,peusen auvto,n( w[ste to.n kwfo.n lalei/n kai. ble,peinÅ 23 kai.

evxi,stanto pa,ntej oi` o;cloi kai. e;legon\ mh,ti ou-to,j evstin o uio.j Daui,dÈ 24 oi de.

Farisai/oi avkou,santej ei=pon\ ou-toj ouvk evkba,llei ta. daimo,nia eiv mh. evn tw/| Beelzebou.l

a;rconti tw/n daimoni,wnÅ 25 eivdw.j de. ta.j evnqumh,seij auvtw/n ei=pen auvtoi/j\ pa/sa basilei,a merisqei/sa kaqV eauth/j evrhmou/tai kai. pa/sa po,lij h' oivki,a merisqei/sa kaqV

e`auth/j ouv staqh,setaiÅ 26 kai. eiv o satana/j to.n satana/n evkba,llei( evfV e`auto.n

evmeri,sqh\ pw/j ou=n staqh,setai h basilei,a auvtou/È 27 kai. eiv evgw. evn Beelzebou.l

evkba,llw ta. daimo,nia( oi` uioi. u`mw/n evn ti,ni evkba,llousinÈ dia. tou/to auvtoi. kritai.

e;sontai umw/nÅ 28 eiv de. evn pneu,mati qeou/ evgw. evkba,llw ta. daimo,nia( a;ra e;fqasen evfV

u`ma/j h` basilei,a tou/ qeou/Å 29 h' pw/j du,natai, tij eivselqei/n eivj th.n oivki,an tou/ ivscurou/ kai. ta. skeu,h auvtou/ a`rpa,sai( eva.n mh. prw/ton dh,sh| to.n ivscuro,nÈ kai. to,te th.n

oivki,an auvtou/ diarpa,seiÅ 30 o mh. w'n metV evmou/ katV evmou/ evstin( kai. o mh. suna,gwn

metV evmou/ skorpi,zeiÅ 31 Dia. tou/to le,gw u`mi/n( pa/sa amarti,a kai. blasfhmi,a

avfeqh,setai toi/j avnqrw,poij( h` de. tou/ pneu,matoj blasfhmi,a ouvk avfeqh,setaiÅ 32 kai. o]j eva.n ei;ph| lo,gon kata. tou/ uiou/ tou/ avnqrw,pou( avfeqh,setai auvtw/|\ o]j dV a'n ei;ph| kata. tou/ pneu,matoj tou/ a`gi,ou( ouvk avfeqh,setai auvtw/| ou;te evn tou,tw| tw/| aivw/ni ou;te evn tw/|

me,llontiÅ 33 "H poih,sate to. de,ndron kalo.n kai. to.n karpo.n auvtou/ kalo,n( h' poih,sate to. de,ndron sapro.n kai. to.n karpo.n auvtou/ sapro,n\ evk ga.r tou/ karpou/ to. de,ndron

ginw,sketaiÅ 34 gennh,mata evcidnw/n( pw/j du,nasqe avgaqa. lalei/n ponhroi. o;ntejÈ evk ga.r

tou/ perisseu,matoj th/j kardi,aj to. sto,ma lalei/Å 35 o avgaqo.j a;nqrwpoj evk tou/ avgaqou/

qhsaurou/ evkba,llei avgaqa,( kai. o ponhro.j a;nqrwpoj evk tou/ ponhrou/ qhsaurou/ evkba,llei

ponhra,Å 36 le,gw de. u`mi/n o[ti pa/n r`h/ma avrgo.n o] lalh,sousin oi` a;nqrwpoi

avpodw,sousin peri. auvtou/ lo,gon evn h`me,ra| kri,sewj\ 37 evk ga.r tw/n lo,gwn sou

dikaiwqh,sh|( kai. evk tw/n lo,gwn sou katadikasqh,sh|Å 38 To,te avpekri,qhsan auvtw/| tinej

tw/n grammate,wn kai. Farisai,wn le,gontej\ dida,skale( qe,lomen avpo. sou/ shmei/on ivdei/nÅ 39 o de. avpokriqei.j ei=pen auvtoi/j\ genea. ponhra. kai. moicali.j shmei/on evpizhtei/( kai.

shmei/on ouv doqh,setai auvth/| eiv mh. to. shmei/on VIwna/ tou/ profh,touÅ 40 w[sper ga.r h=n

VIwna/j evn th/| koili,a| tou/ kh,touj trei/j h`me,raj kai. trei/j nu,ktaj( ou[twj e;stai o uio.j

tou/ avnqrw,pou evn th/| kardi,a| th/j gh/j trei/j h`me,raj kai. trei/j nu,ktajÅ 41 a;ndrej

Nineui/tai avnasth,sontai evn th/| kri,sei meta. th/j genea/j tau,thj kai. katakrinou/sin

auvth,n( o[ti meteno,hsan eivj to. kh,rugma VIwna/( kai. ivdou. plei/on VIwna/ w-deÅ 42 basi,lissa no,tou evgerqh,setai evn th/| kri,sei meta. th/j genea/j tau,thj kai. katakrinei/ auvth,n( o[ti h=lqen evk tw/n pera,twn th/j gh/j avkou/sai th.n sofi,an Solomw/noj( kai. ivdou.

plei/on Solomw/noj w-deÅ 43 {Otan de. to. avka,qarton pneu/ma evxe,lqh| avpo. tou/ avnqrw,pou(

die,rcetai diV avnu,drwn to,pwn zhtou/n avna,pausin kai. ouvc euri,skeiÅ 44 to,te le,gei\ eivj

to.n oi=ko,n mou evpistre,yw o[qen evxh/lqon\ kai. evlqo.n euri,skei scola,zonta sesarwme,non

kai. kekosmhme,nonÅ 45 to,te poreu,etai kai. paralamba,nei meqV e`autou/ e`pta. e[tera pneu,mata ponhro,tera e`autou/ kai. eivselqo,nta katoikei/ evkei/\ kai. gi,netai ta. e;scata tou/

avnqrw,pou evkei,nou cei,rona tw/n prw,twnÅ ou[twj e;stai kai. th/| genea/| tau,th| th/| ponhra/|Å 46 :Eti auvtou/ lalou/ntoj toi/j o;cloij ivdou. h` mh,thr kai. oi` avdelfoi. auvtou/ eisth,keisan

e;xw zhtou/ntej auvtw/| lalh/saiÅ 47 Îei=pen de, tij auvtw/|\ ivdou. h` mh,thr sou kai. oi` avdelfoi,

sou e;xw e`sth,kasin zhtou/nte,j soi lalh/saiÅÐ 48 o de. avpokriqei.j ei=pen tw/| le,gonti

auvtw/|\ ti,j evstin h` mh,thr mou kai. ti,nej eivsi.n oi` avdelfoi, mouÈ 49 kai. evktei,naj th.n

cei/ra auvtou/ evpi. tou.j maqhta.j auvtou/ ei=pen\ ivdou. h` mh,thr mou kai. oi` avdelfoi, mouÅ 50

o[stij ga.r a'n poih,sh| to. qe,lhma tou/ patro,j mou tou/ evn ouvranoi/j auvto,j mou avdelfo.j

kai. avdelfh. kai. mh,thr evsti,nÅ BNT Matthew 13:1 VEn th/| h`me,ra| evkei,nh| evxelqw.n o

VIhsou/j th/j oivki,aj evka,qhto para. th.n qa,lassan\ 2 kai. sunh,cqhsan pro.j auvto.n o;cloi polloi,( w[ste auvto.n eivj ploi/on evmba,nta kaqh/sqai( kai. pa/j o o;cloj evpi. to.n aivgialo.n

ei`sth,keiÅ 3 Kai. evla,lhsen auvtoi/j polla. evn parabolai/j le,gwn\ ivdou. evxh/lqen o

spei,rwn tou/ spei,reinÅ 4 kai. evn tw/| spei,rein auvto.n a] me.n e;pesen para. th.n odo,n( kai.

evlqo,nta ta. peteina. kate,fagen auvta,Å 5 a;lla de. e;pesen evpi. ta. petrw,dh o[pou ouvk ei=cen

gh/n pollh,n( kai. euvqe,wj evxane,teilen dia. to. mh. e;cein ba,qoj gh/j\ 6 h`li,ou de.

avnatei,lantoj evkaumati,sqh kai. dia. to. mh. e;cein r`i,zan evxhra,nqhÅ 7 a;lla de. e;pesen evpi.

ta.j avka,nqaj( kai. avne,bhsan ai` a;kanqai kai. e;pnixan auvta,Å 8 a;lla de. e;pesen evpi. th.n

gh/n th.n kalh.n kai. evdi,dou karpo,n( o] me.n e`kato,n( o] de. e`xh,konta( o] de. tria,kontaÅ 9 o

e;cwn w=ta avkoue,twÅ 10 Kai. proselqo,ntej oi` maqhtai. ei=pan auvtw/|\ dia. ti, evn

parabolai/j lalei/j auvtoi/jÈ 11 o de. avpokriqei.j ei=pen auvtoi/j\ o[ti u`mi/n de,dotai gnw/nai

ta. musth,ria th/j basilei,aj tw/n ouvranw/n( evkei,noij de. ouv de,dotaiÅ 12 o[stij ga.r e;cei(

doqh,setai auvtw/| kai. perisseuqh,setai\ o[stij de. ouvk e;cei( kai. o] e;cei avrqh,setai avpV

auvtou/Å 13 dia. tou/to evn parabolai/j auvtoi/j lalw/( o[ti ble,pontej ouv ble,pousin kai.

avkou,ontej ouvk avkou,ousin ouvde. suni,ousin( 14 kai. avnaplhrou/tai auvtoi/j h` profhtei,a VHsai<ou h` le,gousa\ avkoh/| avkou,sete kai. ouv mh. sunh/te( kai. ble,pontej ble,yete kai. ouv

mh. i;dhteÅ 15 evpacu,nqh ga.r h` kardi,a tou/ laou/ tou,tou( kai. toi/j wvsi.n bare,wj h;kousan kai. tou.j ovfqalmou.j auvtw/n evka,mmusan( mh,pote i;dwsin toi/j ovfqalmoi/j kai. toi/j wvsi.n

avkou,swsin kai. th/| kardi,a| sunw/sin kai. evpistre,ywsin kai. iva,somai auvtou,jÅ 16 u`mw/n de.

maka,rioi oi` ovfqalmoi. o[ti ble,pousin kai. ta. w=ta u`mw/n o[ti avkou,ousinÅ 17 avmh.n ga.r

le,gw umi/n o[ti polloi. profh/tai kai. di,kaioi evpequ,mhsan ivdei/n a] ble,pete kai. ouvk

ei=dan( kai. avkou/sai a] avkou,ete kai. ouvk h;kousanÅ 18 u`mei/j ou=n avkou,sate th.n parabolh.n

tou/ spei,rantojÅ 19 panto.j avkou,ontoj to.n lo,gon th/j basilei,aj kai. mh. sunie,ntoj e;rcetai o ponhro.j kai. a`rpa,zei to. evsparme,non evn th/| kardi,a| auvtou/( ou-to,j evstin o

para. th.n odo.n sparei,jÅ 20 o de. evpi. ta. petrw,dh sparei,j( ou-to,j evstin o to.n lo,gon

avkou,wn kai. euvqu.j meta. cara/j lamba,nwn auvto,n( 21 ouvk e;cei de. r`i,zan evn e`autw/| avlla.

pro,skairo,j evstin( genome,nhj de. qli,yewj h' diwgmou/ dia. to.n lo,gon euvqu.j

skandali,zetaiÅ 22 o de. eivj ta.j avka,nqaj sparei,j( ou-to,j evstin o to.n lo,gon avkou,wn(

kai. h` me,rimna tou/ aivw/noj kai. h` avpa,th tou/ plou,tou sumpni,gei to.n lo,gon kai. a;karpoj

gi,netaiÅ 23 o de. evpi. th.n kalh.n gh/n sparei,j( ou-to,j evstin o to.n lo,gon avkou,wn kai.

suniei,j( o]j dh. karpoforei/ kai. poiei/ o] me.n e`kato,n( o] de. e`xh,konta( o] de. tria,kontaÅ 24

:Allhn parabolh.n pare,qhken auvtoi/j le,gwn\ w`moiw,qh h` basilei,a tw/n ouvranw/n

avnqrw,pw| spei,ranti kalo.n spe,rma evn tw/| avgrw/| auvtou/Å 25 evn de. tw/| kaqeu,dein tou.j

avnqrw,pouj h=lqen auvtou/ o evcqro.j kai. evpe,speiren ziza,nia avna. me,son tou/ si,tou kai.

avph/lqenÅ 26 o[te de. evbla,sthsen o co,rtoj kai. karpo.n evpoi,hsen( to,te evfa,nh kai. ta.

ziza,niaÅ 27 proselqo,ntej de. oi` dou/loi tou/ oivkodespo,tou ei=pon auvtw/|\ ku,rie( ouvci.

kalo.n spe,rma e;speiraj evn tw/| sw/| avgrw/|È po,qen ou=n e;cei ziza,niaÈ 28 o de. e;fh auvtoi/j\

evcqro.j a;nqrwpoj tou/to evpoi,hsenÅ oi` de. dou/loi le,gousin auvtw/|\ qe,leij ou=n avpelqo,ntej

sulle,xwmen auvta,È 29 o de, fhsin\ ou;( mh,pote sulle,gontej ta. ziza,nia evkrizw,shte a[ma

auvtoi/j to.n si/tonÅ 30 a;fete sunauxa,nesqai avmfo,tera e[wj tou/ qerismou/( kai. evn kairw/| tou/ qerismou/ evrw/ toi/j qeristai/j\ sulle,xate prw/ton ta. ziza,nia kai. dh,sate auvta. eivj

de,smaj pro.j to. katakau/sai auvta,( to.n de. si/ton sunaga,gete eivj th.n avpoqh,khn mouÅ 31 :Allhn parabolh.n pare,qhken auvtoi/j le,gwn\ omoi,a evsti.n h` basilei,a tw/n ouvranw/n

ko,kkw| sina,pewj( o]n labw.n a;nqrwpoj e;speiren evn tw/| avgrw/| auvtou/\ 32 o] mikro,teron me,n evstin pa,ntwn tw/n sperma,twn( o[tan de. auvxhqh/| mei/zon tw/n laca,nwn evsti.n kai. gi,netai de,ndron( w[ste evlqei/n ta. peteina. tou/ ouvranou/ kai. kataskhnou/n evn toi/j

kla,doij auvtou/Å 33 :Allhn parabolh.n evla,lhsen auvtoi/j\ omoi,a evsti.n h` basilei,a tw/n ouvranw/n zu,mh|( h]n labou/sa gunh. evne,kruyen eivj avleu,rou sa,ta tri,a e[wj ou- evzumw,qh

o[lonÅ 34 tau/ta pa,nta evla,lhsen o VIhsou/j evn parabolai/j toi/j o;cloij kai. cwri.j

parabolh/j ouvde.n evla,lei auvtoi/j( 35 o[pwj plhrwqh/| to. r`hqe.n dia. tou/ profh,tou

le,gontoj\ avnoi,xw evn parabolai/j to. sto,ma mou( evreu,xomai kekrumme,na avpo. katabolh/j

Îko,smouÐÅ 36 To,te avfei.j tou.j o;clouj h=lqen eivj th.n oivki,anÅ kai. prosh/lqon auvtw/| oi` maqhtai. auvtou/ le,gontej\ diasa,fhson h`mi/n th.n parabolh.n tw/n zizani,wn tou/ avgrou/Å 37 o de. avpokriqei.j ei=pen\ o spei,rwn to. kalo.n spe,rma evsti.n o ui`o.j tou/ avnqrw,pou(

38 o de. avgro,j evstin o ko,smoj( to. de. kalo.n spe,rma ou-toi, eivsin oi` uioi. th/j basilei,aj\ ta.

de. ziza,nia, eivsin oi` uioi. tou/ ponhrou/( 39 o de. evcqro.j o` spei,raj auvta, evstin o

dia,boloj( o de. qerismo.j sunte,leia aivw/no,j evstin( oi` de. qeristai. a;ggeloi, eivsinÅ 40

w[sper ou=n sulle,getai ta. ziza,nia kai. puri. ÎkataÐkai,etai( ou[twj e;stai evn th/|

suntelei,a| tou/ aivw/noj\ 41 avpostelei/ o ui`o.j tou/ avnqrw,pou tou.j avgge,louj auvtou/( kai. sulle,xousin evk th/j basilei,aj auvtou/ pa,nta ta. ska,ndala kai. tou.j poiou/ntaj th.n

avnomi,an 42 kai. balou/sin auvtou.j eivj th.n ka,minon tou/ puro,j\ evkei/ e;stai o klauqmo.j

kai. o brugmo.j tw/n ovdo,ntwnÅ 43 to,te oi` di,kaioi evkla,myousin wj o h[lioj evn th/|

basilei,a| tou/ patro.j auvtw/nÅ o e;cwn w=ta avkoue,twÅ 44 ~Omoi,a evsti.n h` basilei,a tw/n

ouvranw/n qhsaurw/| kekrumme,nw| evn tw/| avgrw/|( o]n eu`rw.n a;nqrwpoj e;kruyen( kai. avpo. th/j

cara/j auvtou/ upa,gei kai. pwlei/ pa,nta o[sa e;cei kai. avgora,zei to.n avgro.n evkei/nonÅ 45

Pa,lin omoi,a evsti.n h` basilei,a tw/n ouvranw/n avnqrw,pw| evmpo,rw| zhtou/nti kalou.j

margari,taj\ 46 eurw.n de. e[na polu,timon margari,thn avpelqw.n pe,praken pa,nta o[sa

ei=cen kai. hvgo,rasen auvto,nÅ 47 Pa,lin omoi,a evsti.n h` basilei,a tw/n ouvranw/n sagh,nh|

blhqei,sh| eivj th.n qa,lassan kai. evk panto.j ge,nouj sunagagou,sh|\ 48 h]n o[te evplhrw,qh avnabiba,santej evpi. to.n aivgialo.n kai. kaqi,santej sune,lexan ta. kala. eivj a;ggh( ta. de.

sapra. e;xw e;balonÅ 49 ou[twj e;stai evn th/| suntelei,a| tou/ aivw/noj\ evxeleu,sontai oi`

a;ggeloi kai. avforiou/sin tou.j ponhrou.j evk me,sou tw/n dikai,wn 50 kai. balou/sin auvtou.j

eivj th.n ka,minon tou/ puro,j\ evkei/ e;stai o klauqmo.j kai. o brugmo.j tw/n ovdo,ntwnÅ 51

Sunh,kate tau/ta pa,ntaÈ le,gousin auvtw/|\ nai,Å 52 o de. ei=pen auvtoi/j\ dia. tou/to pa/j grammateu.j maqhteuqei.j th/| basilei,a| tw/n ouvranw/n o[moio,j evstin avnqrw,pw| oivkodespo,th|(

o[stij evkba,llei evk tou/ qhsaurou/ auvtou/ kaina. kai. palaia,Å 53 Kai. evge,neto o[te

evte,lesen o VIhsou/j ta.j parabola.j tau,taj( meth/ren evkei/qenÅ 54 kai. evlqw.n eivj th.n

patri,da auvtou/ evdi,dasken auvtou.j evn th/| sunagwgh/| auvtw/n( w[ste evkplh,ssesqai auvtou.j

kai. le,gein\ po,qen tou,tw| h` sofi,a au[th kai. ai` duna,meijÈ 55 ouvc ou-to,j evstin o tou/

te,ktonoj ui`o,jÈ ouvc h` mh,thr auvtou/ le,getai Maria.m kai. oi` avdelfoi. auvtou/ VIa,kwboj kai.

VIwsh.f kai. Si,mwn kai. VIou,dajÈ 56 kai. ai` avdelfai. auvtou/ ouvci. pa/sai pro.j h`ma/j eivsinÈ

po,qen ou=n tou,tw| tau/ta pa,ntaÈ 57 kai. evskandali,zonto evn auvtw/|Å o de. VIhsou/j ei=pen

auvtoi/j\ ouvk e;stin profh,thj a;timoj eiv mh. evn th/| patri,di kai. evn th/| oivki,a| auvtou/Å 58

kai. ouvk evpoi,hsen evkei/ duna,meij polla.j dia. th.n avpisti,an auvtw/nÅ BNT

Matthew 14:1

VEn evkei,nw| tw/| kairw/| h;kousen ~Hrw,|dhj o tetraa,rchj th.n avkoh.n VIhsou/( 2 kai. ei=pen

toi/j paisi.n auvtou/\ ou-to,j evstin VIwa,nnhj o baptisth,j\ auvto.j hvge,rqh avpo. tw/n nekrw/n

kai. dia. tou/to ai` duna,meij evnergou/sin evn auvtw/|Å 3 ~O ga.r ~Hrw,|dhj krath,saj to.n

VIwa,nnhn e;dhsen Îauvto.nÐ kai. evn fulakh/| avpe,qeto dia. ~Hrw|dia,da th.n gunai/ka Fili,ppou

tou/ avdelfou/ auvtou/\ 4 e;legen ga.r o VIwa,nnhj auvtw/|\ ouvk e;xesti,n soi e;cein auvth,nÅ 5

kai. qe,lwn auvto.n avpoktei/nai evfobh,qh to.n o;clon( o[ti wj profh,thn auvto.n ei=conÅ 6

Genesi,oij de. genome,noij tou/ ~Hrw,|dou wvrch,sato h` quga,thr th/j ~Hrw|dia,doj evn tw/|

me,sw| kai. h;resen tw/| ~Hrw,|dh|( 7 o[qen meqV o[rkou w`molo,ghsen auvth/| dou/nai o] eva.n

aivth,shtaiÅ 8 h de. probibasqei/sa upo. th/j mhtro.j auvth/j\ do,j moi( fhsi,n( w-de evpi.

pi,naki th.n kefalh.n VIwa,nnou tou/ baptistou/Å 9 kai. luphqei.j o basileu.j dia. tou.j

o[rkouj kai. tou.j sunanakeime,nouj evke,leusen doqh/nai( 10 kai. pe,myaj avpekefa,lisen

Îto.nÐ VIwa,nnhn evn th/| fulakh/|Å 11 kai. hvne,cqh h kefalh. auvtou/ evpi. pi,naki kai. evdo,qh tw/|

korasi,w|( kai. h;negken th/| mhtri. auvth/jÅ 12 kai. proselqo,ntej oi` maqhtai. auvtou/ h=ran to.

ptw/ma kai. e;qayan auvto.ÎnÐ kai. evlqo,ntej avph,ggeilan tw/| VIhsou/Å 13 VAkou,saj de. o

VIhsou/j avnecw,rhsen evkei/qen evn ploi,w| eivj e;rhmon to,pon katV ivdi,an\ kai. avkou,santej oi`

o;cloi hvkolou,qhsan auvtw/| pezh/| avpo. tw/n po,lewnÅ 14 Kai. evxelqw.n ei=den polu.n o;clon

kai. evsplagcni,sqh evpV auvtoi/j kai. evqera,peusen tou.j avrrw,stouj auvtw/nÅ 15 VOyi,aj de.

genome,nhj prosh/lqon auvtw/| oi` maqhtai. le,gontej\ e;rhmo,j evstin o to,poj kai. h` w[ra h;dh parh/lqen\ avpo,luson tou.j o;clouj( i[na avpelqo,ntej eivj ta.j kw,maj avgora,swsin eautoi/j

brw,mataÅ 16 o de. ÎVIhsou/jÐ ei=pen auvtoi/j\ ouv crei,an e;cousin avpelqei/n( do,te auvtoi/j

u`mei/j fagei/nÅ 17 oi de. le,gousin auvtw/|\ ouvk e;comen w-de eiv mh. pe,nte a;rtouj kai. du,o

ivcqu,ajÅ 18 o de. ei=pen\ fe,rete, moi w-de auvtou,jÅ 19 kai. keleu,saj tou.j o;clouj avnakliqh/nai evpi. tou/ co,rtou( labw.n tou.j pe,nte a;rtouj kai. tou.j du,o ivcqu,aj( avnable,yaj eivj to.n ouvrano.n euvlo,ghsen kai. kla,saj e;dwken toi/j maqhtai/j tou.j a;rtouj( oi` de.

maqhtai. toi/j o;cloijÅ 20 kai. e;fagon pa,ntej kai. evcorta,sqhsan( kai. h=ran to.

perisseu/on tw/n klasma,twn dw,deka kofi,nouj plh,reijÅ 21 oi` de. evsqi,ontej h=san a;ndrej

w`sei. pentakisci,lioi cwri.j gunaikw/n kai. paidi,wnÅ 22 Kai. euvqe,wj hvna,gkasen tou.j

maqhta.j evmbh/nai eivj to. ploi/on kai. proa,gein auvto.n eivj to. pe,ran( e[wj ou- avpolu,sh| tou.j

o;cloujÅ 23 kai. avpolu,saj tou.j o;clouj avne,bh eivj to. o;roj katV ivdi,an proseu,xasqaiÅ

ovyi,aj de. genome,nhj mo,noj h=n evkei/Å 24 to. de. ploi/on h;dh stadi,ouj pollou.j avpo. th/j gh/j

avpei/cen basanizo,menon u`po. tw/n kuma,twn( h=n ga.r evnanti,oj o a;nemojÅ 25 teta,rth| de.

fulakh/| th/j nukto.j h=lqen pro.j auvtou.j peripatw/n evpi. th.n qa,lassanÅ