TEOLOGÍA Teologia... · que constituye la Teología del AT2. El teólogo francés Edmond Jacob,...

TEOLOGÍA

DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Temas Básicos en el Debate Actual

GERHARD F. HASEL

CUARTA EDICIÓN

COMPAÑÍA EDITORIAL WILLIAM B. EERDMANS

GRAND RAPIDS, MICHIGAN

Primera Edición: Octubre 1972 Segunda Edición Revisada: 1975 Tercera Edición Revisada y Actualizada: 1982 Cuarta Edición Revisada, Actualizada y Aumentada: 1991 Reimpresión: 1995 Traducción: Irving Isaí Espino Cano 2016

Contenido

Abreviaturas ……………………………………….………………………..……. vii Prefacio ………………………………………………………..………………….….. ix Introducción ………………………………………………………..…………….…. 1 I.- Comienzo y Desarrollo de la Teología del AT ……..…………... 10 II.- El Asunto de la Metodología ……………………....………………… 28 III.- El Asunto de la Historia, Historia de la Tradición, Historia de la Salvación, y Relato …………………………..……. 115 IV.- El Centro del AT y Teología del AT ………………..…………….. 139 V.- La Relación entre los Testamentos ………………………..…….. 172 VI.- Propuestas Básicas para hacer Teología del AT ………..…. 194 Bibliografía Selecta ……………………………………………………….….. 209 Índice de Materias ………………………………………………….………… 255 Índice de Autores ……………………………………………….……………. 263

Abreviaturas AnBib Analecta Biblica ASTI Annual of the Swedish Theological Institute AUSS Andrews University Seminary Studies Bib Biblica BibSac Bibliotheca Sacra BTB Biblical Theology Bulletin BZAW Beihefte zur Zeitschrift fur die alttestamentliche

Wissenschaft CBQ Catholic Biblical Quarterly CJT Canadian Journal of Theology CTM Concordia Theological Monthly EOTH Essays on Old Testament Hermeneutics, ed.

C. Westermann (repr. Atlanta, 1979) EvQ Evangelical Quarterly EvT Evangelische Theologie ExpTim Expository Times FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten

und Neuen Testaments HBT Horizons in Biblical Theology IDB Interpreter’s Dictionary of the Bible (4 vols.;

Nashville, 1962) Interp Interpretation IRT Issues in Religion and Theology JAAR Journal of the American Academy of Religion JBL Journal of Biblical Literature JBR Journal of Bible and Religion JETS Journal of the Evangelical Theological Society

vii

viii ABREVIATURAS JR Journal of Religion JSOT Journal for the Study of the Old Testament KuD Kerygma und Dogma OaG Offenbarung als Geschichte, ed. W. Pannenberg

(2nd ed.; Gottingen, 1963) OBT Overtures to Biblical Theology OTCF The Old Testament and Christian Faith, ed. B. W.

Anderson (New York, 1963) OTT G. von Rad, Old Testament Theology (2 vols.; New

York, 1962, 1965) RHPR Revue d’histoire et de philosophie religieuses RSPT Revue des sciences philosophiques et theologiques RSR Recherches de science religieuse SBLDS Society of Biblical Literature Dissertation Series SBT Studies in Biblical Theology SJT Scottish Journal of Theology TAT G. von Rad, Theologie des Alten Testaments (5th

ed.; Munich, 1966) TBl Theologische Blatter TBii Theologische Biicherei TDNT Theological Dictionary of the New Testament (10

vols.; Grand Rapids, 1964-1976) TDOT Theological Dictionary of the Old Testament

(Grand Rapids, 1974) TLZ Theologische Literaturzeitung TOT W. Eichrodt, Theology of the Old Testament (2

vols.; Philadelphia, 1961, 1967) TRU Theologische Rundschau TToday Theology Today TynBul Tyndale Bulletin TZ Theologische Zeitschrif VT Vetus Testamentum WMANT Wissenschaftliche Monographien zum Alten und

Neuen Testament WuD Wort und Dienst ZAW Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft ZTK Zeitschrift fur Theologie und Kirche

Prefacio

La materia de la Teología del AT permanece en el centro de los temas más debatidos en el estudio del AT. Aquí los asuntos de Objetividad/Subjetividad; “Qué significó/Qué significa”; Teología del AT Cristiana y/o Judía; naturaleza Descriptiva y/o Normativa de la Teología del AT; “Sobre la lucha” y/o “En la lucha”; Trascendencia y/o Inmanencia; Teología del AT Confesional o No confesional; y similares, continúan siendo de importancia central. Asuntos tales como si la Teología del AT es una disciplina histórica o teológica siguen siendo debatidos acaloradamente, aunque parece que hay una tendencia creciente en la dirección de afirmarla como una empresa teológica. ¿Cómo se reflejan en la Teología del AT los cambios de un paradigma histórico a uno literario, o paradigma estructuralista, en el estudio del AT?. Los nuevos énfasis sobre “la Crítica del Canon” y el “Enfoque Canónico” han tenido un impacto al hacer Teología del AT. Éstos y muchos otros puntos son parte de esta nueva edición.

Es cierto que el volumen de materiales en Inglés, Alemán, Francés, Español e Italiano, por mencionar estos idiomas, sobre el tópico de la Teología del AT y sus áreas temáticas se ha incrementado en los últimos años como nunca antes. Por lo que ha sido necesario producir esta cuarta edición revisada, actualizada y aumentada. Ha pasado casi una década desde que la tercera edición se había producido y se habían necesitado varias reimpresiones. Todo esto testifica el amplio uso de este volumen por investigadores, maestros y estudiantes en seminarios y universidades alrededor del mundo.

ix

x PREFACIO Hemos intentado actualizar los diversos capítulos con adiciones y revisiones para mantener este volumen al corriente. Ha habido más o menos una docena de nuevas teologías del AT y un número casi inagotable de artículos sobre una variedad de aspectos de la Teología del AT. Por tanto, se sintió imperativo proveer por primera vez de una bibliografía exhaustiva sobre la Teología del AT con casi 950 entradas, inigualada en ninguna parte de la literatura actual. Mientras que tal bibliografía nunca puede ser completa, está diseñada para proveer de una herramienta de trabajo para aquellos que desean continuar cualquier tema con mayor detalle. Mi aprecio y gratitud van primeramente para todos mis maestros de seminario y universidad que me introdujeron a la materia de la Teología del AT y la Teología Bíblica. Mis estudiantes de los cursos académicos y profesionales hicieron sus propias contribuciones en debates estimulantes. Una gratitud especial es para el Sr. Gary Lee, editor de la Compañía Editorial William B. Eerdmans, por su ayuda experta para hacer que esta edición saliera de la imprenta. Debo expresar mi gratitud a todos aquellos que contribuyeron para traer a la existencia esta edición, particularmente a la Sra. Betty Jean Mader, cuyas habilidades en la computadora hicieron un mundo de diferencia, y a mi estudiante de doctorado el Sr. Reinaldo Siqueira, quien ayudó en la preparación de la bibliografía.

GERHARD F. HASEL Seminario Teológico Universidad Andrews

Introducción

Hoy la Teología del Antiguo Testamento está innegablemente en crisis. Las recientes monografías y artículos por eruditos europeos y americanos1 muestran que los temas fundamentales y los asuntos cruciales están actualmente sin decidir y son materia de intenso debate. Aunque tiene siglos de edad, ahora la Teología del AT no tiene certeza de su verdadera identidad.

George Ernest Wright nos dice en “El AT y Teología” (The OT and Theology, Nueva York, 1969) que él ahora ha cambiado y “debe ponerse del lado de Eichrodt…” (p.62). Anteriormente, en su conocido estudio “El Dios que actúa: Teología Bíblica como recital” (God Who Acts: Biblical Theology as Recital, SBT, Londres, 1952), él se encontró cercano a las perspectivas teológicas de Gerhard von Rad con respecto al asunto de lo que constituye la Teología del AT2. El teólogo francés Edmond Jacob, por otro lado, ha re-entrado a la discusión en curso sobre la naturaleza, función, y método de la Teología del AT con su contribución más reciente “Preguntas Básicas de Teología del Antiguo Testamento” (Grundfragen alttestamentlicher Theologie, Stuttgart, 1970), en la que él apoya y defiende su propia posición3.

1

1 Vea la Bibliografía, pp. 209-251. 2 The OT and Theology, pp. 61ss. Note también el ensayo de Wright “Reflections Concerning OT Theology,” en Studio Biblica et Semitica. Festschrift Th. C. Vriezen (Wageningen, 1966), pp. 376-388; y “Historical Knowledge and Revelation,” en Translating and Understanding the OT: Essays in Honor of Herbert G. May, ed. H. T. Frank and W. L. Reed (Nueva York, 1970), pp. 279-303. 3 La nueva edición francesa de “Theologie de l’AT” (2nd ed.; Neuchltel, 1968), también trata en el prefacio con los problemas que aquí se discuten. Dos artículos recientes de Jacob también son muy pertinentes, “Possibilities et limites d’une theologie biblique”, RHPR, 46 (1966), pp. 116-130; y “La theologie de l’AT”, Ephemerides theologicae lovanienses, 44 (1969), 420-432.

2 TEOLOGIA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Lo mismo es cierto del erudito holandés Theodorus C. Vriezen. Su segunda edición inglesa, rigurosamente revisada y aumentada, de “Bosquejo de Teología del AT” (Outline of OT Theology, Newton, Mass. 1970)4 exhibe un nuevo énfasis respecto al concepto de la comunión. Brevard S. Childs ha presentado su penetrante y desafiante monografía “Teología Bíblica en Crisis” (Biblical Theology in Crisis, 1970) en la que reporta la sustancia, logros y fracasos del llamado Movimiento de la Teología Bíblica en los Estados Unidos, del cual se dice que ha alcanzado su “fin” y “desaparición”5. Él también propone una nueva metodología para dedicarse a una “Nueva Teología Bíblica”6. La contraparte europea de la monografía de Childs viene de la pluma del teólogo alemán Hans Joachim Kraus, cuya obra “La Teología Bíblica. Su Historia y Problemática” (Die Biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik, 1970) se ocupa principalmente de la historia europea de la disciplina desde 17707. Este tomo indispensable se enfoca detenidamente en los problemas cruciales de la disciplina de la Teología del AT (pp. 307-395).

El volumen de Wilfred J. Harrington “El Camino de la Teología Bíblica” (The Path of Biblical Theology, Dublin, 1973) muestra “el método, el alcance y el rango de la Teología Bíblica”. Principalmente examina la Teología del AT y NT sobre la base de teologías representativas

4 La segunda edición inglesa se basa en la tercera edición holandesa de 1966, sin embargo, incluye adiciones de literatura publicada después de 1966. 5 La fecha exacta para el “fin” del Movimiento de la Teología Bíblica como una

fuerza dominante en la teología americana se supone en Mayo de 1963, fecha de la publicación de la obra de J. A. T. Robinson “Honesto con Dios”; ver B. S. Childs, Teología Bíblica en Crisis (Filadelfia, 1970), pp. 85, 91. Vea las reseñas y críticas de M. Barth, “¿Hacia cuál Teología Bíblica?” (Whither Biblical Theology, Interp, 25/3, July, 1971), 350-354, y Gerhard F. Hasel, AUSS, 10 (1972), 179-183. 6 Aquí vea especialmente los caps. 5-6 titulados “La necesidad de una Nueva Teología Bíblica” y “La forma de una Nueva Teología Bíblica” en Childs, pp. 91-96, 97-122. 7 Sorprende que Kraus sólo menciona unos pocos nombres de eruditos anglo-sajones (pp. 2, 4, 5, 334, 336, 344, 373ss.). Aunque cubre con gran detalle mucho de lo que R. C. Dentan ha cubierto (vea la Bibliografía), aparentemente ni siquiera una vez se refiere al estudio de este último.

INTRODUCCIÓN 3 pero generalmente tiene menos éxito en describir las relaciones complejas y contradictorias de la Teología Bíblica. A este respecto, Kraus es más exhaustivo y sensible a los temas y problemas, mientras Harrington introduce aspectos valiosos de las contribuciones católicas romanas. En un periodo de cuatro años, cinco nuevas teologías del AT han aparecido, un récord nunca antes alcanzado y no fácilmente duplicado en el futuro. El erudito católico Alfons Deissler presentó su Teología del AT bajo el título “El Mensaje Básico del AT” (The Basic Message of the OT)8, la cual inmediatamente revela una postura opuesta a la de G. von Rad, a saber, que el AT contiene un centro unificador: Dios en su relación con el mundo y el hombre9. El mensaje básico del AT consiste en su testimonio del Dios único, no de este mundo, supratemporal, santo y personal que se presenta en las líneas testimoniales de Génesis, Éxodo, Deuteronomio, los escritos de los profetas, el sacerdocio y la tradición sapiencial. Walther Zimmerli10 comparte con Deissler la convicción de que un solo centro puede servir como un principio organizador. La Teología del AT “está combinada a lo largo de las expresiones del AT sobre Dios”11 y por tanto “la tarea [de la Teología del AT] es presentar al AT hablando sobre Dios en su conexión interna”12. En la obra de Zimmerli “Bosquejo de Teología del AT” (OT Theology in Outline), el AT se considera un “libro de discurso”, lo cual revela su distancia de von Rad para quien el AT es un “libro de historia”13. El volumen de Georg Fohrer14 titulado “Estructuras Teológicas Básicas del AT” (Theological Founding Structures of the OT) se construye principalmente sobre el concepto dual del Señorío de Dios y

8 Die Grundbotschaft des AT (Freiburg i. Br., 1972). 9 En este punto hay acuerdo con las tesis propuestas por Walther Zimmerli en su reseña de la obra de von Rad OTT en VT, 13 (1969), 109. 10 Grundriss der alttestamentlichen Theologie (Stuttgart, 1972). Vea la discusión extensa de esta obra que hace Claus Westermann, “Zu zwei Theologien des AT”, EvT, 34 (1974) 102-110. 11 Zimmerli, Grundriss, p. 7. 12 p. 9. 13 G. von Rad, OTT, II, 415. 14 Theologische Grundstrukturen des AT (Berlin, 1972). Vea también la discusión de Westermann, EvT, 34 (1974), 96-102.

4 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO la comunión entre Dios y el hombre. Él parece estar influenciado por Th. C. Vriezen15 y Martin Buber16. El trabajo de Fohrer carece de una estructura coherente17. Lo mismo se puede decir de la obra de John L. McKenzie “Una Teología del AT” (A Theology of the OT, Garden City, 1974), la cual comienza con un capítulo sobre el “Culto” (no cubierto del todo por Zimmerli), luego trata “Revelación”, “Historia”, “Naturaleza”, “Sabiduría”, “Instituciones Políticas y Sociales”, y concluye con “El Futuro de Israel”. En vez de seguir un principio organizador (un centro, concepto, o tema) o una estructura particular, el enfoque de McKenzie es escoger “tópicos particulares” que son “usualmente seleccionados de acuerdo a estudios e intereses personales…”18. Por consiguiente, su volumen está lejos de ser una guía de la Teología del AT y para el caso no pretende ser una. Frente a estas cuatro teologías que consideran su tarea como puramente descriptiva está la presentación de Chester K. Lehman “Teología Bíblica I: Antiguo Testamento” (Biblical Theology I: Old Testament, Scottdale, Pa., 1971). La Teología del AT se entiende como parte de la Teología Bíblica y se construye sobre “la idea fundamental de la revelación progresiva” y la “gran unidad de la Biblia entera”19. “La Teología Bíblica estudia la revelación de Dios en el marco de la historia bíblica” lo que significa “el despliegue de la revelación divina respecto a los pactos registrados en la Biblia”20. Por tanto, Lehman provee una combinación de la historia de la religión de Israel y Teología del AT bajo el título de Teología Bíblica. Nunca en la historia de la Teología del AT, en tan corto periodo de tiempo, se han producido tantas teologías del AT como en los años 1978-1981. En ese periodo, no menos de siete volúmenes sobre Teología del AT fueron publicados en inglés o alemán por eruditos de Europa

15 Especialmente en el concepto de “comunión” que es el centro del AT para Vriezen (vea capítulo IV) y la selección “La Estructura Personal” (pp. 133ss.). 16 Esto es evidente en el principio de “correlación” y el fuerte énfasis en “la fe de los profetas”. 17 Esencialmente no hay relación entre los capítulos 1-3 y 4-7. 18 McKenzie, Theology of the OT, p. 23 19 Lehman, Biblical Theology I: OT, p. 8. 20 p. 37.

INTRODUCCIÓN 5 y Norteamérica. Claus Westermann publicó su “Principios de Teología del AT” (Elements of OT Theology, Atlanta, 1982)21, y la obra de Walther Zimmerli “Grundriss der alttestamentlichen Theologie” fue traducida al inglés como “Bosquejo de Teología del AT” (OT Theology in Outline, Atlanta, 1978)22. El profesor Ronald E. Clements publicó su “Teología del AT: Un enfoque nuevo” (OT Theology: A Fresh Approach, Suffolk, 1978; Atlanta, 1979). Su enfoque “nuevo” consiste en enfatizar las dos categorías principales de “Ley” y “promesa” como los temas unificadores fundamentales del AT para judíos y cristianos, respectivamente. En Norteamérica, tres eruditos evangélicos entraron en la lucha por escribir Teología del AT. Walter C. Kaiser Jr. produjo su “Hacia una Teología del AT” (Toward an OT Theology, Grand Rapids, 1978), que se centra en el tema de la promesa a lo largo de un eje cronológico. Elmer A. Martens publicó su teología del AT con el título “El Diseño de Dios: un enfoque a la Teología del AT” (God’s design: A Focus on OT Theology, Grand Rapids, 1981)23. El título “Temas en Teología del AT” (Themes in OT Theology, Downers Grove, IL, 1979) fue dado a un volumen por William A. Dyrness, quien usa el esquema convencional Dios-Hombre-Salvación para su presentación. Samuel Terrien enriqueció la erudición y a la gran comunidad lectora de teología con su impresionante obra “La Presencia Elusiva: hacia una Nueva Teología Bíblica” (The Elusive Presence: Toward a New Biblical Theology, San Francisco, 1978), en la que produjo un nuevo paradigma principal para la disciplina al desafiar a la Teología Bíblica imperante basada en el pacto. En 1985 Brevard S. Childs construyó el “enfoque canónico” para la disciplina de la Teología del AT con la publicación de su obra largamente esperada “Teología del AT en un Contexto Canónico” (OT Theology in a Canonical Context, Londres, 1985; Filadelfia, 1986), abriendo nuevos caminos en la disciplina y saliendo de los enfoques bien establecidos.

21 El original alemán de Westermann apareció en 1978 con el título Theologie des AT in Grundzugen (Gottingen, 1978). 22 La quinta edición alemana, revisada y aumentada, fue publicada póstumamente en 1985. Zimmerli murió en 1983 23 Este volumen fue co-publicado en Gran Bretaña con el título “Plot and Purpose in the OT” (Leicester, 1981).

6 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Paul D. Hanson había publicado diversos libros24, preparando el camino para su obra fundamental “El Pueblo Llamado: el Crecimiento de la Comunidad en la Biblia” (The People Called: The Growth of the Community in the Bible, San Francisco, 1986) en la que enfatiza la interacción de las antiguas y modernas comunidades de fe que testifican confesionalmente de la actividad divina en la historia. Este énfasis se basa sobre la perspectiva de que el AT, así como la Biblia como un todo, no quiere ser entendido como verdad absoluta que fue revelada en el pasado y que debe permanecer como el estándar de fe de la comunidad de fe en el presente. Es más bien un proceso del despliegue del encuentro divino. Con este enfoque, Hanson se aparta de Brevard S. Childs, uno de sus maestros más apreciados. De hecho, estos eruditos presentan dos enfoques divergentes que parecen plantear una alternativa para hacer Teología del AT. Ahora hay un debate que apenas ha comenzado sobre el asunto de si la Teología del AT es una empresa distintivamente cristiana o si los judíos pueden y deberían tener parte en ella. ¿Es la teología del AT o la Teología de la Biblia Hebrea una empresa en la que judíos y cristianos pueden cooperar o unir fuerzas? ¿Está construida sobre métodos y procedimientos neutrales, o mejor aún “objetivos” o científicos, para que no importe la postura de fe personal del erudito que se dedique a esta empresa? ¿Puede sostenerse una postura de “Qué significó” pura?. Ya que la designación AT en la Escritura está hecha desde un punto de vista cristiano, donde es la primera parte de la Biblia, que consiste de dos testamentos con el NT concluyendo la Biblia25 entera, algunos han sugerido que la Teología del AT debería llamarse “Teología de la Biblia Hebrea”. Esta última es la designación elegida en años recientes para la sección de Teología del AT en las reuniones anuales de la Sociedad de

24 Paul D. Hanson, Dynamic Transcendence: The Correlation of Confessional Heritage and Contemporary Experience in a Biblical Model of Divine Activity (Filadelfia, 1978); idem, Thee Diversity of Scripture: A Theological Interpretation (OBT, 11; Filadelfia, 1982). 25 Vea D. L. Baker, Two Testaments, One Bible (Downers Grove/Leicester, 1977); S. M. Mayo, The Relevance of the OT for the Christian Faith: Biblical Theology and Interpretative Methodology (Washington, D.C., 1982); H. D. Preuss, Das AT in christlicher Predigt (Stuttgart/Berlin/Koln/Mainz, 1984); Henning Graf Reventlow, Problems of Biblical Theology in the Twentieth Century (Philadelphia, 1986), entre otros.

INTRODUCCIÓN 7 Literatura Bíblica26. Dicho cambio de nombre de la disciplina es indicativo de la gran cantidad de temas importantes que reflejaremos después. Por ahora será suficiente decir que algunos eruditos judíos están dispuestos a participar en el debate y en la empresa de una Teología de la Biblia Hebrea, pero con distinciones significativas27. Por ejemplo, el profesor Jon D. Levenson escribe sobre la materia28 y ha publicado un libro titulado “Creación y la Persistencia del Mal: El drama Judío de la Omnipotencia Divina” (Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence, San Francisco, 1988), el cual es un tipo de Teología de la Biblia Hebrea. Él cree que el AT, o Biblia Hebrea, está contextualizado dentro de las tradiciones cristianas o judías y, por tanto, “una Teología Bíblica Ecuménica (interconfesional)” es posible, cuando mucho, sólo dentro de un área muy limitada “de pequeños contextos literarios e históricos”29. Antes de separar lo más destacado de las tendencias actuales, necesitamos hacer referencia a dos nuevos estudios sobre la historia y desarrollo de la disciplina de la Teología del AT. Henning Graf Reventlow publicó su “Problemas de la Teología del AT en el siglo veinte” (Problems of OT Theology in the Twentieth Century, Filadelfia, 1985)30. Este volumen conciso está lleno con información bibliográfica y ha sido adecuadamente descrito como “un ensayo bibliográfico extendido respecto

26 En conexión a esto, debe notarse que en años recientes los artículos en la revista BTB se abstuvieron de usar la designación “Antiguo Testamento” el que ha sido reemplazado por “Primer Testamento”. El NT es llamado “Segundo Testamento” 27 Vea el capítulo II en el apartado “Las tareas Descriptivas y/o Normativas” 28 Por ejemplo vea Jon D. Levenson, “Why Jews Are Not Interested in Biblical Theology,” en Judaic Perspectives on Ancient Israel, ed. J. Neusner, B. A. Levine, y E. S. Frerichs (Filadelfia, 1987), pp. 281-307; idem, “The Eighth Principle of Judaism and the Literary Simultaneity of Scripture,” JR, 68 (1988), 205-225. También vea M. Goshen-Gottstein, “Tanakh Theology: The Religion of the OT and the Place of Jewish Biblical Theology,” en Ancient Ismelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, ed. P. D. Miller, P. D. Hanson, y S. D. McBride (Filadelfia, 1987), pp. 617-644; M. Tsevat, “Theology of the OT: A Jewish View,” HBT: 8/Z (1986), 33-50. 29 Levenson, Creation and the Persistence of Evil, p. 225. 30 Es la traducción de Hauptprobleme der alttestamentlichen Theologie im 20 Jahrhundert (Darmstadt, 1982).

8 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO a los principales asuntos que surgen de los intentos de presentar una Teología del Antiguo Testamento en el siglo veinte” (Ronald. E. Clements). Es un excelente trabajo para el estudiante avanzado o el especialista con un interés particular en el problema de la “historia” y cómo ésta ha afectado el estudio de la Teología del AT y cómo sigue discutiendo temas en el presente. Pero difícilmente trata el tema de la apropiación actual o intentos de “actualización” por parte de los teólogos del AT, y se publicó hace mucho para tratar con la influencia significativa de los paradigmas literarios en el estudio de la Escritura. En este volumen se excluye cualquier discusión de la relación entre el AT y NT31. La mejor historia del desarrollo de la Teología del AT, en idioma inglés, fue publicada por John H. Hayes y Frederick Prussner con el título “Teología del AT: Su Historia y Desarrollo” (OT Theology: its History and Development, Atlanta, 1985). John Hayes aumentó, revisó y actualizó la primera parte de la tesis doctoral de Prussner, la que completó en 1952. Es un estudio muy respetable y es particularmente significativo para el primer periodo y hasta 1950. Los 30 años siguientes se tratan en una forma más breve, aunque éste es el periodo de mayor actividad y mayor divergencia en el siglo veinte. Aunque este pudo no haber sido el interés de los autores. Sin embargo, es el foco del presente volumen. Los temas conectados con la disciplina de la Teología del AT son una legión y, como veremos, evidentemente se están haciendo aún más complejos. ¿Es la Teología del AT una empresa confesional? ¿O es la Teología del AT una empresa científica “neutral” y “objetiva” de la cual se ha dejado fuera cualquier compromiso religioso? ¿Es una empresa basada en la forma canónica del testimonio bíblico o debe penetrar debajo o detrás del texto según esté disponible? ¿Debe describir las capas reconstruidas y las fuerzas socio-culturales que estuvieron actuando en la producción de éstas como una teología de

31 Reventlow publicó un segundo volumen tratando este tema y otros con el título Problems of Biblical Theology in the Twentieth Century (Filadelfia, 1986).

INTRODUCCIÓN 9 los procesos de formación de la tradición? ¿Debe describir las intenciones de los autores de los textos bíblicos o debe describir las fuerzas que estaban actuando en la producción del texto? ¿Debe tender un puente entre el pasado y el presente por medio de uno o más sistemas filosóficos? ¿Es parte de un estudio histórico, o de un estudio de la historia de las religiones, o de un estudio literario, o de un estudio teológico, o una combinación de éstos u otros enfoques?. Estos y muchos otros asuntos y temas penetrantes recibirán atención en las páginas siguientes. Estas contribuciones recientes en la forma de monografía indican que el debate respecto a la naturaleza, función, método, y forma de la Teología del AT continúa sin disminuir. Las recientes teologías del AT demuestran que toda la empresa de la Teología del AT y más ampliamente la Teología Bíblica continúa en un estado de cambio. Los desarrollos recientes han hecho la situación aún más compleja que antes. Cada teólogo y exégeta responsable continuará investigando los temas básicos que determinan el carácter de la Teología del AT (y NT) y por ende de la Teología Bíblica. Nuestra presentación no tiene como objetivo ser exhaustiva o completa sino que busca mencionar aquellos factores y temas que en la perspectiva actual del autor son los principales problemas sin resolver. Intentamos enfocarnos en el origen y desarrollo de la Teología Bíblica y entonces de la Teología del AT a fin de resaltar las raíces principales de los temas básicos en el debate actual de la Teología del AT. En consecuencia, nuestro enfoque en los problemas cruciales que están en el centro de los problemas fundamentales en el debate actual tiene un fundamento amplio. Sobre la base de esta discusión, nuestras sugerencias para hacer Teología del AT serán presentadas en el último capítulo.

I. Comienzo y Desarrollo

de la Teología del AT.

Este capítulo está diseñado para examinar las tendencias principales en la historia de la Teología Bíblica y del AT desde su comienzo hasta el avivamiento de la Teología del AT después de la Primera Guerra Mundial1. Este panorama histórico proveerá el trasfondo para el debate actual sobre el ámbito, propósito, naturaleza y función de la Teología del AT. Ya que la Teología del AT es parte de la Teología Bíblica, la primera no puede ser estudiada aislada de la última. A.- De la Reforma a la Ilustración. El principio protestante de “sola Scriptura”2 que su convirtió en el grito de batalla de la Reforma contra la teología escolástica y la tradición eclesiástica, con su llamado a la auto-interpretación de la Escritura (sui ipsius interpres) provee la fuente para el desarrollo subsecuente de la Teología Bíblica3. Los reformadores no crearon la frase “Teología Bíblica” ni se dedicaron a la Teología Bíblica como una disciplina como se entendió posteriormente.

10

1 Entre las historias de la Teología Bíblica están las siguientes: R. C. Dentan, Preface to OT Theology (2ª. ed.; Nueva York, 1963); H. J. Kraus, Die biblische Theologie, Ihre Geschischte und Problematik (Neukirchen-Vluyn, 1970); O. Merk, Biblische Theologie des NT in ihrer Anfangszeit (Marburgo, 1972); C. T. Fritsch, “New Trends in OT Theology”, BibSac, 103 (1946), 293-305; E. Wiirthwein, “Zur Theologie des AT”, ThR, 36 (1971), 185-208. 2 Para el uso de este principio en el periodo previo a la Reforma vea: H. Oberman, The Harvest of Medieval Theology (2ª. ed. Grand Rapids, 1967), pp. 201, 361-363, 377, 380-390. 3 G. Ebeling, “The Meaning of ‘Biblical Theology” en Word and Faith (Londres, 1963), pp. 81-86.

COMIENZO Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA DEL AT 11

La frase “Teología Bíblica” se usa en un sentido doble: (1) Puede designar una teología que tiene sus raíces y sus enseñanzas en la Escritura y basa su fundamento en la Escritura, o (2) Puede designar la teología que contiene la Biblia misma4. En este último sentido es una disciplina teológica, cuyo origen y desarrollo describimos brevemente.

La hermenéutica de Martín Lutero de “sola Scriptura” y su principio “was Christum treibet” (lo que promueva la causa de Cristo) junto con el dualismo “letra-espíritu”5 le impidió desarrollar una Teología Bíblica. Entre algunos representantes de la Reforma radical, un enfoque que se asemeja al de la Teología Bíblica posterior se desarrolló a principios de la década de 1530 por Oswald Glait y Andreas Fischer.6

No fue sino hasta cien años después de la Reforma que la frase “Teología Bíblica” aparece por primera vez en la obra de Wolfgang Jakob Christmann “Teología Bíblica Teutona” (Teutsche Biblische Theologie, Kempten, 1629). Su obra no existe en la actualidad7. Pero la obra de Henricus A. Dienst titulada “Teología Bíblica” (Theologia Biblica, Daventri, 1643) está disponible y permite la primera visión a la naturaleza de una disciplina emergente. Se entiende que la Teología Bíblica consiste en “textos probatorios” de la Escritura para apoyar los “sistemas de doctrina” tradicionales a principios de la ortodoxia protestante. El papel secundario de la Teología Bíblica con respecto a la Dogmática fue establecido firmemente por Abraham Calovius, uno de los representantes más influyentes de la Ortodoxia Protestante, cuando aplicó “Teología Bíblica”

4 W. Wrede, Uber Aufgabe und Methode der sogenannten Neutestamentlichen Theologie (Gottinga, 1897), p. 79; Ebeling, Word and Faith, pp. 79-81; K. Stendahl “Method in the Study of Biblical Theology,” en The Bible in Modern Scholarship, ed. J. P. Hyatt (Nashville, 1965), pp. 202-205; O. Merk, Biblische Theologie, p. 7. 5 G. Ebeling, “Die Anfange von Luthers Hermeneutik” ZTK, 48 (1951), 172-230, esp. 187-208. 6 G. F. Hasel “Capito, Schwenckfeld and Crautwald on Sabbatarian Anabaptist Theology”, Mennonite Quarterly Review, 46 (1972), 41-57. 7 Citado en M. Martini Lipenii, Bibliotheca realis theologica omnium marteriarum (Frankfurt, 1685), tomo I, col. 1709. G. Ebeling hizo la primera referencia en Word and Faith, p. 84 n. 3.

12 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO como una designación de lo que antes se llamaba “Theologia exegetica”8. En su obra los “textos probatorios” bíblicos, llamados dicta probantia y después designados como collegia biblica, tuvieron el papel de apoyar a la Dogmática. La última contribución de Calovius fue asignar a la Teología Bíblica el papel de una disciplina secundaria que apoyaba las doctrinas protestantes ortodoxas. La Teología Bíblica como una disciplina secudaria de la Dogmática ortodoxa es evidente en las teologías bíblicas de Sebastian Schmidt (1671), Johann Hulsemann (1679), Johann Heinrich Maius (1689), Johannn Wilhelm Baier (1716-19) y Christian Eberhard Weismann (1739)9.

El énfasis de “volver a la Biblia” del pietismo alemán trajo un cambio de dirección a la Teología Bíblica10. En el pietismo, la Teología Bíblica se hizo una herramienta en la reacción contra la árida Ortodoxia Protestante11. Philipp Jacob Spener (1635-1705), uno de los padres fundadores del pietismo, opuso la “Teología Bíblica” al escolasticismo protestante12. La influencia del pietismo se refleja en las obras de Carl Haymann (1708), Johann Deutschmann (1710) y J. C. Weidner (1722), que oponen la “Teología Bíblica” a los sistemas de doctrina ortodoxos13.

Tan temprano como 1745, la Teología Bíblica está claramente separada de la Teología Dogmática (Sistemática) y se concibe a la primera como el fundamento de la última14. Esto significa

8 Calovius, Systema locorum theologicorum I (Withenbergae, 1655). 9 Schmidt, Collegium Biblicum in quo dicta et Novi Testamentiiuxta seriem locorum communium theologicorum explinatur (Estrasburgo, 1671); Hulsemann, Vindiciae Sanctae Scripturae per loca classica systemotis theologici (Lipsiae, 1679); Maius, Synopsis theologiae judicae veteris et nova (Giessen, 1698); Baier, Analysis et vindicatio illustrium scripturae (Altdorf, 1716-19); Weismann, Institutiones theologiae exegetico-dogmaticae (Tubinga, 1739). 10 O. Betz, “History of Biblical Theology,” IDB, I, 432. 11 Dentan, Preface to OT Theology, p. 17; Merk, Biblische Theologie, pp. 18-20; Kraus, Biblische Theologie, pp. 24-30. 12 P. J. Spener, Pia Desideria (Frankfurt, 1675). Traducción y edición: T. G. Tappert (Filadelfia, 1964), pp. 54s. 13 Haymann, Biblische Theologie (Leipzig, 1708); Deutschmann, Theologia Biblica (1710); Weidner, Deutsche Theologia Biblica (Leipzig, 1722). 14 Así es en un artículo anónimo en J. H. Zedler, ed., Grosses vollstandiges Universallexikon (Leipzig and Halle, 1745; reimpr. Graz, 1962), Vol. 43, col. 849, 866s., 920s. cf. Merk, Biblische Theologie, p. 20.

COMIENZO Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA DEL AT 13 que la Teología Bíblica se emancipó de un papel meramente secundario de la Dogmática. Inherente a este nuevo desarrollo está la posibilidad de que la Teología Bíblica pueda volverse rival de la Dogmática y derivar hacia una disciplina completamente separada e independiente. Estas posibilidades se concretaron bajo la influencia del racionalismo en la era de la Ilustración.

B.- La Ilustración. En la era de la Ilustración, bajo varias influencias, se desarrolló un enfoque totalmente nuevo para el estudio de la Biblia. La primera y más importante fue la reacción del racionalismo contra cualquier forma de sobrenaturalismo15. Se estableció la razón humana como el criterio final y la fuente principal de conocimiento, lo que significó que fuera rechazada la autoridad de la Biblia como el registro infalible de la revelación divina. La segunda contribución principal del periodo de la Ilustración fue el desarrollo de una nueva hermenéutica, el método Histórico-Crítico16 que prevalece hasta el día de hoy en el liberalismo y más allá. Tercera, la aplicación de la crítica radical literaria a la Biblia por H. B. Witter, Jean Astruc y otros. Finalmente, el racionalismo por su misma naturaleza llevó a abandonar la perspectiva ortodoxa de la inspiración de la Biblia por lo que la Biblia, en última instancia, simplemente se volvió uno de los documentos antiguos, que debía ser estudiado como cualquier otro documento antiguo17.

15 El deísmo inglés representado por John Locke (1632-1704), John Toland (1670-1722). Matthew Tindal (1657-1733), y Thomas Chubb (1679-1747) con su énfasis en la supremacía de la razón sobre la revelación tuvo un paralelo en el continente europeo con la “ortodoxia racional” de Jean A. Turretini (1671-1737), y con figuras como S. J. Baumgarten, J. S. Semler (1725-1791). J. D. Michaelis (1717-1791). Vea W. G. Kummel, The NT: The History of the Investigation of its Problems (Nashville, 1972), pp. 51-72 (en lo sucesivo citada como History); H. J. Kraus, Geschichte der historisch-kritischen Erforschung des AT (2a ed.; Neukirchen-Vluyn, 1969), pp. 70ss. 16

G. Ebeling, “The Significance of the Critical Historical Method for Church and Theology in Protestantism” en Word and Faith, pp. 17-61; U. Wilckens, “Uber die Bedeutung historischer Kritik in der Bibelexegese”, Was heisst Auslegung der Heiligen Schrift? ed. W. Joest et al. (Regensburgo, 1966), pp. 85ss.; J. E. Benson, “The History of the Historical-Critical Method in the Church” Dialog, 12 (1973), 94-103; K. Scholder, Ursprunge und Probleme der Bibelkritik im 17 Jahrhundert. Ein Beitrag zur Entstehung der historisch-kritischen Theologie (Munich, 1966). 17 La figura clave es J. S. Semler, cuya obra en cuatro volúmenes “Abhandlung von derfieien Vntersuchung des Kanons” (1771-75) luchó contra la doctrina ortodoxa de la inspiración. Kraus, Geschichte, pp. 103ss.

14 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO Bajo en ímpetu parcial del pietismo y con una fuerte dosis de racionalismo, las publicaciones de Anton Friedrich Busching (1756-58) revelan por primera vez que la Teología Bíblica se hizo rival de la Dogmática18. La dogmática protestante, también llamada “teología escolástica”, es criticada por sus especulaciones vacías y sus teorías sin vida. Gerhard Ebeling resumió acertadamente que “de ser meramente una disciplina secundaria de la Dogmática, ahora la Teología Bíblica se hizo rival de la Dogmática imperante”19. Un catalizador importante en la “revolución de la hermenéutica”20 fue el racionalista Johann Solomo Semler (1725-1791), cuya obra en cuatro volúmenes “Tratado sobre la Libre Investigación del Canon” (Treatise on the Free Investigation of the Canon, 1771-75) afirmó que la Palabra de Dios y la Sagrada Escritura no son del todo idénticas21. Esto implicó que no todas las partes de la Biblia fueron inspiradas22 y que la Biblia es un documento puramente histórico que, como cualquier otro documento, debe ser investigado con una metodología puramente histórica y, por tanto, crítica23. Como resultado, la Teología Bíblica no puede ser nada más que una disciplina histórica que permanece en antítesis a la dogmática tradicional24. Un paso altamente significativo hacia una separación de la Teología Bíblica de la Dogmática se dio en la obra en cuatro volúmenes de Teología Bíblica (1771-75) de Gotthilf Traugott Zachariae (1729-1777)25. Bajo la influencia de la nueva orientación en

18 A. F. Busching, Dissertatio inauguralis exhibens epitomen theologiae e solis literis sacris concinnatae (Gottinga, 1756); idem, Epitome Theologiae (Lemgoviae, 1757); idem, Gedanken von der Beschaffenheit und dem Vonug der biblisch-dogmatischen Theologie vor der scholastischen (Lemgo, 1758). 19 Ebeling, Word and Faith, p. 87. 20 Dentan, Preface, p. 19. 21 Kummel, History, p. 63. 22 G. Hornig, Die Anfange der historisch-kritischen Theologie (Gottinga, 1961), pp. 56ss. 23 Merk, Biblische Theologie, p. 22. 24 Hornig, Die Anfange, pp. 57s.; Merk, Biblische Theologie, pp. 23s. 25 G. T. Zacharia, Biblische Theologie oder Untersuchung des biblischen Grundes der vornehmsten theologischen Lehren (Gottinga y Kiel, 1771-75); Dentan, Preface, p. 21; Kraus, Biblische Theologie, pp. 31-39; Merk, Biblische Theologie, pp. 23-26.

COMIENZO Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA DEL AT 15 la Dogmática y la hermenéutica, él intentó construir un sistema de enseñanzas teológicas basado en un cuidadoso trabajo exegético. Cada libro de la Escritura tiene su propio tiempo, lugar e intención. Pero Zachariae sostuvo la inspiración de la Biblia26, como lo hizo Johann August Ernesti (1707-1781)27 cuyo método bíblico-exegético siguió28. La exégesis histórica y el entendimiento canónico de la Escritura no chocan en el pensamiento de Zacharia porque “el aspecto histórico es un asunto de importancia secundaria en la Teología”29. Sobre esta base, no hay necesidad de distinguir entre los testamentos; ellos están en relación recíproca uno con otro. Básicamente, el interés de Zachariae aún estaba en el sistema dogmático, el cual deseaba limpiar de impurezas. Las obras de Wilhelm Friedrich Hufnagel (1785-89)30 y del racionalista Christoph Friedrich von Ammon (1792)31 difícilmente se distinguen en estructura y diseño de la de Zacharia. La Teología Bíblica de Hufnagel consiste de una “colección histórico-crítica de textos probatorios bíblicos que apoyan a la Dogmática”32. Von Ammon tomó ideas de Semler y de los filósofos Lessing y Kant y en realidad presentó más una “teología filosófica”. De importancia en su tratamiento es una valoración más alta del NT que del AT33, lo que fue un primer paso hacia un tratamiento independiente de la Teología del AT34, la cual se hizo realidad cuatro años después por Georg Lorenz Bauer. El neologista y racionalista Johann Philipp Gabler (1753-1826), quien nunca escribió o siquiera intentó escribir una teología bíblica, hizo la contribución más decisiva y de mayor alcance

26 Zacharia, Biblische Theologie, I, p. VI. 27 J. A. Ernesti, lnstitutio interpretis Novi Testamenti (Leipzig, 1761); Kummel, History, pp. 60s. 28 Kraus, Biblische Theologie, p. 35. 29 Zacharia, Biblische Theologie, I, p. LXVI. 30 W. F. Hufnagel, Handbuch der biblischen Theologie (Erlangen, Vol. I, 1785; Vol. II, 1789). 31 C. F. von Ammon, Entwurf einer reinen biblischen Theologie, 3 vols. (Erlangen, 1792). Cf. Kraus, Biblische Theologie, pp. 40-51. 32 D. G. C. von Colln, Biblische Theologie (Leipzig, 1836), I, 22. 33 Kraus, Biblische Theologie, p. 51. 34 Dentan, Preface, p. 26.

16 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO al desarrollo de la nueva disciplina en su conferencia inaugural en la Universidad de Altdorf el 30 de marzo de 178735. Este año marca el comienzo del papel de la Teología Bíblica como una disciplina puramente histórica, completamente independiente de la Dogmática. La famosa definición de Gabler dice: “la Teología Bíblica posee un carácter histórico, transmitiendo lo que los escritores sagrados pensaron sobre los temas divinos; la Teología Dogmática, por el contrario, posee un carácter didáctico, enseñando lo que un teólogo en particular filosofa sobre los temas divinos de acuerdo a su habilidad, tiempo, época, lugar, secta o escuela, y otras cosas similares”36. El enfoque inductivo, histórico y descriptivo de Gabler de la Teología Bíblica se basa en tres consideraciones metodológicas esenciales: (1) La inspiración se deja fuera de consideración, porque “el Espíritu de Dios enfáticamente no destruyó en cada hombre santo su propia capacidad de entender y la medida de la visión natural de las cosas”37. Lo que cuenta no es “la autoridad divina” sino “sólo lo que ellos [los escritores bíblicos] pensaron”38. (2) La Teología Bíblica tiene la tarea de juntar cuidadosamente los conceptos e ideas de los escritores bíblicos individuales, porque la Biblia no contiene las ideas de un solo hombre. Por tanto, las opiniones de los escritores bíblicos necesitan ser “armadas cuidadosamente” a partir de los Escritos Sagrados, arregladas adecuadamente, relacionadas apropiadamente con conceptos generales, y comparadas cuidadosamente una con otra39. Esta tarea puede lograrse por medio de la aplicación consistente del método Histórico-Crítico con la ayuda de la

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J. P Gabler, “Oratio de iusto discrimine theologicae biblicae et dogmaticae regundisque recte utriusque finibus” [“Sobre la distinción correcta de la Teología Bíblica y Dogmática y la definición correcta de sus objetivos”], en Kleine theologische Schriften, ed. Th. A. Gabler and J. G. Gabler (Ulm, 1831), II, 179-198. Una traducción completa al alemán fue hecha por Merk, Biblische Theologie, pp. 273-284; una traducción parcial al inglés se encuentra en Kummel, History, pp. 98-100. 36 “Oratio,” en Kleine theologische Schriften, II, 183-184. Cf. R. Smend, “J. P Gablers Begrundung der biblischen Theologie,” EvT, 22 (1962), 345-367; Kraus, Biblische Theologie, pp. 52-59; Merk, Biblische Theologie, pp. 29-140. 37 kleine theologische Schriften, II, 186. 38 P 186; Kummel, History, p. 99. 39 P 187; Kummel, History, p. 100.

COMIENZO Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA DEL AT 17 crítica literaria, la crítica histórica y la crítica filosófica40. (3) La Teología Bíblica, como una disciplina histórica, por definición está obligada a “distinguir entre los diversos periodos de la antigua y la nueva religión”41. La principal tarea es investigar qué ideas son de importancia para la doctrina cristiana, a saber, aquellas que “se aplican hoy” y aquellas que no tienen “validez para nuestra época”42. Estas declaraciones programáticas dieron dirección al futuro de la Teología Bíblica (AT y NT) a pesar del hecho de que el programa de Gabler para la Teología Bíblica estuvo condicionado por su tiempo y contiene limitaciones significativas43.

El objetivo de una Teología Bíblica estrictamente histórica se logró por primera vez con Georg Lorenz Bauer (1755-1806)44, un estudiante de Johann Gottfried Eichhorn. Se le debe dar el crédito a Bauer como el primero en publicar una teología del AT con el título “Teología del AT” (Theologie des AT, Leipzig, 1796)45. Bauer tiene el crédito, para bien o para mal, de haber separado la Teología Bíblica en Teología del AT y Teología del NT46. La Teología del AT de Bauer tiene la estructura triple de (1) Teología, (2) Antropología, y (3) Cristología. Esto revela su dependencia del sistema de la Teología Dogmática. Como un “racionalista Histórico-Crítico”47 la posición determinante de Bauer en el desarrollo de la Teología Bíblica (AT y NT) fue su aplicación constante del método Histórico-Crítico apoyado en el énfasis del racionalismo en la razón histórica48. Su reconstrucción histórico-crítica de la multiplicidad de los testimonios bíblicos hizo surgir, entre otros problemas, el tema de la relación entre los testamentos, un problema en vigoroso debate hoy.

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Merk, Biblische Theologie, pp. 68-81. 41 Gabler, “Oratio,” en Kleine theologische Schriften, II, 186; Kummel, History, p. 99. 42 P 191; Kummel, History, p. 100. 43 Merk, Biblische Theologie, pp. 87-90, 111-113. 44 Vea especialmente Kraus, Biblische Theologie, pp. 87-91 y Merk, Biblische Theologie, pp. 141-203. 45 Poco después publicó en cuatro volúmenes “Biblische Theologie des NT” (Leipzig, 1800-1802). 46 Gabler pidió este tratamiento por separado en su conferencia inaugural el 30 de marzo de 1787. 47 Merk, Biblische Theologie, p. 202. 48 P 199.

18 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO Más aún, todo el tema de la naturaleza de la Teología Bíblica como una disciplina puramente histórica, como Gabler sostuvo enérgicamente y consecuentemente Bauer y otros, es cuestionado nuevamente en el debate reciente, así como el asunto de la naturaleza de la tarea descriptiva. Sin embargo, Gabler y Bauer son los fundadores de la disciplina independiente de la Teología Bíblica y la Teología del AT. C.- De la Ilustración a la Teología Dialéctica. Se ha mostrado cómo durante la época de la Ilustración la disciplina de la Teología Bíblica se libertó de un papel secundario de la Dogmática para convertirse en su rival. El desarrollo subsecuente revela que la nueva disciplina histórica sucumbió a y fue dominada por diversos sistemas filosóficos, luego experimentó el desafío de la erudición bíblica conservadora, y finalmente fue eclipsada por el enfoque de la “Historia de las Religiones” (Religionsgeschichte). En las décadas posteriores a la Primera Guerra Mundial recibió nueva vida en el periodo de la Teología Dialéctica. Las primeras décadas del siglo diecinueve testifican de la aparición de varias obras importantes. Gottlieb Phillip Christian Kaiser publicó tres volúmenes de Teología Bíblica entre 1813 y 182149. Junto con su enfoque racionalista, él rechazó cualquier clase de sobrenaturalismo e intentó delinear el desarrollo histórico-genético de la religión del AT. Él fue el primero en aplicar un enfoque de la “Historia de las Religiones” y subordinó todos los aspectos bíblicos y no bíblicos bajo el principio de “religión universal”. La obra de Wilhelm Martin Leberecht de Wette, “Dogmática Bíblica” (Biblische Dogmatik, 1813), un alumno de Gabler, marcó el primer intento de alejarse del racionalismo. Adoptó la filosofía de Emmanuel Kant por medio de Jakob F. Fries y se convirtió en el primer teólogo bíblico que combinó Teología Bíblica con un sistema de filosofía50. Su elevada síntesis de fe y sentimiento se movió hacia un “desarrollo genético”

49 G. P. C. Kaiser, Die biblische Theologie, 3 vols. (Erlangen, 1813, 1814, 1821). Cf. Dentan, Preface, pp. 28s.; Kraus, Biblische Theologie, pp. 57s.; Merk, Biblische Theologie, pp. 214-216. 50 Kraus, Biblische Theologie, p. 72.

COMIENZO Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA DEL AT 19 de la religión desde el Hebraísmo, vía el Judaísmo, hasta el Cristianismo51. La obra en dos volúmenes del racionalista moderado Daniel Georg Conrad von Colln, que se publicó en 1836, trata en su primera parte con la Teología Bíblica del AT52. En ésta reacciona fuertemente a la introducción de la filosofía en la Teología Bíblica que hizo Wette. Von Colln presenta una Teología Bíblica histórica con un fuerte énfasis teocrático. Como otros que le precedieron, se movió dentro de la tensión entre el particularismo y el universalismo y delineó un desarrollo histórico del Hebraísmo-Judaísmo-Cristianismo. Wilhelm Vakte (1806-1882)53 vio el “periodo racionalista” de la Teología Bíblica como un desarrollo necesario pero ya superado. Él fue el primero en adoptar la filosofía hegeliana de tesis (religión natural), antítesis (religión espiritual = religión hebrea) y síntesis (religión universal o absoluta = Cristianismo), en su obra “La Teología Bíblica, la religión del AT” (Die biblische Theologie, die Religion des AT, Berlín, 1835), afirmó que el sistema para la composición del material del AT no debe ser establecido sobre la base de categorías derivadas de la Biblia sino que deben ser fijadas desde el exterior54, y formuló el dogma del enfoque de la “Historia de la Religión” con respecto a la “totalidad independiente” del AT55. Tres años después de la publicación de la obra de Vatke, la que después tuvo gran influencia en Julius Wellhausen56; una segunda teología del AT con enfoque en la “Historia de las religiones” basada en el hegelismo fue publicada por Bruno Bauer (1809-1882)57, quien llegó a conclusiones opuestas a las de su maestro Vatke58.

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Merk, Biblische Theologie, pp. 210-214. 52 Biblische Theologie, 2 vols. (Leipzig, 1836). Cf. Kraus, Biblische Theologie, pp. 60-69. 53 L. Perlitt, Vatke und Wellhausen (Berlín, 1965). 54 W. Vatke, Biblische Theologie. Die Religion des AT (Berlín, 1835), pp. 4s. 55 Kraus, Biblische Theologie, pp. 93-96. 56 Dentan, Preface, p. 36. 57 B. Bauer, Die Religion des AT in dergeschichtlichen Entwicklung ihrer Principien, 2 vols. (Berlín, 1838). 58 El Hegelismo moderado también está presente en L. Noack, Die Biblische Theologie, Einleitung ins Alte und Neue Testament und Darstellung des Lehrgehaltes der biblischen Bucher (Halle, 1853), quien hizo una mezcla extraña de ideas de investigación histórica-crítica de De Wette y Vatke para el AT y de Ferdinand Christian Baur para el NT.


Durante la mitad del siglo diecinueve surgió una reacción conservadora muy fuerte contra los enfoques racionalista y filosófico de la Teología del AT (y Bíblica), en parte de aquellos que negaban la validez del enfoque Histórico-Crítico y de aquellos que intentaron combinar un enfoque histórico moderado con la aceptación de la revelación divina. La obra de Ernst Wilhelm Hengstenberg “Cristología del AT” (Christology of the OT, 1829-1835)59 argumentó contra la validez de la metodología Histórica-Crítica como se aplicaba a la Biblia e hizo poca distinción entre los testamentos. Un enfoque histórico moderado teniendo en cuenta la autoridad e inspiración del AT se manifiesta en las teologías del AT publicadas póstumamente de Johann Christian Friedrich Steudel (1840)60, Heinrich Andreas Christoph Haevernick (1848)61 y Gustav Friedrich Oehler (1873-74)62. Steudel insistió en el método Histórico-Gramatical y rechazó el destructivo método Histórico-Crítico. Sostuvo el origen divino del AT pero rechazó la visión estrecha de la “inspiración verbal”63. Fue un fuerte crítico de la subjetividad de los hegelianos64 aunque él mismo se había catalogado como “racionalista sobrenaturalista”. En la estructura de su teología del AT siguió el sistema de la Dogmática Dios-Hombre-Salvación. Haevernick adoptó la idea del desarrollo de la religión del AT en la forma de “Religión primitiva-Ley-Profetas” y conservó el esquema Dios-Hombre-Salvación. Al mismo tiempo

59 El original en alemán se tituló Christologie des AT (Berlín, 1829-1835) y la primera traducción al inglés fue en 1854. Fue un artículo para coleccionistas hasta recientemente que fue reimpreso por MacDonald Publ. Comp., P.O. Box 6006, MacDill AFB, Florida 33608. 60 J. C. F. Steudel, Vorlesungen uber die Theologie des AT, ed. G. E Oehler (Berlín, 1840). 61 H. A. C. Haevernick, Vorlesungen uber die Theologie des AT ed. E. Hahn (Erlangen, 1848). 62 G. F. Oehler, Theologie des AT, 2 vols. (Tubinga, 1873, 1874). 63 Steudel, Vorlesungen, pp. 44-51, 64. 64 Dentan, Preface, p. 42.

COMIENZO Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA DEL AT 21 Buscó distinguir entre los testamentos y neutralizó los axiomas de la dogmática-ortodoxa. La contribución de Oehler fue la más importante y duradera. Desde Gabler, él fue el primero en publicar un volumen tratando extensivamente con la teoría y método de un entendimiento bíblico-teológico de la Teología del AT65. Su impresionante obra “Teología del AT” (Theology of the OT) apareció en francés e inglés66. Oehler reaccionó contra la tergiversación Marcionista que introdujo Friedrich Scheiermacher con la depreciación del AT, y la uniformidad total del AT y NT que sostuvo Hengstenberg67. Aunque él mismo no renunció a la unidad de los testamentos. Hay unidad en la diversidad68. Oehler acepta la división de la Teología del AT y la Teología del NT69, pero la Teología del AT sólo puede funcionar adecuadamente dentro de un contexto canónico más grande. La Teología del AT es una “ciencia histórica que se basa en la exégesis histórico-gramatical cuya tarea es reproducir el contenido de los escritos bíblicos de acuerdo a las reglas de lenguaje en consideración de las circunstancias históricas durante las cuales se originaron los escritos y las condiciones individuales de los escritores sagrados”70. El método adecuado para la Teología Bíblica es el enfoque “histórico-genético” según el cual la exégesis histórico-gramatical, no la exégesis histórico-crítica, se combina con un “proceso de desarrollo orgánico” de la religión del AT71. La Teología de AT de Oehler es considerada “la extraordinaria presentación histórico-salvífica de la Teología Bíblica del siglo diecinueve”72. Sin embargo, “hoy está casi completamente desfasada, debido a que Oehler intentó tratar genéticamente con el material”73 bajo la influencia de Hegel.74

65 G. F. Oehler, Prolegomena zur Theologie des AT (Stuttgart, 1845). 66 Traducciones al inglés por E. D. Smith and S. Taylor (Edimburgo, 1874-75) y G. E. Day (Nueva York, 1883). 67 Oehler, Theologie, I, 3-4. 68 Pp. 29-31, 70. 69 P. 33. 70 P. 66. 71 Pp. 67-68. 72 Kraus, Biblische Theologie, p. 106. 73 Dentan, Preface, pp. 45s. 74 Oehler, Prolegomena.


Una parte importante de la reacción conservadora se expresó en la “Escuela de la Historia de la Salvación” con teólogos tales como Gottfried Menken (1768-1831)75, Johann T. Beck (1804-1878)76 y especialmente Johann Christian Konrad von Hofmann (1810-1877)77. La “Escuela de la Historia de la Salvación” del siglo diecinueve se basa en: (1) La historia del pueblo de Dios como “se expresó en la Palabra”; (2) La idea de la inspiración de la Biblia; y (3) El resultado (preliminar) de la historia entre Dios y el hombre en Jesucristo. Von Hofmann encontró en la Biblia un registro de historia salvífica lineal en la que el activo Señor de la historia es el Dios trino cuyo propósito y objetivo es redimir a la humanidad. Ya que Jesucristo es el objetivo primordial del mundo al que la Historia de la Salvación apunta y de la que recibe su significado78, la Teología del AT contiene proclamación histórico-salvífica. Esto es lo que la Teología del AT tiene que exponer. A cada libro de la Biblia se asigna su lugar lógico en el esquema de la Historia de la Salvación. La Biblia no debe ser vista principalmente como una colección de textos probatorios o un depósito de doctrina sino como un testimonio de la actividad de Dios en la historia la cual no estará plenamente completa hasta la consumación escatológica. La influencia de la “Escuela de la Historia de la Salvación” en el desarrollo de la Teología del AT y la Teología del NT ha sido considerable y se siente hasta el día de hoy, aunque con gran variación y en nuevas formas79.

Justo antes de que la Teología del AT fuera eclipsada por el enfoque de la “Historia de las Religiones”, que le asestó un golpe mortal, se publicó la monumental obra magna de Heinrich Ewald en cuatro

75

La importancia de su lugar en esta escuela ha sido demostrada por Kraus, Biblische Theologie, pp. 240-244. 76 Pp. 244-247. 77 J. Ch. K. von Hofmann, Weissagung und Erfullung im Alten und Neuen Testamente (Nordlingen, 1841-44); idem, Der Schriftbeweis (Nordlingen, 1852-56); idem, Biblische Hermeneutik, ed. J. Hofmeister y Volck (Nordlingen, 1880), traducido como “Interpreting the Bible” (Minneapolis, 1959). 78 Weissagung und Erfullung, I, 40. 79 En el campo de la Teología del AT una influencia explícita está en O. Procksch, Theologie des AT (Gtitersloh, 1950), pp. 17-19, 44-47; G. von Rad, OTT: II, 357ss.; y otros (vea capítulo III). En el campo de la Teología del NT, vea George. E. Ladd, “A Theology of the NT” (Grand Rapids, 1974), pp. 16-21, para aquellos que pudieran contarse entre los eruditos actuales que usan este enfoque.

COMIENZO Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA DEL AT 23 volúmenes80. Por toda una generación la influencia conservadora de Ewald contuvo a la erudición alemana de aceptar la reconstrucción modernista de la religión israelita como popularizó Wellhausen81. Los alumnos de Ewald, Ferdinand Hitzig (1807-1875)82 y August Dillmann (1823-1894)83 escribieron teologías del AT que se publicaron póstumamente. Ewald defendió un tratamiento sistemático de su materia; Hitzig escribió una “historia de las ideas”; y Dilmann una “historia de la revelación” con un énfasis en la historia de la salvación. El año de 1878 marca el comienzo del triunfo del enfoque de la “Historia de las Religiones” (Religionsgeschichte) sobre la Teología del AT con la publicación de la obra “Prolegómenos a la Historia de Israel” (Prolegomena to the History of Israel) de Julius Wellhausen (1844-1918). A partir de este momento, la Teología del AT (y Bíblica) estuvo influenciada fuertemente por: (1) La fechación tardía del documento P en la crítica del Pentateuco como anticiparon Karl Heinrich Graf y Abraham Kuenen y popularizó Wellhausen84, y (2) El nuevo panorama global del desarrollo de la religión israelita reconstruida sobre la base de las nuevas fechas asignadas a los materiales del AT por la escuela Graf-Kuenen-Wellhausen. Otra característica distintiva de la escuela de la “Historia de las Religiones” es el método histórico-genético de desarrollo evolutivo. La nueva escuela está de acuerdo con el carácter intelectual de esa época “que había sido enseñado por Hegel y Darwin a considerar los principios de la evolución como la llave mágica para abrir todos los secretos de la historia”85. El título de Teología del AT es usado (o mal usado) para las

80

H. Ewald, Die Lehm der Bibel von Gott oder Theologie des Alten und Neuen Bundes (Leipzig, 1871-76). Los vols. I-III se tradujeron con el título “Old and New Testament Theology” (Edimburgo, 1888). 81 De acuerdo con J. Wellhausen como refiere A. Bertholet, “H. Ewald,” Die Religion in Geschichte und Gegenwart (Tubinga, 1901), II, 767. 82 F. Hitzig, vorlesungen uber Biblische Theologie und messianische Weissagungen des AT, ed. J. J. Kneucher (Karlsruhe, 1880); cf. Dentan, Preface, p. 49; Kraus, Biblische Theologie, pp. 107-110. 83 A. Dillmann, Handbuch der alttestamentlichen Theologie, ed. R. Kittel (Leipzig, 1895); cf. Kraus, Biblische Theologie, pp. 110-113. 84 R. J. Thompson, Moses and the Law in a Century of Criticism since Graf (Leiden, 1970), pp. 53-101. 85 Dentan, Preface, p. 51.

24 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO publicaciones en esta nueva época de August Kayser (1886)86, Hermann Schultz (cinco ediciones desde 1869 hasta 1896)87, Charles Piepenbring (1886)88, Andrew Bruce Davidson (1904)89, y Bernhard Stade (1905)90, mientras que Rudolf Smend (1893) fue más exacto91. Por más de cuatro décadas la Teología del AT fue eclipsada por la “Historia de las Religiones”92 (Religionsgeschichte). El historicismo plenamente desarrollado del enfoque de la “Historia de las Religiones” llevó a la destrucción final de la unidad del AT, el cual se redujo a una colección de materiales de periodos distantes y que simplemente consistía en reflejos israelitas de muchas religiones paganas diferentes. Este enfoque tuvo una influencia particularmente destructiva en la Teología del AT y en el entendimiento de cada aspecto del AT. Además “la coherencia interna esencial del Antiguo y Nuevo Testamento se redujo, por así decirlo, a un hilo delgado de conexión histórica y secuencia causal entre los dos, con el resultado de que una causalidad externa, ni siquiera susceptible de una demostración segura en cada caso, sustituyó a una homogeneidad que era real porque se apoyaba en el contenido similar de su experiencia de vida”93. Se necesitó “un verdadero acto de valor” para romper “la tiranía del historicismo en los estudios del AT”94 y para redescubrir y revivir la Teología del AT.

86 A. Kayser, Die Theologie des AT in ihrer Geschichtlichen Entwicklung dargestellt, ed. E. Reuss (Estrasburgo, 1886). La última edición se tituló “Geschichte der israelitischen Religion (Estrasburgo, 1903). 87

H. Schultz, Alttestamentliche Theologie (Braunschweig, 1869). En la 2ª. ed. de 1878 Schultz adoptó la teoría de Wellhausen. Se hizo una traducción de la 4ª. ed. de 1889 con el título “OT Theology” (Edimburgo, 1892). La 5ª. ed. alemana apareció en Gottinga, 1896. 88

C. Piepenbring, Theologie de l’Ancien Testament (Paris, 1886). La traducción al inglés se publicó en Nueva York, 1893. 89

A. B. Davidson, The Theology of the OT ed. S. D. F. Salmond (Edimburgo, 1904). 90

B. Stade, Biblische Theologie des AT (Tubinga, 1905). 91

R. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte (Friburgo-Leipzig, 1893). 92

No fue sino hasta 1922 con la obra de E. Konig, Theologie des AT kritisch und vergleichend dargestellt (Stuttgart, 1922), que apareció una teología del AT “que intentó tomar en serio su título” (Eichrodt, OTT, I, 31). 93

Eichrodt, OTT, I, 30. 94 Eichrodt, OTT, I, 31.

COMIENZO Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA DEL AT 25

D.- El Avivamiento de la Teología del AT. En las décadas que siguieron a la Primera Guerra Mundial diversos factores, junto con el cambiante espíritu de la época (Zeitgeist), dieron lugar a un avivamiento de la Teología del AT (y NT). Robert C. Dentan sugiere que tres factores principales contribuyeron a un “Renacimiento de la Teología del AT”: (1) Una pérdida de fe general en el naturalismo evolutivo; (2) Una reacción contra la convicción de que la verdad histórica se puede alcanzar por pura “objetividad” científica o que tal objetividad sea de hecho alcanzable; y (3) La tendencia hacia un retorno a la idea de la revelación en la Teología Dialéctica (Neo-Ortodoxia)95. Se halló que el historicismo del liberalismo96 era totalmente inadecuado y se necesitaba desarrollar un nuevo enfoque.

La primera señal clara de un interés reavivado en la Teología del AT llegó con la publicación de la obra de Eduard Konig “Teología del AT” (Theologie des AT). Él tuvo una alta opinión de la confiabilidad del AT, rechazó la evolución Wellhausenista de la religión del AT, y exigió el uso exacto del método histórico-gramatical de interpretación. Sin embargo, su teología del AT es un “híbrido” en el que combina una historia del desarrollo de la religión israelita con una historia de factores teológicos particulares de la fe del AT97.

La década de 1920 se caracteriza por un debate vehemente por la naturaleza de la Teología del AT98. En 1923, Willy Staerk99 planteó la cuestión de la relación entre la “Historia de las Religiones” (Religionsgeschichte), la filosofía de la religión y la Teología Bíblica. Dos años después apareció un ensayo importante de Carl Steuernagel100

95

Dentan, Preface, p. 61. 96

Especialmente vea C. T. Craig, “Biblical Theology and the Rise of Historicism,” JBL, 62 (1943). 281-294; M. Kahler, “Biblical Theology,” The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious knowledge (reimpr. Grand Rapids, 1952). II, 183ss.; C. R. North, “OT Theology and the History of Hebrew Religion,” SJT, 2 (1949), 113-126. 97

Konig, Theologie des AT, p. 1. 98

Para una visión general vea N. W. Porteous, “OT Theology,” in The OT and Modern Study, ed. H. H. Rowley (Londres, 1951), pp. 316-324; Emil G. Kraeling, The OT Since the Reformation (Nueva York, 1955), pp. 268-284; Dentan, Preface, pp. 62-71; para más detalles vea el capítulo II. 99

W. Staerk, “Religionsgeschichte und Religionsphilosophie in ihrer Bedeutung fur die biblische Theologie,” ZTK, 4 (1923), 289-300. 100

C. Steuernagel, “Alttestamentliche Theologie und alttestamentliche Religionsgeschichte” en Vom AT Festschrift fur K. Marti, ed. K. Budde (BZAW, 41; Giessen, 1925), pp. 266-273.

26 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO quien abogó por la autonomía de la Teología del AT como una materia puramente histórica, adicional a la historia de la religión de Israel. En 1926, Otto Eissfeldt101 entró en el debate al afirmar que la Teología del AT es una disciplina no-histórica, determinada por la posición de fe del teólogo, y que por tanto es subjetiva, mientras que el estudio de la religión de Israel es histórico y objetivo. Esta dicotomía entre conocimiento y fe; objetividad y subjetividad; lo que es relativo y lo que es normativo; fue desafiada directamente en un ensayo por Walther Eichrodt102, quien mantuvo los pies plantados en la historia y encontró insatisfactorias las sugerencias de Eissfeldt. Eichrodt señala que la herencia de Gabler de una Teología del AT como disciplina histórica es esencialmente sólida y que no hay tal cosa como una historia de la religión de Israel que esté completamente libre de presuposiciones. Un elemento subjetivo está presente en cada ciencia debido a que el proceso de selección y organización no puede ser puramente objetivo. La “Edad de Oro” de la Teología del AT comenzó en la década de 1930 y continúa hasta el presente. Obras importantes de Teología del AT fueron publicadas por Ernst Sellin (1933) y Ludwig Kohler (1936), ambas siguen el esquema Dios-Hombre-Salvación103. Walther Eichrodt (1933-1939) fue el pionero en el método de corte longitudinal (cross-section method) basado en un principio unificador104, y Wilhelm Vischer (1934) publicó el primer volumen de su obra “El Testimonio del AT para Cristo” (The Witness of the OT to Christ)105. Una contribución importante a la materia fue hecha por Henry Wheeler Robinson106. Entre otras contribuciones importantes a la Teología del AT están aquellas por W. y H. Moeller (1938), Paul Heinisch (1940), Otto Procksch (1949), Otto J. Baab (1949), George Ernest Wright (1952, 1970),

101 O. Eissfeldt, “Israelitisch-judische Religionsgeschichte und alttestamentliche Theologie” ZAW, 44 (1926), 1-12. 102

W. Eichrodt, “Hat die alttestamentliche Theologie noch selbstandige Bedeutung innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft?” ZAW 47 (1929), 83-91. 103

E. Sellin, Theologie des AT (Leipzig, 1933); L. Kohler, Theologie des AT (Tubinga, 1936), traducida como “OT Theology” (Londres, 1957). 104

W. Eichrodt, Theologie des AT, 3 vols. (Leipzig, 1933, 1935, 1939), traducida como “Theology of the OT”, 2 vols. (Filadelfia, 1961, 1967). 105

W. Vischer, Das Christuszeugnis des AT (Zurich, 1934), trad. Londres, 1949. 106

H. W. Robinson, Inspiration and Revelation in the OT (Oxford, 1946); idem, Record and Revelation (Londres, 1938), pp. 303-348.

COMIENZO Y DESARROLLO DE LA TEOLOGÍA DEL AT 27 Theodorus C. Vriezen (1949), P. van Imschoot (1954), Gerhard von Rad (1957, 1960), J. Barton Payne (1962), Alfons Deissler (1972), Georg Fohrer (1972), Walther Zimmerli (1972) y John L. McKenzie (1974)107. Obras con el título de Teología Bíblica fueron publicadas por Millar Burrows (1946), Geerhardus Vos (1948), Joseph Blenkinsopp (1968) y Chester K. Lehman (1971)108. Edward J. Young (1959) y John Noel Schofield (1964) sacaron estudios breves sobre la metodología del AT desde perspectivas conservadora y moderada, respectivamente109. Brevard S. Childs provee un panorama valioso del “Movimiento Teológico Bíblico” en Norteamérica el cual, aunque derivado de la Teología Bíblica Europea, es principalmente una consecuencia de la polaridad de la batalla por la Biblia en la controversia Fundamentalista-Modernista que se peleó de 1910 hasta la década de 1930 en los Estados Unidos110. No hay consenso en ninguno de los problemas principales de la Teología del AT (y Bíblica). Los temas fundamentales son ampliamente debatidos entre eruditos de diversos trasfondos y escuelas de pensamiento. El panorama histórico de este capítulo resalta las raíces principales de los temas básicos en el debate actual sobre la Teología del AT, mismos que se tratan los capítulos siguientes (II-IV).

107

P. Heinisch, Theologie des AT [Bonn, 1940), trad. “Theology of the OT” (Collegeville, MN, 1950); O. Procksch, Theologie des AT (Gutersloh, 1949); O. J. Baab, The Theology of the OT (Nashville, 1949); G. E. Wright, God Who Acts: Biblical Theology as Recital (SBT, 1/8; Londres, 1952); idem, The OT and Theology (Nueva York, 1970); Th. C. Vriezen, Hoofdijnen der Theologie van het Oude Testament (Wageningen, 1954), trad. inglés “An Outline of OT Theology” (Newton, MA, 1970); P. van Imschoot, Theologie de l’AT (Tournai, 1943), trad. “Theology of the OT” (Nueva York, 1965); J. B. Payne, The Theology of the Older Testament (Grand Rapids, 1962); A. Deissler, Die Grundbotschaft des AT (Friburgo i. Br., 1972); G. Fohrer, Theologische Grundstrukturen des AT (Berlín, 1972); W. Zimmerli, Grundriss der alttestamentlichen Theologie (Stuttgart, 1972); J. L. McKenzie, A Theology of the OT (Nueva York, 1974) 108 M. Burrows, An Outline of Biblical Theology (Filadelfia, 1946); G. Vos, Biblical Theology (Grand Rapids, 1948); J. Blenkinsopp, A Sketchbook of Biblical Theology (Londres, 1968); C. K. Lehman, Biblical Theology I: OT (Scottdale, PA, 1971). 109 E. J. Young, The Study of OT Theology Today (Londres, 1959); J. N. Schofield, Introducing OT Theology (Filadelfia, 1964). 110 B. S. Childs, Biblical Theology in Crisis (Filadelfia, 1970), pp. 13-87.

II. El Asunto de la Metodología

Los temas relacionados con el asunto de la metodología en la Teología del AT son complejos. En los años que siguieron a la Primera Guerra Mundial se renovó el debate sobre un aspecto de la cuestión de la metodología, mismo que permanece con nosotros hasta el día de hoy. Éste tiene que ver con el asunto de si la Teología del AT es una empresa puramente descriptiva e histórica o si es normativa y teológica. En este capítulo, primero trataremos con esta cuestión. Después intentaremos clasificar varias formas en las que los eruditos conciben la Teología del AT a fin de analizar los principales enfoques metodológicos actuales y las cuestiones que plantean. Las tareas Descriptiva y/o Normativa

La tarea descriptiva en la tradición académica de Gabler-Wrede-Stendahl1 hoy en día tiene sus defensores en

28

1 La conferencia inaugural de Johann Philipp Gabler “Oratio de iusto discrimine theologiae biblicae et dogmaticae, regundisque recte utriusque finibus,” pronunciada en la University de Altdorf, el 30 de marzo de 1787, marcó el inicio de una fase nueva en el estudio de la Teología Bíblica con su afirmación de que la “Teología Bíblica es histórica en carácter [e genere historico] en que expone lo que los escritores sagrados pensaron sobre los asuntos divinos…” (en Gableti Opuscula Academica II [1831], pp. 183s.). Cf. R. Smend, “J. Ph. Gablers Begrundung der biblischen Theologie” EvT, 22 (1962), 345ss. El ensayo programático de Wilhelm Wrede “Uber Aufgabe und Methode der sogenannten Neutestamentlischen Theologie” (Gottingen, 1897), p. 8, otra vez enfatiza el “carácter estrictamente histórico” de la Teología del NT (Bíblica). El artículo perspicaz e influyente de Krister Stendahl “Biblical Theology, Contemporary” en IDB, I, 418-432, seguido por su trabajo “Method in the Study of Biblical Theology,” en The Bible in Modern Scholarship, ed. J. Philip Hyatt (Nashville, 1965), pp. 196-209, presenta argumentos para la rigurosa distinción entre “Qué significó” y “Qué significa”.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 29 Edmond Jacob2, George Ernest Wright3, P. Wernberg-Moller4, y Philip S. Watson5, entre otros. Se dice que el teólogo bíblico debe poner su atención en describir “Qué significó el texto” (“What it meant”) y no en “Qué significa” (“What it means”), usando la distinción de Stendahl6. El progreso de la Teología Bíblica depende de una aplicación rigurosa de esta distinción7, la cual debe entenderse como una “cuña”8 que separa de una vez y para siempre el enfoque descriptivo

2 E. Jacob, Theology of the OT (Londres, 1958), p. 31, afirma que la Teología del AT es una “materia estrictamente histórica”. En un tono algo más cauteloso, recientemente sostuvo que ningún método puede reclamar prioridad absoluta sobre otro, porque una teología siempre está “en el camino” [“unterwegs”] (Grundfragen alttestamentlicher Theologie, p. 17) y que para hacer Teología del AT hay diversos caminos abiertos (p. 16). Al mismo tiempo, sostiene que una Teología del AT tiene la tarea de presentar o expresar lo que está presente en el AT mismo (p. 14). 3 G. E. Wright, God Who Acts, pp. 37s., expresa que él cree que la Teología del AT debe ser una “disciplina histórica” que se describe mejor como una “Teología de Recital”, en la que el hombre confiesa su fe recitando los eventos formativos de su historia como la obra redentora de Dios. Wright, quien ahora se siente más cerca de Eichrodt que de von Rad, sujeta ésta última a la noción que la Teología Bíblica es una “disciplina descriptiva”. Vea G. E. Wright, “Biblical Archaeology Today,” in New Directions in Biblical Archaeology, ed. D. N. Freedman and J. C. Greenfield (Nueva York, 1969), p. 159. 4 P. Wernberg-Moller, “Is There an OT Theology?” Hibbert Journal, 59 (1960), 29, argumenta por una “teología descriptiva y desinteresada”. 5 P S. Watson, “The Nature and Function of Biblical Theology,” ExpTim, 73 (1962),

ZOO: “como una disciplina científica, la Teología Bíblica tiene una tarea puramente descriptiva…” Vea la crítica por H. Cunliffe-Jones, “The ‘Truth’ of the Bible,” ExpTim, 73 (1962), 287. 6 Stendahl, IDB, I, 419. 7 Aquí Stendahl sigue la posición de los colaboradores de la Universidad de Uppsala del volumen “The Root of the Vine: Essays in Biblical Theology”, ed. A. Fridrichsen (London, 1953), quienes están de acuerdo en que la Teología Bíblica es principalmente una tarea histórica y descriptiva que debe distinguirse de reflexiones normativas posteriores. 8 Childs, Biblical Theology in Crisis, p. 79, se opone a la dicotomía afirmada por Stendahl sobre la base de que conduce a una “cuña entre las disciplinas bíblicas y teológicas” que el Movimiento Teológico Bíblico buscó eliminar.

30 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO la Biblia del enfoque normativo asignado, a menudo, al teólogo sistemático, cuya tarea es traducir su significado para el presente. La última tarea, “Qué significa” para hoy, no debe ser considerada una parte propia del método estrictamente histórico descriptivo. La distinción entre lo que un texto significó y lo que un texto significa está en el centro del problema más fundamental de la Teología del AT, porque “Qué significó” no es simplemente descubrir el significado del texto bíblico dentro de su propio contexto bíblico-canónico; es reconstrucción histórica. Por reconstrucción histórica, el erudito moderno quiere decir una presentación del mundo del pensamiento del AT (o NT) reconstruido sobre la base de su entorno socio-cultural. La reconstrucción histórica o “Qué significó el texto”, entiende la Biblia como fue condicionada por su época y por su entorno. La época y lugar de la Biblia, el ambiente socio-cultural de la Biblia, su marco social, y su ambiente cultural entre otras naciones y religiones se han vuelto, virtualmente, la única llave para su significado. En este sentido, la Biblia se interpreta de la misma manera como cualquier otro documento antiguo. Así como “Qué significó” es una reconstrucción histórica hecha con los principios del método Histórico-Crítico, “Qué significa” es una interpretación teológica. La interpretación teológica es la traducción del texto reconstruido históricamente a la situación del mundo moderno. Normalmente, esto significa que la llave para la interpretación teológica es la perspectiva del mundo moderno del intérprete individual. Sin importar cuál sea la perspectiva del mundo del intérprete y qué tipo de sistema filosófico pueda ser adoptado para la interpretación teológica o “Qué significa”; el enfoque teológico interpretativo de “Qué significa” es hacer teología y se concibe como normativo para la fe y la vida. Es evidente que la distinción moderna entre “Qué significó” y “Qué significa”, es decir, la interpretación teológica que es normativa, es problemática tanto en su distinción como en su tarea. David H. Kelsey, por ejemplo, sucintamente ha dicho que hay varias formas en las que “Qué significó” y “Que significa” pueden relacionarse una con otra con diversos

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 31 resultados9: Primera, se puede decidir que el enfoque descriptivo que busca determinar “Qué significó” por cualquier método de investigación se considera que es idéntico a “Qué significa”. Segunda, se puede decidir que “Qué significó” contiene propuestas, ideas, etc. que deben ser sistemáticamente decodificadas, traducidas y explicadas y que esto es “Qué significa”, aunque esas explicaciones nunca se les hayan ocurrido a los autores originales y pudieran haber sido rechazadas por ellos. Tercera, se puede decidir que “Qué significó” es una forma arcaica de hablar dependiente de su propia cultura y tiempo que necesita ser re-descrita en formas contemporáneas de hablar de los mismos fenómenos, y que esta re-descripción es “Qué significa”. “Esto supone que el teólogo tiene acceso a los fenómenos independientes de la Escritura y “Qué significó”, para que él pueda comprobar la descripción arcaica y tener una base propia”10. Cuarta, se puede decidir que “Qué significó” se refiere a la manera como los primeros cristianos usaron los textos bíblicos y que “Qué significa” es simplemente la forma como éstos son usados por los cristianos modernos. En este caso hay una relación genética. Kelsey señala: “ninguna de estas decisiones por sí misma puede ser validada o invalidada por el estudio exegético del texto, porque de lo que se trata es precisamente cómo el estudio exegético se relaciona con hacer teología”11. Si este es el caso, entonces uno debe preguntar sobre qué bases se hace un juicio teológico a favor de uno sobre el otro de estos u otros modos de relacionar “Qué significó” con “Qué significa”. Las críticas a la distinción entre “Qué significó” y “Qué significa”, esto es, entre la reconstrucción histórica o lo que es histórico, descriptivo y objetivo; y la interpretación teológica o lo que es teológico y normativo, se han promovido desde diversos lugares. B. S. Childs12 se opone al enfoque histórico y descriptivo debido a su limitada naturaleza.

9 D. H. Kelsey, The Uses of Scripture in Recent Theology (Filadelfia, 1975), pp. 202s. n. 18. 10 Ibid., p. 203. 11 Ibid. 12 Childs, “Interpretation in Faith: The Theological Responsibility of an OT Commentary,” Interp, 18 (1964), 432-449.

32 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO La tarea histórica y descriptiva no puede ser vista como una etapa neutral que lleve a una genuina interpretación teológica posterior13. Dice Childs que el texto es “un testigo más allá de sí mismo del propósito divino de Dios”14. Debe haber “el movimiento del nivel del testigo hacia la realidad misma”15. Stendahl reconoce que la tarea descriptiva es “capaz de describir los textos de la Escritura apuntando más allá de sí mismos… en su intención y su función a través de las edades…”16. Pero Stendahl niega que la explicación de esta realidad sea una parte de la tarea del teólogo bíblico. Sin embargo, Childs insiste en que “lo que el texto significó está determinado en gran medida por su relación con aquél a quien se dirige”. Él sostiene que “cuando son vistos desde el contexto del canon, los asuntos de qué significó el texto y qué significa están inseparablemente vinculados y ambos pertenecen a la tarea de la interpretación de la Biblia como Escritura”17. Avery Dulles hace una declaración similar cuando habla del “malestar en la separación radical… entre lo que la Biblia significó y lo que significa”18. Mientras que Stendahl le da valor normativo a la tarea de lo que la Biblia significa, es decir, la interpretación teológica; Dulles sostiene que el valor normativo también se debe dar a lo que la Biblia significó; y pudiéramos agregar “Qué significó” en su propio contexto canónico como diría Childs. Si este es el caso, entonces la dicotomía de Stendahl está seriamente afectada porque se elimina “la posibilidad de un enfoque objetivo o no comprometido, y por tanto, una de las características más atractivas de la posición de Stendahl”19. Señalamientos similares son hechos por Roderick Andrew Francis MacKenzie, Ceslas Spicq

13 Ibid., p. 437. 14 Ibid., p. 440. 15 Ibid., p. 444. 16 Stendahl, The Bible in Modern Scholarship, p. 263 n. 13. 17 Childs, Biblical Theology in Crisis, p. 141. 18 A. Dulles, “Response to Krister Stendahl’s Method in the Study of Biblical Theology” en The Bible in Modern Scholarship, p. 210. 19 Ibid., pp. 210s. Por supuesto que Stendahl sostiene que no hay “objetividad absoluta” (IDB, I, 422; The Bible in Modern Scholarship, p. 202). Él tiene razón al enfatizar que la relatividad de la objetividad humana no nos da una excusa para “sobresalir en el sesgo”, pero tampoco, insistimos, nos da la posibilidad de hacer un trabajo puramente descriptivo.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 33 y Roland de Vaux20.

Tal vez necesitamos recordar lo dicho por O. Eissfeldt “no podemos penetrar en la base de los terrenos históricos de la naturaleza de la religión del AT”21. ¿Cómo puede el enfoque descriptivo no-normativo con su limitado énfasis histórico llevarnos a la totalidad de la realidad teológica contenida en el texto?. Por definición y supuestos, el enfoque descriptivo e histórico está limitado a tal punto que la realidad teológica total del texto no obtiene su significado pleno. ¿La Teología del AT necesita ser restringida a nada más que “el primer capítulo” de la teología histórica? Si la Teología Bíblica también tiene valor normativo sobre la base del reconocimiento de que lo que la Biblia significó es normativo en sí mismo, entonces ¿no se esperaría que la Teología Bíblica deba comprometerse en algo más que sólo describir lo que los textos bíblicos significaron? La Teología Bíblica no tiene como objetivo tomar el lugar de o estar en competencia con la Teología Sistemática ya que ésta última se expresa en la forma de un sistema construido sobre la base de sus propias categorías con o sin la ayuda de la filosofía. ¿No es posible para la Teología Bíblica tener valor normativo sobre la base de su reconocimiento de que está hecha primeramente dentro del contexto bíblico y que la Biblia es normativa en sí misma? ¿Puede la Teología Bíblica elaborar sus propios principios de contenido y organización de los documentos bíblicos en vez de documentos eclesiásticos o la filosofía escolástica y moderna? ¿No sería una de las tareas de la Teología Bíblica tratar decisivamente con la naturaleza de los textos bíblicos llevándolos más allá de sí mismos, como

20 R. A. F. MacKenzie, “The Concept of Biblical Theology,” TToday 4 (1956), 131 135, esp. 134: “Fríamente la objetividad científica (el sentido racionalista) es incapaz de siquiera percibir, por no decir aprovechar, los valores religiosos de la Escritura. Primero debe haber el compromiso, el reconocimiento de fe del origen divino y autoridad del libro, entonces el creyente adecuada y provechosamente puede aplicar todas las técnicas más concienzudas de las ciencias subordinadas, sin infringir su debida autonomía o ser desleal al ideal científico”, C. Spicq citado por J. Harvey, “The New Diachronic Biblical Theology of the OT (1960-1970)” B773, 1 (1971), 18s. Cf. R. de Vaux, “Method in the Study of Early Hebrew History,” en The Bible in Modern Scholarship, pp. 15-17; idem, “Is It Possible to Write a Theology of the OT?,” en The Bible and the Ancient Near East (Garden City, NY, 1971), pp. 49-62. 21 O. Eissfeldt, “Israelitisch-judische Religionsgeschichte und alttestamentliche Theologie”, ZAW 44 (1926), 1-12.

34 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO ontológicos y teológicos en su intención y función a través de las épocas, sin definir de antemano la naturaleza de la realidad bíblica? En la última parte de la década de 1980, otro desarrollo planteó serias preguntas sobre la dicotomía Significó/Significa, descriptiva/prescriptiva, no-normativa/normativa del enfoque de Gabler-Wrede-Stendahl en el cual la Teología del AT (y Bíblica) se percibe como una empresa puramente histórica. De hecho, este nuevo desarrollo es tan inquietante para algunas figuras importantes que desean mantener la Teología del AT (y Bíblica) sobre ese cimiento que algunos de ellos hablan de un futuro sombrío para estas tareas de la Teología del AT sobre una base puramente descriptiva22. Algunos han planteado la cuestión de si los eruditos judíos no deberían también participar en la Teología del AT o Teología de la Biblia Hebrea. ¿Por qué lo eruditos judíos no se han involucrado en escribir una “Teología de la Biblia Hebrea”? En 1986, el tema salió a la luz con un ensayo sobre el asunto de una Teología del AT judía por Matitahu Tsevat en la revista “Horizontes en Teología Bíblica” (Horizons in Biblical Theology). Tsevat argumenta contra la noción de una “Teología Bíblica (AT) judía”23. Él insiste en que la teología del Antiguo Testamento debe ser practicada desde un punto de vista “objetivo” como “esa rama del estudio de la Literatura que tiene al Antiguo Testamento como su materia: es filología del Antiguo Testamento”24. En su perspectiva el AT, o la Biblia Hebrea, es literatura y no teología. Él propone que la literatura es una categoría del estudio filológico, pero que la teología es una categoría de estudio que está incrustada para el judío en la tradición judía y para el cristiano en la tradición cristiana. Estas dos tradiciones o contextualizaciones son tan dominantes, que la empresa teológica hecha por judíos judaizará la Teología del AT y la hecha por cristianos la cristianizará. La “objetividad” pura no se puede tener. Esta parece ser la respuesta de

22 Vea el debate sobre James Barr más abajo en la sección H: “Recientes ‘Métodos Críticos’ de Teología del AT”. 23 M. Tsevat, “Theology of the OT, a Jewish View”, HBT, 8/2 (1986), 50. 24 Ibid., p. 48.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 35 Bernhard W. Andreson para Tsevat cuando él sugiere que “nuestro punto de partida epistemológico no debería hacerse nuestra norma epistemológica, de otra manera el círculo hermenéutico se convertiría en un solipsismo limitado en el que estaríamos encerrados en nuestro propio mundo y le hablaríamos solamente a nuestro propio círculo”25. Anderson sostiene el punto de vista de Hans Georg Gadamer y Paul Ricoeur. Gadamer es particularmente conocido por el concepto de la fusión hermenéutica de los horizontes del pasado y el presente para completar el círculo hermenéutico26. Siguiendo la hermenéutica de Gadamer-Ricoeur, Anderson insiste: “Obviamente, el significado de un texto no puede ser claramente separado de nuestra apropiación, y puede ser falsificado por nuestra apropiación”27. Evidentemente hay dos epistemologías que difieren en el trabajo y dos hermenéuticas que difieren. Pero el tema que aquí sale al frente es si la teología es de hecho una empresa donde eruditos de diferentes creencias religiosas pueden participar de tal manera que sus tradiciones religiosas, es decir, sus horizontes actuales, no entren en el proceso de interpretación. En contraste con Tsevat, hoy, otras voces en la erudición judía ven las cosas desde una perspectiva diferente aunque no completamente sin relación. Moshe H. Goshen-Gottstein sostiene que ahora es el momento para que la erudición judía se comprometa en lo que él llama una

25 Bernhard W. Anderson, “Response to Matitahu Tsevat, Theology of the OT: a Jewish View”, HBT: 8/2 (1986), 55. 26

Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (Nueva York, 1975; 2a. ed. 1989). Vea el profundo análisis de la hermenética de Gadamer por Joel C. Weinsheimer, Gadamer’s Hermeneutics: A Reading of Truth and Method (New Haven/Londres, 1985), con amplia bibliografía. De importancia para la empresa hermeneútica como un todo es la aplicación de la hermeneútica de Gadamer por Anthony Thiselton, The Two Horizons: NT Hermeneutics and Philosophical Description (Grand Rapids, 1980). Otro enfoque a la hermeneútica se basa en la impresionante obra de Emilio Betti. La mayoría de sus publicaciones no están disponibles en inglés, sino en italiano, pero vea su “Hermeneutics as the General Science of the Geisteswissenschaften”, en Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy, and Critique, ed. Josef Bleicher (Londres, 1980) pp. 51-94. E. D. Hirsch está en línea con Betti como un oponente de Gadamer y sus seguidores: Validity in Interpretation, (New Haven, 1967); idem, The Aims of Interpretation (Chicago, 1976). 27 Anderson, “Response,” p. 55.

36 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO “Teología Bíblica Judía” o “Teología de la Tanaj”28. En este punto de vista esta empresa es una disciplina separada pero complementaria a la llamada “historia del Israel antiguo”. “La Teología de la Tanaj debe ser creada como un campo de estudio paralelo”29 a la Teología del AT en la que los cristianos están involucrados. Él sostiene que no puede ser una empresa puramente histórica (ni la Teología del AT es una empresa puramente histórica) porque tal teología sería una “no-teología”. Él claramente se aparta del enfoque de Gabler-Wrede-Stendahl de una tarea “descriptiva”. Goshen-Gottstein también comparte la convicción de otros, tanto judíos como cristianos, de que los eruditos no pueden aislarse de las comunidades de fe en las que ellos actúan y no pueden estar fuera de sus tradiciones religiosas que le dan forma, de una manera u otra, a su teología30. Como veremos más adelante en este capítulo, más y más eruditos se están apartando de la noción de una empresa puramente descriptiva o “Qué significó” para la Teología del AT31. Un tercer erudito judío que entró en este nuevo debate es Jon D. Levenson32. Él argumenta con vigor que los eruditos judíos no están interesados en la “Teología Bíblica”, porque ésta supone un

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M. H. Goshen-Gottstein, “Tanakh Theology: The Religion of the OT and the Place of Jewish Biblical Theology,” en Ancient Israelite Religion: Essays in Honor of Frank Moore Cross, ed. P. D. Miller, P. D. Hanson, and S. D. McBride (Filadelfia, 1987), pp. 617-644. 29 Ibid., p. 626. 30 Este es el punto de vista sostenido por, entre otros, R. E. Clements, John Goldingay, y en particular Brevard S. Childs. 31 También vea el ensayo y análisis de Ben C. Ollenburger, “What Krister Stendahl ‘Meant’: A Normative Critique of Descriptive Biblical Theology” HBT, 8/1 (1986), 61-98. 32 Vea Jon D. Levenson, “Why Jews Are Not Interested in Biblical Theology” en Jewish Perspectives on Ancient lsrael, ed. J. Neusner, B. A. Levine, and E. S. Frerichs (Filadelfia, 1987), pp. 281-307. Levenson es un erudito muy perspicaz y analítico; vea también: Idem, “The Hebrew Bible, the OT, and Historical Criticism” en The Future of Biblical Studies: The Hebrew Scriptures, ed. R. E. Friedman y H. G. M. Williamson (Atlanta, 1987), pp. 19-60; idem, “The Eighth Principle of Judaism and the Literary Simultaneity of Scripture” JR, 68 (1988). 205-225; idem, Sinai and Zion: An Entry Into the Jewish Bible (Minneapolis, 1985); idem, Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Omnipotence (San Francisco, 1988).

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 37 “compromiso existencial” que “necesariamente incluirá otras fuentes de verdad (El Talmud, El Nuevo Testamento, y así sucesivamente)”33. Debido a que “bíblico” no es un término neutral ya que significa diferentes cosas para los judíos (a saber, la Tanaj) y para los cristianos (a saber, la Biblia con dos testamentos), uno puede buscar una “Teología Bíblica Judía” o una “Teología Bíblica Cristiana”. Él mostró en su artículo cómo la Teología del AT en los últimos cien años ha sido teñida con las sombras del anti-semitismo, y hasta hace poco era no-Católica y no-Judía (y uno pudiera añadir no-evangélica)34. Él sostiene que “el esfuerzo de construir una declaración teológica sistemática y armoniosa a partir de materiales no sistemáticos y polidoxos en la Biblia Hebrea se ajusta mejor en el cristianismo que en el judaísmo porque la Teología Sistemática es más importante y está más en casa en la iglesia que en la yeshiva y la sinagoga”35. Él siente que una “Teología Bíblica” contextualizada judía o cristiana será capaz de servir a las respectivas comunidades religiosas judías o cristianas36. Las voces de la erudición judía dejan en claro que en sus mentes no se tendrá una “Teología Bíblica” de un tipo puramente descriptivo. No sorprende que aquellos que insisten en tal empresa sienten que nos estamos apartando de la Teología del AT como ésta se percibe. Como resultado algunos ven un papel más limitado y un futuro modificado para tal tarea37. Se puede afirmar sin titubear que hoy hay un intento renovado de parte de los teólogos bíblicos de ver la empresa de la Teología Bíblica como más que meramente descriptiva y no-normativa. Esto surgirá más claramente conforme examinamos enfoques importantes a la Teología del AT en las últimas cinco décadas con un énfasis en el periodo desde la década de 1970.

33 Levenson, “Why Jews Are Not Interested in Biblical Theology”, p. 286. 34 Ibid., pp. 287-293. 35 Ibid., p. 296. 36 Levenson, Creation and the Persistence of Evil, pp. 224-225. 37 Por ejemplo, James Barr, “Are We Moving Toward an OT Theology, or Away From It?”, documento leído en la reunión anual de la Sociedad de Literatura Bíblica en Anaheim CA, Noviembre de 1989, con un resumen publicado en Abstracts: American Academy of Religion, Society of Biblical Literature, ed. J. B. Wiggins and D. J. Lull (Atlanta, 1989), p. 20.

38 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO Metodología en la Teología del AT

En una revisión exhaustiva de cinco décadas de literatura sobre la Teología del AT, Ernst Wurthwein concluyó su penetrante análisis con un enunciado aleccionador: “Hoy estamos más separados con respecto a un acuerdo sobre el contexto y el método de la Teología del AT de lo que estábamos hace cincuenta años”38. A pesar de esta falta de acuerdo, en

38 E. Wurthwein, “Zur Theologie des AT”, TRu, 36 (1971), 188. Entre los primeros panoramas útiles están los de: C. T. Fitsch, “New Trends in OT Theology”, BibSac, 103 (1946), 293-305; N. Porteous, “OT Theology”, en The OT and Modern Study, ed. H. H. Rowley (Londres, 1951), pp. 311-345; R. C. Dentan, Preface to OT Theology (2a. ed.; Nueva York, 1963); F. M. Braun, “La Theologie Biblique”, Revue thomiste, 61 (1953), 221-253; E. G. Kraeling, The OT since the Reformation (Nueva York, 1955), pp. 265-284; E. J. Young, The Study of OT Theology Today (Nueva York, 1959); R. Martin-Achard, “Les voies de la theologie de l’AT”, RSPT, 3 (1959), 217-226; A. M. Barnett, “Trends in OT Theology,” CJT 6 (1960), 91-101; O. Betz, “Biblical Theology, History of”, IDB, I, 432-437; F. Festorazzi, “Rassegna di teologia dell AT”, Revista biblica, 10 (1962), 297-316; 12 (1964), 27-48; L. Ramlot, “Une decade de theologie biblique” Revue thomiste, 64 (1964), 65-96; 65 (1965). 95-135; R. E. Clements, “The Problem of OT Theology” London Quarterly and Holborn Review (enero 1965), 11-17; P. Benoit, “Exegese et theologie biblique”, Exegese et Theologie (París, 1968), III, 1-13; J. Harvey, “The New Diachronic Biblical Theology of the OT (1960-1970)”, BTB, 1 (1971), 5-29; W. H. Schmidt, “‘Theologie des AT: vor und nach Gerhard von Rad” Verkundigung und Forschung, 17 (1972), l-25: W. Zimmerli, “Erwagungen zur Gestalt einer alttestamentlichen Theologie”, TLZ, 98 (1973), 81-98; E. Osswald, “Theologie des AT: eine bleibende Aufgabe alttestamentlicher Wissenschaft”, TLZ, 99 (1974), 641-658; C. Westermann, “Zu zwei Theologien des AT”, EvT: 34 (1974), 96-112; J. Goldingay, “The Study of OT Theology: Its Aims and Purpose”, TynBul, 26 (1975), 34-52; R. E. Clements, “Recent Developments in OT Theology”, Epworth Review, 3 (1976), 99-107; R. L. Hicks, “G. Ernest Wright and OT Theology”, Anglican Theological Review, 58 (1976), 158-178; J. J. Scullion, “Recent OT Theologies: Three Contributions“, Australian Biblical Review, 24 (1976), 6-17; J. J. Burden, “Methods of OT Theology: Past, Present and Future”, Theologia Evangelica, 10 (1977), 14-33; E. Jacob, “De la theologie de l’AT a la theologie biblique”, RHPR, 57 (1977), 513-518; E. A. Martens, “Tackling OT Theology”, JETS, 20 (1977), 123-132; H. Graf Reventlow, “Basic Problems in OT Theology,” JSOT, 11 (1979), 2-22; A. H. J. Gunneweg, “‘Theologie des AT: oder Biblische Theologie?”, en Textemass Aufsatze und Beitrage zur Hermeneutik des AT. Festschrift fur Ernst Wurthwein zum 70. Geburtstag, ed. A. H. J. Gunneweg y O. Kaiser (Gottinga, 1979), pp. 38-46; J. J. Collins, “The ‘Historical Character’ of the OT in Recent Biblical Theology”, CBQ, 41 (1979), 185-204; W. Brueggemann, “A Convergence in Recent OT Theologies”, JSOT 18 (1980), 2-18; G. F. Hasel, “A Decade of OT Theology: Retrospect and Prospect”, ZAW, 93 (1981), 165-184.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 39 los años que siguieron a esta afirmación más de una docena de diferentes volúmenes fueron publicados sólo de Teología del AT39. Esta producción no ha sido igualada en ninguna década en los aproximadamente 180 años de existencia de la disciplina de la Teología del AT. Ahora será nuestra tarea examinar y clasificar las varias teologías del AT, aunque a veces es difícil hacerlo adecuadamente.

A).- El Método Dogmático-Didáctico. El método tradicional de organizar la Teología del AT es el enfoque tomado prestado de la Teología Dogmática (o Sistemática) y su división Dios-Hombre-Salvación o Teología-Antropología-Soteriología. George Lorenz Bauer usó este esquema en 1796 para la primera Teología del AT publicada con este nombre40.

En años recientes, los argumentos más fuertes en favor del método dogmático-didáctico vienen de Robert C. Dentan, cuyas monografías son una defensa elocuente a favor de lo que la mayoría ha desechado como un

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G. E. Wright, The OT and Theology (Nueva York, 1970); Th. C. Vriezen, An Outline of OT Theology (2a. ed.; Newton, MA, 1976); M. García Cordero, Teología de la Biblia, I: Antiguo Testamento (Madrid, 1970); C. K. Lehman, Biblical Theology I: OT (Scottdale, PA, 1971); A. Deissler, Die Grundbotschaft des AT (Friburgo i. Br., 1972); G. Fohrer, Theologische Grundstrukturen des AT (Berlín/Nueva York, 1972); W. Zimmerli, Grundriss der alttestamentlichen Theologie (Stuttgart, 1972), trad. OT Theology in Outline (Atlanta, 1978); J. L. McKenzie, A Theology of the OT (Garden City, NY, 1974); D. F. Hinson, Theology of the OT (Londres, 1976); S. Terrien, The Elusive Presence: Toward a New Biblical Theology (San Francisco, 1978); W. C. Kaiser, Toward an OT Theology (Grand Rapids, 1978); R. E. Clements, OT Theology:A Fresh Approach (Atlanta, 1978); E. A. Martens, God’s Design: A Focus on OT Theology (Grand Rapids, 1981); C. Westermann, Theologie des AT in Grundzugen (Gottinga, 1978), trad. Elements of OT Theology (Atlanta, 1982). 40 Georg L. Bauer (1755-1806) fue el primero en publicar por separado Theologie des AT oder Abriss der religiiisen Begriffe der alten Hebriier (Leipzig, 1796), a la cual le siguió la obra en cuatro volúmenes Biblische Theologie des NT (Leipzig, 1800-1802). Vea también Kraus, Biblische Theologie, pp. 87-91; O. Merk, Biblische Theologie des NT in ihrer Anfangszeit (Marburgo, 1972), pp. 143-202; W. Dyrness, Themes in OT Theology (Downers Grove, IL, 1979).

40 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO modelo anticuado41. La obra de Dentan “El Conocimiento de Dios en el Israel antiguo” (The Knowledge of God in Ancient Israel, 1968), intenta tratar sólo la primera de las tres divisiones principales, a saber, “la doctrina de Dios en el Antiguo Testamento”, porque “todos los otros aspectos de la religión normativa del Israel antiguo tienen su centro en la doctrina distintiva de Dios (Teología)”42. Dentan afirma que “la afirmación más básica de la religión del Antiguo Testamento es que Yahveh es el Dios de Israel, e Israel es el pueblo de Yahveh”43. Es sorprendente que esta “fórmula del pacto”, que fue considerada por J. Wellhausen, B. Duhm, B. Stade, M. Noth, y más recientemente R. Smend44, como el centro del AT45 y por Smend como el “marco material para organizar los materiales [del AT]”46 en una Teología del AT, permanece sin reconocerse como proveedora del marco para la estructura de una Teología del AT. Es posible que Dentan no estuviera dispuesto a moverse en esta dirección debido a su anterior compromiso con el esquema Teología-Antropología-Soteriología. Una mirada a la estructura de Dentan para su “doctrina” de Dios en el AT revela que sus dos primeros capítulos sobre “El Misterio de Israel” y “La Naturaleza del conocimiento de Israel” son preliminares al libro. Los capítulos 3, 4 y 9 tratan de Dios en el pasado, presente y futuro, respectivamente; mientras que los capítulos sobre “El Ser de Dios” y “El Carácter de Dios” (capítulos 6 y 7) son el

41 Vea su “Preface to OT Theology and The knowledge of God in Ancient Israel” (Nueva York, 1968). Vea también R. de Vaux, “Is It Possible to Write a ‘Theology of the OT’?”, en The Bible and the Ancient Near East (Nueva York, 1971), pp. 61s. 42 Dentan, The Knowledge of God in Ancient Israel, p. vii. 43 Ibid. 44 R. Smend, Die Bundesformel (Zurich, 1963). 45 Sobre el tema del centro o centros del AT vea G. F. Hasel, “The Problem of the Center in the OT Theology Debate”, ZAW, 86 (1974), 65-82; el capítulo IV; W. Zimmerli, “Zum Problem der Mitte des AT”, EvT, 35 (1975), 97-118; S. Wagner, “Biblische Theologien und Biblische Theologie”, TLZ, 103 (1978), 791-793; sobre el tema del centro o centros para el NT vea G. F. Hasel, NT Theology: Basic Issues in the Current Debate (Grand Rapids, 1978), pp. 140-176 con literatura; S. Schulz, Die Mitte der Schrift (Stuttgart, 1976), pp. 403-433; O. Betz, “The Problem of Variety and Unity in the NT”, HBT 2 (1980) 3-14. 46 R. Smend, Die Mitte des AT (Zurich, 1970), p. 55.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 41 corazón de la exposición de Dentan. Los capítulos 5 y 8 son digresiones con los títulos “Dios y el Mundo Natural” y “Los Nombres de Dios”, los que Dentan sugiere que “no son centrales al argumento principal del libro”47. Esta estructura revela la dificultad de organizar los materiales del AT bajo rubros tradicionales. Sería interesante ver cómo Dentan manejaría la antropología del AT, con la que aún no ha tratado, y entonces compararla con la contribución oportuna y rica de Hans Walter Wolff en este campo48. En contraste con Dentan, cuya monografía se limita a la “Doctrina de Dios”, otras dos teologías del AT reflejan en forma plena el esquema Teología-Antropología-Soteriología. El estudio detallado del erudito español Maximiliano García Cordero49 comienza con el concepto de Dios en el AT, seguido por la Antropología. La Soteriología se discute en las partes II y III, donde él aclara las esperanzas del AT con énfasis en las expectativas mesiánicas, el Reino de Dios, Escatología, y las obligaciones religiosas y morales del hombre con salvación personal. La Teología del AT de David F. Hinson es mucho más modesta en tamaño50. El esquema Teología-Antropología-Soteriología es evidente desde los títulos y la secuencia de su obra. Tras una sección preliminar siguen ocho capítulos con los encabezados: Dios, Otros Seres Espirituales, El Hombre, La Caída, La Salvación, La Vida Nueva, El Propósito Final, y el AT en el NT. Hinson tiene un objetivo didáctico. Él concibe la naturaleza de la Teología del AT como la revelación de Dios “sobre Sí mismo, sobre el género humano, y sobre el mundo la cual está contenida en los libros del Antiguo Testamento”51. Él no explica cómo la estructura material puede captar la totalidad de esa revelación. Hinson está interesado en mostrar que el AT es la preparación para el NT. Dentan, por otro lado,

47 Dentan, The knowledge of God in Ancient Israel, p. x. 48 H. W. Wolff, Anthropologie des AT (Munich, 1973), trad. Anthropology of the OT (Londres, 1974). 49 García Cordero, Teología de la Biblia, I: Antiguo Testamento, pp. 17-732. 50 D. F. Hinson, Theology of the OT. 51 Ibid., p. xi.

42 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO “deliberadamente trató de mantener cualquier punto de vista cristiano fuera de los capítulos”52.

El método dogmático-didáctico tiene ciertas ventajas. Sin embargo, entre los problemas está la naturaleza deductiva de la empresa. El AT no puede hablar por sí mismo, debido a los intereses externos que parecen dominar. Los patrones de pensamiento del AT no están estructurados dentro de las líneas del esquema Teología-Antropología-Soteriología. ¿Acaso cualquier individuo o grupo en particular en el Israel antiguo piensa sobre Dios, el hombre, y la salvación en la manera en que el método dogmático describe las “doctrinas” del AT? ¿El enfoque dogmático no presenta en última instancia, una teología enraizada en el AT en vez de la propia teología del AT? ¿Es realmente capaz de presentar la teología que el AT (o la Biblia) contiene? El centro del AT ni siquiera llega ser un asunto o tener mucho peso en el enfoque dogmático porque el centro está predeterminado por el esquema, que es Teología-Antropología-Soteriología. Estos y otros temas ocuparán a los teólogos del Antiguo Testamento en nuestro periodo y probablemente durante algún tiempo.

B).- El Método Genético-Progresivo. Con respecto al ámbito, función y estructura de la Teología del AT, este es otro método de larga tradición que ha sido empleado en una variedad de formas53. Chester K. Lehman define el “método de la Teología Bíblica” como uno “que está determinado en lo fundamental por el principio de progresión histórica”54. Esto es entendido como “el despliegue de la revelación de Dios como la presenta la Biblia”55. La progresión histórica del despliegue de la revelación se evidencia en “periodos o épocas de revelación divina (los cuales) están determinados en acuerdo estricto con las líneas de división establecidas por la revelación misma”. Más específicamente esto significa que la revelación divina se centra en los diversos pactos hechos por Dios con Noé, Abraham, Moisés,

52 Dentan, The Knowledge of God in Ancient Israel, p. xi. 53 Los antecedentes históricos para el avivamiento del “método genético” en la década que se discute se encuentran en el último siglo, particularmente por el nombre más grande en la Teología del AT de la segunda mitad del siglo 19: G. F. Oehler, Prolegomena zur Theologie des AT (Stuttgart, 1845); Theologie des AT (Tubinga, 1873), trad. OT Theology (Nueva York, 1883). 54

C. K. Lehman, Biblical Theology I: OT, p. 38. 55

Ibid., p. 7.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 43

y hasta Cristo, todos los cuales manifiestan el “ser orgánico” de la Biblia y la “anatomía propia”56 de la Escritura. Aquí está presente la influencia de diversos eruditos57 y también el enfoque de desarrollo de la "revelación progresiva"58.

Lehman divide su trabajo en tres partes principales, que siguen la división del canon hebreo. La Parte I trata de la revelación de Dios en la creación y la caída, de la caída hasta Abraham, y de ahí hasta los patriarcas. A esto le sigue la revelación y adoración en la época de Moisés, una sección sobre la exposición final de la Ley por Moisés, y una sección temática sobre el pecado y la salvación en el Pentateuco. La Parte II trata con la revelación de Dios a través de los profetas (primeros y últimos) con secciones sobre el surgimiento, lugar y naturaleza del profetismo, la teología de los primeros profetas, la revelación de Dios a través de los profetas del periodo asirio, la teología de Isaías 40-66, y la teología de los profetas de los periodos caldeo (neo-babilónico), exílico y persa. La Parte III habla de la teología de los Hagiógrafos en la secuencia Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares, y Job.

Este enfoque provee muchas observaciones valiosas e importantes. Sin embargo, la estructura canónica tripartita está aparentemente en una tensión irreconciliable con el método genético de “progresión histórica”, debido a que el canon hebreo no da evidencia de una progresión histórica consistente o incluso intencional. Por consiguiente no se puede decir que la propuesta metodológica de Lehman encuentre una realización exitosa en su presentación de la Teología del AT. Su presentación revela una mezcla de una estructura canónica tripartita con un enfoque por temas y/o libro por libro59 sin ninguna progresión

56

Ibid., p. 38. 57 Lehman (pp. 7s., 26s., 35-38) hace una mención especial a su deuda con su maestro Geerhardus Vos (Biblical Theology: Old and New Testaments, Grand Rapids, 1948), a la obra de W. Eichrodt, TOT, y a G. E Oehler. 58 Lehman, Biblical Theology I: OT, p. 12, donde se nota en la introducción de M. S. Augsburger que Lehman ve que la revelación de desarrolla en el NT a un nivel mayor que el AT. 59 El enfoque por temas es evidente al presentarlos como “el Dios de Israel”, la elección , el pacto, el pecado, etc. como se manifestó en diversos libros de varios periodos. El enfoque libro por libro se lleva a cabo para Isaías 46-66 (ibid., pp. 304-328), Salmos (pp. 409-441), Proverbios (pp. 442-445), Eclesiastés (pp. 446-450), Cantares (pp. 451-453), y Job (pp. 454-458).

44 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO histórica consistente. Algunos libros permanecen sin fechar, totalmente fuera de una “progresión histórica” y genéticamente sin relación con el despliegue de la revelación60. Uno no puede sino concluir que este modelo de un enfoque genético no ha sido muy exitoso. Sin intentar ser injusto en ninguna manera, parece que el reconocido erudito Ronald E. Clements de la Universidad de Cambridge pertenece, en un sentido general, a aquellos que siguen un método genético en términos generales. La obra de Clements “Teología del AT: Un enfoque nuevo” (OT Theology: A Fresh Approach, 1978), es un tipo de prefacio o prolegómenos a la Teología del AT y de gran importancia para el asunto de la metodología. Clements divide su monografía en ocho capítulos. Los capítulos 1 y 2 son un panorama (a veces no muy profundo) con varias cuestiones sobre metodología y temas relacionados. Los capítulos 3 al 6 tratan con lo que Clements considera como los temas centrales del AT. El tema de “el Dios de Israel” se trata en aspectos tales como: ser, nombres, presencia, y unicidad de Dios; se resalta cuidadosamente un flujo histórico-genético de desarrollo. Esto también se manifiesta en el capítulo “el AT como promesa”, en el que la importancia de este tema se muestra sin hacerlo el centro del AT (como lo hace Walter C. Kaiser Jr.)61. En contraste a muchas teologías del AT, Clements correctamente rechaza seguir un enfoque orientado hacia un centro del AT como un principio organizador. Para él la unidad del AT no es un solo tema, centro, principio organizador, o fórmula, sino que “es la naturaleza y el Ser de Dios mismo lo que establece una unidad en el Antiguo Testamento…”62. De forma independiente, hemos abogado por la misma dirección63. El capítulo “el Pueblo de Dios” trata la relación

60 Los Hagiógrafos son tratados en una parte separada sin ninguna indicación de una “progresión histórica”. ¿Son ahistóricos o hay un error insuperable en la estructura de la teología del AT de Lehman? 61 Vea más abajo, pp. 52-54. 62 Clements, OT Theology p. 23. 63 Hasel, “The Problem of the Center,” pp. 65-82; y más abajo, pp. 139-171.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 45 del pueblo y la nación, la teología de la elección, y la teología del pacto. El capítulo “el AT como Ley” traza el significado de Torah como aplicable al Pentateuco y su uso en los escritos proféticos y lo compara con el de “ley”. En contraste con otros enfoques a la Teología del AT, Clements no sólo enfatiza la importancia del canon, sino que expone con fuerza que el canon de las escrituras hebreas, es decir, el AT, en sí mismo y por sí mismo es la norma autoritativa para la Teología del AT. “Hay una conexión real entre las ideas de ‘canon’ y ‘teología’, porque es el estado de estos escritos como un canon de Escritura Sagrada que los señala como conteniendo la Palabra de Dios que todavía se cree que es autoritativa”64. En una forma que refleja intereses similares a aquellos del erudito de la Universidad de Yale, Brevard S. Childs, se nos recuerda que “es precisamente el concepto de canon el que plantea las cuestiones sobre la autoridad del Antiguo Testamento, y su capacidad para presentarnos una teología que todavía pueda ser significativa en el siglo veinte”65. Por tanto, Clements rehúsa concebir la Teología del AT como una tarea puramente descriptiva. La razón para rechazar tal “enfoque rígidamente historicista” se apoya en la posición de que “el Antiguo Testamento nos presenta una revelación del Dios eterno”66. La insistencia en el canon del AT como el límite de la Teología del AT es central en el debate contemporáneo. La cuestión perenne es una que trata con la totalidad de los escritos en el canon del AT. Una prueba típica para lo adecuado de una metodología para la Teología del AT es el asunto de integrar el AT completo con toda su variedad y riqueza. Virtualmente todas las teologías del AT han tenido dificultades al tratar con los escritos sapienciales (Proverbios, Job, Eclesiastés, Cantares). Ejemplos típicos son los enfoques de Gerhard Von Rad, Walther Zimmerli y Claus Westermann, quienes consideran la literatura sapiencial del AT en términos de la respuesta de Israel a Dios. Pero difícilmente uno encontrará

64 Clements, OT Theology, p. 15. 65 Ibid., p. 19. 66 Ibid.

46 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO tal indiferencia de esta parte del canon del AT como es evidente en el enfoque de Clements (él la ignora por completo). En efecto, esto significa que el canon de Clements consiste sólo de la Ley y los Profetas, con unas gotas de los Salmos67. Incluso si su libro creció a partir de una serie de conferencias68, es una laguna frustrante tener la literatura sapiencial tan completamente abandonada. El “enfoque nuevo” de Clements también incluye una mirada nueva a “el estudio cristiano del Antiguo Testamento”, que involucra “una atención muy completa y cuidadosa… al modo, método y presuposiciones de la interpretación del Antiguo Testamento en el Nuevo”69. Entre otras cosas, esto involucra un examen de “aquellos temas claves por los cuales se establece la unidad en la Biblia misma”70. La importancia de este “enfoque nuevo” puede ser más apreciada si tenemos en mente que una teología del AT reciente fue escrita “como si el Nuevo Testamento no existiera”71 y sostiene que la relación entre los testamentos no es un problema principal en la Teología del AT. Ese es un problema tal que no debe ser negado, como lo han demostrado ampliamente los estudios de James Alvin Sanders y Joseph Blenkinsopp72. En agudo contraste con los enfoques histórico-críticos de la Teología del AT, este “enfoque nuevo” afirma un punto de partida más amplio para la disciplina de la Teología del AT. La Teología del AT no debe ser concebida como una empresa histórica y descriptiva (como sostiene la escuela de Gabler-Wrede-Stendahl), sino que “en vez de tratarla como una rama subordinada del criticismo histórico del Antiguo Testamento, debería ser considerada propiamente como una rama de la Teología”73. ¿Significa esto

67 Vea el amplio volume por H. J. Kraus, Theologie der Psalmen (Neukirchen-Vluyn, 1979), trad. Theology of the Psalms (Minneapolis, 1986). 68 “Talking Points from Books,” ExpTim, 90 (1979), 194. 69 Clements, OT Theology p. 185. 70 Ibid., p. 186. 71 McKenzie, A Theology of the OT, p. 319. 72 J. A. Sanders, Torah and Canon (2a. ed.; Filadelfia, 1974); idem, “Hermeneutics”, IDB Supplement (1976), pp. 402-407; J. Blenkinsopp, Prophecy and Canon. A Contribution to the Study of Jewish Origins (Notre Dame, 1977) 73 Clements, OT Theology, p. 191.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 47 que es una rama en el campo de la Teología Sistemática donde Brevard S. Childs colocaría a la Teología Bíblica, o significa que permanece como parte del campo de los estudios del AT, pero con una metodología post-crítica y post-histórica?. Volveremos a este asunto después. C).- El Método de Corte Longitudinal. Un pionero principal en la Teología del AT y su metodología en este siglo es Walther Eichrodt. En la década de 1930 desarrolló el enfoque de corte longitudinal (cross-section)74. Él fue capaz de lograr un corte longitudinal a través del mundo de pensamiento del AT al hacer del pacto el centro del AT. En este punto, no sólo anticipó el avivamiento en el interés en el pacto bajo el ímpetu de George E. Mendenhall75, el cual está actualmente en un acalorado debate76, sino que estimuló a otros a seguirlo al producir sus propias teologías del AT de corte longitudinal.

74 W. Eichrodt, TOT, trad. de Theologie des AT (3 vols.; 5a. ed.; Stuttgart, 1960, 1964). Vea también Dentan, Preface to OT Theology; pp. 66-68; Spriggs, Two OT Theologies (SBT, 2/30; Naperville, IL, 1974), pp. 11-33, quien ve “el concepto básico de Eichrodt del propósito y función de una Teología del AT más aceptable que el de Von Rad” (p. 97). 75 G. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh, 1955); idem, “Covenant,” IDB, I (1962), 714-723; idem, The Tenth Generation (Baltimore, 1973). 76

Por ejemplo vea: L. Perlitt, Die Bundestheologie im AT (WMANT, 36; Neukirchen Vluyn, 1969), and E. Kutsch, Verheissung und Gesetz (BZAW, 131; Berlín, 1972), para un origen tardío de la idea del pacto; el último también afirma que el AT no conoce una idea de pacto sino sólo de “obligación” (Verpflichtung). Entre aquellos que se oponen a esta nueva tendencia están: D. J. McCarthy, Treaty and Covenant (2ª. ed.; Rome, 1978); H. Lubsczyk, “Der Bund als Gemeinschaft mit Gott. Erwagungen zur Diskussion uber den Begriff ‘berit’ im AT”, en Dienst der Vermittlung, ed. W. Ernst, K. Feiereis, y F. Hoffmann (Leipzig, 1977), pp. 61-96; M. Weinfield, “berith”, TDOT, II (1975), 253-279. Para un panorama general de temas selectos vea D. J. McCarthy, OT Covenant (Londres, 1972). Eichrodt defendió su concepto del pacto en “Covenant and Law: Thoughts on Recent Discussion”, Interp, 20 (1966), 302-321. Encontró apoyo en hacer del pacto Sinaítico el centro del AT en Wright (The OT and Theology pp. 57-62), pero es criticado de descuidar totalmente el pacto davídico por F. C. Prussner (“The Covenant of David and the Problem of Unity in OT Theology”, Transitions in Biblical Scholarship, ed. J. C. Rylaarsdam [Chicago, 1968], pp. 17-44) y los pactos davídico y abrahámico por D. G. Spriggs (Two OT Theologies, pp. 25-33). Una reacción claramente negativa para el uso del pacto como principio organizador viene de N. K. Gottwald, “W. Eichrodt, Theology of the OT,” en Contemporary OT Theologians, pp. 23-62, esp. 29-31.

48 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO Recientemente, él ha encontrado un defensor en David George Spriggs77, quien produjo un estudio comparativo detallado de las teologías del AT de Eichrodt y Von Rad.

Ya en 1929, Eichrodt hizo un llamado para una reorientación radical en la metodología78 a fin de moverse más allá del punto muerto en el que la aplicación del principio Dios-Hombre-Salvación había llevado al desarrollo de la Teología del AT desde Georg L. Bauer (1755-1806) hasta Emil Kautzsch (1911), bajo la influencia del historicismo79.

Eichrodt insiste correctamente que en cada ciencia hay un elemento subjetivo. Los historiadores han llegado a tomar en serio que hay, inevitablemente, un elemento subjetivo en toda investigación histórica digna de ese nombre. El positivista se equivoca cuando, en aras de la objetividad, intenta quitar las ciencias individuales de la filosofía. Uno no puede ser un verdadero historiador si ignora la filosofía de la historia. El historiador siempre será guiado en su obra por un principio de selección, el cual ciertamente es una empresa subjetiva; y por un objetivo que le da perspectiva a su obra, un objetivo que es igualmente subjetivo. Eichrodt admite la verdad de la opinión de que la historia no es capaz de hacer un pronunciamiento final sobre la verdad o falsedad de cualquier cosa, sobre su validez o invalidez. Él afirma que si bien el teólogo del AT hace un juicio existencial que, por lo menos en parte, determina el elemento subjetivo que se encuentra en su explicación de la religión del AT, no hay sustento para la acusación de que la Teología del AT no es científica en carácter.

77 Spriggs, Two OT Theologies, p. 101: “En conjunto, considero que la noción de Eichrodt de una Teología del AT es muy capaz de resistir las ondas de choque del ataque de von Rad. Su entendimiento del pacto ciertamente necesita ser modificado y yo no lo consideraría el único concepto organizador. Como Eichrodt lo entiende (La relación Dios-Hombre como se revela en el AT) es lo suficientemente exhaustivo y central para ser útil”. 78 W. Eichrodt, “Hat die alttestamentliche Theologie noch selbstandige Bedeutung innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft?” ZAW 47 (1929), 83-91. Vea Porteous, “OT Theology”, pp. 317-324; O. Eissfeldt, “Israelitischjudische Religionsgeschichte und alttestamentliche Theologie” ZAW 44 (1926), 1-12, reimp. en O. Eissfeldt, Kleine Schriften, I (Tubinga, 1962), 105-114. 79 Cf. Dentan, Preface, pp. 26-57; Kraus, Biblische Theologie, pp. 88-125.


La teología de Eichrodt permanece firmemente histórica y descriptiva. Él sostiene que el teólogo del AT debe ser guiado por un principio de selección y un principio de adecuación o disposición. La gran tarea sistemática consiste en hacer un corte longitudinal a través del proceso histórico, poniendo al descubierto la estructura interna de la religión. Su objetivo es “entender el ámbito de la fe del AT en su unidad estructural… (e) iluminar su significado más profundo”80. Con la convicción de que la “tiranía del historicismo”81 debe ser rota, él explica que “la irrupción del Reino de Dios en este mundo y su establecimiento aquí” es lo “que une indivisiblemente los dos ámbitos del Antiguo y Nuevo Testamento”. Pero en adición a este movimiento histórico del AT hacia el NT “hay una corriente de vida que fluye en sentido inverso desde el Nuevo Testamento hacia el Antiguo”82. El principio de selección en la teología de Eichrodt resulta ser el concepto del pacto, y el objetivo que provee perspectiva se encuentra en el NT.

Se debe dar crédito a Eichrodt de romper de una vez por todas con el tradicional arreglo Dios-Hombre-Salvación, tomado desde la época de la dogmática y de nuevo por los teólogos bíblicos83. Su procedimiento para tratar el ámbito del pensamiento del AT intenta tener “el principio histórico trabajando de la mano con la sistemática en un papel complementario”84. Eichrodt encuentra el principio sistemático en el concepto del pacto, que se hace la categoría primordial y unificadora en su teología del AT85. De la combinación del principio histórico y el principio del pacto surgen las tres principales categorías de Eichrodt que representan la estructura básica de su obra maestra, a saber, Dios y el Pueblo,

80 TOT, I, 31 81 Ibid. 82 Ibid., p. 26. 83 Las teologías del AT de E. Konig (Stuttgart, 1923), E. Sellin (Leipzig, 1933) y Ludwig Kohler (Tubinga, 1935) todavía fueron, en menor o mayor grado, dependientes del esquema Teología-Antropología-Soteriología de la Teología Sistemática que se hizo dominante en el periodo post-Gabler en la Teología Bíblica. 84 TOT, I, 17ss. 85 Ibid., p. 32.

50 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO Dios y el mundo, y Dios y el Hombre86. Su tratamiento sistemático de corte longitudinal es ejecutado para exhibir el desarrollo del pensamiento y la institución dentro de su sistema. El método de corte longitudinal, con el uso de Eichrodt del concepto del pacto como el medio por el que se logra la unidad, es en cierta medida artificial, ya que el AT es menos susceptible a la sistematización de lo que Eichrodt sugiere El método de corte longitudinal de Eichrodt tiene sus serios problemas. Dentro de su presentación uno encuentra explicaciones de “desarrollos históricos”87 en los que la perspectiva religiosa-histórica casi nunca sale desde la perspectiva del NT. Esto es especialmente sorprendente ya que él afirma que hay una “relación en dos direcciones entre el Antiguo y el Nuevo Testamento”, y sostiene que sin esta relación “no encontramos una definición correcta del problema de la Teología del AT”88. En este sentido, su obra es apenas una mejora sobre los anteriores enfoques de la Historia de las Religiones. Además, el principio sistemático de Eichrodt, esto es, el concepto del pacto, intenta encerrar dentro de su alcance los diversos pensamientos del AT. Es aquí donde yace el problema del método de corte longitudinal. ¿Es el concepto del pacto, o el concepto de la comunidad de Vriezen, o cualquier otro concepto individual, lo suficientemente integral para incluir toda la variedad de pensamientos del AT? En términos más generales, ¿Es el AT un mundo de pensamiento o creencias que pueda ser sistematizado de tal manera?89 O ¿Pierde uno la

86 H. Schultz, Alttestamentliche Theologie. Die Offenbarungsreligion in ihrer vorchristlichen Entwicklungsstufe (5a. ed.; Leipzig, 1896), ya se había anticipado a Eichrodt en el arreglo sistemático de la segunda parte de su teología del AT. Eichrodt (TOT I, 33 n. 1) confiesa que le debe sus tres categorías principales al bosquejo de Otto Procksch, Theologie des AT (Gutersloh, 1956), pp. 420-713. 87 Por ejemplo, la historia del concepto del pacto y la historia del movimiento profético en TOT: I, 36ss., 369ss. La frase “desarrollo histórico” es usada por Eichrodt mismo, TOT I, 32. 88

TOT, I, 26. 89 Ya que Wright, The OT and Theology, p. 62, recientemente ha apoyado la centralidad del concepto del pacto para la proclamación de los hechos de Dios y, por ende, a la metodología de Eichrodt. También uno necesita recordar sus primeras estructuras con respecto a lo adecuado del concepto del pacto. Wright declara en Studia biblica et Semitica, p. 377: “Sin embargo, es improbable que un solo tema sea suficientemente exhaustivo para incluir toda la variedad”. Cf. la crítica de la clave/símbolo del pacto por Norman K. Gottwald, “W. Eichrodt, Theology of the OT,” in Contemporary OT Theologians, pp. 53-56.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 51 perspectiva global de la historia con la compartimentalización de perspectivas temáticas individuales bajo un solo común denominador? ¿No es una deficiencia básica del método de corte longitudinal como herramienta de investigación que permanece extendido en la tensión entre la reseña histórica y el indicador teológico?

Theodorus C. Vriezen, el reconocido erudito holandés, sigue en gran medida el método de corte longitudinal y lo combina con un franco interés confesional90. Metodológicamente, Vriezen está en deuda con Otto Eissfeldt y Walther Eichrodt91. Él intenta reconciliar algunos aspectos de los enfoques divergentes que surgieron en el debate entre Eissfeldt y Eichrodt en la década de 1920. La posición básica de Vriezen de que “en su objeto y su método, la Teología del Antiguo Testamento es y debe ser un ciencia teológica cristiana”92 está en deuda con Eissfeldt. Pero en el corte longitudinal estructural, Vriezen sigue el camino de Eichrodt al insistir que él ha “intentado establecer la comunión… como el centro de toda exposición”93. En la perspectiva de Vriezen este es “el mejor punto de partida para la Teología Bíblica del Antiguo Testamento… (que debe) ser organizado con este aspecto en perspectiva”94. No debería ser pasado por alto que esta es una reacción contra el enfoque diacrónico de la Historia de la Tradición iniciado por Gerhard von Rad quien insistió que no hay un centro y, por tanto, no hay unidad95. Vriezen, como otros después de él, ha reelaborado toda su teología del AT a fin de “enfatizar más firmemente la unidad del todo”96 con la ayuda del concepto de la comunión.

90 Vriezen, Outline of OT Theology pp. 143-156. 91 Vea la nota de pie num. 78. 92 Vriezen, Outline of OT Theology p. 147. 93 Ibid., p. 8. Vriezen, p. 351, sostiene que el concepto de comunión es preferible sobre el de pacto porque “no podemos estar seguros de que la comunión entre Dios y el pueblo fue considerada desde el principio una comunión de pacto”. 94 Ibid., p. 175. 95 OTT, I, 115-121: II, 412,415. 96 Vriezen, Outline of OT Theology p. 8.

52 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO El estímulo para esto fue el rechazo de von Rad de una unidad conceptual del AT. En este punto hagamos una pregunta: ¿Hay un solo tema o concepto que pueda servir como el centro del AT a fin de unificar los diversos materiales y organizarlos en una estructura coherente de Teología del AT?. Walter C. Kaiser Jr. Provee una respuesta claramente afirmativa con una argumentación detallada. Él cree que hay “un tema derivado inductivamente, clave, o patrón organizador que los escritores sucesivos del Antiguo Testamento abiertamente reconocieron e insertaron conscientemente en la revelación progresiva del texto del Antiguo Testamento”97. Él sostiene que “el verdadero y único centro o Mitte de una Teología del AT”98 es “el tema de la promesa”99. La monografía de Kaiser de 1978 “Hacia una Teología del AT” (Toward an OT Theology) se construye sobre estas afirmaciones y aboga enérgicamente por la existencia de un “centro” en la forma de un “concepto unificador pero en desarrollo”100. Él sugiere que es conocido en el AT “bajo una constelación de palabras tales como: promesa, juramento, bendición, descanso, simiente” y “fórmulas como el dicho tripartito: ‘Yo seré su Dios, y ustedes serán mi pueblo, y habitaré en medio de ustedes’ o la fórmula de auto-afirmación redentora… ‘Yo soy el Señor tu Dios que te saqué de la tierra de Egipto’. También pudiera ser vista como un plan divino en la historia que prometió una bendición universal…”101. Ahora Kaiser concibe este “centro interno o plan al que cada escritor contribuyó conscientemente” como el “tema divino bendición-promesa”102.

97

W. C. Kaiser, “The Centre of OT Theology: The Promise,” Themelios, 10 (1974), 3. Vea también sus anteriores estudios preparatorios como: “The Eschatological Hermeneutics of ‘Evangelicalism’: Promise Theology,” JETS, 13 (1970) 91-99; “The Old Promise and the New Covenant: Jeremiah 31:31-34,” JETS, 15 (1972). 11-23; “The Promise Theme and the Theology of Rest,” BibSac, 130 (1973), 135-150; “The Davidic Promise and the Inclusion of the Gentiles (Amós 9:9-15 y Hech. 15:13-18): A Test Passage for Theological Systems,” JETS, 20 (1977), 97-111; “Wisdom Theology and the Centre of OT Theology,” EvQ, 50 (1978), 132-146. 98 Kaiser, “The Centre of OT Theology,” p. 9. 99

Ibid., p. 3. 100

Kaiser, Toward an OT Theology, p. 23. 101

Ibid., pp. 12s. 102

Ibid., p. 11.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 53 Para Kaiser el tema “bendición-promesa” es un centro bastante amplio de la Biblia. Este también incluye, según indica su exposición, lo que normalmente se entiende como pacto y teología del pacto. Por tanto, “la promesa” se concibe como un paraguas muy amplio, si no que lo incluye todo, bajo el cual toda “la variedad de puntos de vista” y “temas longitudinales” pueden ser “armonizados”103.

¿Qué quiere decir todo esto cuando se trata de la estructura de una Teología del AT?. Kaiser afirma que en la promesa de Dios “la Escritura presenta sus propia clave de organización”104. La forma de la organización sigue una secuencia longitudinal de épocas históricas. A cada una de estas épocas históricas se asigna un capítulo, once en total, que despliegan el creciente tema de la “bendición-promesa” bajo encabezados tales como provisiones, pueblo, lugar, rey, vida, día, siervo, renovación, reino y triunfo de la promesa. Parece que Kaiser ha logrado otro corte longitudinal a través del AT basado en un concepto ampliamente definido como “bendición-promesa”. Este es otro esfuerzo valiente para indicar la unidad del AT por medio de un tema dado. Él es el primero en usar el tema “bendición-promesa” como la clave para la organización de una teología del AT. Esta es una forma de hacer Teología del AT. ¿Pero logra lo que afirma, a saber, que el tema “bendición-promesa” une todo el AT, por no decir del NT?

Káiser mismo fue forzado a admitir que este tema básico involucra un “principio de selectividad” y señala que ciertas piezas de información del AT que conllevan “historia o práctica religiosa” deberían “ser relegadas a otras partes del cuerpo de la teología”105. Entre aquéllas están los estudios cúlticos e institucionales. ¿Sobre qué base está la decisión de que algunas partes o aspectos del AT deberían “ser relegadas a otras partes del cuerpo de la teología”?. Si no es una decisión subjetiva, entonces debe ser una decisión tomada sobre la base del supuesto centro “todo-incluido” del AT. Si este es el caso, ¿qué tan defendible es la afirmación de que el “tema divino

103 Ibid., p. 65. 104 Ibid., p. 69. 105 Ibid., p. 15.

54 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO de la bendición-promesa” incluye toda “la variedad de puntos de vista” y “temas longitudinales”? Por ejemplo, la Teología de la Creación del AT difícilmente tiene lugar en la teología del AT de Kaiser. Hans Heinrich Schmid afirma con fuerza que la Teología de la Creación, es decir, “la fe de que Dios ha creado y preserva al mundo con sus múltiples órdenes, no es un tema marginal de la Teología Bíblica, sino que como tal es su tema básico”106. Aquí el asunto no es sólo si Kaiser, Schmid, o alguien más tiene razón en cuanto al tema básico de la Teología Bíblica, sino que la elección de un tema inevitablemente ha llevado a hacer marginales los otros temas. Ciertamente el culto no es marginal en el AT, pero en la teología del AT de Kaiser ni siquiera tiene una categoría marginal. No encaja en el supuesto centro “todo-incluido” de la “bendición-promesa”. Incluso el tratamiento de Kaiser del pacto es inusual. A menudo se nota que el centro del pacto de Eichrodt se construye unilateralmente sobre el pacto Sinaítico. Káiser parece construir unilateralmente sobre la “promesa” Abrahámica-Davídica, que se contrasta con el pacto Sinaítico107 porque éste último es obligatorio en vez de promisorio. La exposición de la teología de los profetas de nuevo es orientada hacia la promesa, la salvación y la esperanza a expensas de la aflicción, la condena y el juicio. ¿En qué “otras partes del cuerpo de la Teología”, si no en la Teología del AT, recibirán atención estos y otros temas del pensamiento del AT? El corte longitudinal de Kaiser por medio del tema o centro de la “bendición-promesa” parece que no reúne la riqueza de los temas y materiales del AT. Una comparación entre Vriezen y Kaiser es difícil. Hay diversos elementos comunes. Ambos conciben su materia como preparatoria para el NT. Los temas o centros escogidos por ambos deben ser válidos para todo el AT así como para el NT. Considerándolo todo, el enfoque de Vriezen resulta ser más amplio que el de Kaiser. En ambos casos los respectivos centros inevitablemente llevan a un principio de selectividad. El enfoque de corte longitudinal tiene esta debilidad así como parecen serlo todos los enfoques basados en un “centro”. ¿Realmente se encuentra la unidad en un centro del AT? ¿O no se encuentra la unidad del AT en el único Dios Yahveh cuya variada auto-revelación en palabras y

106 Schmid, “Schopfung, Gerechtigkeit und Hell. ‘Schopfungstheologie’ als Gesamthorizant biblischer Theologle,” ZTK, 70 (1973), 15. 107 Kaiser, Toward an OT Theology, pp. 63, 233ss.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 55 hechos, en creación y en re-creación, en juico y en salvación no puede ser forzada a un solo tema o una combinación de temas? ¿No se manifiesta Dios a sí mismo en la variedad y riqueza de todas las partes del AT, todas las cuales contribuyen a un conocimiento del propósito divino para Israel, las naciones, y el universo?. La primera teología del AT publicada por un italiano apareció en 1981 de la pluma de Anselmo Mattioli108. Aunque lo incluimos en esta sección, su estructura es una mezcla de enfoques dogmático y de corte longitudinal. La Parte I se titula “Dios y Hombre como Creador y Criatura”. Ésta contiene diversos capítulos que incluyen temas como un desarrollo genético del monoteísmo desde los patriarcas hasta la religión israelita posterior. La Parte II lleva el título “El Origen y el Papel Religioso del Mal”. La Parte III se designa “Los Dones Salvíficos más Importantes de Yahveh”, con capítulos sobre “Israel como el Pueblo del Pacto”109; “Expectación por un Israel con Auténtica Espiritualidad en el Futuro”, que incluye las expectativas mesiánicas del AT; “Recepción y Revelación entre los profetas”; “Los Escritos Sagrados como Testimonio Inspirado de la Revelación”, incluyendo el desarrollo del canon del AT, que en la perspectiva de Mattioli fue concluido en Jamnia (año 90 d.C. aproximadamente), una perspectiva que se debe abandonar110; y

108

Anselmo Mattioli, Dio e l’uomo nella Bibbia d’lsraele. Theologia dell’Antico Testamento (Casale Monferrato, 1981). 109

Mattioli guarda silencio sobre el reciente debate sobre un pacto primitivo en el antiguo Israel. Un tipo de postura neo-Wellhausiana ha sido tomada por L. Perlitt, Die Bundestheologie im AT (WMANT, 36; Neukirchen-Vluyn, 1969), y E. Kutsch, Verheissung und Gesetz (BZAW, 131; Berlín/Nueva York, 1973), quienes sostienen el origen exílico o post-exílico de la idea del pacto en el AT. Vea la reseña de E. W. Nicholson sobre este desarrollo completo y el debate en “God and His People: Covenant and Theology in the OT” (Oxford, 1986). Diversos estudios recientes abogan vigorosamente por un pacto primitivo en el AT, incluyendo los de Dennis J. McCarthy, Treaty and Covenant (2ª. ed., AnBib, 21A; Roma, 1963), y varios artículos; Thomas E. McComiskey, The Covenant of Promise: A Theology of OT Covenants (Grand Rapids, 1985), and otros. 110

Mattioli continúa construyendo sobre el concepto desfasado de la fijación del canon en el “Concilio de Jamnia”. Parece ignorar los estudios definitivos de, por ejemplo, P. Schafer en Judaica, 31 (1975), 54-64, 116-124; Jack P. Lewis, JBR, 32 (1964), 125-34; S. Z. Leiman, The Canonization of the Hebrew Scriptures: The Talmudic and Midrashic Evidence (Hamden, CT, 1976); S. Talmon, “The OT Text” en Qumran and the History of the Biblical Text, ed. F. M. Cross and S. Talmon (Cambridge, MA, 1975), pp. 1-41. Cada uno de estos estudios muestra que el canon del AT estaba completo mucho antes de que existiera el NT.

56 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO “Expectativas de la Vida Futura después de la Muerte”, un capítulo que incluye la discusión de la vida después de la muerte en los Apócrifos y en Qumrán. Este volumen contiene una parte final titulada “El Verdadero Culto a Yahveh: Hacia la Liberación y la Paz”, con capítulos sobre el culto hebreo, la conversión y el perdón.

Mattioli intenta “presentar las principales ideas religiosas que contiene la Biblia”111. Su teología del AT se organiza sobre la base de estas “ideas”, ideas respecto a Dios y el hombre, que en palabras de H. Graf Reventlow manifiestan la obra de un “principio dogmático”112. Aunque esta afirmación se puede sostener para la organización de las partes principales de su obra, los capítulos individuales siguen aproximadamente un enfoque de corte longitudinal, ya que los diversos temas seleccionados del AT siguen, más o menos, el apoyo encontrado para ellos a través del AT. El capítulo sobre la vida futura da la impresión de una presentación genética. Por tanto, parece que Mattioli emplea una mezcla de enfoques para lograr sus propósitos. John Goldingay había escrito diversos artículos y un libro sobre la Teología del AT antes de que su Tesis Doctoral revisada apareciera como “Diversidad Teológica y la Autoridad del AT”113 (Theological Diversity and the Authority of the OT). En su primer libro sobre la interpretación del AT, él había indicado que uno no debería optar por este o aquel enfoque que considere lo descriptivo como opuesto al método normativo para la Teología del AT114. Él opta por la postura de que “La relación de Dios con la humanidad

111 Mattioli, p. 14. 112 H. Graf Reventlow, “Zur Theologie des AT,” TRU, 52 (1987), 237. 113 John Goldingay, “The Study of OT Theology: Its Aim and Purpose,” TynBul, 26 (1975), 34-52; idem, “The Chronicler as Theologian,” BTB, 5 (1975), 99-126; idem, “The ‘Salvation History’ Perspective and the ‘Wisdom’ Perspective Within the Context of Biblical Theology,” EvQ, 51 (1979), 194- 207; idem, “Diversity and Unity in OT Theology,” VT: 34 (1984), 153-168; idem, Approaches to OT Interpretation (Downers Grove, IL, 1981); idem, Theological Diversity and the Authority of the OT (Grand Rapids, 1987). 114 Goldingay, Approaches, pp. 17-24.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 57 (específicamente con Israel) es el punto medio [¿centro?] de la fe del AT desde la cual todos los otros aspectos deberían ser examinados”115. Pero inmediatamente advierte que “la búsqueda de la estructura correcta de una Teología del AT, y de su concepto central correcto desde el cual ver la fe del AT como un todo, ha sido infructuosa (¡o más fructífera!)”116. Él opta por “una multiplicidad de enfoques (que) llevará a una multiplicidad de entendimientos”117. También nota que “el desafío a la interpretación contemporánea del AT… surge de la doble naturaleza de estas Escrituras”118, a saber, la Palabra de Dios en palabra humana. “Es así que, al utilizar las técnicas apropiadas al estudio de las palabras humanas, la Palabra divina que éstas constituyen nos puede hablar a quienes vivimos de este lado de la venida de Cristo”119. La reciente monografía de Goldingay sobre la Diversidad Teológica y la Autoridad del AT complementa sus primeras publicaciones y trata penetrante y perspicazmente con el tema acaloradamente debatido de si la diversidad de AT120 es de un peso tan abrumador que el erudito y el teólogo simplemente renunciarán y dirán no a la Teología del AT121. También es una alternativa a los intentos de James Barr, particularmente en su reciente libro sobre la autoridad de la Escritura122. Goldingay dedica la parte central de su libro a su propia síntesis de los problemas

115 Ibid., p. 26. 116 Ibid., p. 27. 117 Ibid., p. 29. 118 Ibid., p. 155. 119

Ibid. 120 Vea la monografía de Paul D. Hanson, The Diversity of Scripture: A Theological Interpretation (OBT, 11; Filadelfia, 1982), en el que la diversidad de las Escrituras como postula la investigación histórico-crítica es vista en términos de polaridades dinámicas, tales como “pragmático/visionario” y “forma/reforma” como parte de la interrelación de la tradición y la comunidad. 121 Esto es exactamente lo que R. N. Whybray ha sugerido, “OT Theology: A Nonexistent Beast?,” en Scripture: Meaning and Method. Essays Presented to Anthony Tyrell Hanson for His Seventieth Birthday, ed. B. P. Thompson (Pickering, North Yorkshire, 1987), pp. 168-180. Él no cree que los principales intentos por unificar el AT por medio de un solo tema, afirmación, o lo que se le parezca (sea dogmático, filosófico, o psicológico) serán suficientes. 122 James Barr, Holy Scripture: Canon, Authority, Criticism (Filadelfia, 1983).

58 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO que enfrenta la Teología del AT y provee su propio enfoque en esta parte que se titula “Un Enfoque Unificador o Constructivo”123. Aquí plantea la cuestión de si es posible “formular una Teología del Antiguo Testamento”124. Esta cuestión tiene relevancia única, porque algunas voces desde varios cuarteles señalan que la disciplina se llama Teología del AT pero que el AT tiene diversas y abigarradas teologías125. Las propuestas de Goldingay para la Teología del AT están influenciadas por el enfoque de corte longitudinal de Eichrodt y por directrices más allá de las que Eichrodt bosquejó o que D. G. Spriggs aconsejó126. Incluso él va más allá de Spriggs y sugiere en sus reflexiones recientes que no hay un centro único sobre el que se pueda basar una Teología del AT. “Muchos puntos de partida, estructuras y focos pueden iluminar el paisaje del AT; una multiplicidad de enfoques llevará a una multiplicidad de entendimientos”127. Por tanto, Goldingay opta por un “enfoque constructivo”. “Inevitablemente la Teología del AT no está meramente en una tarea reconstructiva sino en una constructiva”128. Esto significa que “es irreal sostener que la Teología del AT debería ser una disciplina puramente descriptiva, inevitablemente ésta involucra la explicación contemporánea del material bíblico”129. Aquí Goldingay se aparta de aquellos que

123 Goldingay, Theological Diversity pp. 167-239. 124

Ibid., pp. 167-199. 125 Por ejemplo vea Siegfried Wagner, “Biblische Theologien und Biblische Theologie” TLZ, 103 (1978), 785-798; S. E. McEvenue, “The OT, Scripture or Theology?” Interp, 35 (1981), 229-241; Rolf Rendtorff, “Zur Bedeutung des Kanons fur eine Theologie des AT” en “Wenn nicht jetzt, warm dann?” Aufsatze fur Hans-Joachim Kraus zum 65. Geburtstag, ed. H. G. Geyer et al. (Neukirthen-Vluyn, 1983), pp. 3-11. Particularmente importantes son los ensayos de Manfred Oeming “Unitas Scripturae? Eine Problemskizze” pp. 48-70; Ulrich Mauser, “Eis Theos und Monos Theos in Biblischer Theologie“ pp. 71-87; y Peter Stuhhnacher, “Biblische Theologie als Weg der Erkenntnis Gottes. Zum Buch von Horst Seebass: Der Gott der ganzen Bibel” pp. 91-114, in Einheit und Vielfalt Biblischer Theologie, ed. I. Baldermann et al. (Jahrbuch fur Biblische Theologie, 1; Neukirchen-Vluyn, 1986). 126 D. G. Spriggs, Two OT Theologies (SBT, 2/30; Naperville, IL, 1974), p. 89, que se refiere a Goldingay, Theological Diversity p. 181. 127 Goldingay, Theological Diversity p. 115. 128

Ibid., p. 11. 129

Ibid., p. 185

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 59 limitan la Teología del AT sólo a la tarea descriptiva y se une a Ronald E. Clements y otros que combinan la tarea descriptiva con la teológica130. Por un lado, aquí Goldingay se separa del “Qué significó” (Teología AT/Bíblica) y “Qué significa” (Teología Sistemática) del programa de Stendahl, y por el otro, reacciona al debate entre O. Eissfeldt y W. Eichrodt en la década de 1930 dando más crédito a Eissfeldt lo que ha sido habitual131. Hay un reconocimiento cada vez mayor de que ningún erudito trabaja tan aislado de su comunidad de fe o tradición que esto no debe, o no debería, ser tomado en consideración. Goldingay insiste: “En efecto, un cristiano escribiendo Teología del AT no puede evitar escribir a la luz del NT, porque él no puede hacer juicios teológicos sin referencia al NT. Hay que admitir que lo contrario también es cierto: él no puede hacer juicios teológicos sobre el NT aislado del AT”132. El método de Goldingay

130 R. E. Clements, OT Theology: A Fresh Approach (Atlanta, 1978), pp. 10-11, 20, 155. Clements repetidamente enfatiza que la Teología del AT es descriptiva y teológica en el sentido de que la Teología del AT está “interesada en la importancia teológica que esta literatura posee en el mundo moderno” (p. 20). Él insiste que “de una manera más abierta, la Teología del AT debe reconocer que su función es dilucidar el papel y autoridad del AT en aquellas religiones que lo usan como una canon sagrado y lo ven como una parte fundamental de su patrimonio” (p. 155). Otros que comparten intereses similares aunque en diversas formas incluye a Norman Porteous, Living the Mystery: Collected Essays (Oxford, 1967), pp. 22-24; Paul D. Hanson, “Theology, OT” en Harper’s Bible Dictionary ed. Paul Achtemeier (San Francisco, 1985), pp. 1057-1062; idem, The People Called: The Growth of the Community in the Bible (San Francisco, 1986); Joseph W. Groves, Actualization and Interpretation in the OT (SBLDS, 86; Atlanta, 1987), pp. 165-210, donde provee una crítica perspicaz a la “actualización cronológica” de G. von Rad y bosqueja sus propias propuestas. 131 Vea Otto Eissfeldt, “Israelitisch-judische Religionsgeschichte und alttestamentliche Theologie,” ZAW 44 (1926), 1-12, reimp. En su Kleine Schriften (Tubinga, 1962), 1:105-114; trad. “History of Israelite-Jewish Religion and OT Theology” en The Flowering of OT Theology: A Reader in Twentieth Century OT Theology ed. Ben C. Ollenburger, Elmer A. Martens, and Gerhard E Hasel (Winona Lake, IN, 1991); Walther Eichrodt, “Hat die alttestamentliche Theologie noch selbstandige Bedeutung innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft?” ZAW 47 (1929), 83-91; trad. “Does OT Theology Still Have Independent Significance Within OT Scholarship?,” in Flowering of OT Theology (1991) 132 Goldingay, Theological Diversity pp. 186-187.

60 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO de corte longitudinal modificado y aumentado, no descarta “construcciones teológicas” que se basan en “enfoques diacrónicos”133. No está claro hasta qué punto los enfoques “corte longitudinal” y “diacrónico” pueden funcionar uno junto al otro, a menos que estén tan transformados y redefinidos que son algo nuevo o algo tan diferente que la relación con que fueron diseñados por Eichrodt y sus seguidores o von Rad y sus seguidores ha sufrido una transmutación completa. Goldingay desafía a la Teología del AT con sus formidables propuestas teológicas y se compromete a hacer dicha Teología134. D).- El Método Temático o por Tópicos. El método temático se distingue del método dogmático-didáctico en su negativa a dejar que categorías externas se sobrepongan como una rejilla a través de la cual los materiales y temas del AT son leídos, ordenados y sistematizados. También se aleja del método de corte longitudinal y su síntesis del mundo de pensamiento del AT. El método temático como se analiza en esta sección se usa en combinación con un centro único o dual del AT o sin un centro temático explícito.

John L. McKenzie ha expuesto elocuentemente los argumentos a favor del enfoque temático. En contraste con la inmensa mayoría de la opinión erudita en la década bajo revisión, él es inflexible en su énfasis de que él “escribió la Teología del Antiguo Testamento como si el Nuevo Testamento no existiera”135. La importancia de esta postura se reconoce mejor al contrastarla con el énfasis del Brevard S. Childs, quien aboga por una Teología Bíblica construida sobre el canon escritural136, y los eruditos americanos y europeos quienes sugieren un enfoque diacrónico de la Historia de la Tradición para la Teología Bíblica. McKenzie se ve cercano a Adolf

133 Ibid., pp. 197-199. 134 Ibid., pp. 200-239, donde él se compromete con su “Enfoque unificado a la Creación y la Salvación en el AT”. 135 J. L. McKenzie, A Theology of the OT (Nueva York, 1974), p. 319. 136 B. S. Childs, Biblical Theology in Crisis; idem, “The OT as Scripture of the Church,” CTM, 43 (1972), 709-722; idem, “The Canonical Shape of the Prophetic Literature” Interp, 32 (1976), 46-55.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 61 von Harnack y a Rudolf Bultmann137, y pudiéramos añadir que está cercano a Friedrich Baumgartel138 en su afirmación de que “el Antiguo Testamento no es un libro cristiano”139. El concepto de McKenzie nunca permitiría “una corriente de vida fluyendo en dirección inversa desde el Nuevo Testamento hacia el Antiguo”140. La categoría de operación en la teología del AT de McKenzie es “la totalidad de la experiencia”141 expresada en el discurso de Dios del AT. Ya que “no toda experiencia bíblica de Yahveh, ni todo fragmento del discurso de Dios, es de igual profundidad”142, el objeto de la Teología del AT es estar determinada por “la experiencia de la totalidad”. McKenzie habla de una “unidad interna” del AT sin designarla claramente. Está vinculada con las “formas como Israel… experimentó a Yahveh”143, y la totalidad de esta experiencia “muestra la realidad de Yahveh con una claridad que libros y pasajes en particular no tienen”144. La estructura de una Teología del AT, sus categorías o temas, se basará en esa “totalidad de la experiencia” que hay que reconocer que “es un análisis unificado artificialmente de una experiencia histórica que tiene una unidad interna diferente de la unidad de la disertación lógica”145. Sobre la base de la totalidad cuantitativa de la experiencia de Israel, McKenzie se aparta de todas las estructuras previas de la Teología del AT146 al colocar en primer lugar el culto147. Éste es seguido por capítulos sobre “Revelación”, “Historia”, “Naturaleza”, “Sabiduría”, e

137 McKenzie, Theology of the OT, p. 319. 138 F. Baumgartel, “Erwagungen zur Darstellung der Theologie des AT” TLZ, 76 (1951), 257-272; “Gerhard von Rads Theologie des AT” TLZ, 66 (1961), 801-816, 895-908; “The Hermeneutical Problem of the OT” in EOTH, pp. 134-159. Vea también L. Schmidt, “Die Einheit zwischen Alten und Neuen Testament im Streit zwischen Friedrich Baumgartel und Gerhard von Rad” EvT, 35 (1975), 119-139. 139 McKenzie, Theology of the OT, p. 319. 140 TOT, I, 26. 141 McKenzie, Theology of the OT, p. 35. 142 Ibid. 143 Ibid., p. 32. 144 Ibid., p. 35. 145 Ibid., pp. 34s. 146 Ibid., pp. 23-25. 147 Ibid., pp. 37-63.

62 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO “Instituciones Políticas y Sociales”, y concluye con un capítulo titulado “El Futuro de Israel”. Es obvio que McKenzie ha seguido su propio camino y se le debe dar crédito por ser pionero de un nuevo método: el método temático. Como en el caso de cualquier otro método, por un lado están las cuestiones apremiantes respecto al principio de selectividad, y por el otro está el principio de fidelidad al método propuesto. El último punto será considerado primero. Al escoger un enfoque temático uno esperaría consistencia. Parece que esto no ha sido del todo logrado. McKenzie se aparta de su propio camino cuando llega a los escritos proféticos dentro del capítulo sobre “Revelación”. La sección titulada “El Mensaje de los Profetas” provee “un resumen muy general de temas cada uno de los cuales, por su tamaño, puede tratarse en un libro”148, es decir, un enfoque libro por libro en secuencia histórica y sobre la base de juicios de crítica literaria. Pero incluso aquí no hay consistencia. Se dice que Joel y Zacarías caps. 9-14 son tratados en conexión con la apocalíptica en el último capítulo, y que Nahum y Abdías deben tratarse en el capítulo sobre “Historia”. En el caso de Nahum y Abdías, sus nombres se mencionan en conexión con otros oráculos contra las naciones y eso es todo149. A Joel y a Zacarías 9-14 les va un poco mejor, juntos reciben dos páginas de discusión150. El principio de selectividad, a saber, lo que debe ser incluido o excluido en una teología del AT, o, en palabras de McKenzie, lo que es “de igual profundidad”151 se detecta a través de “el modo más frecuente como los israelitas experimentaron a Yahveh”152. Evidentemente aquí el principio de selectividad apropiado es la frecuencia cuantitativa de la experiencia. Aparentemente esta es la norma para la selección de temas y la secuencia de temas. Esta es la razón de por qué al culto se le da el primer lugar en la teología del AT de McKenzie. ¿Qué tan defendible es la afirmación de que la experiencia comunal cuantitativa de Yahveh tiene prioridad

148 Ibid., p. 102. 149 Ibid., p. 171. 150 Ibid., pp. 302-304. 151 Ibid., p. 35. 152 Ibid., p. 32.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 63 sobre la experiencia individual cualitativa de Yahveh?. Uno se pregunta si hay “igual profundidad” en la experiencia cúltica regular si se comparan las experiencias individuales de un Moisés, Isaías, Jeremías, Amós, Oseas, etc. Uno pudiera preguntar si la “totalidad de la experiencia” cuantitativa es un medio adecuado para la selectividad y el arreglo de los temas. Salir de un principio cuantitativo a uno cualitativo, como en el mensaje de los profetas, pueden proporcionar una pista para este problema. En este punto queremos volver nuestra atención hacia otros dos eruditos famosos y sus contribuciones a la materia de la Teología del AT. Georg Fohrer presentó su obra “Estructuras Teológicas Básicas del AT” (Theologische Grundstrukturen des AT) en 1972 después de que algunos estudios preliminares153 y una aclamada “Historia de la Religión Israelita”154 fueran publicados. Fohrer afirma un centro del AT en la forma de un “concepto dual”155 que consiste de “El Gobierno de Dios y la comunión entre Dios y el hombre”156, pero se abstiene se emplearlo como el principio para sistematizar u organizar los materiales del AT en una Teología del AT. En consecuencia, la teología del AT de Fohrer evita el método de corte longitudinal, el método genético y el método dogmático con su estructura Teología-Antropología-Soteriología. Por otro lado, él es pionero en la Teología del AT al unir un enfoque temático que es descriptivo en propósito con el significado que conlleva para el presente. En otras palabras, él está tratando de cerrar la brecha entre la reconstrucción y la interpretación157, o entre “Qué significó” y “Qué significa”158.

153

ParticuIarmente importantes son los siguientes estudios: G. Fohrer, “Der Mittelpunkt einer Theologie des AT” TZ, 24 (1968), 161-172; “The Centre of a Theology of the OT” Nederlands theologisch tijdschrift, 7 (1966), 198-206; “Das AT und das Thema ‘Christologie’” EvT: 30 (1970), 281-298; Studien zur alttesta-mentlichen Theologie und Geschichte [1949-1966] (BZAW, 115; Berlín, 1969). 154 Publicada con el título “Geschichte der israelitischen Religion” (Berlín, 1969). 155 Fohrer, “Das AT und das Thema ‘Christologie’” p. 295. 156 Fohrer, “Der Mittelpunkt einer Theologie des AT,” p. 163 157 Vea en particular O. Merk, Biblische Theologie des NT in ihrer Anfangszeit (Marburgo, 1972), pp. 260-262. 158 K. Stendahl, “Biblical Theology, Contemporary” IDB, I (1962), 418-432. Sobre la diversidad de significados que esta distinción puede tener, vea Hasel, NT Theology, pp. 136-139.

64 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO Una investigación del método de Fohrer159 revela que el capítulo 4, “Unidad en Multiplicidad”, es el corazón de su libro que declara y explica el centro de “El Gobierno de Dios y la comunión entre Dios y el hombre”. Los primeros tres capítulos titulados “Tipos de Interpretación del AT”, “AT y Revelación”, y “La Multiplicidad de las Actitudes de Existencia”, respectivamente, construyen hacia el interés central de Fohrer en el capítulo 4. El capítulo 5 “Poder de Cambio y Capacidad de Cambio”, da la impresión de una especie de paréntesis dentro de la estructura total de su teología del AT. Intenta demostrar cómo la influencia del centro teológico del Gobierno de Dios y la comunión entre Dios y los hombres cambió la fe de Israel y la noción el centro teológico mismo. El siguiente capítulo “Desarrollos” regresa a lo que ya se había desarrollado, y el último capítulo, “Aplicaciones”, sugiere la interpretación para el hombre moderno al explicar “Qué significa”. Es necesario quedarse un poco más con Fohrer por ciertos énfasis innovadores. En el capítulo 3, Fohrer discute la diversidad de las actitudes de existencia del hombre en términos de una actitud “mágica” que es evaluada negativamente y rechazada. La segunda actitud de existencia es la cúltica, que es “una transformación de la fe de la época de Moisés”160 principalmente bajo la influencia de la magia. “Todo el culto está orientado para obtener algo de Dios”161. Fohrer interpreta el culto sólo en términos negativos. Note el contraste con McKenzie, quien le da el primer lugar. En la perspectiva de Fohrer la Ley “salva al obtener el favor de Dios y asegurar su gracia”162. Ésta también es negativa163. Fohrer admite que “la fe en la elección de Israel a través de Dios es básica”164, pero también recibe de él una evaluación negativa.

159 TOT, I, 26. 160 Fohrer, Theologische Grundstrukturen des AT, p. 62. 161 Ibid. p. 65. 162 Ibid. 163 Ibid. p. 67. 164 Ibid. p. 69.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 65 En contraste con las negaciones de Fohrer de las actitudes de existencia de la magia, el culto, la Ley, y la elección, él sugiere que la única actitud de existencia que debe ser vista positivamente es “la actitud de existencia profética”165. La dinámica actitud de existencia profética también vence a la sabiduría, porque la sabiduría “tiene que ver en cómo uno puede ser mejor dueño de la vida”166. En breve, Fohrer muestra seis actitudes de existencia de las que cinco (magia, culto, Ley, elección nacional y sabiduría) son temporales y por consiguiente intentos negativos de asegurar la existencia167, mientras que una (la actitud de existencia profética) es supratemporal y, por tanto, positiva. “En su núcleo está la existencia de la creencia en la sumisión y en el servicio obediente debidos a una comunión completa con Dios. Por tanto tiene un significado duradero”168. En este punto los criterios para las evaluaciones de las actitudes de existencia israelitas son completamente evidentes. Las actitudes de existencia en las que el hombre intenta ser “el dueño de la vida” son consideradas temporales y negativas. La actitud de existencia que tiene una cualidad supratemporal y un significado duradero se caracteriza por “la creencia en la sumisión y en el servicio obediente”. ¿Hasta qué punto estas evaluaciones y valoraciones dependen de conclusiones exegéticas y teológicas? Por ejemplo, no todos los expertos en la Teología Sapiencial necesariamente comparten la posición de Fohrer sobre la sabiduría del AT169. La investigación adicional deberá dirigirse hacia estos temas.

165 Ibid., pp. 71-86 166

Ibid., p. 87. 167 Ibid., pp. 85, 93s. 168 Ibid., p. 94. 169 La literatura e ideología Sapiencial ha sido considerada como un “cuerpo extraño” dentro del canon israelita y la Teología Bíblica por H. D. Preuss, “Erwagungen zum theologischen Ort alttestamentlicher Weisheits Literatur” EvT, 36 (1976), 393-417; idem, “Alttestamentliche Weisheit in christlicher Theologie?” Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium, 33 (1974), 165-181. Para valoraciones diferentes, vea la literatura citada por R. B. Y. Scott, “The Study of the Wisdom Literature” Interp, 24 (19701, 20-45; J. L. Crenshaw, “Wisdom,” in OT Form Criticism, ed. J. H. Hayes (San Antonio, 1974), pp. 225-264; idem, ed., Studies in Ancient Israelite Wisdom (Nueva York, 1975); idem, “Wisdom in the OT” IDB Supplement (1976), pp. 952-956.


Volvamos a la discusión de Fohrer de las seis actitudes de existencia y el tema del centro del AT y de la Teología del AT. ¿Es el concepto dual de “El Gobierno de Dios y la comunión entre Dios y el hombre” para Fohrer típico para todas las seis actitudes de existencia del AT, aunque Fohrer encuentre cinco inferiores y las rechace? Claus Westermann entiende que Fohrer deriva su centro de las seis actitudes de existencia y concluye que en su teología del AT él fusiona dos métodos originalmente independientes, a saber, uno construido sobre el principio de actitudes de existencia y otro construido sobre el centro del AT170. Me inclino a no estar de acuerdo con Westermann. Fohrer toma su centro de la única actitud de existencia genuina y las tradiciones que la reflejan. Entre ellas están algunas experiencia patriarcales y la pureza de la fe mosaica a la que la actitud de existencia profética vuelve171. Si nuestra comprensión de Fohrer es correcta, en este punto él no puede ser acusado de fusionar métodos ni de inconsistencia metodológica. Si tenemos razón surge otro tema, a saber, el centro de la Teología del AT en este caso no es idéntico a la totalidad del testimonio del AT, y algunas partes de la experiencia israelita ni siquiera son marginales con relación al centro, sino que son descartadas por el centro. Entonces, en este punto nos acercamos a la idea de “un canon dentro del canon” y su concomitante contenido crítico.

El tema de “un canon dentro del canon” o, como George Ernest Wright lo llamó, un “núcleo de autoridad” dentro del AT172, no es un problema nuevo en los estudios bíblicos. Se remonta por lo menos hasta la Reforma173, y ha sido estudiado por la erudición bíblica desde entonces174. En el caso de Fohrer, uno tiene la impresión de que la elección de su centro está profundamente relacionada con su

170 Westermann, “Zu zwei Theologien des AT” p. 100. 171 Fohrer parece sugerir su centro sobre la base de materiales que reflejan la actitud de existencia “profética”. 172 Wright, The OT and Theology, pp. 180-183. 173 I. Lonning, “Kanon im Kanon” Zum dogmatischen Grundlagenproblem des neutestamentlichen Kanon (Munich, 1972). 174 Una bibliografía representativa se provee en Hasel, NT Theology, pp. 141 no. 1, 165 no. 139.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 67 entendimiento de los profetas del AT, y sus objeciones a vincular a los profetas israelitas y su mensaje con la corriente dominante de las tradiciones israelitas, como Gerhard von Rad y otros eruditos han enfatizado175. En cualquier caso, queda por ver qué influencia tendrá la interpretación negativa de Fohrer de las actitudes de existencia de magia, culto, Ley176, sabiduría, y elección en la erudición subsecuente. El tema de “un canon dentro del canon” como Fohrer planteó nos recuerda de importantes movimientos en estos días con respecto al canon del AT para la Teología Bíblica en los estudios de B. S. Childs, la “crítica canónica”177 llamada así por James A. Sanders178, así como la tesis de Joseph Blenkinsopp de que la Biblia Hebrea es básicamente profética179. Otro gigante de la erudición del AT es Walther Zimmerli, quien ha presentado el fruto de una vida de estudio180 en “Bosquejo de Teología del AT” (OT Theology in Outline). Fue publicada en inglés en 1978 y tiene en gran medida

175 G. Fohrer, “Remarks on Modern Interpretation of the Prophets“ JBL, 80 (1961), 309-319, esp. 316: “Los profetas no fueron meros reformadores ni revolucionarios ni evolucionistas. Ellos no dependieron de tradiciones antiguas, no crearon nada totalmente nuevo sin basarse en la religión de Israel, y no terminaron un desarrollo ya empezado”. 176 El concepto de Fohrer de la Ley en conexión con la actitud de existencia aparentemente excluye al Decálogo, el que se describe posteriormente en una forma muy positiva (Theologische Grundstrukturen des AT pp. 166-171). Es sorprendente que en la sección anterior no se de una pista para la exclusión del Decálogo de la evaluación negativa de la Ley. 177 Childs (“The Canonical Shape of the Prophetic Literature” Interp, 32 [1978], 54) objeta esta designación sobre la base de que “ésta implica que el interés con el canon es visto como otra técnica histórico-crítica que tiene su lugar junto a la crítica de las fuentes, la crítica de las formas, la crítica retórica y similares”. 178 J. A. Sanders, Torah and Canon (2a. ed. Filadelfia, 1974); idem, “Hermeneutics” IDB Supplement (1976), pp. 402-407. 179

J. Blenkinsopp, Prophecy and Canon. A Contribution to the Study of Jewish Origins (Notre Dame, 1977). 180

W. Zimmerli, Gottes Offenbarung. Gesammelte Aufsatze zum AT (TBu, 19; Munich, 1963); Der Mensch und seine Hoffnung im AT (Gottinga, 1968), trad. Man and His Hope in the OT (SBT, 2/20; Naperville, IL, 1971); The Law and the Prophets (Londres, 1965); Die Weltlichkeit des AT (Gottinga, 1971), trad. The OT and the World (Londres, 1976). Entre los muchos ensayos de Zimmerli los siguientes son particularmente relevantes: “Alttestamentliche Traditionsgeschichte und Theologie” in Probleme biblischer Theologie, pp. 632-647.

68 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO el mismo contenido que el original en alemán publicado seis años antes. La sobrecubierta del libro informa al lector que “el material está convenientemente organizado por tema” y “enfatiza temas teológicos”. El enfoque temático o por tópicos está al frente. Zimmerli concibe la tarea de la Teología del AT como descriptiva. La Teología del AT debe presentar “lo que el Antiguo Testamento dice sobre Dios en un todo coherente”181. Zimmerli niega que el “todo coherente” consista “meramente en un continuidad de historia, esto es, el flujo continuo de secuencia histórica” (en desacuerdo con G. von Rad y sus seguidores)182. En cambio, la continuidad se encuentra “en la uniformidad del Dios que (la fe) conoce con el nombre de Yahveh”183. Al vincular la continuidad con la confesión del nombre de Yahveh como se reveló a Moisés y se incorporó en la proclamación del Decálogo (Ex. 20:2s.; Dt. 5:6s.)184, Zimmerli empieza a presentar la teología del AT en cinco secciones principales. Las Partes I-III tratan la Teología del AT bajo los encabezados: “Fundamentos”, “Los Dones

181 Zimmerli, OT Theology in Outline, p. 12. 182 Ibid., p. 13. 183

Ibid., p. 14. 184

Anteriormente Zimmerli había sostenido que con el enunciado “Yo soy Yahveh, tu Dios” (Ex. 20:2) “se da una base real para todo lo que sigue” (Alttestamentliche Traditionsgeschichte und Theologie” p. 639) y que con la respuesta confesional “Tu… Yahveh” se “aprecia un centro que de manera única se mantiene firme en toda la historia de la tradición del AT y en la interpretación” (ibid., p. 640). En publicaciones posteriores Zimmerli da la impresión de que él se mueve hacia una comprensión más amplia del centro del AT en su énfasis en el nombre de Yahveh. “Si una teología del AT procede del nombre de Yahveh, el cual es el centro de todo lo que el AT dice sobre Dios, entonces se mantendrá estrictamente en la auto-interpretación del AT y permanecerá consciente de que se reúne en el nombre de Yahveh el que habla y que rechaza renunciar a su libertad de hablar” (“Erwagungen zur Gestalt einer alttestamentlichen Theologie” p. 84). Parece que en su artículo “Zum Problem der Mitte des AT” EvT, 35 (1975) 97-118, el centro es Yahveh como el Señor. Si nuestras observaciones son correctas, Zimmerli se mueve de un concepto más restringido del centro del AT a uno más amplio e inclusivo que también abarca los materiales sapienciales (“Zum Problem” pp. 104-109), lo que todavía plantea problemas especiales en su teología del AT (OT Theology in Outline, pp. 155-166).

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 69 otorgados por Yahveh”, y “Los Mandamientos de Yahveh”. La primera de estas partes es indudablemente uno de los dos focos en la estructura de Zimmerli, porque presenta los “fundamentos” de Yahveh en el Pentateuco desde la época de Moisés en adelante. Esto es similar a Gerhard von Rad, cuya primera parte trata con la teología del Hexateuco, pero von Rad incluye la historia primigenia y la historia de los patriarcas en esta sección185. El otro foco en la obra de Zimmerli está en la Parte V, “Crisis y Esperanza”, que es una especie de Soteriología. Tiene un énfasis central en el mensaje de los escritos proféticos que se resume de un modo libro por libro. En otras palabras, la imagen de Yahveh en el Pentateuco es el fundamento, su crisis culmina en la profecía del AT. Las Partes II y III se relacionan una con otra como Don y Tarea (Gabe-Aufgabe). Se incorporan diversos temas bajo los dones de Yahveh: “Guerra y Victoria”, “La Tierra y sus Bendiciones”, “El Don de la Presencia de Dios”, y “Dones de Liderazgo e Instrucción”. La parte sobre los Mandamientos de Yahveh pone un sobre-énfasis en el primero y segundo mandamiento del Decálogo. Se da un tratamiento leve a las leyes de importancia litúrgica, ritual y social. El culto de Israel tiene el primer lugar en McKenzie, es descrito como negativo por Fohrer, y difícilmente tiene un lugar en la teología del AT de Zimmerli. Los esquemas de Zimmerli y Kaiser no se prestan para la inclusión del culto hebreo dentro de una teología del AT. Zimmerli titula la Parte IV “Vida ante Dios” y de este modo trae a la mente el capítulo de von Rad “Israel ante Yahveh”186 en el que se tiene una perspectiva de la respuesta de Israel a Yahveh. Además de la relación en el título, Zimmerli trata en esta parte los mismos temas que von Rad, pero en una forma mucho más condensada, con solamente diez páginas sobre la Teología Sapiencial187, el hijastro de la teología del AT. Ya es hora de que la Teología Sapiencial tome su lugar en la Teología del AT, y el intento de Samuel Terrien188 en esta dirección debió haberse hecho antes.

185 OTT I, 136-279. 186 OTT I, 355-459. 187 Zimmerli, OT Theology in Outline, pp. 155-165. 188 Vea más adelante pp. 86-88.


En algunos aspectos el procedimiento metodológico de Zimmerli es inusual. Los temas o tópicos son agrupados en algunas partes que plantean la pregunta de cómo se relacionan unos con otros. Uno esperaría que a los libros históricos les fuera concedido un tratamiento separado que aclare sus énfasis teológicos. ¿Por qué la teología de los profetas en una secuencia libro por libro debería ser calificada como “juicio y salvación” y ser parte de un capítulo sobre juicio y esperanza?. Fohrer la hace el corazón de su teología del AT, y von Rad la trata extensivamente en el segundo volumen de su teología del AT, pero Zimmerli la mete entre otras materias.

Las teologías de McKenzie, Fohrer, y Zimmerli comparten más o menos un enfoque temático pero metodológicamente son tan diversas que difícilmente pueden ser comparadas. Los puntos de partida de cada uno son radicalmente diferentes. McKenzie sostiene una “unidad interna” en la forma de una experiencia cuantitativa de Yahveh. Sobre esta base el culto merece el primer lugar. Uno podría suponer que el tema que tiene el último lugar, “El Futuro de Israel” en el caso de McKenzie, está en el fondo de la escala cuantitativa. Pero esto difícilmente es así y no hay lógica en la secuencia de los temas.

Fohrer y Zimmerli parten de centros explícitos del AT, pero cada uno por su propio camino. Fohrer parte de un centro que aparentemente se deriva de la actitud de existencia profética. En su perspectiva esta es la única actitud de existencia legítima cuando se compara con otras como magia, culto, Ley, elección, y sabiduría. Es de esta actitud de existencia profética que se explican los “desarrollos” y “aplicaciones” posteriores. Zimmerli también parte de un centro. Éste tiene sus raíces y origen directamente en el Pentateuco y particularmente en la época mosaica. La “crisis” constituye el otro polo y se extiende desde la historia primigenia a través de algunas tradiciones del Pentateuco y los escritos históricos hasta los libros proféticos. Las tres partes en medio de este trayecto se ven como Don, Requisito y Respuesta. Cuatro de las cinco partes de Zimmerli son más o menos temáticas, pero la última parte, que es el segundo polo principal de su estructura, da paso a un enfoque libro por libro en

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 71 secuencia histórica. McKenzie también se aparta del enfoque temático al insertar una sección libro por libro sobre “El Mensaje de los Profetas” en el capítulo sobre “La Revelación”. En resumen, los tres representantes principales del enfoque temático en esta década difieren ampliamente en (1) Puntos de partida, (2) Estructuras de sus materiales, (3) Selección de temas, (4) Secuencia de presentación, (5) Centros de la Teología del AT, (6) Énfasis y evaluaciones de los materiales del AT, y (7) Consistencia en sus propias estructuras individuales. E).- El Método Diacrónico. El método diacrónico para la Teología del AT depende de la investigación de la Historia de la Tradición (traditio-historical) que fue desarrollada en la década de 1930189. Ya entonces uno de sus padres fundadores, Gerhard von Rad, la usó “a fin de llegar a lo que para él es teológicamente importante”190. En 1957 y 1961 publicó los dos volúmenes de su “Teología del AT” (OT Theology), que estimuló un nuevo pensamiento y una investigación de proporciones sin precedente junto con un debate vigoroso. Von Rad busca “Re-contar” (“retell”) el kerygma o confesión del AT conforme es descubierta por medio del método diacrónico de la Historia de la Tradición. El enfoque diacrónico penetra en las capas sucesivas del texto fijo del AT con el objetivo de desplegar “la actividad teológica de Israel que probablemente es una de sus más importantes e interesantes, a saber, los siempre nuevos intentos de hacer los actos divinos de salvación relevantes para cada nueva época y día, este siempre nuevo alcance y confesión de los actos de Dios que al final hicieron que las antiguas declaraciones de fe crecieran en tan enormes masas de tradiciones”191. Von Rad es el primero y único erudito que ha publicado una teología completa del AT diacrónica de las tradiciones históricas de Israel. La monumental Teología del AT de von Rad192 necesita ser entendida

189 Vea D. A. Knight, Rediscovering the Traditions of Israel (SBLDS, 9; Missoula, 1973). 190 Ibid., p. 121. 191 OTT I, vi. 192 Muchas reseñas importantes son citadas por G. Henton Davies, “Gerhard von Rad, OT Theology,” en Contemporary OT Theologians, pp. 65-89. Los artículos siguientes tratan en gran parte con los problemas planteados por von Rad: F.

72 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO como la teología de las tradiciones históricas y proféticas, usando plenamente el método diacrónico. Él introduce su teología de las tradiciones con un bosquejo de la historia del Yahvismo y las instituciones sagradas israelitas tal como las reconstruye el método Histórico-Crítico y declara que “La investigación histórica va en busca de un mínimo asegurado por la crítica; la imagen kerygmática tiende hacia un máximo teológico”193. Para von Rad esto significa que una Teología del AT no puede hacer justicia al contenido del AT a través de la presentación de un mínimo. El teólogo del AT debe reconocer que la “imagen kerygmática” como fue pintada por la fe de Israel también se “fundamenta en la historia factual y no ha sido inventada”194. En realidad “Israel con sus testimonios habla desde un nivel tan profundo de la experiencia histórica al cual la investigación histórico-crítica no puede llegar”195. Por tanto, la materia de una teología del AT es sobre todo “este mundo hecho de testimonios” y no “un mundo de fe ordenado sistemáticamente” o pensamiento196. Este mundo de “testimonios”, es decir, “lo que el mismo Israel testificó respecto a Yahveh”197, a saber, “la Palabra y los hechos de Yahveh en la historia”198, no presenta una revelación pura desde arriba ni una

Hesse, “Die Erforschung der Geschichte als theologische Aufgabe” KuD, 4 (1958) l-19; idem, “Kerygma oder geschichtliche Wirklichkeit?” ZTK 57 (1960), 17-26; idem, “Bewahrt sich eine ‘Theologie der Heilstatsachen’ am AT? Zum Verhaltnis von Faktum und Deutung?” ZTK, 81 (1969). l-17; V. Maag, “Historische und ausser-historische Begrundung alttestamentlicher Theologie” Schweizer Theologische Vraschau, 29 (1959) 6-18; F. Baumgartel, “Gerhard von Rads Theologie des AT” TLZ, 86 (1961), 801-816, 895-908; Ch. Barth, “Grundprobleme einer Theologie des AT,” EvT 23 (1963), 342-372; M. Honecker, “Zum Verstandnis der Geschichte in Gerhard von Rads Theologie des AT“ EvT, 23 (1963), 143-168; H. Graf Reventlow, “Grundfragen einer alttestamentlichen Theologie im Lichte der neueren deutschen Forschung,” TZ, 17 (1961), 81ss. Gerhard F. Hasel, “The Problem of History in OT Theology,” AVSS, 8 (1970), 23-50; Harvey, BTB, 1 (19711, 9ss. 193 TAT, I, 120; OTT, I, 108. 194 Ibid. 195 TAT I, 120. Ya que OTT I, fue traducido de la 2a. edición alemana, no tiene este enunciado. 196 TAT I, 124; OTT, I, 111. Aquí von Rad va en contra del enfoque de Eichrodt. 197 TAT I, 118; OTT, I, 105. 198 TAT I, 127; OTT, I, 114.

EL ASUNTO DE LA METOOLOGÍA 73 percepción y presentación pura desde abajo, sino que “está formado por la fe” y por consiguiente es “confesional en su carácter”199. Son estas declaraciones confesionales de la “actividad continua de Dios en la historia”200 lo que son la materia apropiada de una teología del AT. Es obvio que con von Rad la Teología del Kerygma ha irrumpido con plena fuerza en el campo de los estudios del AT201. Von Rad enfatiza la “imagen kerygmática” más completa con las dimensiones más profundas de la realidad como la única que la Teología del AT debe explicar. Pero, ¿no está esta forma de hacer teología, que se basa en los testimonios confesionales, y por tanto kerygmáticos del AT, no muy relacionada con la reconstrucción histórico-crítica de la historia de Israel, debido a que ésta última no coincide con la imagen kerygmática de la fe e historia del AT?. Precisamente este es el punto que a von Rad le gusta señalar. Para él la imagen reconstruida por los historiadores sobre la historia de Israel está empobrecida y por consiguiente no puede ser la base para explicar la realidad total contenida en los testimonios del AT, con los que una Teología del AT debe ocuparse. Debido a esto, él se enfoca en su teología en la interpretación del AT, en vez de basar su teología del AT sobre la interpretación histórico-crítica de los eventos cuya historicidad no esté en duda. En este punto, la crítica aguda e incisiva de los modernos métodos historiográficos y de las presuposiciones por parte de von Rad conduce a la erudición crítica a una introspección y evaluación auto-críticas de aquello que debería tener carácter normativo. Aunque este es un paso en la dirección correcta, la historia que von Rad concibe a menudo se queda corta de los testimonios del AT, porque su historia es historia de la tradición, o experiencias históricas que influyen en las tradiciones. Necesitaremos regresar a este punto crucial de su esfuerzo teológico porque plantea el problema de la relación de la Historia de la Tradición (Traditionsgeschichte) con la Historia (Historie) y la Historia de la Salvación (Heilsgeschichte).

199 TAT I, 119; OTT, I, 107. 200 TAT I, 118; OTT, I, 106. 201 TOT I, 515. También vea la interpretación de von Rad por Oscar Cullmann, “Salvation in History” (Nueva York, 1967), pp. 54ss. Sobre el entendimiento y uso que Cullmann tiene de von Rad, vea Kraus, Biblische Theologie, pp. 186ss.


Von Rad define en una forma nueva el asunto de presentar la Teología del AT. “Volver a contar (Re-telling, Nacherzahlen) queda como la forma más legítima del discurso teológico en el Antiguo Testamento”202. ¿Qué entiende von Rad por “volver a contar”? ¿Cómo debe proceder el teólogo o el predicador? ¿Debe sólo relatar, es decir, contar de nuevo, lo que el AT ha dicho sin traducirlo teológicamente para el hombre moderno?. La idea de von Rad de “volver a contar” es ambigua. Parece que von Rad escogió la idea de “volver a contar” porque él rechaza inferir un sistema nuevo. En su perspectiva cualquier sistema es extraño a la naturaleza del AT. En esto fácilmente podríamos estar de acuerdo con él. Von Rad también es incapaz de encontrar un “centro” (Mitte)203 en el AT. Por estas razones él se limita a narrar lo que el AT dice sobre su propio contenido. Hace hincapié en que ya que Israel expuso sus testimonios kerygmático-confesionales en afirmaciones históricas, no podemos exponerlos en cualquier otro modo excepto “volviendo a contarlos” en una repetición de la narrativa. El problema que este método produce en la Teología Aplicada es inmenso.

Con respecto a este problema, Friedrich Baumgartel pregunta: ¿Cómo puede uno hablar, por ejemplo, de una manera teológicamente legítima de Oseas 1-3, cuando uno solamente vuelve a contar lo que se expone ahí? ¿Cómo procede este “volver a contar”? ¿En qué forma está, donde sea que tenga lugar, el discurso teológico legítimo en el AT?204 Uno puede conjeturar que la crítica respecto a la idea ambigua de “volver a contar” hizo que von Rad pusiera menos énfasis en ella en años recientes205.

202 TAT, I, 135; OTT, I, 121. “Volver a contar” como la forma más apropiada de presentar el AT ha sido apoyada por Ch. Barth, EvT 23 (1963), 346; H. J. Stoebe, “Uberlegungen zu Theologie des AT” in Gottes Wort und Gottes land. H. W. Hertzberg zum 70 Geburtstag, ed. H. Graf Reventlow (Gottinga, 1965), p. 206; F. Mildenberger “Die halbe Wahrheit oder die ganze Schrift” (Munich, 1967) pp. 79ss. 203 TAT II, 376; OTT: II, 362; cf. Hasel, AVSS, 8 (1970) 25-29. 204 Baumgartel, TLZ, 86 (1961), 903s. 205 En el importante artículo de von Rad “Offene Fragen im Umkreis einer Theologie des AT,” TLZ, 88 (1963), 401-416, la idea de Nacherzahlen se desvanece por completo.


A pesar de las diversas críticas que se han formulado contra él en su periodo inicial, sin embargo, todo el tema relativo al asunto de “volver a contar” revela el interés de von Rad de actualizar el AT para el hombre moderno. En otras palabras, la brecha que el llamado método científico o método Histórico-Crítico de investigación ha creado entre el pasado y el presente sigue siendo el tema más intenso para el erudito bíblico de hoy. ¿Cómo deben ser aplicados los textos bíblicos hoy?206. Hoy hay diversos usos de la Escritura, la mayoría de los cuales son “funcionales” en el enfoque, y poco importa si los nombres están asociados con el liberalismo en su forma más clásica o con la Neo-ortodoxia en una forma u otra207. Además, la imagen en el catolicismo moderno no es muy diferente de la que hay en el protestantismo208. Fue la contribución de Gerhard von Rad intentar la “actualización” [Vergegenwartigung] en su teología del AT. Este término es elegido por Joseph W. Groves para el título de la propuesta metodológica “por la cual el texto bíblico se contemporiza”209. La “actualización” es el método hermenéutico más usado, que fue desarrollado y del que fue pionero von Rad, y adoptado y adaptado por teólogos del AT tales como Claus Westermann (se tratará más adelante en este capítulo), Norman

206 Uno de los análisis más penetrantes del tema de la aplicación religiosa de los textos bíblicos en las comunidades de fe actuales es la investigación de Hans W. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutics (New Haven/Londres, 1974). Perspectivas similares de una posición estratégica más reciente son provistas por Langdon Gilkey, Naming the Whirlwind (Indianapolis, 1969), pp. 91-106; y desde un punto de vista estrictamente evangélico por Carl F. H. Henry, God, Revelation, and Authority, IV (Waco, 1979), 454-457. 207 Vea David H. Kelsey, The Uses of Scripture in Recent Theology (Filadelfia, 1975). 208 Vea Avery Dulles, “Scripture: Recent Protestant and Catholic Views,” TToday, 37 (1980), 7-26; Cardinal Joseph Ratzinger, “Biblical Interpretation in Crisis: On the Question of the Foundations and Approaches of Exegesis Today” in Biblical Interpretation in Crisis: The Ratzinger Conference on Bible and Church, ed. Richard J. Neuhaus (Encounter Series, 9; Grand Rapids, 1989), pp. 1-23. 209 Joseph W. Groves, Actualization and Interpretation in the OT (SBLDS, 86; Atlanta, 1987) p. 5.

76 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO Porteous210, Peter Ackroyd211, Bernhard W. Anderson212, Walter Brueggemann213, James A. Sanders214, y más, como menciona Groves215. Groves realiza un cuidadoso análisis del pensamiento de von Rad, que con respecto a la “actualización” lo resume de la siguiente manera: “Von Rad ha presentado la descripción más completa de su aplicación (actualización) a la Teología del AT, pero nadie más ha usado el término exactamente de la misma manera que él”216. Groves explica “Mientras von Rad desarrolló el concepto de actualización cronológica específicamente para describir el método de contemporizar las viejas tradiciones del Antiguo Testamento, ni él ni otros eruditos que utilizan el concepto operan en el vacío”217. Groves va a demostrar que en cuanto a los conceptos de culto, historia y tiempo, las actualizaciones de von Rad, es decir, "la singularidad de la actualización cronológica (de von Rad) sigue siendo una suposición no probada"218. Von Rad ha construido su caso de la conexión del AT con el NT sobre el fundamento de la unidad de la Historia de la Tradición de la Biblia. Von Rad y los otros defensores de la actualización intentan cerrar la brecha entre el pasado y el presente que creó219 el método Histórico-Crítico

210 N. Porteous, “Actualization and the Prophetic Criticism of the Cult,” en Living the Mystery: Collected Essays (Oxford, 1967). pp. 127-142. 211

Peter Ackroyd, Studies in the Religious Traditon of the OT (Londres, 1987). 212

Bernhard W. Anderson, “Mythopoeic and Theological Dimensions of Biblical Creation Faith” en Creation in the OT, ed. B. W. Anderson (IRT, 6; Londres, Filadelfia, 1984), pp. 1-24. 213

Walter Brueggemann, “Futures in OT Theology,” HBT 6 (1984) 1-11; idem, “A Shape for OT Theology, I: Structure Legitimation” CBQ, 47 (1985), 28-46; idem, “A Shape for OT Theology, II: Embrace of Pain” CBQ, 47 (1985), 395-415. 214

James A. Sanders, From Sacred Story to Sacred Text (Filadelfia, 1987); idem, Torah and Canon (Filadelfia, 1972); idem, Canon and Community: A Guide to Canonical Criticism (Filadelfia, 1984). 215

Groves, Actualization, p. 5. 216

Ibid., pp. 104-105. 217

Ibid., p. 116. 218

Ibid., p. 129. 219

Wolfhart Pannenberg, Basic Questions in Theology, I (Filadelfia, 1970) p. 6, puede servir como un punto de referencia en su perspicaz análisis: “El desarrollo de la investigación histórico-crítica condujo a la disolución del principio Escritural en la forma que el escolasticismo protestante le había dado, y de este modo provocó la crisis en los cimientos de la teología evangélica que se hizo cada vez más aguda durante el siglo pasado. Esta distancia (entre los textos bíblicos y el presente) se ha convertido en la fuente de nuestros problemas teológicos más controvertidos”.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 77 apelando a “una serie continua de testigos, comenzando con las primeras tradiciones de Israel, extendiéndose a través de la revelación de Dios en Jesucristo, y llegando hasta nuestros días”220. Groves revela con gran sensibilidad las interrupciones en esa cadena continua de actualización cronológica en el AT y más allá221. Además, la historia de la exégesis cristiana hace defectuoso el diseño general de la actualización cronológica que debe enlazarse con la teología contemporánea222. Las conclusiones de Groves son reveladoras: “el método de la Historia de la Tradición muy a menudo resulta en argumentos circulares, reconstrucciones tenues, y fragmentación del texto que hacen del método crítico el señor del texto y determinante para su interpretación… En el análisis final, el método es demasiado débil para soportar el peso de las tensiones, omisiones y distorsiones de las metodologías modernas que utiliza para operar en el Antiguo Testamento. El objetivo de una base interna bíblica para una interpretación teológica-histórica del Antiguo Testamento aún no se logra”223.

Así, continúa la búsqueda de otra base para el significado teológico del Antiguo Testamento para la fe cristiana. Lo que se dice aquí para el "enfoque diacrónico” tiene la misma aplicación para el "enfoque de la Formación de la Tradición", que será considerado en la próxima sección224, ya que se basa en la misma metodología.

Hay rumores de reajustes en los estratos reconstruidos del Pentateuco o Hexateuco (J, E, D, P)225. Preguntas

220 Groves, Actualization, p. 129. 221 Ibid., pp. 129-141. 222 Ibid., p. 141. 223 Ibid., pp. 162-163. 224 Groves terminó su penetrante estudio con sus propios principios de una "Redefinición de Actualización", ibid., pp. 165-210, que llega a la conclusión de que la actualización no es el gran diseño para una vinculación teológica e histórica (p. 210). 225 Vea R. E. Clements, “Pentateuchal Problems,” en Tradition and Interp. Essays by the Members of the Society for OT Study, ed. G. W. Anderson (Oxford, 1979), pp. 96-124.

78 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO sobre la existencia del estrato histórico E se han planteado en diversas ocasiones por eruditos prominentes en este campo (Paul Volz, Wilhelm Rudolph, Sigmund Mowinckel)226. En la década de 1970 se plantearon cuestiones de carácter más serio sobre los llamados estratos J (Yahvista)227 y P (Escritores Sacerdotales)228. Se han estudiado diversos problemas en el supuesto estrato P229 y en el llamado Deuteronomista (estrato D)230. Las nuevas publicaciones tratan con diversos aspectos de adaptaciones de los estratos231 o tradiciones232 fuente y evalúan las consecuencias teológicas de la investigación de la Historia de la Tradición233. Es evidente que el interés actual en la investigación de la Historia de la Tradición se enfoca en gran medida en la formación teológica del material. Una tendencia muy reciente en esta área de investigación es un cuestionamiento radical con respecto a la fechación inicial del llamado Yahvista en el siglo décimo y la unidad del "Yahvista"

226 Vea T. E. Fretheim, “Elohist” IDB Supplement (1976), pp. 259-263. 227 Vea la nota de pie 229. 228 B. A. Levine, “Priestly Writers,” IDB SuppJement (1976), pp. 683-687. 229 P. F. Ellis, The Yahwist: The Bible’s First Theologian (Notre Dame, 1968); W. Brueggemann, “David and His Theologian” CBQ, 30 (1968), 156-181; idem, “Yahwist” IDB Supplement (1976), pp. 971-975; O. H. Steck, “Genesis 12, 1-3 und die Urgeschichte des Jahwisten” en Probleme biblischer Theologie, pp. 525-554; R. N. Whybray, The Intellectual Tradition in the OT (BZAW, 135; Berlín, 1974); C. Westermann, Genesis (Biblischer Kommentar: AT, I/10; Neukirchen-Vluyn, 1974), pp. 782-789, trad. Genesis 1-11: A Commentary (Minneapolis, 1984) pp. 594-599. 230 S. Loersch, Das Deuteronomium und seine Deutungen (Stuttgarter Bibel-studien, 22; Stuttgart, 1967); E. W. Nicholson, Deuteronomy and Tradition (Filadelfia, 1967); G. Seitz, Redaktionsgeschichtliche Studien zum Deuteronomium (Beitrage zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament, 93; Stuttgart, 1971); R. P Merendino, Das deuteronomische Gesetz (Bonner biblische Beitrage, 69; Bonn, 1969); M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School (Oxford, 1972); N. Lohfink, “Deuteronomy” IDB Supplement (1976), pp. 229-232; D. N. Freedman, “Deuteronomic History” IDB Supplement (1976) pp. 226-228. 231 S. E. McEvenue, The Narrative Style of the Priestly Writer (AnBib, 50; Rome, 1971). 232 G. W. Coats and B. O. Long, eds., Canon and Authority: Essays in OT Religion and Theology (Filadelfia, 1977). 233 D. A. Knight, ed., Tradition and Theology in the OT (Filadelfia, 1977) con trece colaboradores de clase internacional.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 79 con la evidencia de la proximidad del "Yahvista" con la formación de la tradición Deuteronómica-Deuteronomista, como destaca H. H. Schmid234. Ya en 1974, Rolf Rendtorff planteó algunas preguntas básicas acerca del "Yahvista" como teólogo, y dio seguimiento a esas preguntas en una monografía sobre el problema de la Historia de la Tradición del Pentateuco235. Los perspicaces estudios de Rendtorff desestiman la idea de una teología Yahvista y sólo dan un apoyo restringido a la idea de un estrato teológico "Sacerdotal". Él aboga por la existencia de "teologías" en el Pentateuco asociadas con "temas" del Pentateuco siguiendo la línea de los estudios de Martin Noth. Todo esto ha dado lugar a un animado debate en el que eruditos como Roger Norman Whybray, John van Seters, Norman E. Wagner, George W. Coats y Ronald E. Clements participan activamente236 y en el que incluso todo el método de la Historia de la Tradición está bajo ataque237. Cualquiera que pueda ser el resultado final de estos movimientos, ya es evidente que las consecuencias esenciales de estos movimientos son, en última instancia, inmensas para una teología del AT diacrónica de la Historia de la Tradición238. F.- El Método de la Formación de la Tradición. El continuo

234

H. H. Schmid, Der sogenannte Jahwist. Beobachtungen und Fragen zur Pentateuchforschung (Zurich, 1976). 235 R. Rendtorff, “Der ‘Jahwist’ als Theologe? Zum Dilemma der Pentateuchkritik” VT Supplement, 28 (1975), 158-166, trad. “The ‘Yahwist’ as Theologian? The Dilemma of Pentateuchal Criticism” JSOT, 3 (1977), 2-10; idem, Das uberlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch (BZAW, 147; Berlín, 1977). 236

R. N. Whybray, “Response to Professor Rendtorff” JSOT, 3 (1977), 11-14; J. van Seters, “The Yahwist as Theologian? A Response” JSOT, 3 (1977), 15-19; N. E. Wagner, “A Response to Professor Rolf Rendtorff” JSOT, 3 (1977), 20-27; G. W Coats, “The Yahwist as Theologian? A Critical Reflection” JSOT, 3 (1977), 28-32; R. E. Clements, “Review of R. Rendtorff, Das uberlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch” JSOT, 3 (1977), 46-56. 237 J. van Seters, Abraham in History and Tradition (New Haven, 1975), pp. 139-148; idem, “Form-Criticism in the Pentateuch: A Crisis in Methodology”. Ensayo presentado el 21 de noviembre de 1978 en la reunión anual de la Sociedad de Literatura Bíblica en Nueva Orleans, USA. 238 Schmid, Der sogenannte Jahwist, p. 174; idem, “In Search of New Approaches in Pentateuchal Research” JSOT, 3 (1977) 33-42; R. Rendtorff, “Pentateuchal Studies on the Move” JSOT, 3 (1977), 43-45.

80 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO debate y estímulo del método diacrónico de von Rad ha tenido otro resultado en el desarrollo o continuación de un aspecto del método diacrónico de la Historia de la Tradición.

Como consecuencia de la teología del AT de Gerhard von Rad, y dependiendo del método de la Historia de la Tradición, está el método de la "Formación de la Tradición" del erudito del AT Hartmut Gese239 y seguido por el erudito del NT Peter Stuhlmacher240. Gese insiste en que la teología del AT “debe entenderse esencialmente como un proceso histórico de desarrollo. Sólo de esta manera tal teología logra la unidad, y sólo entonces se puede plantear la cuestión de su relación con el Nuevo Testamento”241. Él describe su programa en términos de “la teología como la Formación de la Tradición” y afirma que "no hay una teología cristiana ni una teología judía del AT, sino una teología del AT que se lleva a cabo por medio de la formación de la tradición del AT"242.

La tesis programática de Gese es que el NT constituye la conclusión de la formación de la tradición iniciada en el AT, por lo que “el NT da lugar al AT… [y así] lleva al llamado AT a su fin”243. Básicamente, esto significa que la teología bíblica se basa en la unidad del proceso de formación de la tradición, o, como Gese dice, la unidad de los Testamentos “ya existe debido a la historia la tradición”244. Es evidente que la continuidad entre los Testamentos y la unidad de los Testamentos no se encuentra en un centro para cada Testamento

239 H. Gese, “Erwagungen zur Einheit der biblischen Theologie,” ZTK 67 (1970), 417-436, reimpr. en “Vom Sinai zum Zion. Alttestamentliche Beitrage zur biblischen Theologie” (Munich, 1974), pp. 11-30; idem, Zur biblischen Theologie Alttestamentliche Vortrage (Munich, 1977); idem, “Tradition and Biblical Theology,” en Tradition and Theology in the OT, ed. D. A. Knight (Filadelfia, 1977), pp. 301-326. 240 P. Stuhlmacher, Schriftauslegung auf dem Wege zur biblischen Theologie (Gottinga, 1975); idem, Historical Criticism and Theological Interpretation of Scripture (Filadelfia, 1977); idem, “Zum Thema: Biblische Theologie des NT” in Biblische Theologie Heute, ed. K. Haacker (Neukirchen-Vluyn, 1977) pp. 25-60. 241 Gese, “Tradition and Biblical Theology” p. 393. 242 Gese, Vom Sinai zum Zion, pp. 17s. 243 Gese, Zur biblischen Theologie, p. 11. 244 Gese, “Tradition and Biblical Theology” p. 322.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 81 ni en un centro común para ambos Testamentos, sino en el proceso de tradición común a ambos Testamentos. El NT no es más que una extensión del proceso de formación de la tradición del que emerge el AT, por lo que “el Nuevo Testamento representa el objetivo y fin, el telos del camino de la tradición bíblica”245. En resumen, para Gese “sólo la historia de la tradición… puede describir la teología bíblica… la historia de la tradición puede convertirse en el método de la teología bíblica, ya que va más allá de los hechos históricos y fenómenos religiosos y describe el proceso vivo de la formación de la tradición”246.

Mientras Gese argumenta fuertemente en contra de un enfoque a la teología bíblica que esté orientado y organizado por un “centro” (Mitte), siguiendo a su mentor G. von Rad; Stuhlmacher aboga por un “centro” como clave para su “Teología Bíblica Sintética del Nuevo Testamento”. Para Stuhlmacher el “centro” (Mitte) es “el Evangelio de la justificación en Cristo”247. Esto no significa que se abandone la orientación básica de la Historia de la Tradición. Stuhlmacher sostiene que el AT es el marco de la formación de la tradición del NT248. “El Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento proveen una conexión unida de la tradición”249. Él comparte con Gese la opinión de un desarrollo tardío del canon del AT. Incluso él sugiere que el desarrollo del canon masorético se concluyó sólo después de la revuelta de Bar Kochba en el año 135 d.C.250 Así, mientras que los dos eruditos no están de acuerdo sobre la cuestión del “centro”, en gran parte ellos comparten una visión común sobre el proceso de la formación de la tradición y el cierre tardío del canon del AT, los cuales son fundamentales para una teología de la “Formación de la Tradición”. El modelo de teología de Gese-Stuhlmacher como “Formación de

245 Ibid. 246 Ibid., p. 317. 247 P. Stuhlmacher, “Nachkritische Schriftauslegung” in Was ist los mit der deutschen Theologie? Antworten auf eine Anfrage, ed. H. N. Janowski and E. Stammler (Tubinga, 1978), pp. 59-65; idem, Vom Verstehen des NT Eine Hermeneuttk (Gottinga, 1979), pp. 228, 243s. 248 Ibid., p. 228. 249 Ibid., p. 244. 250 Ibid., pp. 228s.

82 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO la Tradición” ha provocado una serie de reacciones251 que han dado lugar a vívidos intercambios. Stuhlmacher252 es acusado de atenuar el uso riguroso del método Histórico-Crítico y sus implicaciones por Erich Grasser253, y por no ir lo suficientemente lejos en su revisión de la crítica histórica por Helgo Lindner, R. Sturm, y Gerhard Maier254. Sin embargo, debe notarse que Stuhlmacher no considera su "Teología Bíblica Sintética del Nuevo Testamento", como simplemente una empresa histórica descriptiva. Él señala enfáticamente que “la Teología del Nuevo Testamento como también la Teología del Antiguo Testamento no es simplemente una disciplina histórica”255. El rechazo de la premisa básica de que la Teología del AT o la Teología del NT no es más que una empresa histórica también es sostenida recientemente por diversos eruditos que han entrado en el debate sobre la naturaleza de la Teología del AT, la Teología del NT, y la Teología Bíblica256. Hoy la distinción fundamental

251 Particularmente importantes son aquellos por H. J. Kraus, “Probleme und Perspektiven Biblischer Theologie” en Bibliscbe Theologie heute, pp. 97-124; idem, “Theologie als Traditionsbildung? Zu Hartmut Gese, ‘Vom Sinai zum Zion’,” EvT 36 (1976), 498-507; H. H. Schmid, “Unterwegs zu einer neuen Biblischen Theologie? Anfragen an die von H. Gese und P. Stuhlmacher vorgetragenen Entwurfe Biblischer Theologie” en Bibliscbe Theologie heute, pp. 75-95; W. Schmithals, “Schriftauslegung auf dem Wege zur Biblischen Theologie. Kritische Anmerkungen zu einem Buch von Peter Stuhlmacher” Reformierte Kirchenzeitung, 117 (1976), 282-285. 252 Stuhlmacher, Historical Criticism and Theological Interpretation of Scripture, pp. 66-71; idem, Vom Verstehen des NT, pp. 216-218; idem, “Biblische Theologie und kritische Exegese” Theologische Beitrage, 8 (1977) 88-90; idem, “Hauptprobleme und Chancen kirchlicher Schriftauslegung” Theologische Beitrage, 9 (1978), 53-69. 253 E. Grasser, “Offene Fragen im Umkreis einer Biblischen Theologie,” ZTK 77 (1980) 200-221; P. Stuhlmacher, “in verrosteten Angeln” ZTK, 77 (1980), 222-238. Otra reacción es de A. H. J. Gunneweg, “‘Theologie des AT oder Biblische Theologie?” en Textgemass, ed. A. H. J. Gunneweg y O. Kaiser, pp. 38-46. También vea W. Schmithals (en nota de pie 251). 254

G. Maier, “Einer biblischen Hermeneutik entgegen? Zum Gesprach mit P. Stuhlmacher und H. Lindner” Theologische Beitrage, 8 (1977), 148-160; H. Lindner, “Widerspruch oder Vermittlung?” Theologische Beitrage, 7 (1976), 185-197; R. Sturm, “Akzente zum Gesprach” Theologische Beitrage, 8 (1977), 37s. 255

Stuhlmacher, “in verrosteten Angeln” p. 234. 256

Gunneweg, “Theologie des AT oder Biblische Theologie?” p. 45; Wagner, “Biblische Theologien und Biblische Theologie” pp. 794ss. G. Siegwalt, “Biblische Theologie als Begriff und Vollzug,” KuD, 11 (1979) 254-272.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 83 del enfoque de Gabler-Wrede-Stendahl de “Qué significó” y “Qué significa” ha sido seriamente, si no irreparablemente, socavada, y en realidad pudiera ser rechazada. Ahora, Ronald E. Clements hace un llamado desde su propia perspectiva de que la Teología del AT no debería ser “una rama subordinada de la crítica histórica del Antiguo Testamento, debería ser considerada propiamente como una rama de la teología”257. Si este es el caso, entonces se plantean serias cuestiones sobre todo el modelo de Gese-Stuhlmacher de la Teología Bíblica como “Formación de la Tradición” dentro y entre los Testamentos258.

El modelo de la “Formación de la Tradición” de la teología del AT como fue concebido por Gese (no por Stuhlmacher) busca superar el problema del “centro” de los Testamentos través de un proceso de tradición común a ambos Testamentos. Este modelo es contrarrestado por todos aquellos que usan un enfoque de “centro” para la Teología Bíblica. Más específicamente, se ha objetado que Gese transforma "la teología en una fenomenología de la historia de la tradición" construida sobre una ontología completamente nueva259. Sigfried Wagner señala que el proceso de la formación de la tradición no es idéntico en ambos Testamentos y que, por tanto, no es apropiado considerar que los Testamentos están en la misma categoría sobre la base de suponer un proceso unificado de formación de la tradición260. Douglas A. Knight afirma categóricamente que el “método de la Historia de la Tradición no se puede utilizar para explicar la relación esencial entre el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento”. La razón de esto es que dentro del AT

257

Clements, OT Theology, p. 191. 258 H. Graf Reventlow, “Der Konflikt zwischen Exegese und Dogmatik. Wilhelm Vischers Ringen um den Christus im AT” en Textgemass, p. 122, indica incisivamente que la tarea central de una futura Teología Bíbllica es resolver la tensión entre exégesis y dogmática, una tensión que es vista como un problema básico y sin resolver. 259 Kraus, “Theologie als Traditionsbildung?” en Biblische Theologie heute, pp. 67-73; También vea Schmid, “Unterwegs zu einer neuen Biblischen Theologie” en Biblische Theologie heute, p. 77. 260 Wagner, “Biblische Theologien und Biblische Theologie” p. 793. Analiza las cuestiones decisivas sobre la continuidad del proceso de formación de la tradición señalada por Gese en el análisis de W. Zimmerli, “Von der Cultigkeit der ‘Schrift’ AT in der christlichen Predigt” in Textgemass, pp. 193s.

84 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO “este proceso de crecimiento llegó a un fin en los diversos complejos de tradición, en libros, y en obras de mayor tamaño; y prácticamente en esta forma finalmente fueron canonizados”261. El enfoque de Gese ha encontrado al menos un partidario de Horst Seebass262. Su intento de pasar desde el AT hacia el NT ha provocado algunas reacciones importantes263. Queda por ver qué direcciones va a tomar la discusión y si este nuevo enfoque se mantendrá lo suficientemente fuerte como para atraer a otros partidarios. La disertación de Manfred Oeming, "Teologías Bíblicas Totales de Hoy: La relación del AT y NT en el debate hermenéutico desde Gerhard von Rad," es de gran peso264. Él señaló que Gese tiene raíces profundas en el programa de von Rad y muestra más allá de esto que también Gese está en deuda, con filósofos como Georg Hegel, Martin Heidegger, y en particular con Hans Georg Gadamer265. Oeming llega a una conclusión idéntica a la de Groves sobre von Rad y otros autores que acabamos de tratar en relación a la metodología “diacrónica” de von Rad en las páginas anteriores. El análisis de Oeming del enfoque de Gese le ha llevado a afirmar sin rodeos que “la supuesta unidad de la tradición bíblica afirmada por Gese es históricamente insostenible”266. Este es un juicio severo y plantea muchas cuestiones. ¿Puede una

261 Knight, Rediscovering the Traditions of Israel, p. 139. 262 Vea Horst Seebass, “Biblische Theologie” Verkundigung und Forschung, 27 (1982), 28-45, esp. 34-35; idem, Der Gott der ganzen Bibel. Biblische Theologie zur Orientierung im Glauben (Friburgo/Basel/Vienna, 1982), pp. 15-33 263

Por ejemplo vea P. Stuhlmacher, “Biblische Theologie als Weg der Erkenntnis Gottes” en Einheit und Vielfalt Biblischer Theologie, ed. I. Baldermann et al. (Neukirchen-Vluyn, 1986), pp. 91-114. Seebass respondió con el artículo “Gerechtigkeit Gottes. Zum Dialog mit Peter Stuhlmacher” en Einheit und Vielfalt Biblischer Theologie, pp. 115-134. 264 Manfred Oeming, Gesamtbiblische Theologien der Gegenwart: Das Verhaltnis vom AT und NT in der hermeneutischen Diskussion seit Gerhard von Rad (Stuttgart, 1985). Vea la reseña crítica por H. Graf Reventlow, “Biblische Theologie auf historisch-kritischer Grundlage. Zu einem neuen Buch von Manfred Oeming” en Einheit und Vielfalt Biblischer Theologie, ed. I. Baldermann et al. (Neukirchen-Vluyn, 1986), pp. 201-209. 265 Oeming, Gesamtbiblische Theologien, pp. 108-110. 266 Ibid., p. 115.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 85 base histórica supuestamente insostenible ser suficiente para una Teología del AT? ¿O puede tal teología ir más allá del AT, incluso en el presente? El debate sobre esta tema no será fácilmente agotado en un futuro próximo.

Ya que las propuestas de Gese-Stuhlmacher dependen de la teoría de un cierre tardío del canon del AT en Jamnia (o posterior para Stuhlmacher) y de la suposición de una extensa reducción de material en el proceso de canonización267; un período para el cierre del canon del AT para la época de Cristo268 o antes, incluso mucho antes como argumentan Daniel N. Freedman269, Sid Z. Leiman270, y Brevard S. Childs271, socava decisivamente la tesis central del programa de la Teología Bíblica de la Historia de la Tradición de Gese-Stuhlmacher. Además, se podría preguntar si este enfoque es en realidad Teología Bíblica o teología de la formación de la tradición. ¿Puede el proceso de formación de la tradición afirmar que tiene en sus diversas etapas reconstruidas estatus canónico o Escritural-bíblico?272 La designación Teología del AT o Teología Bíblica puede ser un nombre inapropiado. Una denominación más apropiada para la llamada Teología de la Formación de la Tradición sería una “historia de la formación de la tradición y su teología”. Se dice que una Teología Bíblica o Teología del AT que se convirtió en una fenomenología de los procesos de formación de la tradición273 no encuentra más la continuidad y la unidad en el mismo Dios274, sino en una cierta ontología de continuos procesos de vida.

267 Gese, “Tradition and Biblical Theology” p. 323; idem, “Zur biblischen Theologie” pp. 11-13; idem, Vom Sinai zum Zion, pp. 16s.; Stuhlmacher, Vom Verstehen des NT, p. 228. 268

Knight, Rediscovering the Traditions of Israel, p. 140. 269 D. N. Freedman, “Canon of the OT” IDB Supplement (1976), pp. 130-136. 270 S. Z. Leiman, The Canonization of Hebrew Scripture (Hamden, CT, 1976). 271 B. S. Childs, Introduction to the OT as Scripture (Filadelfia, 1979), pp. 62-67, 667-669. 272 A. H. J. Gunneweg, Vom Verstehen des AT Eine Hermeneutik (Gottinga, 1977), pp. 163s., señala que al rechazar Gese el canon masorético como vínculo para el cristiano (Gese, “Erwagungen zur Einheit der biblischen Theologie” p. 16), Gese se hace “más canónico que el canon” 273 Kraus, “Theologie als Traditionsbildung?” p. 66. 274 See W. Zimmerli, Alttestamentliche Traditionsgeschichte und Theologie” en Probleme biblischer Theologie, pp. 631-647; idem, OT Theology in Outline (Atlanta, 1978), pp. 13-15; y nota de pie 260.


G.- El Método Temático Dialéctico. Hemos visto que el método diacrónico y el posterior método de la “Formación de la Tradición” están muy relacionados uno con otro. Ambos dependen profundamente del método de la Historia de la Tradición, aunque cada uno desarrolla su propio enfoque. El método que ahora se discute es un método post-Eichrodt e igualmente post-von Rad. Apareció sólo en la última parte de la década de 1970, pero ya ha encontrado un ferviente partidario. Walter Brueggemann275 ha sugerido que hay una nueva convergencia en la reciente Teología del AT que, en su perspectiva, señala hacia una solución del estancamiento metodológico. Esta convergencia es evidente en los enfoques a la Teología del AT (y Bíblica) que usan una relación dialéctica y temática. En particular, él cita el trabajo de tres destacados eruditos: Samuel Terrien276, Claus Westermann277, y Paul Hanson278. Estos tres estudiosos sugieren una dialéctica rectora de “Ética/Estética” (Terrien), “Liberación/Bendición” (Westermann), y “Teleológica/Cósmica” (Hanson). La convergencia es evidente en que cada erudito usa una dialéctica; la divergencia es igualmente evidente en que cada uno emplea una dialéctica diferente. Consideremos primero el enfoque de Samuel Terrien

La obra magna de toda una vida de estudio de Terrien se basa en la tesis programática de que “la realidad de la presencia de Dios está en el centro de la fe bíblica”279. Él sostiene que

275 W. Brueggemann, “A Convergence in Recent OT Theology,” JSOT, 18 (1980), 2-18. Otro ensayo de Brueggemann muy similar en contenido apareció como “Canon and Dialectic” in God and His Temple. Reflections on Professor Samuel Terrien’s The Elusive Presence: Toward a New Biblical Theology, ed. L. E. Frizzell (S. Grange, NJ, 1981), pp. 20-29. 276 S. Terrien, The Elusive Presence: Toward a New Biblical Theology (Nueva York, 1978). 277 C. Westermann, Theologie des AT in Grundzugen (Gottinga, 1978), trad. Elements of OT Theology (Atlanta, 1982). 278 Paul Hanson, Dynamic Transcendence (Filadelfia, 1978). También vea el ensayo de Hanson “The Responsibility of Biblical Theology to Communities of Faith” TToday, 37 (1980), 39-50. Su libro The Diversity of Scripture: A Theological Interpretation (OBT, 11; Filadelfia, 1982) continúa desarrollando las dos polaridades que él ve en la Escritura. 279 Terrien, Elusive Presence, p. xxvii.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 87 “El tema de la presencia (divina) es primario”280 y desafía no sólo la primacía del tema del pacto, sino también la primacía del concepto de comunión281. Para Terrien “el rito y la ideología del pacto dependen de la realidad previa de la presencia”282. Él lo resume de la siguiente manera: “Es la teología hebrea de la presencia… lo que constituye el campo de fuerzas que une… a los patriarcas de Israel, los profetas reformistas, los sacerdotes de Jerusalén, los salmistas de Sión, los poetas en Job, y los portadores del Evangelio”283. Esto significa que el “tema de la presencia divina” es visto como un “principio de coherencia”284 dinámico o de continuidad y de unidad dentro del AT y entre los Testamentos. La presencia de Dios ciertamente no es estática y fija, sino “elusiva e impredecible”285 y manifiesta “crecimiento y transformación”286. También concibe su “Nueva Teología Bíblica” como “un prolegómeno a una teología ecuménica de la Biblia”, porque el principio unificador y dinámico de la presencia de Dios “une al hebraísmo y grandes aspectos del judaísmo con el cristianismo naciente”287.

Terrien ha dado la primera teología bíblica de un solo volumen en la era post-von Rad que se mueve desde el AT directamente hacia el NT. Ha logrado un corte longitudinal dialéctico a través del NT en sólo sesenta páginas288, mientras que la teología del AT ocupa seis veces más espacio. La teología de las tradiciones patriarcales sobre Abraham y Jacob son seguidas por las teofanías del Sinaí y la presencia en el Templo. A continuación, siguen capítulos sobre la visión profética, la salmodia de la presencia y la teología sapiencial. La epifanía final cubre el día de reposo (Shabbat), el día de la expiación, y el día de Yahveh. Se dedican dos capítulos al NT, tratando “La Presencia como el

280 Ibid., p. 3. 281 Cf. Th. C. Vriezen, Outline of OT Theology, p. 351. 282 Terrien, Elusive Presence, p. 26. 283 Ibid., p . 31. 284 Ibid., p. 5. 285 Ibid., p . 27. 286 Ibid., p. 31. 287 Ibid., pp. 475s. 288 Ibid., pp. 410-470.

88 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO Verbo” con énfasis en la anunciación, transfiguración, resurrección, y “El Nombre y la Gloria”.

El argumento de Terrien es contundente y su logro es importante. Afirma que la ocupación en el tema de la presencia “ocupará a los teólogos bíblicos por la próxima década” porque es un “cambio de énfasis del pacto a la presencia”289. Si uno concede que el tema de la presencia es un tema bíblico importante, y pocos desearían dudarlo, uno todavía tendría que preguntarse si es lo suficientemente amplio para abarcar la riqueza y la variedad de todas las expresiones de la fe en el AT, y más allá en el NT. Es inevitable que esta cuestión tiene que plantearse en vista del argumento dialéctico presentado en “La Presencia Elusiva” (The Elusive Presence), es decir, una dinámica dialéctica que ha sido descrita como la dialéctica de la “Ética/Estética”290. El aspecto "ético" de la dialéctica se presenta en los materiales históricos del pacto y el "estético" en los materiales sapienciales y los salmos. Estos últimos no se refieren tanto a las demandas, el deber y la responsabilidad, como lo son con lo emocional, lo místico y lo espiritual291, o simplemente con la belleza. Este campo de fuerzas se mantiene unido por el principio dinámico y unificador de la presencia elusiva de Dios.

Las propuestas de Terrien han encontrado un fuerte partidario en Walter Brueggemann292, quien propone la dialéctica de “providencia/elección” que por sí misma nos habla de una tensión importante293. Esta categoría más grande, que se dice que abarca las tres categorías dialécticas de Westermann, Terrien, y Hanson, revela en primer lugar que la dialéctica de Terrien y el tema de la presencia elusiva son demasiado estrechos. De hecho, Terrien admite la selectividad y de no estar obligado a ser

289 S. Terrien, “The Pursuit of a Theme” en God and His Temple, p. 72. 290 Brueggemann, “Canon and Dialectic” pp. 20-22; idem, “A Convergence in Recent OT Theology” pp. 4-6. 291 Terrien, Elusive Presence, pp. 278, 422, 449. 292 Además de sus ensayos ya mencionados (vea nota de pie 275), vea “The Crisis and Promise of Presence in Israel” HBT, 1 (1979), 47-86, y su reseña de The Elusive Presence en JBL, 99 (1980), 296-300, reimpr. en God and His Temple, pp. 30-34. 293 Brueggemann, “Canon and Dialectic” p. 25.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 89 exhaustivo294. En segundo lugar, ninguna dialéctica sola es capaz de abarcar la totalidad del contenido de los escritos bíblicos. Así, mientras que los enfoques de un solo centro en la Teología Bíblica son inadecuados, los enfoques dialécticos duales son útiles, pero incapaces de superar el problema de la riqueza de los materiales bíblicos.

Más recientemente, Brueggemann parece haber cambiado la dialéctica bipolar de la “Providencia/Elección” a favor de una dialéctica bipolar más inclusiva. En dos artículos publicados en 1985 adelanta sus nuevas propuestas para la Teología del AT295. Él sigue sosteniendo, como lo hizo anteriormente, que el enfoque puramente descriptivo de un programa de “Qué significó” para la Teología del AT es inadecuado296. Su concepto de bipolaridad es “reflejar la tensión central de la literatura” En un polo está la tensión de “cómo obtuvimos el texto”, que está relacionado con, y parte de “el proceso y el carácter del texto”297. El énfasis está “en la lucha” (in the fray) en el sentido de cómo los procesos sociales dieron forma al texto. Él depende en gran medida en este entendimiento en el enfoque sociológico-literario de Norman Gottwald para el AT298. Para sorpresa de todos, Brueggemann busca que el otro polo sea “sobre la lucha” (above the fray) siguiendo a Brevard S. Childs, para quien el “enfoque canónico” es sumamente importante, porque el texto que importa para la teología es el que ha recibido estatus canónico. Brueggemann resume: “El modelo

294

Terrien, “The Pursuit of a Theme,” p. 73. 295

Brueggemann, “A Shape for OT Theology I: Structure Legitimation” CBQ, 47 (1985), 28-46; idem, “A Shape for OT Theology II: Embrace of Pain,” CBQ, 47 (1985), 395-415. También vea su artículo “Futures in OT Theology” HBT, 6 (1984), 1-11. 296 Brueggemann sin ningún reparo afirma que el enfoque “Significó” de K. Stendahl en el sentido de descripción histórica significa que “esta objetividad de la descripción histórica muy a menudo resulta ser un espejo de la precomprensión oculta del observador, y la adecuación de la descripción histórica depende de los descubrimientos y postulados de una generación”; p. x en el prefacio de la serie de Paul Hanson, The Diversity of Scripture (OBT, 11; Filadelfia, 1982). 297 Brueggemann, “A Shape, I,” p. 30. 298 Particularmente vea Norman Gottwald, The Tribes of Yahweh (Maryknoll, 1979), al cual Brueggemann se refiere explícitamente. También podemos tomar en consideración la obra más avanzada de Gottwald, The Hebrew Bible: A Socio-Literary Introduction (Filadelfia, 1985).

90 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO bi-polar que sugiero es que la fe del AT sirve para legitimar la estructura y para abrazar el dolor”. Él presenta su tesis con las palabras siguientes: “La Teología del AT participa plenamente en 'la teología común' de su mundo y todavía lucha por ser libre de esa misma teología”299. La noción de “teología común” debe ser entendida en el sentido especial con el que se usa. Morton Smith ha usado esta expresión para la teología común de todo el Medio Oriente antiguo de la que la teología del Israel antiguo era una parte (no única)300. Brueggemann toma la expresión para que signifique (en dependencia de Smith) un “conjunto estándar de supuestos y afirmaciones de la religión que son omnipresentes en el Medio Oriente antiguo y son compartidos en la literatura del Israel antiguo”301. El concepto de “en la lucha” refleja el polo de las fuerzas sociales que se dice dieron forma al texto bíblico en la misma forma que cualquier otro texto del mundo antiguo fue formado, y “sobre la lucha” es el polo de la forma canónica del texto que tiene un significado teológico o que se le da un significado teológico para las comunidades modernas de fe. La doble polaridad "en la lucha" y "sobre la lucha" parece ser una reconstrucción de la polaridad de “Qué significó” y “Que significa”. Brueggemann ve el polo de la “legitimización de la estructura” en tensión con el polo opuesto de “abrazar el dolor”. Esta tensión es “una tensión permanente, sin resolver y sin solución”, y que “debe mantenerse viva en toda Teología Bíblica fiel”302.

Brueggemann hizo esta propuesta antes de que Brevard S. Childs publicara su propia teología del AT303. En este libro Childs afirma claramente que él ve su obra, en contraste con diversos enfoques, incluyendo el de Gottwald. El enfoque sociológico de Gottwald recibe un comentario que vale la pena reflexionar: “El intento de Gottwald de reemplazar la teología bíblica con

299 Brueggemann, “A Shape, I” pp. 30-31. 300 Morton Smith, “The Common Theology of the Ancient Near East” JBL, 71 (1952), 135-147. 301 Brueggemann, “A Shape, II” p. 395 n. 46. 302 Ibid., p. 414. 303 Brevard S. Childs, OT Theology in a Canonical Context (Londres, 1985; Filadelfia, 1986).

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 91 sociología bíblica ofreciendo ejemplos de su método de desmitificar la tradición sólo ilustra el alto nivel de reduccionismo en el trabajo”304. En el enfoque de Gottwald, como Childs lo analiza, no hay lugar para el concepto tradicional de la revelación, porque la postura hermenéutica de Gottwald “lee el texto bíblico como una expresión simbólica de ciertas realidades sociales primarias subyacentes que trata de descubrir por medio de un análisis crítico sociológico”305. La Biblia da testimonio de la realidad divina que irrumpe en la historia humana en muchas y diversas maneras, pero una lectura sociológica de los textos “enmudece el carácter único del testimonio bíblico”, lo que conduce a un “reduccionismo teológico masivo”306. La dimensión vertical es subordinada bajo la horizontal y por lo tanto “silenciada”, pero para Childs la revelación “es parte integral de la tarea de la Teología del Antiguo Testamento”307. Vamos a investigar el método de “la Nueva Teología Bíblica” de Childs más adelante en este capítulo, y ahora necesitamos pasar ahora a otro gigante de la Teología del AT cuyo trabajo también emplea otra dialéctica bipolar.

El eminente profesor de la Universidad de Heidelberg Claus Westermann publicó su largamente anunciada “Theologie des AT in Grundzugen” en 1978 (traducida como “Principios de Teología del AT” en 1982). Aunque no es tan extensa como los volúmenes de otros eruditos como Walther Eichrodt, Theodorus C. Vriezen, Gerhard von Rad, y Samuel Terrien, toma su lugar entre estas obras.

El libro de Westermann se divide en seis partes. La primera se titula “¿Qué dice el Antiguo Testamento acerca de Dios?” Después de una sección concisa sobre metodología, el tema es tratado bajo los títulos de Historia (Geschichte), la Palabra de Dios en el Antiguo Testamento, la Respuesta del Hombre, y la Unidad de Dios como posibilidad de interrelación.

Westermann ve la tarea de la Teología del AT como un resumen y una visión de conjunto de lo que todo el Antiguo Testamento tiene que decir acerca de Dios. Esto significa que para él es ilegítimo elevar una

304 Ibid., p. 25. 305 Ibid., p. 24. 306 Ibid., p. 25. 307 Ibid.

92 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO parte del AT a un estatus de ser más importante, o interpretar el todo sobre la base de conceptos tales como pacto, elección, o salvación. Plantear la cuestión del centro del Antiguo Testamento también significa ir por mal camino, porque el AT no manifiesta tal estructura de centro. En este sentido, es diferente del NT, que se centra en la vida, muerte y resurrección de Cristo.

Se afirma que una presentación de lo que el AT tiene que decir acerca de Dios como un todo tiene que comenzar con el reconocimiento de que el AT narra una historia en el sentido de sucesos (Geschehen). Aquí Westermann explícitamente sigue a Gerhard von Rad y su enfoque de la Historia de la Tradición308, pero se niega a seguir el principio de von Rad de “volver a contar” porque las palabras constantes de Dios que entran en la vida de Israel causan una reacción humana o respuesta. Así, el AT funciona en la dialéctica del discurso divino manifiestado en múltiples hechos y palabras y la respuesta del hombre evidenciada también en palabras y hechos. Por tanto, la Historia (Geschichte) implica tanto a Dios como al hombre.

Westermann informa a sus lectores que la literatura sapiencial del AT no tiene lugar en esta estructura básica de la Teología del Antiguo Testamento, “ya que originalmente, y en realidad no tiene por objeto un evento entre Dios y el hombre”309. El lugar teológico de la literatura sapiencial del AT es para ser visto en relación con la creación del hombre y su capacidad de entender y encontrar su camino en el mundo. Mientras von Rad vio lo sapiencial como parte de la respuesta de Israel a Dios, Westermann sigue a Walther Zimmerli afirmando que el lugar teológico de la literatura sapiencial está dentro del marco de la creación del hombre310. Así Westermann comparte con sus antecesores alemanes el problema de cómo incorporar adecuadamente lo "sapiencial" en una Teología del AT. Así, Westermann no tiene ningún lugar real para la Teología Sapiencial.

La segunda parte trata del Dios que salva y la historia,

308 Westermann, Theologie des AT in Grundzugen (Gottinga, 1978), p. 5; trad. Elements of OT Theology (Atlanta, 1982) y citadas respectivamente como TATG y EOTT. 309 TATG, p. 7; EOTT, p. 11. 310 TATG, pp. 7, 85s.; EOTT, pp. 11s., 100-101.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 93 que se presenta con los títulos de Significado, Proceso, y Elementos de la actividad Salvífica de Dios. La tercera parte trata del Creador y la creación, y también de la bendición. A esto sigue una cuarta parte en la que se expone la correlación del juicio divino y de la misericordia divina, en especial se expone la profecía de aflicción y bienestar.

Una sección breve sobre la apocalíptica trata con textos como Isaías 24-27; Zacarías 1-8; 12-14; Isaías 66; Joel; y el libro de Daniel. Westermann afirma categóricamente: “La aparición de la apocalíptica desde la literatura sapiencial es imposible”311. Por tanto, él se opone rotundamente al desarrollo unilineal de la apocalíptica desde lo sapiencial por el que Gerhard von Rad había abogado con tanta fuerza. La apocalíptica recibe “su aspecto teológico en su posición dentro del plan de Dios en el que la historia de la humanidad está predeterminada”312. En contraste con la profecía del AT, la apocalíptica contiene una concepción de la historia del mundo de dimensiones cósmicas que corresponde a la historia primigenia.

La quinta parte contiene el lado de la respuesta humana de la dialéctica del discurso divino y la respuesta humana. La respuesta se manifiesta en la oración, la alabanza y la lamentación. La respuesta hablada es seguida por la respuesta actuada en obediencia al mandamiento y la ley, en adoración y reflexión teológica, incluyendo la interpretación teológica de la historia por el Yahvista, el Deuteronomista, y el escrito Sacerdotal. Nada se dice sobre un Elohista o su teología.

La última parte se titula “El Antiguo Testamento y Jesucristo”. Este tema está dividido en secciones sobre los libros históricos y Cristo, proclamación profética y Cristo, y Cristo y la respuesta del pueblo de Dios.

Los párrafos finales plantean la cuestión de una Teología Bíblica. En contraste con los primeros tiempos de la investigación histórico-crítica se dice que “una Teología Bíblica es una necesidad para la incipiente era ecuménica de las iglesias cristianas”313.

311 Ibid., p. 132. 312 Ibid., p. 133. 313 TATG, p. 205; EOTT, p. 232.

94 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO Westermann prevé tal Teología Bíblica como siendo presentada en línea con una estructura histórica correlacionada a la relación entre Dios y el hombre. Esto significa que la estructura histórica consta de testimonios acerca de Dios en el AT y en el NT. Se sugiere que sobre esta base se puede producir una Teología Bíblica del AT y del NT.

Es evidente que el enfoque de Westermann es rigurosamente de crítica de las formas y sigue en un aspecto básico el enfoque de la Historia de la Tradición de Gerhard von Rad. En otro aspecto básico Westermann se aparta del enfoque de von Rad, enfatizando también un aspecto sistemático, que él reconoce en el testimonio del Antiguo Testamento (hablando) sobre Dios. Este último es lo que es constante en el AT, mientras que el aspecto histórico ofrece variabilidad.

Al comparar las obras de Terrien y Westermann observamos en primer lugar que Terrien es el que desafía profundamente el generalizado y amplimente apoyado tema del Pacto. Queda por ver si el tema de la Presencia desbancará al tema del Pacto como el tema dominante del AT. Westermann, por el contrario, mientras que sigue ampliamente el tema de la Bendición a la que había prestado atención en estudios anteriores314 y la ve en dialéctica con la Liberación, “no está singularmente preocupado por el desarrollo de la dialéctica Bendición-Liberación”315. De los dos libros, uno estaría tentado a sugerir que el de Terrien tiene más éxito. H.- Recientes Métodos “Críticos” de Teología del AT. Recientemente, algunos eruditos han intentado no escribir teologías del AT, sino reflexionar sobre el futuro de la Teología del AT y abogan por una renovación de los enfoques “críticos” a la Teología del AT. James Barr y John J. Collins, cuyos enfoques recibirán breve atención en lo que sigue, comparten la percepción de que la Teología del AT parece no tener un futuro muy brillante.

James Barr es un erudito bíblico importante con una percepción aguda

314 Vea en particular C. Westermann, Blessing in the Bible and the Life of the Church (Filadelfia, 1978) y su versión en inglés de un aspecto de su teología del AT en un formato diferente con el título “What Does the OT Say About God?” (Atlanta, 1979). 315 Brueggemann, “Convergence in OT Theologies,” p. 3.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 95 e integral de los estudios bíblicos contemporáneos. Entre sus muchos escritos casi una docena está relacionada con diversos temas importantes de la Teología Bíblica. Su carrera docente en dos continentes y su conocimiento de los principales idiomas europeos le han proporcionado herramientas básicas para su interés por la interpretación, la filología, la semántica, el canon, y la autoridad bíblica; incluso ha presentado un ataque mordaz al llamado fundamentalismo316. Barr se encuentra en la tradición académica de una sólida crítica histórica moderna, rechazando las perspectivas históricas de la inspiración y la autoridad bíblica.

Barr aún no ha proporcionado una presentación que incluya toda su pespectiva de la Teología Bíblica o de la Teología del AT y difícilmente se espera que produzca una. Él está entre esos eruditos que ven un futuro nada prometedor para la Teología del AT o para la Teología Bíblica. Recientemente, Barr afirmó que la erudición se está alejando de la Teología del AT, porque el tema es muy difícil de alcanzar y los nuevos paradigmas para el estudio del AT o la Biblia, tales como los enfoques estructuralistas y literarios, no son "teológicos" en el sentido que se espera. Él también está preocupado por la idea de una Teología Bíblica Judía, tema que hemos discutido al principio de este capítulo.

Algunos ensayos y libros anteriores describen diversos aspectos de la Teología Bíblica moderna y sus avances sobre “el movimiento de la teología bíblica antigua”. Mientras Brevard S. Childs anunció la muerte de esta última en 1970, Barr simplemente criticó la “teología bíblica antigua” y habló de “la curación de sus heridas”317. Él abogó por un “enfoque múltiple”318,

316 James Barr, Old and New in Interpretation: A Study of the Two Testaments (Londres/Nueva York, 1966); idem, Comparative Philology and the Text of the OT (Londres, 1968; ed. rev. 1987); idem, The Semantics of Biblical Language (Londres, 1961); idem, Biblical Words for Time (SBT, 1/33; Londres, 1962; ed. rev. 1969); idem, The Scope and Authority of the Bible (Filadelfia, 1983); idem, Holy Scripture: Canon, Authority, Criticism (Filadelfia, 1983); idem, Fundamentalism (Londres, 1977; 2a. ed. 1981); idem, Beyond Fundamentalism (Filadelfia, 1984). Note la reacción incisiva de Donald Guthrie, “Biblical Authority and NT Scholarship,” Vox Evangelica, 16 (1986), 7-23, esp. 12-18. 317 James Barr, JR, 56 (1976), 17. 318 James Barr, Theology Digest, 24 (1976), 271.

96 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO y recientemente insistió que “la teología simplemente no puede leerse del texto (bíblico) tal y como está… la teología está ‘detrás’ del texto”319. Él se ha involucrado en un extenso ataque320 contra el “enfoque canónico” de Childs y en favor del enfoque de la Historia de la Tradición (cf. Gerhard von Rad, Harmut Gese) y una comprensión literaria de la Biblia como “relato” (story).

A riesgo de simplificar demasiado, y en vista de las dudas recientes de Barr sobre la dirección de la teología del AT, podemos reunir algunos puntos de sus diversos escritos de lo que podríamos llamar su “teología bíblica moderna sintética” (su designación). (1) Debe ser descriptiva y también teológica sin ser prescriptiva o normativa. (2) Debe basarse en el proceso de la exégesis histórico-crítica, estando entre la exégesis y la teología sistemática. (3) Debe ser hecha en solidaridad con toda la gama de la moderna erudición bíblica histórico-crítica. (4) Debe llevarse a cabo con una lectura histórica y literaria de la Biblia que contiene categorías tales como mito, leyenda, alegoría, relato, etc. (5) Sus fuentes son los libros canónicos de la Biblia, las tradiciones que están detrás ellos, y los documentos de las religiones y las culturas del Medio Oriente. 6) Debe ser una amalgama de los enfoques de la historia de las religiones, literario y teológico. (7) Debe basarse en el enfoque de la Historia de la Tradición, encontrando su proporción correcta también en relación a otras disciplinas adyacentes. (8) Debe

319 James Barr, “The Literal, the Allegorical, and Modern Biblical Scholarship,” ISOT, 44 (1989), 14. 320

Su libro “Holy Scripture: Canon, Authority, Criticism” en particular pp. 75-104, 139-171, pretende ser visto de esa manera. Aunque se basa en las Conferencias James Sprunt de 1982 y fue publicado en 1983, y por lo tanto no puede reflexionar sobre la obra madura de Childs como se expresa en su “OT Theology in a Canonical Context” (Londres, 1985; Filadelfia, 1986), sin embargo, es una refutación de las propuestas de Childs. Desafortunadamente, aunque Barr está consciente de algunas distinciones entre Childs y la "crítica canónica" de James A. Sanders, él le atribuye a Childs una "crítica canónica", una designación que Childs rechaza de lo que él mismo designa como su "enfoque canónico". Vea F. A. Spina, “Canonical Criticism: Childs versus Sanders,” en Interpreting God’s Word for Today: An Inquiry into Hermeneutics from a Biblical Theology Perspective, ed. J. E. Hartley and R. Larry Shelton (Wesleyan Theological Perspectives, 2; Anderson, IN, 1982), pp. 165-194.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 97 construirse sobre el reconocimiento de que el AT es básicamente “relato” (story) que puede contener un poco de historia, sin ser necesariamente histórico en el sentido “factual”. (9) El carácter distintivo de la religión de Israel no es la acción de Dios en la historia, sino la idea de un Dios contra otros dioses. (10) La Teología Bíblica exige un “enfoque múltiple” debido a la variedad de perspectivas a incorporar y la disparidad de las teologías presentes en el AT (y en el NT). (11) El AT no manifiesta un “centro” único (con von Rad), sino que contiene varios “centros”. (12) Si la Teología Bíblica quiere prosperar debe haber “cierta flexibilidad teológica y la necesidad de una libre exploración erudita de la Biblia”321. (13) “La teología simplemente no puede leerse del texto (bíblico) tal y como está… la teología está ‘detrás’ del texto”322.

Este panorama de lo que parecen ser algunas de las principales ideas de Barr sobre el futuro de una “teología bíblica moderna sintética” del AT no proporciona todos los matices de sus extensos argumentos. Paul R. Wells ha sugerido en su tesis que Barr es un representante de un neoliberalismo bien definido323. Otra tesis recientemente sostuvo que las propias perspectivas de Barr en realidad no le permiten construir una teología bíblica, y que una teología que tiene una base en la Biblia llevará la impronta de los diversos aspectos del uso de la Biblia en las comunidades de fe324. Hasta ahora parece que Barr se opone vehementemente a este último aspecto como parte de la Teología Bíblica.

Diversos métodos, movimientos y direcciones en la erudición han tenido una profunda influencia sobre él. En un momento simpatizó con las direcciones señaladas por Childs, pero en

321 Vea James Barr, “The Theological Case against Biblical Theology” en Canon, Theology, and OT Interpretation: Essays in Honor of Brevard S. Childs, ed. Gene M. Tucker, David L. Petersen, and Robert R. Wilson (Filadelfia, 1988), p. 17. 322 Barr, “The Literal, the Allegorical, and Modern Biblical Scholarship” p. 14. 323 Paul Ronald Wells, James Barr and the Bible: Critique of a New Liberalism (Phillipsburg, NJ, 1980). 324 Nathaniel S. Murrell, “James Barr’s Critique of Biblical Theology: A Critical Analysis”, tesis doctoral sin publicar, Drew University, 1988.

98 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO años recientes ha lanzado severas críticas hacia él325. Barr depende de la lingüística moderna en forma del estructuralismo francés (en particular Noam Chomsky), el estudio de la Biblia como literatura (cf. Dietrich Ritschl y otros), Paul Ricoeur en cuestiones hermenéuticas, etc. En recientes conferencias y artículos Barr se mueve en la dirección de la "teología natural" como parte del testimonio bíblico326. Queda por ver en qué dirección Barr desarrollará su pensamiento y si esto significa que él continuará como protagonista de un alejarse aún más de la Teología del AT y de la Teología Bíblica. Para Barr un compromiso pleno con la crítica histórica sigue siendo esencial en cualquier empresa.

John J. Collins ha afirmado en un artículo que las Teologías del AT y del NT deben ser parte de una “teología bíblica crítica”327. Él regresa a un tema que ya le había ocupado unos años antes328, pero ahora con mayor intensidad y reflexión. El adjetivo “crítico” es particularmente importante en esta propuesta. Para Collins no sólo el "enfoque canónico" de Brevard S. Childs, que discutiremos en la próxima sección, sino también los enfoques de George Ernest Wright e incluso el de Gerhard von Rad todavía no son lo suficientemente críticos. Wright y von Rad, cada uno a su manera, permitieron “convicciones dogmáticas para socavar su método declaradamente histórico”329. Collins desea fundamentar su “teología bíblica crítica” en un

325 Barr, Holy Scriptures, pp. 130-171. Barr es secundado en sus críticas al enfoque de Childs por John Barton, Reading the OT: Method in Biblical Study (Filadelfia, 1984), pp. 79-193. 326 James Barr, “Mowinckel, the OT and the Question of Natural Theology: The Second Mowinckel Lecture-Oslo, 27 November 1987”, Studia Theologica, 42 (1988), 21-38. 327 John J. Collins, “Is a Critical Biblical Theology Possible?”, en The Hebrew Bible and Its Interpreters, ed. William Henry Propp, Baruch Halpern, and David Noel Freedman (Winona Lake, IN, 1990), pp. 1-17. También vea su ensayo menos reflexivo, “OT Theology” en The Biblical Heritage in Modem Catholic Scholarship, ed. John J. Collins and John Dominic Crossan (Wilmington, 1986), pp. 11-33. 328 John J. Collins, “The ‘Historical’ Character of the OT in Recent Biblical Theology”, CBQ, 41 (1979), pp. 185-204. 329 Collins, “Is a Critical Biblical Theology Possible?” p. 4.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 99 enfoque Histórico-Crítico radical que no tiene lugar para un cuarto principio, como lo es el “principio de consentimiento”330 de Peter Stuhlmacher. Collins no desea estar abierto al “lenguaje de trascendencia” que habilitaría o limitaría el funcionamiento completo del “principio de crítica”, que defiende firmemente. Él no parece estar molesto por el hecho de que el “principio de crítica”, en palabras de Edgar Krentz, “produce sólo probabilidades, una conclusión que plantea dudas sobre la certeza de la fe y su objeto en la teología”331.

Collins intenta resolver el asunto de la “facticidad” e historicidad a través de un cambio de paradigma hacia la noción literaria de “relato” (story) en la línea de los críticos literarios como Robert Alter y Meir Sternberg. Para Alter la historia sagrada de la Biblia debe leerse como “prosa de ficción”332, y Sternberg afirma que la Biblia contiene escritos de ficción desde un punto de vista literario333. La introducción de la categoría de “relato” en la teología bíblica sugiere que ya no estamos interesados en la exactitud histórica. La categoría de importancia en este tipo de enfoque es la imaginación poética334. La consecuencia de este cambio de historia a “relato” significa que “las afirmaciones acerca de Dios o de lo sobrenatural (en la Escritura) se explican más fácilmente como recursos retóricos para motivar la conducta”, pero no tienen nada que ver con la verdad normativa u obligatoria, o lo que se le parezca335.

Entre los elementos esenciales del modelo de Collins de una “teología bíblica crítica” están los siguientes: (1) Se basa en los supuestos de los principios de crítica, de analogía, y de correlación esenciales para el funcionamiento del

330 P. Stuhhnacher, Historical Criticism and Theological Interpretation of Scripture (Filadelfia, 1977), pp. 88-89; idem, Vom Verstehen des NT. Eine Hermeneutik (Gottinga, 1979), pp. 206-208 331 Edgar Krentz, The Historical-Critical Method (Filadelfia, 1975), p. 57. 332 Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (Princeton, 1980) pp. 23-40, según referencia en Collins, p. 10. 333 Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative (Bloomington, IN, 1987) p. 25. 334 Collins, “Is a Critical Biblical Theology Possible?” pp. 10-12. 335 Ibid., p. 14.

100 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO método Histórico-Crítico336. (2) Cualquier aspecto confesional debe negarse para una “teología bíblica crítica”. (3) Debe funcionar como una subdisciplina de la “teología histórica”337. (4) En otro sentido, es parte de una “teología narrativa” o una “teología simbólica”338. (5) Es una teología funcional en que trata de aclarar “qué afirmaciones son hechas, la base sobre las que están hechas, y las diversas funciones que sirven”339. (6) “Se basa en algún canon de las Escrituras”, sin ninguna “diferencia cualitativa sobre otra literatura antigua, sino sólo un reconocimiento de la importancia histórica de estos textos dentro de la tradición”340.

Este modelo plantea muchas preguntas. ¿Por qué esta empresa todavía debería llamarse “teología bíblica”? ¿Por qué mantener el término "bíblica", cuando sólo se apela a “algún canon de las Escrituras”, sin ninguna diferencia cualitativa respecto a cualquier otra literatura antigua? ¿Qué significa la palabra “algún” en “algún canon de las Escrituras”? ¿Para un erudito católico, es el “canon” el canon católico romano de las Escrituras, y para los judíos y protestantes el canon judío de las Escrituras, y para algunos otros otro canon? Si las diferentes comunidades de fe usan diferentes cánones de la Escritura, ¿no introduciría esto un aspecto "confesional" en una teología bíblica “crítica” y produciría una concepción dogmática? ¡Y esto es lo Collins desea evitar!

Además, ¿por qué debería haber una apelación a “la importancia histórica de estos textos dentro de la tradición”? Si se concede tal apelación, entonces en esta empresa también parece funcionar un aspecto “confesional” o “dogmático”. Y si esto es así, ¿sobre qué base esta función de la “tradición” es diferente a la de, por ejemplo, el “canon”? Se espera que este modelo funcional y crítico sea evaluado por los estudiantes de las Escrituras y de Teología del AT en relación con sus fundamentos metodológicos, es decir, su vinculación con la crítica histórica en su forma radical y con los paradigmas literarios, su intencionalidad funcional, y su fidelidad a la naturaleza y propósito de la Escritura.

336 Ibid., pp. 2-3. 337 Ibid., p. 9. 338 Ibid., p. 12. 339 Ibid., p. 13. 340 Ibid., p. 8.


Otro enfoque “crítico” a la teología del AT viene de la pluma de Jesper Hogenhaven, cuyo libro conciso da un panorama de algunas tendencias en la Teología del AT antes de bosquejar su propio enfoque341. Percibe el AT como “la literatura nacional de un pueblo del Medio Oriente antiguo”342. Esto significa que “históricamente, el AT debe interpretarse dentro del contexto de la cultura del Medio Oriente antiguo a la que pertenece. Los contrastes (a esa cultura), que ciertamente no deben pasarse por alto, desde un punto de vista histórico, sólo pueden ser de carácter relativo”343. Sobre esta base, es de esperar que el autor argumente en contra de un enfoque de centro para la organización de su propuesta de Teología del AT. Sin embargo, sugiere un “centro teológico”, que “no puede ser confirmado por el análisis exegético”. Este “centro es en cierto sentido el evangelio cristiano. Hablando en términos tradicionales, podemos decir que Jesucristo es el ‘ámbito’ de toda la Sagrada Escritura”344. Esto también no se puede validar exegéticamente345.

Las propuestas de Hogenhaven pueden resumirse brevemente como sigue: (1) “La Teología Bíblica… es una disciplina histórica y descriptiva en lugar de una normativa y prescriptiva”346. No se proporciona consideración para la apropiación teológica del AT por las comunidades de fe, sea judía o cristiana. (2) La disciplina de la Teología Bíblica “debería considerarse como un complemento de la exégesis bíblica y no de la Dogmática; y en este sentido estamos de acuerdo con la tradición teológica que se ha desarrollado desde la Ilustración”347. Es la parte final indispensable de la exégesis bíblica348. (3) La Teología Bíblica o del AT “pertenece al ámbito de la teología histórica, no de la Teología Sistemática”349. Este punto es afín a la sugerencia de Collins que

341 Jesper Hogenhaven, Problems and Prospects of OT Theology (The Biblical Seminar; Sheffield, 1988). 342 Ibid., p. 88. 343 Ibid., p. 89. 344 Ibid., p. 91. 345 Ibid. 346 Ibid., p. 93. 347 Ibid. 348 Ibid., p. 94. 349 Ibid., p. 93.

102 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO acabamos de ver. (4) “El rasgo característico de la Teología Bíblica es su interés en los principales temas religiosos y líneas decisivas del desarrollo religioso en la medida en que se sugieren en los textos bíblicos”350. (5) La Teología del AT es una parte de este tipo de Teología Bíblica y ésta última no tiene preocupación alguna con la unidad del AT y el NT351. (6) “El propósito de una ‘Teología del Antiguo Testamento’ es presentar una descripción que resuma los más importantes motivos, temas y problemas dentro de la literatura del AT… (Como tal) es una tarea histórica, que presupone… una exégesis detallada… (y sigue) una estructura histórica diacrónica, en lugar de un corte longitudinal sistemático o sincrónico”352. (7) La literatura del AT debe dividirse en sus categorías principales (no de acuerdo con un orden cronológico), como la sabiduría, la literatura sálmica, la literatura narrativa, la ley y la profecía, y debe ser tratada de acuerdo con las líneas de investigación de la crítica de las formas y de la Historia de la Tradición353. En general, y en resumen, Hogenhaven afirma que “como una disciplina histórica la Teología del AT depende del estado actual de la investigación histórica y exegética”354.

La propuesta de Hogenhaven evidentemente sigue siendo totalmente insensible al interés actual de reducir la distancia entre el pasado y el presente. Sigue sólidamente en deuda con la muy discutida distinción "Qué significó” (Teología Bíblica) y "Qué significa" (Teología Sistemática) que propone el modelo de Gabler-Wrede-Stendahl y en realidad la revive sin tener en cuenta sus desafíos actuales, críticas, y problemas355. No es una tarea teológica del todo porque

350

Ibid., p. 94. 351 Ibid., p. 95. La sugerencia de Hogenhaven de que el tema de la unidad es un asunto para la “Teología Sistemática” está en agudo contraste con la perspectiva de H. Graf Reventlow, Problems of Biblical Theology in the Twentieth Century (Filadelfia, 1986), pp. 10-144. 352 Ibid. 353 Ibid., pp. 96-98. 354 Ibid., p. 112. 355 Vea K. Stendahl, “Biblical Theology: A Program” en IDB, I (1962), pp. 418-432, reimpr. en K. Stendahl, Meanings: The Bible as Document and as Guide (Filadelfia, 1984), pp. 11-44. Entre las reacciones contra la distinción “Qué significó” y “Qué significa” están las de W. Brueggemann, “Futures in OT Theology” HBT: 6 (1984), 1-2; David H. Kelsey, The Uses of Scripture in Recent Theology (Filadelfia, 1975),

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 103 sigue siendo histórica y descriptiva en su concepción y diseño. Algunos se preguntarán, ¿En primer lugar, por qué se llama Teología del AT? Cualquiera que sea la respuesta, e incluso si uno pensara que difícilmente hay algo nuevo aquí, esta propuesta “crítica” revela, a su manera, la divergencia en la opinión actual sobre la naturaleza, propósito y función de la Teología del AT.

I).- El Método de “la Nueva Teología Bíblica”. Hemos observado una y otra vez que los eruditos han tratado de ir más allá del AT al NT. Esto es evidente en Theodorus C. Vriezen, Chester K. Lehman, Ronald E. Clements, Samuel Terrien, Claus Westermann, Harmut Gese, y otros. Aunque ninguno de estos intentos es idéntico a otro, sin embargo, hay una fuerte tendencia, si no un consenso que emergente lentamente, que el asunto de la relación entre el AT y el NT es una de los temas más básicos de la erudición bíblica y la Teología del AT356.

Sin duda el erudito que en nuestra generación ha señalado una y otra vez hacia una “Nueva Teología Bíblica” es Brevard S. Childs. Él propuso una “Nueva Teología Bíblica” que supere la dicotomía de “Qué significó” y “Qué significa”357 tan rigurosamente aplicada por la crítica moderna358.

pp. 202; Avery Dulles, “Response to Krister Stendahl’s Method in the Study of Biblical Theology” en The Bible in Modern ScholarsJrip, ed. J. P Hyatt (Nashville, 1965), pp. 210-216; Ben C. Ollenburger, “What Krister Stendahl Meant, A Normative Critique of Descriptive Biblical Theology” HBT: 8/1 (1986), 61-98. 356 Vea los valiosos aspectos señalados por J. Goldingay, Approaches to OT lnterpretation (Downers Grove, 1981), pp. 29-37. Goldingay afirma que “para un cristiano todo lo que diga el AT debe ser visto a la luz de Cristo… pero la fe sólo puede ser cristiana si se construye sobre la fe de las Escrituras Hebreas” (p. 37). Más adelante él afirma que “para un cristiano interpretar el AT implica que tiene una postura confesional con relación a él” (p. 33). 357 B. S. Childs, Biblical Theology in Crisis (Filadelfia, 1979), pp. 100, 141. 358 K. Stendahl, “Biblical Theology, Contemporary” IDB, I, 418-432; idem, Method in the Study of Biblical Theology” en The Bible in Modern Scholarship, ed. J. P. Hyatt (Nashville, 1965), pp. 196-208. Para una evaluación vea Hasel, NT Theology, pp. 136-139.

104 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO “La Nueva Teología Bíblica” de Childs afirma tomar en serio el canon de las Escrituras como su contexto359. Precisamente declara que la tesis de Childs es “que el canon de la iglesia cristiana es el contexto más adecuado desde el cual hacer Teología Bíblica”. Un corolario más importante de esta tesis es que ya que el texto bíblico en su forma canónica se emplea como el contexto para interpretar la Escritura y hacer Teología Bíblica, esto implica “un rechazo del método (Histórico-Crítico) que encarcela a la Biblia dentro de un contexto del pasado histórico”360. Esta crítica está dirigida a métodos tales como el de la Historia de las Religiones y las Religiones Comparadas, así como el análisis literario361, lo que quiere decir que toda la empresa del análisis crítico conduce a, e incluye, el método de la Historia de la Tradición362.

Es evidente de inmediato que el enfoque de Childs a la Teología Bíblica y su definición está en fuerte oposición al método diacrónico de Gerhard von Rad y al método de la “Formación de la Tradición” de Harmut Gese. El problema para Childs es que la crítica moderna “pone una cortina de hierro entre el pasado y el presente, es un método inadecuado para estudiar de la Biblia como Las Escrituras de la iglesia”363. “Hacer Teología Bíblica dentro del contexto del canon implica el reconocimiento de la calidad normativa de la tradición bíblica”364. De este modo, Childs proporciona un amplio resumen de su concepto de una “Nueva Teología Bíblica”, señalando a un enfoque postcrítico.

La idea de un Movimiento de la Teología Bíblica como Childs lo describió y declaró muerto en el año 1963 ha sido objeto de un fuerte ataque, en particular por James D. Smart. Smart rechaza la existencia de un Movimiento de la Teología Bíblica coherente en América y en términos generales define un “teólogo bíblico” como “cualquier persona que está investigando seriamente el contenido teológico de cualquier parte de

359 Childs, Biblical Theology in Crisis, pp. 99-106. 360 Ibid., pp. 99s. 361 Ibid., p. 98. 362 B. S. Childs, Introduction to the OT as Scripture, pp. 74s. 363 Childs, Biblical Theology in Crisis, pp. 141s. 364 Ibid., p. 100.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 105 la Escritura”365. Por tanto, la “Teología Bíblica” en el sentido de relacionarse “a sí misma con los contenidos teológicos de la Biblia… debe ser declarada inexistente en este siglo, y las complicaciones de la erudición se han hecho tan grandes para cada uno de los Testamentos, que incluso es poco probable encontrar en el horizonte un erudito que se atreva a embarcarse en una obra con los contenidos teológicos de toda la Escritura”366. Esta declaración fue sorprendente, incluso en 1979, cuando ya había un importante número de eruditos, desde Harmut Gese y A. H. J. Gunneweg hasta Brevard S. Childs y Samuel Terrien, quienes abogaron por, bosquejaron, e intentaron presentar precisamente tal Teología Bíblica. Smart mismo ve un futuro para la Teología Bíblica, que sigue siendo un concepto amplio pero mal definido, que se refiere a todo lo que involucre estudios bíblicos. Él piensa que este futuro es incierto367.

La impresionante obra de Childs “Introducción al AT como Escritura” (Introduction to the OT as Scripture) ha sido altamente elogiada y severamente criticada368. Childs nos informa que después de la publicación de su obra anterior en 1970, se dio cuenta de “que los cimientos no habían sido cuidadosamente colocados para soportar una Teología (Bíblica) de ambos testamentos”. Él sigue convencido de que una Teología Bíblica que cubra ambos Testamentos es prácticamente imposible mientras las Escrituras de la iglesia estén separadas en dos compartimentos herméticos369.

Childs insiste, contra Gese370 y otros, que sólo la forma canónica del texto bíblico es normativa para la Teología Bíblica371. Contra aquellos que sostienen que la canonización no es más que

365 J. D. Smart, The Past, Present, and Future of Biblical Theology (Filadelfia, 1979), p. 21. 366 Ibid., p. 20. 367 Ibid., pp. 145-157. Vea la reseña de B. S. Childs del libro de Smart en JBL 100 (1981), 252s. 368 Por ejemplo vea las extensas reseñas y reacciones de John F. Priest, “Canon and Criticism: A Review Article,” JAAR, 48 (1980), 259-271; W. Harrelson en JBL, 100 (1981), 99-103; y S. E. McEvenue, “The OT, Scripture or Theology?” Interp, 35 (1981), 229-243. 369 B. S. Childs, “A Response”, HBT 2 (1980), 199s. 370 Gese, “Tradition and Biblical Theology”, p. 317. 371 Childs, Introduction, pp. 76, 83.

106 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO una etapa en el proceso de formación de la tradición, como recomendaron en varias formas Robert Laurin372, James A. Sanders373, y S. E. McEvenue374, entre otros; Childs hace una distinción clara “entre una pre-historia y un post-historia de la literatura (Bíblica)”375, sosteniendo que la forma final del texto bíblico es normativa para la Teología Bíblica.

Childs es contrario a la posición que sugiere que cada etapa en el proceso de formación de la tradición tiene el mismo derecho a la autoridad al igual que la forma canónica, porque el acceso a la revelación del AT es “a través de la tradición y del proceso de la tradición”376. Él escribe: “Esta convicción de la erudición moderna no fue compartida por los editores de la literatura bíblica, ni por las posteriores comunidades de fe judías y cristianas”. Además, “toda la intención en la formación de un canon autoritativo fue emitir juicios teológicos en la forma y en el ámbito de la literatura”377. Childs también desafía enérgicamente el concepto que la Historia de la Tradición tiene de la revelación como el proceso de formación de la tradición378. Él afirma: “Es sólo en la forma final del texto bíblico en que la historia normativa ha llegado a un fin y que el efecto completo de esta historia reveladora puede ser percibido”379. Estas afirmaciones revelan que estamos en un campo de batalla sobre la naturaleza de la revelación y la autoridad380, incluyendo el tema de

372 R. Laurin, “Tradition and Canon,” en Tradition and Theology in the OT, ed. D. A. Knight (Filadelfia, 1977), p. 272. 373 J. A. Sanders, “Canonical Context and Canonical Criticism,” HBT 2 (1980), 193. 374

McEvenue en “The OT, Scripture or Theology?” Interp, 35 (1981), 236s., afirma que “no hay un solo punto de partida ni una sola forma final”. 375 Childs, “A Response,” p. 219. 376 D. A. Knight, “Revelation through Tradition,” en Tradition and Theology in the OT, p. 162; idem, “Canon and the History of Tradition: A Critique of Brevard S. Childs “Introduction to the OT as Scripture”, HBT 2 (1980), 127-149. 377 Childs, “A Response”, p. 210. 378 Knight, “Revelation through Tradition”, pp. 143-180. 379 Childs, Introduction, p. 76. 380 Vea R. Knierim, “Offenbarung im AT”, en Probleme biblischer Theologie, pp. 206-235; Knight, “Revelation through Tradition”, pp. 143-180; idem, “Canon and the History of Tradition”, pp. 144-146; G. W. Coats and B. O. Long, eds., Canon and Authority (Filadelfia, 1977).

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 107 “niveles de canonicidad”381. Para Childs, la autoridad en el sentido de obligatoriedad, tiene su lugar en la forma canónica de la Escritura. La pre-historia o post-historia del texto, los desarrollos pre-canónico o post-canónico, no son determinantes en cuanto al valor normativo de la Biblia como Escritura, aunque no están excluidos de consideración. Por tanto, para Childs el enfoque canónico, y de acuerdo a su “Nueva Teología Bíblica” propuesta, asume y se basa en “el estatus normativo de la forma final del texto”382. Por supuesto, esto significa que el contexto histórico para interpretar la forma canónica de la Escritura se sustituye por el contexto canónico. Este es un cambio más decisivo. Ya que Childs sostiene que la Teología Bíblica se ocupa de ambos testamentos383, se deduce que todo el canon bíblico de ambos testamentos es el contexto para la Teología Bíblica. Esto requiere un rechazo de la noción de un “canon dentro del canon”384. ¿Significa también esto que un enfoque a la Teología Bíblica basado en un “centro” (Mitte) está fuera de cuestión?, del mismo modo ¿Está descartado un enfoque de corte longitudinal a través de los testamentos? ¿Qué sobre el enfoque Temático Dialéctico? O, para el caso, ¿cuál es el enfoque adecuado y qué estructura organizacional se debe seguir? Queda por ver hasta qué grado las propuestas hacia una Teología Bíblica hechas en su obra de 1970 siguen siendo válidas para Childs.

Es dentro del ámbito de estas preguntas que la relación de la Teología del AT y la Teología NT con la Teología Bíblica debe ser planteada. ¿Es la Teología del AT una rama de la Teología Bíblica? ¿Es la Teología del NT una rama de la Teología Bíblica? Si la Teología del AT y la Teología NT son disciplinas históricas y descriptivas

381 Esta expresión es de Peter R. Ackroyd en su obra “Original Text and Canonical Text,” Union Seminary Quarterly Review, 32 (1977), 166-173, esp. 171. 382 Childs, Introduction, p. 75. 383 Childs, “A Response” p. 199; idem, Biblical Theology in Crisis, pp. 101-103. 384 Childs, Biblical Theology in Crisis, p. 102.

108 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO donde el contexto histórica y culturalmente condicionado es determinante, como Childs parece sostener385, entonces él debe negarles el estatus de Teología Bíblica. Childs parece postular una brecha radical entre las disciplinas de la Teología del AT y la Teología NT y la disciplina de su “Nueva Teología Bíblica”. Las primeras disciplinas pueden funcionar como teologías basadas en contextos no bíblicos, o mejor dicho, no-canónicos e históricos, y sus respectivos métodos trazan y describen las etapas pre-canónicas con sus procesos reconstruidos de interpretación teológica y fuerzas históricas. Contrario a esto, el método de la "Nueva Teología Bíblica" requiere una segunda etapa que es confesional en el sentido de que es canónica. El nuevo contexto del canon exige un nuevo método que supere las limitaciones, críticas y deficiencias de la crítica histórica.

En nuestra opinión, la brecha metodológica radical que Childs abrió entre su método de la "Nueva Teología Bíblica", que se basa en el contexto del canon bíblico total, y las disciplinas de las Teologías AT y del NT es artificial. ¿Por qué solo la Teología Bíblica debería ser normativa y a la empresa teológica y a la Teología del AT (y Teología del NT) se les niegue ese estatus? Si Otto Eissfeldt hizo la separación entre la Teología del AT, que para él es puramente confesional, y la historia de la religión de Israel, que es histórica, descriptiva y objetiva, entonces Childs abre una brecha entre la Teología Bíblica, que es normativa y teológica, y la Teología del AT (y Teología del NT), que es histórica y no normativa. ¿Por qué para Childs la Teología del AT no se convertiría en una historia de la religión de Israel?

Con la publicación de la propia obra de Childs Teología del AT en un Contexto Canónico (OT Theology in a Canonical Context) en 1985/1986, algunas cuestiones adicionales se aclararon por primera vez. Ahora es posible ver si solamente la Teología Bíblica debía basarse en el “enfoque canónico” o si la Teología del AT debía basarse en el mismo enfoque o en una metodología puramente descriptiva e histórica,

385 Vea Hasel, NT Theology pp. 70s., donde se trata la perspectiva de Childs.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 109 como él había pensado antes. El “enfoque canónico” de Childs no debe fusionarse o confundirse con la “crítica canónica” por la que aboga James A. Sanders386. El “enfoque canónico” como base para la Teología del AT significa que “el objeto de la reflexión teológica es la escritura canónica del Antiguo Testamento”, lo cual es consistente con “trabajar dentro de las categorías canónicas”387. El “enfoque canónico”, en palabras de Childs, “prevé la disciplina de la Teología del AT como la combinación de las características descriptiva y constructiva”388. La “tarea descriptiva” es aquella en la que el texto del AT se interpreta correctamente como “un texto antiguo que da testimonio de la fe histórica de Israel”389. La “tarea constructiva” prevé la disciplina de la Teología del AT que es “parte de la teología cristiana, y… las escrituras judías, tal como fueron apropiadas por la iglesia cristiana dentro de su propio canon, son el objeto de la disciplina”390. De nuevo, Childs se pone aquí en rígida oposición a la dicotomía Gabler-Wrede-Stendahl de “Qué significó” y “Qué significa”. Con base en la combinación de las tareas “descriptiva” y “constructiva” de la Teología del AT, Childs sostiene que “el corazón de la propuesta canónica es la convicción de que la revelación divina del Antiguo Testamento no puede ser abstraída o removida de la forma del testimonio que la comunidad histórica de Israel le dio”391. Aquí está en plena oposición a los enfoques de von Rad y Gese, quienes se dedican a los enfoques diacrónico de la Historia de la Tradición o de la formación de la tradición para la Teología del AT que hemos intentado describir anteriormente.

386 Vea F. A. Spina, “Canonical Criticism: Childs versus Sanders”, en Interpreting God’s Word for Today: An Inquiry into Hermeneutics from a Biblical Theological Perspective, ed. J. E. Hartley and R. Larry Shelton (Anderson, IN, 1982), pp. 165-194. También note la separación señalada por Sanders mismo en su obra “From Sacred Story to Sacred Text” (Filadelfia, 1987) pp. 153-174. 387 B. S. Childs, OT Theology in a Canonical Context (Londres, 1985; Filadelfia, 1986), p. 6. 388 Ibid., p. 12. 389 Ibid. 390 Ibid., p. 7. 391 Ibid., pp. 11-12.


El “enfoque canónico” para la Teología del AT como lo practica Childs se niega a emplear un “centro” como un medio de estructuración para la Teología del AT. Él se pone de parte de von Rad sobre este tema. También se pone de parte de von Rad en la cuestión de la polaridad entre la “Historia de la Salvación” (Heilsgeschichte) y la historia científica (Historie)392. Así que no debe sorprender que no esté de acuerdo con Wolfhart Pannenberg, quien busca identificar la historia con la revelación393. El “tema de la organización” de una Teología del AT no puede seguir a von Rad o a Eichrodt, quienes han tratado de organizar su trabajo desde el punto de vista de un “cuerpo cerrado de material que debe ser analizado descriptivamente”394. Para Childs no hay una respuesta única al proceso de estructuración de una Teología del AT.

La obra de Childs Teología del AT en un Contexto Canónico tiene 20 capítulos. Uno puede encontrar algo de coherencia en la presentación. Después de un capítulo introductorio, los capítulos 2-4 tratan sobre la naturaleza de la revelación; los capítulos 5-8 tienen que ver con el contenido de la revelación en la moral, el ritual, y las leyes de pureza; el capítulo 9 se ocupa de los destinatarios de la revelación, tanto colectiva (Israel) como individual; los capítulos 10-13 tratan de los líderes de la comunidad, tales como Moisés, los jueces, los reyes, los profetas (verdaderos y falsos), y los sacerdotes; los capítulos 14-15 tratan con las principales instituciones de culto y seculares; los capítulos 16-17 tratan los temas de la antropología; y los capítulos 18 a 20 sobre la vida en obediencia y bajo amenaza y promesa.

En resumen, Childs ha seguido su propio camino. Su presentación es innovadora y desafiante a los demás. Metodológicamente está al final de un largo peregrinaje que realmente se inició en 1964395. Es una declaración madura de un erudito en contacto con el amplio campo de la erudición moderna histórico-crítica, que es cuestionada por diversos asuntos desde dentro de sí misma. Childs hace

392 Ibid., p. 16. 393 W. Pannenberg, Revelation as History (Londres, 1969); idem, Basic Questions in Theology, 2 vols. (Filadelfia, 1979, 1971). Cf. Childs, OT Theology p. 16. 394 Childs, OT Theology, p. 15. 395 Vea B. S. Childs, “Interpretation in Faith: The Theological Responsibility of an OT Commentary”, Interp, 18 (1964), 432-449.

EL ASUNTO DE LA METODOLOGÍA 111 un gran esfuerzo para superar el impassé de la descripción histórica científica y la apropiación teológica para la comunidad de fe396. A diferencia de otros enfoques que tienen el mismo interés en la reducción de la brecha entre el pasado y el presente, que es la tendencia principal entre los eruditos judíos y cristianos, Childs se niega a usar un sistema filosófico para “traducir” el mensaje bíblico al hombre moderno . En este sentido se niega a participar en la tarea de la Teología Sistemática, que emplea un sistema filosófico de un tipo u otro. Él mantiene la distinción entre el teólogo bíblico y teólogo sistemático con un enfoque más agudo que la mayoría de las otras propuestas actuales.

Ahora no nos involucraremos en nuestras propias reflexiones sobre la Teología Bíblica397, pero es con el fin de resumir aquí nuestra concepción de la Teología del AT que se describe con mayor detalle en el último capítulo de este libro.

J).- Teología del AT Canónica Múltiple. Para concluir, enumeramos una serie de propuestas esenciales hacia una Teología del AT canónica que siga un enfoque múltiple.

1. El contenido de la Teología del AT se indica de antemano, ya que este esfuerzo es una Teología del AT canónico. La Teología del AT no es idéntica a la historia de Israel. El hecho de que Walther Eichrodt, Theodorus. C. Vriezen, y Georg Fohrer escribieron obras separadas sobre la religión de Israel398 es en sí mismo una indicación de distinción. La religión de Israel es vista como parte de,

396 Se esperaría que particularmente aquellos que abogan por una Teología del AT “crítica” estuvieran entre los más fervientes oponentes de Childs. Por ejemplo, James Barr, “Childs Introduction to the OT as Scripture” JSOT, 16 (1980), 13-23; idem, “Holy Scripture”, pp. 49-104; Collins “Is a Critical Biblical Theology Possible?” pp. 5-7; John Barton, Reading the OT (Filadelfia, 1984), pp. 77-103. 397 Vea mi ensayo “The Future of Biblical Theology” en Perspectives on Evangelical Theology, ed. K. S. Kantzer and S. N. Gundry (Grand Rapids, 1979), pp. 179-194; y “Biblical Theology: Then, Now, and Tomorrow,” HBT, 4 (1982), 61-93. 398 W. Eichrodt, Religionsgeschichte lsraels (Berna/Munich, 1969); Th. C. Vriezen, The Religion of Ancient Israel (Londres, 1967); G. Fohrer, Geschichte der israelitischen Religion (Berlín, 1969), trad. History of Israelite Religion (Nashville, 1972).

112 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO u opuesta a las religiones del antiguo Medio Oriente399, pero la Teología del AT tal como se concibe aquí tiene un contenido diferente. La Teología del AT también es una disciplina separada del enfoque de la “Historia de las Religiones”, que enfatiza las relaciones de la religión israelita con el mundo de la religión que la rodea400. Por otra parte, la Teología del AT no es una historia de la transmisión de la tradición. No queremos discutir los méritos relativos de todos estos enfoques a la Teología del AT, sino señalar que no están interesados o no pueden presentar la teología de la forma final de los textos del AT.

2. La tarea de la Teología del AT consiste en proporcionar explicaciones sumarias e interpretaciones de la forma final401 de los escritos del AT individuales o grupos de escritos que permitan a sus diversos temas, motivos y conceptos surgir y revelar su relación entre sí. Se ha demostrado que cualquier intento de elaborar una Teología del AT sobre la base de un centro, concepto clave, o punto focal inevitablemente se queda corto de ser una teología de todo el AT, porque tal principio de unidad aún no ha surgido que dé plena cuenta de todo el material en la Biblia. El énfasis en la forma final o fija se ajusta al énfasis de los enfoques literario402 y estructuralista403 del Antiguo Testamento.

399 A J. Barr le gustaría ver una relación cercana entre la historia de la religión y la Teología del AT. “Biblical Theology” IDB Supplement (1976), p. 110 400 Un enfoque que conciba la Teología del AT en términos de la historia de la religión debería llamarse “Historia de la religión Israelita”. Zimmerli aboga por una distinción entre la Teología del AT y una historia de la religión israelita. “Erwagungen zur Gestalt einer alttestamentlichen Theologie” pp. 87-90). 401 Kraus insiste que la “forma final necesita ser presentada por la interpretación y el resumen” para cumplir la tarea de la Teología Bíblica (Biblische Theologie, p. 365). Blenkinsopp insiste que “si la Teología Bíblica significa una teología de la Biblia, debe tomar en cuenta la Biblia en su forma final y lo que esa forma significa para la teología” (Prophecy and Canon, p. 139). Desde una perspectiva diferente, Childs sugiere que la forma canónica final es el contexto para la Teología Bíblica (Biblical Theology in Crisis, pp. 99-122) y que “la importancia de la forma final de la literatura bíblica es que por sí sola testifica de toda la historia de la revelación” (“The Canonical Shape of the Prophetic Literature,” p. 47). 402 En este caso el énfasis en una “lectura cerrada”, es decir, el análisis meticuloso y detallado de la textura verbal del texto final, es una parte de la “nueva crítica” que requiere un enfoque literario no estructuralista. También vea Hasel, NT Theology pp. 214s. n. 41, para la insistencia sobre la integridad de la pieza terminada de literatura como obra de arte.


3. La estructura de la Teología del AT sigue los procedimientos del enfoque múltiple. El enfoque múltiple se niega a seguir el enfoque tradicional de “conceptos-de-doctrina” (Lehrbegriffe), así como el estrechamente relacionado método Dogmático-Didáctico con una estructura Teología-Antropología-Soteriología. Estos enfoques tienen éxito solamente con una gran muestra de habilidad, porque el AT no presenta su contenido en dichas formas sistematizadas. El enfoque múltiple también evita las dificultades de los métodos de Corte Longitudinal, Genético, y por Tópicos, pero acepta ciertos aspectos de ellos. Evita las dificultades de estructurar una Teología del AT por medio de un centro, tema, concepto clave, o punto focal, pero permite que los distintos motivos, temas y conceptos surjan en toda su variedad y riqueza sin elevar ninguna de estas perspectivas longitudinales en un solo concepto estructurante, ya se trate de la comunión, el pacto, la promesa, el Reino de Dios, o algo más. El enfoque múltiple permite, aparte de esto y en primera instancia, que las teologías de los distintos libros del AT y los grupos de escritos surjan y estén uno al lado del otro con toda su variedad y riqueza. Este procedimiento da una gran oportunidad para las teologías demasiado descuidadas de ciertos escritos del AT para surgir en su propio derecho y para estar lado a lado con otras teologías. Éstos hacen sus propias contribuciones especiales a la Teología del AT en igualdad de condiciones con los escritos más reconocidos.

4. La secuencia de la Teología del AT refleja el énfasis en dos frentes de las teologías de libro-a-libro, o grupos de escritos, y los temas, motivos y conceptos resultantes que van surgiendo. La presentación de las teologías individuales de los libros del AT, o grupos de escritos, preferentemente no seguirán la secuencia del canon hebreo o la Septuaginta. Aparentemente el orden de los documentos dentro de ellos tenía distintas causas teológicas. Parece aconsejable seguir la secuencia histórica de la fecha de origen de los libros del AT, grupos de

403 El estructuralismo también enfatiza, al menos en un polo, que es el texto literario como se visualiza lo que debe tener atención. En el otro polo está la “para-historia” (usando el término de Crossan) que permite al estructuralista moverse a las estructuras profundas que han sido codificadas en el texto. Cf. D. Robertson, Literary Criticism of the OT (Filadelfia, 1977).

114 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO escritos, o grupos de materiales, aunque admitimos que es una tarea difícil.

5. La presentación de los temas longitudinales del AT, a medida que surgieron de las teologías individuales de los libros o grupos de escritos sigue sobre la base de un tratamiento de varios caminos. Este procedimiento libera al teólogo de la idea de la hazaña de usar un enfoque unilineal determinado por un solo concepto de estructuración al que todos los testimonios del Antiguo Testamento se hacen referir. El procedimiento aquí propuesto busca evitar una sobreposición de puntos de vista externos o presuposiciones, pero insta a que los temas, motivos y conceptos del AT sean formados por los propios materiales bíblicos.

6. El objetivo final del enfoque canónico a la Teología del AT es penetrar a través de las diversas teologías de los libros individuales y de los grupos de escritos, y los diversos temas longitudinales hacia la unidad dinámica que une a todas las teologías y temas. Una manera aparentemente exitosa de asumir la cuestión de la unidad es tomar los diversos temas longitudinales principales y explicar dónde y cómo las diversas teologías están intrínsecamente relacionadas entre sí. De esta manera se puede iluminar el vínculo subyacente de la Teología del AT.

7. El teólogo cristiano entiende la Teología del AT como parte de un todo más grande. El nombre “Teología del AT” distingue a esta disciplina de una “teología del Israel antiguo” e implica un todo mayor de toda la Biblia compuesta de ambos testamentos. Una Teología del AT integral está en una relación básica con el NT. Esta relación es policromática y difícilmente se puede esperar que se agote en un único patrón.

Estas propuestas para una Teología del AT canónica tratan de tomar en serio la rica variedad teológica de los textos del AT en su forma final, sin forzar los múltiples testimonios en una sola estructura, punto de vista unilineal, o incluso un enfoque compuesto de una naturaleza limitada. Permite la plena sensibilidad para la similitud y el cambio así como lo viejo y lo nuevo, y sin la menor distorsión del texto.

III. El Asunto de la Historia, Historia de la

Tradición, Historia de la Salvación, y

Relato.

Un grupo de preguntas relacionadas con el correcto entendimiento de la historia ha venido a ser el centro de atención debido especialmente a la teología de Gerhard von Rad1. Él plantea el problema en su forma más aguda a través de su fuerte contraste antitético de las dos versiones de la historia de Israel, a saber, la de “la investigación crítica moderna y la que la fe de Israel ha construido”2. Ya hemos visto que la imagen de la historia de Israel reconstruida con el método Histórico-Crítico, en términos de von Rad, “busca un mínimo asegurado por la crítica; la imagen kerygmática (de la historia de Israel construida por su fe) tiende hacia un máximo teológico”3. Von Rad siente que la dicotomía de las dos imágenes de la historia de Israel es un “problema histórico difícil”4. Pero él enfáticamente afirma que la materia de la Teología del AT debe tratar con el “mundo hecho de testimonios”5 construido por la fe de Israel, es decir, con la imagen kerygmática de la historia de Israel, porque en el AT “no tenemos la forma original de los hechos históricos (bruta facta); tenemos la historia sólo en la forma de interpretación, sólo en la reflexión”6. Es fundamental para el argumento de von Rad

115

1 Vea Hasel, AUSS, 8 (1970) 29-32, 36-46. 2 Esta frase se encuentra en la primera edición de TAT, I, 8, una sección que desafortunadamente no se tradujo en OTT. 3 TAT, I, 120; OTT, I, 108. 4 TAT, I, 119; OTT, I, 106. 5 TAT, I, 124; OTT, I, 111. 6 Este es el punto que señaló von Rad, “Antwort auf Conzehnanns Fragen” EvT, 24 (1964), 393, en su disputa con el erudito del NT Hans Conzehnann, “Fragen an Gerhard von Rad” EvT, 24 (1964), 113-125.

116 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO que en la imagen histórico-crítica de la historia de Israel no se tomen en cuenta premisas de fe o revelación ya que el método Histórico-Crítico trabaja sin una hipótesis de Dios7. Sin embargo, Israel “sólo podía entender su historia como un camino por el que viajaba bajo la guía de Yahveh. Para Israel, la historia existía solamente donde Yahveh se ha revelado a sí mismo a través de hechos y palabras”8. Von Rad rechaza la opción de considerar la imagen kerygmática como ahistórica y la imagen histórico-crítica como histórica. Afirma que “la imagen kerygmática también… se basa en la historia real y no se ha inventado”. Sin embargo, él habla de las “primeras experiencias históricas” de la historia primitiva en términos de “poesía histórica”, “leyenda” (Saga), y “relatos poéticos”9 que contienen “anacronismos”10. Lo importante para von Rad no es “que el núcleo histórico se superponga con la ficción”, sino que la vivencia de la propia fe del narrador al experimentar la saga es “histórica”11 y da como resultado un gran enriquecimiento del contenido teológico de la saga. Para von Rad el énfasis del método de la Historia de la Tradición es de nuevo dominante.

Aunque el problema de las imágenes dicotómicas de la historia de Israel no es nuevo12, la posición de von Rad ha producido

7 TZL, 88 (1963), 408ss.; OTT, II, 417. 8 TZL, 88 (1963), 409. La traducción de estos enunciados en OTT, II, 418, no refleja

con precisión el énfasis original. El problema de la relación entre palabra y eventos, palabra y hechos, etc., es tema de una discusión especial en Hasel, AUSS, 8 (1970). 32-36. 9 TAT, I, 120-122; OTT, I, 108s. 10 OTT, II, 421s.; TZL, 88 (1963) 411s. 11

OTT, II, 421. 12 Hacia finales del siglo XIX, la erudición en general corregía la imagen bíblica cuando consideraba que estaba en conflicto con el conocimiento histórico, sin reconocer que podía representar un serio problema teológico. (Cf. Claus Westermann, “Zur Auslegung des AT” en Vergegenwartigung. Aufsatze zur Auslegung des AT [Berlín, 1955], p. 100). Los oponentes al Wellhausenismo reconocieron la profunda división. A. Kohler en “Lehrbuch der Biblischen Geschichte AT, Erlangen, 1875, I, iv” distinguió entre una disciplina secular y una teológica de la historia bíblica, afirmando que es la tarea del teólogo “estudiar y re-contar el curso de la historia del AT tal como los autores la entendieron”. Ambas imágenes deben estar independientemente próximas una a la otra. J. Koberle, “Heilsgeschichtliche und religionsgeschichtliche Betrachtungsweise des AT”, Neue Kirchliche Zeitschift, 17 (1906), 200-222, por el contrario, desea dar

EL ASUNTO DE LA HISTORIA 117 un debate animado, incluso enérgico. Von Rad supone que las dos imágenes divergentes de la historia de Israel podrían “por el momento”13, simplemente estar próximas una a la otra con la Teología del AT exponiendo la kerygmática e ignorando en gran medida la histórico-crítica. Franz Hesse, retomando la tesis de von Rad que el AT “es un libro de historia (Geschichtsbuch)”14, rápidamente vuelve esta tesis en su contra al afirmar que la única relevancia teológica que se debe dar a la historia de Israel es la reconstruida por el método Histórico-Crítico15. Esto por sí solo es teológicamente relevante16. Nuestra fe debe descansar sobre “lo que en realidad sucedió y no lo que se confesó haber sucedido, pero sobre lo que tenemos que admitir que no sucedió de esa manera17”. Hesse se vuelve contra lo que él llama la “doble vía” de von Rad, a saber, que la historia secular debe tratar con la historia de Israel, mientras que la versión kerygmática es teológicamente significativa18. Él distingue la diferencia entre las dos imágenes de la historia de Israel con denominaciones tales como “real” e “irreal”, o “correcta” e “incorrecta”. Sostiene que la versión de la historia de Israel como la elabora la investigación histórico-crítica es por sí sola teológicamente relevante, porque a juzgar por los resultados de la investigación histórico-crítica

validez teológica sólo a la historia real de Israel tal como la obtiene la metodología moderna. J. Hempel, “AT und Geschichte”, en Studien des apologetischen Seminars, 27 (Giitersloh, 1930), pp. 80-83, cree que un reporte objetivamente erróneo sobre el pasado pudiera no oponerse a la realidad de la revelación divina. Aún sostiene que Dios ha actuado aunque se pregunte como lo hizo. G. E. Wright, God Who Acts, p. 115, hace la distinción entre historia y “recital de historia por fe” donde las discrepancias, sin embargo, sólo son una “característica menor” (p. 126) La teología debe tratar con y comunicar vida, razón, y fe que son parte de un todo. 13 TAT I, 119; OTT, I, 107. 14 TAT II, 370; OTT, II, 415. 15 ZTK 57 (1960). 24s.; ZAW 89 (1969), 3. 16 ZAW, 89 (1969). 6. 17 ZTK, 57 (1960) 26. 18 KuD, 4 (1958) 5-8.

118 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO la imagen que Israel mismo ha elaborado no sólo está abierta al error sino que de hecho a menudo contiene error. Una Teología del AT debe consistir de “más que pura descripción de la tradición del Antiguo Testamento… Nuestra fe vive de lo que sucedió en los tiempos del Antiguo Testamento, no de lo que se confesó como haber sucedido… el Kerygma no es constitutivo de nuestra fe, pero la realidad histórica sí”19. Así Hesse intenta superar la dicotomía de las dos versiones de la historia de Israel al identificar la imagen histórico-crítica de la historia de Israel con la historia de la salvación20. Él afirma: “En lo que el pueblo de Israel, en los siglos de su existencia, experimentó, en lo que hizo y en lo que sufrió, ‘la historia de la salvación’ está presente. Ésta (la historia de salvación) no se desarrolla al lado de la historia de Israel, no se encuentra en otro plano ‘superior’, sino que a pesar de que no es idéntica a la historia de Israel, sin embargo, está allí; por lo tanto, podemos decir que en, con, y debajo de la historia de Israel, Dios lleva su historia de la salvación al 'telos' de Jesucristo; es decir, en, con, y debajo de lo que sucede, de lo que en realidad tuvo lugar”21. Por tanto, Hesse sostiene que “por tanto, una separación entre la historia de Israel y la historia de la salvación del Antiguo Testamento no es posible”, porque “la historia de la salvación está presente en forma oculta en, con y debajo de la historia de Israel”22. De esto se deduce que la totalidad de “la historia del pueblo de Israel con todas sus características es el objeto de la investigación teológica…”23.

Hesse fundamenta la historia de la salvación únicamente en la versión histórico-crítica de la historia de Israel, insistiendo en la “facticidad de lo que se reportó”, por lo que “el testimonio de Israel acerca de su propia historia no nos concierne en la medida que quiera ser testigo de la historia, ya que permanece o cae con la historicidad de lo que se testificó”24. Esto parece indicar que el

19 ZTK, 57 (1960), 24s. 20 También vea Honecker, pp. 158s. 21 KuD, 4, 10. 22 P. 13. 23 P. 19. 24 ZTK, 57 (1960), 25s.

EL ASUNTO DE LA HISTORIA 119 kerygma del AT, así como la versión kerygmática de la historia de Israel, debe juzgarse por la historicidad de lo que se testifica en él25.

Hay que reconocer que la imagen histórico-crítica de la historia de Israel juega un papel histórico en los tiempos modernos. Pero el énfasis unilateral de Hesse se debe a su confianza única en la historiografía moderna. En realidad cae presa del positivismo histórico. Al parecer, no reconoce que la versión histórico-crítica de la historia de Israel ya es historia interpretada, a saber, interpretada sobre la base de premisas histórico filosóficas. Von Rad26 y Friedrich Mildenberger27 enfatizan este punto. Otra crítica seria contra la tesis de Hesse se refiere a su búsqueda de atribuir a la imagen histórico-crítica de la historia de Israel un papel histórico en tiempos del Nuevo Testamento. “La historia de Dios con Israel que tiene como objetivo a Jesucristo debe encontrarse donde la historia realmente sucedió…”28. Pero la historia del Antiguo Testamento, como se percibe hoy con el método Histórico-Crítico era desconocida en tiempos del Nuevo Testamento. Sobre este punto, James M. Robinson añade que “relacionar esta historia histórico-crítica sólo con el objetivo de Jesucristo es concebir esa historia de un modo no histórico”29. Jan Alberto Soggin designa el intento de Hesse como un “refugio fácil” detrás de la historiografía moderna en la medida en que busca deshacerse del riesgo que el Verbo de Dios encarnado ha tomado sobre sí mismo30. Eva Osswald señala que Hesse busca una solución puramente histórica al problema y que, por tanto, la historia como el escenario de la acción de Dios

25

KuD, 4, 17-19. 26 Von Rad señala que la versión de la historia de Israel dada por la historiografía moderna ya es historia interpretada; TAT II, 9: “Auch das Bild der modernen Historie ist gedeutete Geschichte und zwar von geschichtsphilosophischen Pramissen aus, die fur das Handeln Gottes in der Geschichte keinerlei Wahrnehmungsmoglichkeiten ergeben, weil hier notorisch nur der Mensch als der Schopfer seiner Geschichte verstanden wird”. 27 Gottes Tat im Wort (Glitersloh, 1964), p. 31 n. 37. 28 KuD, 4, 11. 29 “The Historicality of Biblical Language,” OTCF. p. 126. 30 “Alttestamentliche Glaubenszeugnisse und geschichtliche Wirklichkeit”, TZ, 17 (1960), 388; idem, “Geschichte, Historie und Heilsgeschichte”, TLZ, 89 (1964) 721ss.

120 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO se desvenece en el trasfondo31. En mi opinión, es metodológicamente imposible abstraer un evento real o factual de la tradición kerygmática confesional de Israel con el método Histórico-Crítico, y luego designar este “suceso factual” como la acción de Dios, haciéndolo de este modo teológicamente relevante32.

En relación con el enfoque de Hesse, es significativo que la imagen histórico-crítica de la historia de Israel de ninguna manera es una imagen unificada. Debemos recordar que el método Histórico-Crítico ha producido dos versiones de la proto-historia, a saber, la versión de la escuela de Alt-Noth, por un lado; y la de la escuela de Albright-Wright-Bright33 por el otro, por no hablar de los puntos de vista de Mendenhall34. Además, hay una serie de problemas no resueltos en el último período de acuerdo con estas imágenes histórico-críticas de la historia de Israel, por lo que es una ilusión hablar de una, o la imagen científica de la historia de Israel, porque tal imagen no está disponible35. Así, el intento de fundamentar la teología únicamente en la llamada imagen histórico-crítica de la historia de Israel se queda corto a causa de deficiencias decisivas e insuperables.

Walther Eichrodt también se opone vehementemente a von Rad de establecer tal dualismo entre las dos imágenes de la historia de Israel. Él siente que la división entre las dos imágenes de

31 “Geschehene und geglaubte Geschichte”, Wissenschaftliche Zeitschrift der Universitat Jena, 14 (1965), 707. 32 Aquí vea la aguda crítica que Mildenberger hace de Hesse, en Gottes Tat im Wort, p. 42 n. 67. En vista de estas observaciones es difícil imaginar como J. M. Robinson, “Heilsgeschichte und Lichtungsgeschichte”, EvT, 22 (1962), 118, puede hablar de una “fortaleza básica de la posición de Hesse” en oposición a la de von Rad. 33 Especialmente vea M. Weippert, Die Landnahme der ismelitischen Stamme in der neueren wissenschaftlichen Diskussion (FRLANT, 92; Gottinga, 1967), pp. 14-140; R. de Vaux, Die Patriarchenerzahlungen und ihre Religion (2a, ed.; Stuttgart, 1968), pp. 126-167; idem, “Method in the Study of Early Hebrew History”, en The Bible in Modern Scholarship, pp. 15-29; y la respuesta de G. E. Mendenhall, pp. 30-36. 34 “The Hebrew Conquest of Palestine”, Biblical Archaeologist, 25 (1962), 66-87. Note el debate por uno que pertenece a la escuela Alt-Noth, Weippert, Die Landnahme, pp. 66-69. 35 Soggin, TZ, 17 (1961) 385-387.

EL ASUNTO DE LA HISTORIA 121 la historia de Israel “se arrancó con tal violencia… que de ahora en adelante parece imposible restaurar una coherencia interna entre los aspectos de la historia de Israel”. Von Rad disolvió la “verdadera historia de Israel” en “poesía religiosa”; peor aún, ésta es redactada por Israel “en franca contradicción de los hechos”36. Parece que la reacción negativa de Eichrodt se centra en su distinción de los “hechos externos” de la historia de la salvación en el Antiguo Testamento desde el “decisivo evento interior”; es decir, “el dominio interior del espíritu humano por la invasión personal de Dios”37. Aquí, en la creación y el desarrollo del pueblo de Dios, en la realización de la relación del pacto, el evento “decisivo” se lleva a cabo “sin el cual todos los hechos externos deben convertirse en mito”38. Aquí, entonces, está el “punto de origen para toda relación posterior en la historia, aquí está la posibilidad y norma para todas las afirmaciones sobre el discurso y los hechos de Dios”39. Sin embargo, en realidad la fe de Israel está “fundada en hechos de la historia” y sólo de esta manera esta fe puede tener “algún tipo de autoridad obligatoria”40. Por lo tanto, parece que una reconciliación de las dos versiones de la historia de Israel en el pensamiento de Eichrodt no sólo es posible, sino absolutamente necesaria en interés de la fiabilidad del testimonio bíblico41.

Friedrich Baumgartel ve la debilidad del punto de partida de von Rad, no tanto en el asunto sobre el significado de la confesión de Israel para la fe cristiana. Éste no puede ser respondido por la investigación histórica, sino que debe ser respondido

36 TOT, I, 512s. 37

TOT, I, 15. 38 TOT, I, 15s.; También Eichrodt, Theologie des AT, II/III (4a, ed.; Gottinga, 1961), p. XII. Debe lamentarse que mucha de la imporante discusión contenida en la sección introductoria de la edición alemana se omitió en la edición inglesa. 39 Theologie des AT, II/III, p. VIII. 40 TOT, I, 517. 41 TOT, I, 516: “debemos darnos cuenta que en el AT no estamos tratando con una transformación anti-histórica del curso de la historia en un cuento de hadas o poema, sino con una interpretación de hechos reales. Tal interpretación es capaz, por medio de una interpretación unilateral, o de una exagerada en una direccion particular, de captar y representar el verdadero significado del evento más correctamente de lo que podría una crónica inobjetable del curso actual de la historia”.

122 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO teológicamente42. Su crítica se dirige contra el intento de von Rad de resolver la cuestión teológica sobre el significado del AT para la fe cristiana fenomenológicamente con la ayuda de la interpretación de la Historia de la Tradición. Para Baumgartel ninguna de las dos versiones de la historia de Israel posee relevancia teológica para la fe cristiana. ¿Por qué? Porque el problema es que todo el AT es “testigo de una religión no cristiana”43. “Visto históricamente tiene otro lugar en la religión cristiana”44. Así según Baumgartel, el error de von Rad se encuentra en suponer que el testimonio de Israel de las acciones de Dios en la historia puede tomarse por su apariencia externa y que sea importante para la iglesia cristiana. La respuesta acertada de otro teólogo del AT, Claus Westermann, no es una exageración: “En última instancia él (Baumgartel) admite, pues, que la iglesia también podría vivir sin el Antiguo Testamento”45. La debilidad esencial de la crítica de Baumgartel a von Rad en este punto se encuentra en su negación de la importancia del AT para la fe cristiana.

Otra solución al problema es buscada por Johannes Hempel y Eva Osswald. El primero sostiene que incluso un “informe objetivamente equivocado sobre el pasado, que participa de la falta de confiabilidad de la tradición humana”46, puede ser un testigo de la actividad de Dios, incluso si sólo es un testigo roto. Según Hempel queda establecido que Dios ha actuado en la historia, incluso si es una pregunta abierta cómo actuó. Según Hempel, la investigación del “cómo” también forma parte de la tarea del historiador47. Osswald no sigue a Hempel.

42 “Gerhard von Rads ‘Theologie des AT’,” TLZ, 86 (1961) 805. 43

“Das hermeneutische Problem des AT”, TLZ, 79 (1954), 200; “The Hermeneutical Problem of the OT” en EOTH, ed. C. Westermann (Richmond, VA, 1963), p. 135. 44 EOTH, p. 145. 45 “Remarks on the Theses of Bultmann and Baumgartel”, in EOTH, p. 133. 46 Studien des apologetischen Seminars, 27, pp. 80s. 47 Geschichten und Geschichte im AT bis zur persischen Zeit (Gutersloh, 1964), p. 38: “(el) historiador (tiene) una tarea doble al tratar con el material histórico del AT. Él debe preguntar por los eventos que dieron origen a la fe de Israel en la actividad histórica de su Dios que la formó, y ha modificado durante el curso de los siglos. Esto significa que debe investigar si las distintas afirmaciones que se hacen para la facticidad de estas expresiones pueden verificarse o no. Debe preguntar por los pensamientos de fe de Israel que han estado activos en la formación de sus tradiciones históricas y en la percepción de eventos particulares”

EL ASUNTO DE LA HISTORIA 123 Ella cree que “uno no siempre puede responder de una manera clara cómo Yahveh ha actuado con Israel. Así, el único testimonio que queda es que Yahveh ha actuado con Israel”48. La distinción entre el “que” y el “cómo”49, no desconocida en los estudios del NT50, difícilmente puede considerase que da solución al problema, ya que en el análisis final ésta encuentra su afirmación absoluta de la verdad sólo en la historiografía moderna. Pero la historiografía moderna es incapaz de hablar acerca de los hechos de Dios51. Osswald admite esto: “Con la ayuda de la ciencia crítica (de la historiografía) ciertamente uno no es capaz de hacer declaraciones acerca de Dios, porque no hay un camino que conduzca de la ciencia objetiva de la historiografía hacia una declaración teológica en particular”52. Por tanto, uno se ve obligado a preguntarse si un evento no se capta en una dimensión más profunda en el testimonio bíblico dado, que ve y presenta la realidad en relación a la historia en la que Dios logra la salvación de su pueblo53.

48 Osswald, p. 709. 49 M. Sekine, “Vom Verstehen der Heilsgeschichte. Das Grundproblem der alttestamentlichen Theologie” ZAW, 75 (1963), 145-154, sigue a Hempel al distinguir dicta, i.e., afirmaciones bíblicas, de facta, hechos históricos. Las primeras siempre se basan en los últimos; ambos son inseparables en la Biblia. Por tanto, el objeto de una teología bíblica es facta dicta, hechos declarados que forman la historia de la salvación. Hasta el presente, algunos han hecho énfasis sólo en facta (v.g., Hesse, Eichrodt) o sólo en dicta (von Rad, Rendtorff). Los intentos por salvar la disparidad entre ambos no han tenido éxito. En el AT, el pensamiento existencial une facta y dicta con la tipología. Así, la tipología estructural es un método importante. Uno debe preguntar críticamente si esto constituye una superposición al material de algo que es ajeno al material mismo. 50 Típico de este dilema es el debate sobre “la nueva búsqueda” del Jesús histórico. 51 A. Weiser, “Vom Verstehen des AT”, ZAW, 61 (1945/48), 23s., explica que la cognición racional de la historia está limitada a la dimensión temporal-espacial, y que la dimensión del conocimiento de Dios sólo se puede obtener por la cognición de la fe. Cf. Osswald, p. 711: “La fe no se dirige a eventos históricos individuales, sino a Dios como el Señor de la Historia”. 52 Osswald, p. 711. 53 Este es el punto que señala W. Beyerlin, “Geschichte und heilsgeschichtliche Traditionsbildung im AT”, VT, 13 (1963) 25, con respecto a la tradición de Gedeón y su realidad histórica.


Aquí se ha planteado la cuestión de si es o no es materialmente pertinente destacar los hechos históricos, o el kerygma confesional, que por supuesto también se basa en hechos. A. Weiser y Hempel54 han reconocido que la realidad histórica y la expresión kerygmática, es decir, los hechos y la interpretación, forman una unidad en el AT55. Georg Fohrer sostiene que si hay una unidad esencial entre el hecho y la interpretación, el evento y la palabra, entonces no deberíamos lanzar una contra la otra, porque los autores del AT usaron tradiciones que consideraron “históricas”56. Hempel muestra que los narradores bíblicos no conocen la tensión entre el informe y el hecho que existe para el hombre moderno. Esto no tuvo importancia para ellos en absoluto, porque estaban convencidos de la facticidad de lo que había sucedido57. Sin embargo, Osswald cree que la facticidad de lo que había sucedido es vinculante sólo para el autor antiguo, y no para el hombre moderno, quien ha planteado muchas dudas por medio de la historiografía moderna58.

54 A. Weiser, Glaube und Geschichte im AT und audere ausgewahlte Schrifien (Múnich, 1961), pp. 2, 22; J. Hempel, “Die Faktizitat der Geschichte im biblischen Denken”, en Biblical Studies in Memory of H. C. Alleman (Locus Valley, NY, 1960), pp. 67ss.; idem, Geschichten und Geschichte, p. 11ss. Vea también R. H. Pfeiffer, “Facts and Faith in Biblical History”, JBL, 70 (1951), 1-14; J. C. Rylaarsdam, “The Problem of Faith and History in Biblical Interpretation”, JBL, 77 (1958), 26-32; C. Blackman, “Is History Irrelevant for the Christian Kerygma?” Interp, 21 (1967); 435-446; C. E. Braaten, History and Hermeneutics (Filadelfia, 1966); idem, “The Current Controversy on Revelation: Pannenberg and His Critics”, JR, 45 (1965), 225-237; J. Barr, “Revelation Through History in the OT and in Modern Theology” Interp, 17 (1963), 193-205. 55 W. Pannenberg, “The Revelation of God in Jesus Christ”, en Theology as History (New Frontiers in Theology, III; Nueva York, 1967), p. 127, también propone que “Hoy debemos restablecer la unidad original de los hechos y su significado”. Esto es decir que “en principio, cada evento tuvo su significado original dentro del contexto en que ocurrió y la tradición en que tuvo lugar”. Más adelante dice “el conocimiento de la historia sobre la que se basa la fe tiene que ver con la verdad y confiabilidad de aquello sobre lo que la fe depende… tal conocimiento asegura la fe sobre su base” (p. 269). 56

“Tradition und Interpretation im AT,” ZAW, 73 (1961), 18. 57

Hempel, Biblical Studies, pp. 67ss.; idem, “Faktum und Gesetz im alttestamentlichen Geschichtsdenken” TLZ, 85 (1960), 823ss.; idem, Geschichten und Geschichte, pp. 11ss. 58

Osswald, p. 710.

EL ASUNTO DE LA HISTORIA 125

Regresamos a la cuestión de qué vara de medir se aplica para establecer la “facticidad”. En vista del testimonio bíblico, el método Histórico-Crítico que trabaja sin una hipótesis de Dios, de la cual la Escritura testifica, trae consigo una crisis de objetividad y facticidad. Se plantea la cuestión de si no es necesario desarrollar, a fin de superar el dilema actual, un nuevo conjunto de conceptos59 que sea más apropiado para la naturaleza dinámica y la plena realidad de los textos que, hay que reconocer, abarcan la unidad de facta y dicta, hecho e interpretación, evento y palabra, suceso y significado.

Un intento de grandes proporciones para asumir el problema de las dos imágenes de la historia de Israel y la historia de la salvación (Heilsgeschichte) ha sido emprendido por Wolfhart Pannenberg, actualmente profesor de Teología Sistemática en Múnich, quien ha presentado una fuerte crítica a las posiciones teológicas actuales desde el punto de vista, derivado del AT, que “la historia es el horizonte más amplio de la teología cristiana”60.

59 Von Rad, TAT I, 120, enfoca nuestra atención en la obsservación de “que la expresión de Israel deriva de una profunda capa de experiencia histórica que la investigación histórico-crítica no es capaz de comprender”. 60 Este enunciado inicia el ensayo “Heilsgeschehen und Geschichte”, KuD, 5 (1959), 218-237,259-288, cuya primera parte se traduce como “Evento Redentor e Historia”, en EOTH, 314-335. Las siguientes contribuciones de Pannenberg son importantes para nuestro debate: “Kerygma und Geschichte” en Studien zur Theologie der alttestamentlichen Uberlieferungen, ed. R. Rendtorff und K. Koch (Neukirchen, 1961), pp. 129-140 (citado en lo sucesivo como Studien); Pannenberg, ed., OaG (2ª. ed.; Gottinga, 1963), trad. Revelation as History (Nueva York, 1968); Pannenberg, Jesus-God and Man (Filadelfia, 1968); idem, Grundfragen systematischer Theologie (Gottinga, 1968). Son de interés las críticas a Pannenberg y su grupo por Hans-Georg Geyer, “Geschichte als theologisches Problem”, EvT, 22 (1962), 92-104; Lothar Steiger, “Offenbarungsgeschichte und theologische Vernunft”, ZTK, 59 (1962), 88-113; Gunther Klein, “OaG”, Monatsschrift fur Pastoraltheologie, 51 (1962), 65-88, a quien responde Pannenberg en la “Postdata” de la 2a. ed. of OaG, pp. 132-148; Klein, Theologie des Wortes Gottes und die Hypothese der Universalgeschichte. Zur Auseinandersetzung mit Wolfhart Pannenberg (Beitrage zur Evangelischen Theologie, 37; Múnich, 1964); Hesse, “Wolfhart Pannenberg und das AT”, Neue Zeitschrif fur systematische Theologie und Religionswissenschaft, 7 (1965), 174-199; Gerhard Sauter, Zukunft und Verheissung, Das Problem der Zukunft in der gegenwartigen theologischen und philosophischen Diskussion

126 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO La presuposición de Pannenberg para todo su programa teológico parece residir en su comprensión de la historia como “realidad en su totalidad”61. La historia abarca la realidad pasada y presente del hombre62. Él traza el desarrollo de este concepto de la historia como “realidad en su totalidad” desde el Israel antiguo hasta el presente. Pannenberg argumenta en contra de la distinción común entre los hechos históricos y su significado, evaluación e interpretación por el hombre. Él siente que este procedimiento común en la historiografía moderna es el resultado de la influencia del positivismo y el neo-kantismo. Pannenberg propone que contra tal distinción artificial “hoy debemos restablecer la unidad original de los hechos y su significado”63. Es decir que “en principio, cada evento tiene su significado original dentro del contexto en que ocurrió y la tradición en que tuvo lugar…”64. El objetivo de Pannenberg , a la luz de este análisis, es crear una situación en la que la fe pueda basarse en el hecho históricamente comprobado con el fin de ser salvada de la subjetividad, la auto-redención, y el autoengaño65.

Pannenberg enfatiza la tesis de “la revelación como historia”66. El propósito de “la acción de Yahveh en la historia es que Él sea conocido en revelación. Su acción… se dirige al objetivo de que Yahveh será revelado en su acción a medida que cumple su promesa”67.

(Zúrich/Stuttgart, 1965), pp. 239-251; R. L. Wilken, “Who Is Wolfhart Pannenberg?” Dialogue, 4 (1965), 140-142; D. P. Fuller, “A New German Theological Movement”, SJT, 19 (1966), 160-175; G. G. O’Collins, “Revelation as History,” Heythrop Journal, 7 (1966) 394-406; R. T. Osborn, “Paunenberg’s Programme”, CJT, 13 (1967), 109-122; H. Obayashi, “Pannenberg and Troeltsch: History and Religion” JAAR, 38 (1970), 401-419. 61

EOTH, p. 319. 62 Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie, p. 391. 63 Supra, n. 55. 64 Pannenberg, Theology as History, p. 127. 65 P. 269: “El conocimiento de la historia sobre la que se fundamenta la fe tiene que ver con la verdad y confiabilidad de aquello sobre lo que la fe depende; éstos se presuponen en la acción de confiar, y por tanto, lógicamente preceden al acto de fe con respecto a su contenido percibido. Pero eso no significa que el logro subjetivo de tal conocimiento sería, en cualquier manera, una condición para participar de la salvación, sino que afirma la fe sobre su base”. 66 Este es el título de una serie de ensayos programáticos en “Revelation as History” (Nueva York, 1968). 67 EOTH, p. 317.

EL ASUNTO DE LA HISTORIA 127 La conexión entre los Testamentos está constituida por la historia única, a saber, la historia universal, “la cual en sí misma se basa en la unidad del Dios que trabaja aquí y allá, y que permanece fiel a sus promesas”68. En la historia universal “el destino de la humanidad, desde la creación en adelante, se ve que se desarrolla de acuerdo con un plan de Dios”69. Así, Él amplía la Historia de la Salvación (Heilsgeschichte) y hace que sea idéntica a la historia universal70. Cuando “la realidad en su totalidad”71 se concibe como historia universal no habría nada que pueda ser excluida de esta totalidad. Por lo tanto, la revelación de Dios es el significado inherente de la historia, no es algo que esté sobre añadido a la historia72.

Mientras von Rad deja abierta la relación de la Historia de la Salvación con la historia, Pannenberg, en su visión unificada de la historia universal, mueve la Historia de la Salvación dentro de su categoría mayor de la historia universal. Así, parece imposible mantener una disyunción radical entre las dos imágenes de la historia de Israel, o entre el pasado y el presente, o entre el presente y el futuro. Por lo tanto, Pannenberg amplía el concepto moderno de la historia para incorporar la totalidad de la realidad en el método Histórico-Crítico, el cual por definición se había limitado a sí mismo. Toda la teología de Pannenberg parece volar desde la historicidad radical del presente hacia la contemplación del todo. Hiroshi Obayashi dice que la comprensión de Pannenberg de la historia como la totalidad de la realidad, a pesar de su supuesto carácter histórico, “la saca de la cuestión ontológica clásica y la instala en un extremo del tiempo ontológico”73. “Si la teología de la Historia de la Salvación, Heilsgeschichte, había huido de la historia hacia algún puerto seguro, Pannenberg partió de ese puerto y re-entró en la historia sólo para encontrar en la naturaleza de la historia, que es inmensa e inagotable,

68 P. 329. 69 Pannenberg, Revelation as History, p. 132. 70 P. 133. 71 EOTH, p. 319 . 72 Revelation as History, p. 136. 73 Obayashi, p. 405; cf. W. Hamilton, “Character of Pannenberg’s Theology,” en Theology as History, p. 178.

128 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO una totalidad auto-contenida en la que el fin juega un papel abrumador que inmuniza la importancia del presente”74.

En el lado positivo hay que destacar que Pannenberg pretende adoptar una posición firme acerca de la realidad trascendente que Ernst Troeltsch dejó en suspenso y relegado a una elección personal75. Para Pannenberg una realidad trascendente se presupone en la apertura y la estructura de existencia del hombre76. La crítica de Pannenberg del método histórico de Troeltsch, en el que el principio de analogía se basa en una premisa antropocéntrica unilateral, es el punto77. Pannenberg trabaja con un método Histórico-Crítico sintético que enfatiza la unidad original de los hechos y su significado y un antropocentrismo metodológico que se dice que es capaz de incluir el campo de lo trascendente dentro de su propia presuposición78.

Rolf Rendtorff79, miembro del “círculo de trabajo” de Pannenberg con Ulrich Wilckens80 y Dietrich Rossler81, propone relacionar la Historia de la Salvación con la imagen histórico-crítica de la historia de Israel. Él combinaría lo que actualmente está separado en “Historia de Israel”, “Historia de la Tradición”, y “Teología del Antiguo Testamento” en un nuevo género de investigación académica.

74 P. 413. 75

E. Troeltsch, Gesammelte Schriften (Tubinga, 1922), III, 657ss. 76

Grundfragen systematischer Theologie, pp. 283s 77

Pannenberg, “Heilsgeschehen und Geschichte”, en Grundfragen systematischer Theologie, pp. 46-54; cf. Obayashi, pp. 407s. 78

Grundfragen systematischer Theologie, p. 54. 79

Rendtorff es el teólogo del AT del grupo, de sus escritos, los siguientes son importantes para el tema en cuestión: “Hermeneutik des AT als Frage nach der Geschichte”, ZTK, 57 (1960), 27-40; idem, “Die Offenbarungsvorstellungen im alten Israel”, OaG, pp. 21-41; idem, “Die Entstehung der israelitischen Religion als religionsgeschichtliches und theologisches Problem”, TLZ, 88 (1963), 735-746; idem, “Alttestamentliche Theologie und israelitisch-judische Religionsgeschichte” en Zwischenstation. Festschrift fur Karl Kupisch zum 60 Geburtstag, ed. Helmut Gollwitzer y J. Hoppe (Múnich, 1963), pp. 208-222. También es importante la crítica de Rendtorff por Arnold Gamper, “Offenbarung in Geschichte,” ZTK, 86 (1964), 180-196. 80 “Das Offenbarungsverstandnis in der Geschichte des Urchristentums”, OaG, pp. 42-90. 81

D. Rossler, Gesetz und Geschichte. Untersuchungen zur Theologie der judischen Apokalyptik und der pharisaischen Orthodoxie (WMANT, 3; 2a. ed.; Neukirchen, 1962).

EL ASUNTO DE LA HISTORIA 129 Dado que todo esto está unido en la tradición, él eleva el término “tradición” al centro de su discusión. Él explica que “la historia de Israel tiene lugar en los eventos externos que habitualmente son materia de la investigación histórico-crítica de la historia y en los acontecimientos múltiples e internamente estratificados, que hemos reunido bajo el término tradición”82. Por lo tanto, el método Histórico-Crítico debe ser transformado y ampliado para que sea capaz de verificar al mismo tiempo la revelación de Dios en la historia. No es de extrañar que Rendtorff tenga mucho que decir acerca de la relación entre la palabra y el evento. Él es de la convicción de que “la palabra tiene un papel esencial en el evento de la revelación”. Pero esto no debe entenderse en el sentido de que la palabra tenga prioridad sobre el evento. Muy por el contrario, la palabra no tiene por qué ser la mediadora entre el evento y el que experimenta el evento, porque “el evento en sí puede y debería dar lugar a un reconocimiento de Yahveh en el que lo ve y lo entiende como el acto de Yahveh”83.

Pero, aparte de emplear el término “tradición” en su sentido amplio, el intento de Rendtorff no va más allá de von Rad, quien incluso lo utilizó en los subtítulos de sus dos volúmenes sobre Teología del Antiguo Testamento. Se necesita preguntar qué tipo de relevancia se puede esperar de la Historia de la Tradición. Sin duda, la Historia de la Tradición es capaz de una mayor exposición e interpretación bíblico-teológica, pero la pregunta sigue siendo de si este método, incluso en una perspectiva ampliada, puede o no ser el “canon” del entendimiento bíblico-teológico. H. J. Kraus señala críticamente que “el optimismo extraño, que cree que con las palabras mágicas ‘Historia de la Tradición’ se pueden manejar la fe y la historia, conduce a la necesidad de la seguridad del programa 'revelación como historia’”84.

82 Rendtorff, Studien, p. 84. 83 OaG, p. 40. Zimmerli se opuso a Rendtorff en “Offenbarung im AT”, EvT, 22 (1962), 15-31, al que Rendtorff respondió con “Geschichte und Wort im AT”, EvT, 22 (1962), 621-649. Un resumen del debate es proporcionado por Robinson, “Revelation as Word and as History”, en Theology as History, pp. 42-62. 84 Biblische Theologie, p. 370.


En vista de esta situación, Kraus ha señalado correctamente que “una de las cuestiones más difíciles de hacer y presentar ‘Teología Bíblica’ es la del punto de partida, el significado y la función de la investigación histórico-crítica”85. La teología de von Rad en su punto de partida, definitivamente, es una tarea histórica-crítica, como es evidente en que su teología es una teología de las tradiciones. Este enfoque plantea muchas preguntas. Una área problemática crucial es la relación de la Historia de la Tradición y la Historia de la Salvación. Permítanme ilustrar lo que quiero decir: Los profetas de Israel actualizaron las tradiciones antiguas; lo viejo se hizo nuevo. Entre ellos “surgió una forma de pensamiento crítico que aprendió a seleccionar, combinar, e incluso rechazar, datos de la riqueza de la tradición...”86. Todo este proceso von Rad lo llama un “proceso carismático-ecléctico”87. ¿Qué pasa con este “proceso” del cual se construyó un “curso lineal de la historia”88 que, a su vez, produjo nuevos hechos históricos? La pregunta que surge es si el evento bíblico es o no un evento de la Historia de la Tradición. O para expresarlo de otra manera, ¿es el marco estructural horizontal de las tradiciones el “proceso” decisivo que una Teología del Antiguo Testamento tiene que adoptar y explicar? ¿Es la teología de la Historia de las Tradiciones propiamente una Teología del AT? El objetivo de estas preguntas críticas no es minimizar el derecho y el significado de la investigación de la Historica de la Tradición. Sin embargo, uno no puede eludir la responsabilidad de tratar con la cuestión de si la Teología del Antiguo Testamento tiene o no su punto de partida metodológico en el método de la Historia de la Tradición. Hablando con Kraus, parece que la Teología del Antiguo Testamento es sólo teología del AT89 en que “acepta el contexto textual dado como aparece en el canon como verdad histórica cuya forma final necesita una explicación e interpretación en una presentación

85 P. 363. 86 TAT, II, 118; OTT, II, 108. 87 TAT II, 345. Cf. Baumgartel, TLZ, 12 (1961), 901-903. 88 TAT, II, 118; OTT, II, 108. 89 Ebeling, Word and Faith, pp. 79f., señala la ambigüedad del término Teología Bíblica, que puede significar la teología contenida en la Biblia o la teología que tiene un carácter bíblico y concuerda con la Biblia. La misma distinción es aplicable a la Teología del AT. Teología del AT significa la teología contenida en el AT, y esta teología también tiene afirmaciones normativas.

EL ASUNTO DE LA HISTORIA 131 resumida90. Si esta es la tarea propia de la Teología del Antiguo Testamento, entonces no debe ser considerada como una “historia de la revelación”, “historia de la religión”, o “historia de la tradición”, según sea el caso91.

En opinión del autor de este libro, parece factible no fundamentar la “Historia de la Salvación” en el método Histórico-Crítico (Hesse), ni ampliar el método Histórico-Crítico hasta el punto de que la totalidad de la realidad se pueda expresar a través de él (Pannenberg, Rendtorff), porque los grandes ajustes presuposicionales y filosóficos que se hagan cambiarían tan radicalmente este método que su naturaleza histórico-crítica, como comúnmente se entiende en la actualidad, sería borrada. Sin embargo, no importa cómo evaluemos la forma en que Pannenberg y su grupo desarrollaron sus teologías, la propuesta de Pannenberg de que “hoy debemos restablecer la unidad original de los hechos y su significado”92 exige una seria consideración como un nuevo punto de partida para superar la dicotomía moderna por la que la historiografía ha separado la historia de Israel bajo influencias pasadas de moda y cuestionables como el positivismo y el neo-kantismo93. Así la fe no estaría basada en el “lenguaje de los hechos”94 ni en ninguna prueba de hechos sobre la base del método Histórico-Crítico, sino en el hecho del lenguaje, que trae hecho y palabra como una unidad original central para el oyente. Por lo tanto, cuando hablamos de los hechos de Dios en la historia de Israel, no hay ninguna razón para limitar esta actividad a unos pocos eventos escuetos, bruta facta, que el esquema de la crítica histórica pueda verificar mediante el cotejo con otras evidencias históricas.

90 Biblische Theologie, p. 364. 91 Vriezen, An Outline of OT Theology, pp. 146s.; y también Kraus, Biblische Theologie, pp. 364s. Kraus explica que esto no es un nuevo biblicismo sino una parte de la tarea teológica crítica para continuar probando y explicando los procedimientos metodológicos. 92 Pannenberg, Theology as History, p. 127. 93 El teólogo del AT Christoph Barth en “Grundprobleme einer Theologie des AT” EvT, 23 (1963), 368, argumenta en contra de una metodología crítica que declare cada “causalidad sobrehumana y sobrenatural” no histórica, así como contra un “método racional-objetivo” que se crea capaz de distinguir sin dificultad entre historia “real” e historia “interpretada”. 94 Pannenberg, OaG, pp. 100, 112.

132 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO Tampoco es adecuado y apropiado emplear el esquema hermenéutico de von Rad, porque con ningún esquema la erudición ha sido capaz llegar a una comprensión totalmente aceptable de la realidad histórica, debido a las serias limitaciones, restricciones y deficiencias metodológicas, históricas y teológicas. Los hechos de Dios están en la totalidad de la carrera de Israel en la historia, incluyendo las formas muy complejas y diversas en que Israel desarrolló y transmitió sus confesiones. Por lo tanto, tenemos que trabajar con un método que tome en cuenta la totalidad de esa historia en el marco del reconocimiento de la unidad original de los hechos y su significado, y un concepto adecuado de la realidad total.

Por la década de 1970, el paradigma Histórico-Crítico que había sido construido sobre los principios modernos, racionalistas de la historiografía, como hemos visto en nuestra discusión hasta ahora, aún estaba supeditado a las cuestiones literarias subordinadas para las reconstrucciones de la historia y la religión. Tambien esto fue cierto en la crítica de las formas y en el método de la Historia de la Tradición95. Hans Frei, de una manera convincente y perspicaz, describió todo este desarrollo en su elocuente obra El Eclipse de la Narrativa Bíblica (The Eclipse of Biblical Narrative, New Haven, 1974)96. En este punto, sería ir más allá de nuestro alcance describir el cambio en el estudio de la Biblia desde el paradigma histórico hacia el paradigma literario. Sin embargo, es de destacar, que este cambio está condicionado no sólo por las deficiencias del método Histórico-Crítico o su incapacidad para liberar la Biblia del pasado, sino también por un cambio que estaba

95 Para un panorama conciso del surgimiento de los nuevos enfoques literarios (y también de la ciencia social) al esudio de la Biblia, vea Norman Gottwald, The Hebrew Bible: A Socio-Literary Introduction (Filadelfia, 1985), pp. 20-34; John Barton, Reading the OT: Method in Biblical Study (Filadelfia, 1984), pp. 104-179; Robert Morgan y John Barton, Biblical Interpretation (Oxford/Nueva York, 1988), pp. 203-268; también vea desde otra perspectiva Edgar V. McKnight, Post-Modern Use of the Bible: The Emergence of Reader-Oriented Criticism (Nashville, 1988) 96 También compare la reacción y crítica de E. M. Klaaaren, “A Critical Appreciation of Hans Frei’s Eclipse of Biblical Narrative”, Union Seminary Quarterly Review 37 (1982) 283-297; C. West, “On Frei’s Eclipse of Biblical Narrative,” Union Seminary Quarterly Review, 37 (1982), 299-302.

EL ASUNTO DE LA HISTORIA 133 teniendo lugar en los Estados Unidos, en particular desde los seminarios hacia las universidades públicas, a medida que éstas desarrollaron departamentos de estudios religiosos, donde la Biblia no se estudiaba como Escritura (desde una tradición teológica o de manera confesional como canon) sino como “fuente” para las diversas tradiciones de las religiones judía y cristiana, o con enfoques rigurosamente comparativos y antropológicos97. En consecuencia, mucho trabajo sobre la Biblia como literatura, utilizando diversos enfoques literarios, además desde enfoques sociales, antropológicos, y comparativos, ha sido realizado por personas vinculadas a las universidades. Es evidente que esto a su vez ha influido en el estudio de la Biblia en los seminarios98.

En un momento, muy temprano en la discusión, James Barr entró en la lucha al sugerir que el modelo “histórico” para la Teología Bíblica (y del AT) fuera sustituido por el modelo del “relato” (story)99. Antes que él, John Wharton ya había argumentado, en un largo ensayo, que la categoría “relato” debe reemplazar a la de historia, ya que ésta última es de origen bastante reciente en la cultura occidental y no es “el punto de partida apropiado para la exégesis y Teología del AT”100. Después de proporcionar un estudio del concepto “relato”, Wharton explica que el “relato” es lo que Israel “recordó en

97 Note el título provocativo del libro por Robert A. Oden, Jr., The Bible Without Theology: The Theological Tradition and Alternatives to It (San Francisco, 1987). Esta obra es un esfuerzo magistral en el intento de mostrar que en la universidad secular en Norteamérica, la Biblia debería estudiarse en un contexto fuera de la teología (p. 159) y que un “enfoque rigurosamente comparativo y antropológico nos ofrece un conjunto de alternativas a la tradición teológica. Ademas, estas desviaciones de la tradición largamente dominante (de la teología) están en consonancia con métodos empleados en todas partes en la universidad moderna, un entorno al que el estudio de la religión sólo ha sido invitado recientemente y en el que aún se siente un tanto inseguro” (pp. 161-162). 98

Esto es evidente en todas partes. Vea los colaboradores de diversas revistas, y también, por ejemplo, Semeia: An Experimental Journal for Biblical Criticism, 48, ed. Edgar V. McKnight (1989). 99

James Barr, “Story and History in Biblical Theology”, JR, 56 (1976) 11-17; reimp. en James Barr, Scope and Authority of the Bible (Londres, 1980), pp. 1-17. 100

John Wharton, “The Occasion of the Word of God: An Unguarded Essay on the Character of the OT as the Memory of Gods Story with Israel”, Austin Seminary Bulletin, 84 (Sept. 1968), 5-54, esp. p. 20

134 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO una asombrosa variedad de modos que alcanzan a abarcar la mayoría de los aspectos de la vida humana”101. El modelo del “relato” es capaz de comunicarse con el hombre moderno102.

Para Barr el AT se convirtió en el transcurso del tiempo en un “relato completo”103. Dietrich Ritschl habla de un “metarrelato” o “meta-narrativa” con respecto al AT, que se compone de diferentes “relatos separados”. El “metarrelato” es la expresión que abarca diversos temas de la identidad de Israel104. La perspectiva programática de Barr del paradigma de “relato” significa que “en última instancia, la historia (en su uso moderno como una ciencia desarrollada desde la Ilustración), cuando se utiliza como un categoría organizadora y de clasificación, no es una categoría bíblica”105. “Relato” es una forma más adecuada de describir los materiales en la Biblia. Si esto se concede, ¿qué pasa con la revelación de Dios en la forma literaria de “relato”? Barr afirma, “Así como hay una variación en el grado de aproximación de los relatos a historia, así se puede considerar que existe una gran variación en el grado en el que Dios ‘se revela a sí mismo’ en los relatos”106. El concepto de “relato” es la comprensión de la Biblia como literatura. Este modo de ver la Biblia viene en cierto sentido como una reacción a verla pura o exclusivamente en términos de “historia”. Sea cual sea la dirección que se tome, el modo de ver la Biblia y los materiales bíblicos como “relato” pone a la Biblia en el marco de leerla como literatura, y que es una lectura diferente desde su paradigma predominante de leerla en el modo histórico.

Krister Stendahl enfatizó en que no se debería leer la Biblia meramente como “relato”. Él insiste en la naturaleza “normativa” de la Biblia. La Biblia como literatura “clásica” no tiene

101 Ibid., p. 22. 102 Ibid., pp. 29, 53. 103 Barr, Scope and Authority, p. 15. 104 Dietrich Ritschl, “Story als Rohmaterial der Theologie,” en D. Ritschl and H. O. Jones, “Story als Rohmaterial der Theologie” (Múnich, 1976), pp. 22-24; D. Ritschl, The Logic of Theology (Londres, 1986). También vea H. O. Jones, “Das Story Konzept in der Theologie”, en “Story als Rohmaterial der Theologie”, pp. 42-68; J. Licht, Storytelling in the Bible (Jerusalén, 1978). 105 James Barr, Old and New in Interpretation (Nueva York, 1966), p. 69. 106 Ibid., p. 70.

EL ASUNTO DE LA HISTORIA 135 más derecho sobre cualquier persona que cualquier otra literatura clásica. En su discurso presidencial ante la Sociedad de Literatura Bíblica, insiste en que “puede valer la pena señalar que la preocupación más reciente con el ‘relato’ tiende a oscurecer exactamente la dimensión normativa (de la Biblia como Escritura basada en el canon)”107.

Los estudios literarios modernos recibieron un nuevo giro en la década de 1940 cuando el estudio de la literatura se movió hacia lo que se conoció como “la Nueva Crítica”108. John Barton describe las tres principales tesis de la Nueva Crítica: (1) El texto literario es un “artefacto”; (2) El “intencionalismo” es una falacia; y (3) “El significado de un texto está en función de su lugar en un canon literario”109. La Nueva Crítica se independizó de la filología tradicional y del énfasis histórico en el estudio de la literatura clásica en un período de 200 años. Desde sus inicios por Ivor Armstrong Richards y Thomas Stearns Eliot en la década de 1920, la Nueva Crítica insistió en la autonomía del trabajo individual del arte literario. Cada obra tenía y necesitaba ser vista como una unidad con su propio valor estético. Reaccionó contra el énfasis en la historia y alcanzó su punto máximo a principios de la década de 1960. Fue conocida por su énfasis en la “lectura cerrada” del texto.

El erudito israelí Meir Weiss es posiblemente el mejor representante de la modalidad de “lectura cerrada” de la Biblia Hebrea y su declarada dependencia de la Nueva Crítica110. De nuevo, aquí está un intento consciente de soltarse del paradigma de la historia científica con todas sus limitaciones y problemas111. También aquí está la afirmación de que el “enfoque canónico” de Brevard S. Childs

107 Krister Stendahl, “The Bible as a Classic and the Bible as Holy Scripture”, JBL, 103 (1984), 3-10, cita textual de la p. 8. 108 Para una historia del desarrollo en los estudios literarios, vea R. Wellek y A. Warren, Theory of Literature (3ª. ed.; Nueva York, 1977); F. Lentrieccha, After the New Criticism (Londres, 1986). 109 John Barton, Reading the OT, p. 144. En lo siguiente dependeré en gran medida de su excelente investigación. 110 Meir Weiss, The Bible from Within: The Method of Total Interpretation (Jerusalén, 1984), pp. 1-46. 111 Vea el útil libro por Tremper Longman III, Literary Approaches to Biblical Interpretation (Foundations of Contemporary Interpretation, 3; Grand Rapids, 1987), pp. 25-45.

136 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO depende de la Nueva Crítica112, aunque Childs insiste que está consciente que no hay tal dependencia113. En contra de la interpretación y la asociación de su “enfoque canónico” como parte de la Nueva Crítica o similares, Childs sostiene enfáticamente que esto “es un malentendido”114 por parte de John Barton. Para Childs, en contraste con una lectura literaria de la Biblia, “el punto inicial que debe hacerse es que el enfoque canónico a la Teología del Antiguo Testamento es inequívoco al afirmar que el objeto de la reflexión teológica es la escritura canónica del Antiguo Testamento”115. ¡El objeto de la reflexión teológica no es el Antiguo Testamento como literatura, sino el Antiguo Testamento como Escritura canónica!. En este caso, Childs tomaría partido por el énfasis de Stendhal que si bien la Biblia puede ser vista como literatura clásica de algún tipo especial, la Biblia pertenece “al género de las Sagradas Escrituras”116, “porque lo que hace que la Biblia sea la Biblia es el canon”117. En su naturaleza normativa la Biblia “es diferente de Shakespeare o de la forma en que uno lee a Homero”118.

Es en este punto que Wesley A. Kort refleja en su libro Relato, Texto, y Escritura (Story, Text, and Scripture), que un paradigma literario y sus “intereses literarios en la narrativa bíblica requiere o implica un nuevo concepto de la Escritura”119. Este “nuevo concepto” es que “el concepto de Escritura… tiene una base literaria antes de que tenga una consecuencia teológica”120. Esto significa que si la “Biblia revela algo acerca de la religión y de Dios, lo hace en y a través de la narratividad y la textualidad”121. Stendhal, Childs, y muchos otros, objetarán e insistirán en que la normatividad

112 Barton, Reading the OT, pp. 153-156. 113 Esto es afirmado por John Barton, “Classifying Biblical Criticism”, JSOT; 29 (1984), 27-28. 114 B. S. Childs, OT Theology, p. 6. 115 Ibid., p. 6. 116 Stendahl, “Bible as a Classic”, p. 8. 117 Ibid., p. 6. 118 Ibid., p. 8. 119 Wesley A. Kort, Story, Text, and Scripture: Literary Interests in Biblical Normative (University Park, PA/Londres, 1987), p. 1. 120 Ibid., p. 3. 121 Ibid.

EL ASUNTO DE LA HISTORIA 137 de la Biblia se basa en su canonicidad y no en su naturaleza literaria de textualidad y narratividad. Childs también mantiene la noción de la revelación como una dimensión vertical en adición a la dimensión horizontal del canon en la que se manifiesta la normatividad de la Biblia122. Fundamentar la autoridad y la verdad en una pieza de literatura que es “clásica”, que David Tracy123 propuso como categoría principal de la Escritura, es muy problemático para Stendahl y para Childs. Además, la opinión de que el canon de las Escrituras “no implica necesariamente una diferencia cualitativa frente a otra literatura antigua, sino sólo un reconocimiento de la importancia histórica de estos textos dentro de la tradición”124 disminuye la normatividad de la Escritura de la manera más significativa para el proceso de la Teología del AT (y Bíblica).

Los temas relacionados con el “relato” y la “narrativa”125, otra categoría importante de la literatura que se ha diversificado en numerosos tipos126 (un tema de amplitud que merece un tratamiento aparte), seguirán ejercitando a exégetas,

122 Childs, OT Theology, pp. 20-26. 123 David Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism (Nueva York, 1981). pp. 102, 114, 119. 124

John J. Collins, “Is a Critical Biblical Theology Possible?”, p. 8. 125 Por ejemplo vea, Edgar V. McKnight, Meaning in Texts: The Historical Shaping of Narrative Hermeneutics (Filadelfia, 1978); Robert Alter, The Art of Biblical Narrative (Nueva York, 1981); idem, The Art of Biblical Poetry (Nueva York, 1985); George W. Stroup, The Promise of Narrative Theology (Atlanta, 1981); Michael Goldberg, Theology and Narrative: A Critical Introduction (Nashville, 1982); Adele Berlin, Poetics and Interpretation of Biblical Narrative (Sheffield, 1983); F. McConnell, ed., The Bible and the Narrative Tradition (Nueva York, 1986); Meir Sternberg, The Poetics of Biblical Narrative (Bloomington, IN, 1987). Los ensayos “clásicos” compilados y editados por Stanley Hauerwas y L. Gregory Jones, Why Narrative? Readings in Narrative Theology (Grand Rapids, 1990), son lectura de primer orden sobre la materia de aquellos que están a la vanguardia de la teología narrativa. También vea, Carl F. H. Henry, “Narrative Theology: An Evangelical Appraisal”, Trinity Journal, NS 8 (1987), 3-19, y la respuesta por Hans Frei, “Response to Narrative Theology: An Evangelical Appraisal”, Trinity Journal, NS 8 (1987), 21-24. También de interés es Kevin J. Vanhoozer, “A Lamp in the Labyrinth: The Hermeneutics of Asthetic Theology” Trinity Journal, NS 8 (1987), 25-56 126 Vea Gabriel Fackre, “Narrative Theology: An Overview” Interp, 37 (1983), 340-352.

138 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO críticos literarios y teólogos por igual. El gran cambio del paradigma de la historia al de la literatura para una nueva teología crítica de la Biblia necesitará dar lugar a nuevas reflexiones con respecto a la Teología del Antiguo Testamento y la Teología Bíblica. Entre éstas estarán el nuevo entendimiento de la verdad127, el entendimiento de que la narración bíblica es “similar a la historia” (H. W. Frei)128, o “mito” (R. A. Oden)129, o “prosa de ficción” (R. Alter)130, o en general que los materiales bíblicos son conceptualizaciones imaginarias que no son necesariamente hechos reales. Para la Biblia, percibida como literatura con “conceptualizaciones imaginarias” de la Escritura, esto significa, en palabras de Collins que “su valor para la teología radica en su función como mito o relato en lugar de en su exactitud histórica”131. El paradigma literario de “relato” o “narrativa” trabaja con conjuntos totalmente diferentes de referencias y contextos que el paradigma Histórico-Crítico, pero comparte con éste un nuevo entendimiento de la naturaleza, función y propósito de la Biblia, en comparación con el modo tradicional de verla y entenderla como la Palabra de Dios que es autosuficiente e inspirada. Estos indicadores de algunos de los nuevos aspectos relacionados con el paradigma del “relato” indican dónde yacen algunas de las complejidades que ocuparán al estudiante de la Biblia durante algún tiempo por venir. 127 Vea David Robertson, The OT and the Literary Critic (Filadelfia, 1977), pp. 11-

13; y la extensa sección en Sternberg, Poetics of Biblical Narrative, pp. 23-35. 128 Frei, Eclipse of Biblical Narrative, p. 258. 129 Oden, Bible Without Theology, pp. 57-91. 130 Alter, Art of Biblical Narrative, pp. 23-24. 131 Collins, “Is a Critical Biblical Theology Possible?,” p. 11.

IV. El Centro del AT y de la Teología del

AT

La pregunta de si el AT tiene algo que pueda ser considerado como su centro (Mitte, en alemán) es de gran importancia para su comprensión y para hacer Teología del AT. El asunto del centro desempeña un importante, y a veces decisivo, papel para las presentaciones de la Teología del Antiguo Testamento.

No es necesario presentar un panorama del desarrollo de esta cuestión durante los dos últimos siglos en los que presentaciones más bien divergentes de la Teología Bíblica habían visto la luz1. Con la publicación de la teología de Walther Eichrodt esta cuestión ha entrado a un nuevo enfoque. Para él, el “concepto central” y “símbolo conveniente”2 para asegurar la unidad de la fe bíblica es el “Pacto”. “Al concepto del Pacto”, explica Eichrodt, “se le dio esta posición central en el pensamiento religioso del AT para que, trabajando a partir de él, la unidad estructural del mensaje del AT pueda hacerse más visible”3. Él no lo considera un “concepto doctrinal, con la ayuda del cual un corpus completo de dogma se pueda trabajar, sino la descripción característica de un proceso vivo, que se inició en un momento determinado y en un lugar determinado, a fin de revelar una realidad divina única en toda la historia de la

139

1 Nos gustaría dar atención al estudio reciente sobre el tema por R. Smend, Die Mitte des AT (Zúrich, 1970), pp. 7, 27-33. 2 TOT, I, 13s. 3 TOT, I, 17.

140 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO religión”4. Por lo tanto, la teología de Eichrodt representa uno de los intentos más impresionantes para entender el AT como un todo no sólo desde un centro, sino a partir del concepto unificador del “Pacto”.

Parece ser que los descubrimientos del trasfondo legal del Pacto Mosaico, fomentados en particular por George E. Mendenhall5, apoyan aún más el énfasis de Eichrodt. Sin embargo, el debate que siguió ha aminorado un poco el entusiasmo inicial6. Ahora Georg Fohrer incluso piensa que el pacto entre Yahveh e Israel no jugó ningún papel en absoluto en Israel entre el final del siglo 13 y el final del siglo 7 a.C.7, un punto al que Eichrodt ha respondido8 y en el que Fohrer puede ver las cosas desde una perspectiva demasiado limitada. La importancia del tema del Pacto en el Antiguo Testamento no debe ser negado, pero la pregunta fundamental sigue siendo: ¿Es el concepto del Pacto

4 TOT, I, 14. La centralidad del Pacto para la religión del AT encontró partidarios mucho antes de Eichrodt: August Kayser, Die TheoIogie des AT in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt (Estrasburgo, 1886), p. 74: “El pensamiento primordial de los profetas, el ancla y apoyo de la religión del AT en general, es la idea de la Teocracia, o para usar la expresión usada por el AT mismo, la idea del Pacto”. G. F. Oehler, Theologie des AT (Tubinga, 1873), I, 69: “El fundamento de la religión del AT es el Pacto a través del cual Dios entra a la tribu elegida con el fin de realizar su propósito salvador”. 5 Law and Covenant in Israel and the Ancient East (Pittsburgh, 1955); idem, “Covenant”, IDB, I, 714-723. 6 Para un resumen del debate vea D. J. McCarthy, “Covenant in the OT: The Present State of

Inquiry”, CBQ, 27 (1965), 217-240; idem, Der Gottesbund im AT (2a. ed.; Stuttgart, 1967); trad. The OT Covenant (Oxford, 1972). Este último contiene una bibliografía exhaustiva. 7 AT Amphiktyonie und Bund?, TLZ, 91 (1966), 893-904; idem, “Der Mittelpunkt einer Theologie des AT”, TZ, 24 (1968), 162s. L. Perlitt, Bundestheologie im AT (WMANT, 36; Neukirchen-Vluyn, 1971), cree que la teología del pacto en el AT es un fruto tardío de la fe israelita que se debe a la creatividad teológica del movimiento y época deuteronomista. Esto explica el “silencio del pacto” en los profetas del siglo octavo. 8 W. Eichrodt, “Prophet and Covenant: Observations on the Exegesis of Isaiah”, en Proclamation and Presence: OT Essays in Honor of G. Henton Davies, ed. J. I. Durham y J. R. Porter (Richmond, 1970) pp. 167-188, sostiene que el pacto original de Yahveh con Israel no lo menciona Isaías porque el profeta no quiso exponer un concepto que era muy importante para su propia fe. Sobre todo este asunto vea R. E. Clements, Prophecy and Covenant (SBT, 1/43; Londres, 1965).

EL CENTRO DEL AT Y DE LA TEOLOGÍA DEL AT 141 lo suficientemente amplio como para incluir dentro de su alcance, de una manera adecuada, la totalidad de la realidad del AT? Uno no puede dar sino una respuesta negativa a la pregunta. El problema sigue siendo si cualquier concepto único debería o no ser empleado para lograr una “unidad estructural del mensaje del AT” cuando el mensaje del AT resiste desde el interior tal sistematización.

Varios eruditos han considerado que el AT tiene otros centros. Ernst Sellin elige como la idea central, para guiarlo en su exposición de la Teología del AT, la Santidad de Dios. “Es lo que caracteriza a la naturaleza más profunda y más íntima del Dios del AT”9. Sellin señala que su teología del AT se interesa “sólo en la gran línea única que encuentra su finalización en el Evangelio, la palabra del Dios eterno en los escritos del AT”10. Mientras que la religión cúltica nacional de creencia popular ve principalmente hacia el pasado y el presente; la religión ética y universal de los profetas mira hacia el futuro, a la venida del Santo en juicio y salvación de los cuales surge de la santidad de Dios11.

Al igual que Eichrodt y Sellin, Ludwig Koehler tiene su propio concepto central preferido, a saber, el de Dios como el Señor12. Para Kohler la afirmación fundamental y determinante de la Teología del AT debe ser que Dios es el Señor. “Esta afirmación es la columna vertebral de la Teología del Antiguo Testamento”13. El Gobierno y el Reino de Dios son solamente corolarios del Señorío de Dios14.

Hans Wildberger sugiere que “el concepto central del AT es la elección de Israel como el pueblo de Dios”15. Horst Seebass enfatiza el “Gobierno de Dios”16. Gunther Klein aboga por

9 Theologie des AT (2a. ed.; Leipzig, 1936), p. 19. 10 P. 1. 11 Pp. 21-23. 12 OT Theology, trad. A. S. Todd (Filadelfia, 1957), p. 30. 13 P. 35. 14 P. 31. 15 “Auf dem Wege zu einer biblischen Theologie”, EvT, 19 (1959), 77s. 16 “Der Beitrag des AT zum Entwurf einer biblischen Theologie”, WuD, 8 (1965), 34-42.

142 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO el “reino de Dios como un concepto central”17 en el AT y NT. Georg Fohrer responde a la cuestión del AT “desde la cual se puede proceder y en torno a la cual todo puede ser agrupado”18 con un “concepto dual”19, a saber, “el Gobierno de Dios y la Comunión entre Dios y el hombre”20. Estos dos polos juntos son como los dos focos de una elipse21. Éstos “constituyen el elemento unificador de la multiplicidad”22 de las expresiones y movimientos teológicos en el AT desde el que una Teología Bíblica del AT y NT se puede construir. El AT y NT no deben ser correlacionados en términos de promesa y cumplimiento, o fracaso y realización, sino “en la relación de inicio y continuación (Beginn und Fortsetzung)”23. Con la ayuda de este centro dual y sobre la base de esta relación doble, el AT no tiene por qué ser devaluado o reinterpretado, sino que puede ser tomado en serio en su propia singularidad.

La nueva edición totalmente revisada y reescrita de la teología de Theodorus C. Vriezen está relacionada, al menos, en un aspecto clave con la perspectiva de Fohrer. Aunque Vriezen afirma explícitamente que Dios “es el punto focal de todos los escritos del Antiguo Testamento” y sostiene firmemente que “la Teología del Antiguo Testamento debe centrarse en el Dios de Israel como el Dios del Antiguo Testamento en sus relaciones con el pueblo, el hombre y el mundo…”24, uno debe entender claramente que el elemento central para su estructura de la Teología del AT es el concepto de la “Comunión”25. Vriezen llama

17 “Reich Gottes als biblischer Zentralbegriff”, EvT 30 (1970), 642-670. 18 “The Centre of a Theology of the OT”, Nederduitse Gerefonneerde Teologiese Tydskrif; 7 (1986), 198; el mismo artículo apareció en alemán, con notas al pie, con el título “Der Mittelpunkt einer Theologie des AT”, TZ, 24 (1968), 161. 19 “Das AT und das Thema Christologie”, EvT, 30 (1970), 295: “En la búsqueda del centro de la Teología del AT aparece el concepto dual del Gobierno de Dios y la Comunión entre Dios y el hombre”. 20 TZ, 24 (1968), 163. 21 EvT 30 (1970), 295. 22 TZ, 24 (1968), 163; EvT 30 (1970), 295. 23 TZ, 24 (1968), 163. 24 An Outline of OT Theology, p. 150 (las itálicas son mías). 25 P. 8, donde Vriezen escribe que la parte principal de su libro (caps. 6-11) ha sufrido una importante transformación en su forma desde que “intentó establecer la ‘Comunión’… como el centro de toda las exposiciones”.

EL CENTRO DEL AT Y DE LA TEOLOGÍA DEL AT 143 al concepto de Comunión la “idea subyacente”, “idea raíz esencial”26, “idea fundamental”27, o “piedra angular”28 del mensaje del AT. ¿Por qué prefiere el concepto de la Comunión al concepto del Pacto usado por Eichrodt? Vriezen cree que el Pacto no involucró a las dos partes del pacto “en una relación contractual, sino en una Comunión, con Dios...”29. Añade que “no podemos estar seguros de que la Comunión entre Dios y el pueblo fue considerada desde el principio como una comunión de pacto”30. Ya que, en opinión de Vriezen, compartida también por Fohrer31, el NT está en completo acuerdo con el AT en que la Comunión es el “punto fundamental de la fe”; se deduce de Vriezen que la idea fundamental de “la Comunión entre Dios y el hombre es el mejor punto de partida para una Teología Bíblica del Antiguo Testamento”, que debe “ser organizada con este aspecto a la vista”32. De este modo resulta que el más nuevo intento de Vriezen es una combinación del corte longitudinal y sus métodos confesionales. La similitud entre la teología del AT de Eichrodt y la de Vriezen es que ambas trabajan con metodologías complementarias. La diferencia entre los dos eruditos radica en que Eichrodt emplea su tipo de método de corte longitudinal con el uso del concepto de Pacto pero manteniendo ambos pies plantados en la historia. Por lo tanto, Eichrodt es más descriptivo y Vriezen más confesional, este último logra la unidad estructural con la ayuda del solo concepto de la Comunión.

Un estudio reciente de Rudolf Smend sobre el centro del AT revive la fórmula de Wellhausen, “Yahveh el Dios de Israel, Israel el pueblo de Yahveh”33. Si se acepta esta fórmula particularista,

26

P. 160. 27 P. 170. 28 P. 164. 29 P. 169. 30 P. 351. 31 EvT, 30 (1970), 296-298. 32 An Outline of OT Theology, p. 175. 33 Die Mitte des AT, pp. 49, 55. J. Wellhausen, Israelitisch-judische Religion. Die kultur der Gegenwart l/4:1 (Leipzig, 1905), p. 8, afirma que el enunciado “Yahveh el Dios de Israel e Israel el pueblo de Yahveh” ha sido “en todas las épocas la esencia de la religión israelita”. Bernhard Duhm, Die Theologie der Propheten (Leipzig, 1875). p. 96, afirma que en la fórmula dual “Israel, el pueblo de Yahveh y Yahveh, el Dios de Israel”, “todo el contenido de la religión profética llega a su

144 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO sostiene Smend, entonces la tensión entre Dios e Israel puede expresarse en una Teología del AT. En este punto es importante señalar que Smend, como Fohrer antes de él, reconoce que un solo concepto es incapaz de hacer justicia al testimonio múltiple y multiforme del AT. Por tanto, él escogería esta fórmula en lugar de un solo concepto, ya que con esta fórmula uno es capaz de tratar decisivamente con una tensión significativa en el AT. Pero el propio Smend admite que esta fórmula no expresa el centro de todo el AT y es decididamente de valor limitado en lo que respecta al canon escritural cristiano del AT y NT34. Aparte de este último punto, sin embargo, esta fórmula parece demasiado particularista, pues dentro de la tensión entre Yahveh y su pueblo, con el que esta fórmula se refiere, uno es incapaz de exponer el énfasis universalista del AT, es decir, la acción de Yahveh con el mundo y el mundo en relación con Yahveh. Yahveh no sólo es el Dios de Israel, sino también el Señor del mundo35.

Smend sostiene que el AT debe ser estudiado a partir de su centro36. Contra este principio difícilmente hay alguna objeción sólida que se pueda adelantar. Pero uno tiene que estar en guardia para no ceder a la tentación de hacer de un solo concepto o una cierta fórmula una varita mágica abstracta con la que todas las expresiones y testimonios del AT se combinen en un sistema unificado. Aunque Smend es consciente de este peligro, sin embargo, hace un uso tan definido de su fórmula particularista

expresión plena”. B. Stade, Biblische Theologie des AT (2a. ed.; Tubinga, 1965), I, 31, sostiene que “Yahveh, el Dios de Israel” es “la idea básica de la religión de Israel”. Martin Noth, Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemitischen Namengebung (2a ed.; Hildesheim, 1966), p. 81, cree que en el “enunciado, que expresa que Yahveh es el Dios de Israel e Israel es el pueblo de Yahveh” se expresa la “naturaleza característica” de la religión israelita. 34 Die Mitte des AT, pp. 55-58 35 Seebass, WuD, 8 (1965), 38-41, habla de Yahveh como un “Weltherrschergott”. 36 Die Mitte des AT, p. 49.

EL CENTRO DEL AT Y DE LA TEOLOGÍA DEL AT 145 que resulta servir como la clave para el ordenamiento sistemático de los materiales del AT, asuntos, temas y motivos37. Esto va más allá de los límites que deben ser impuestos al uso e importancia de un centro del AT, cualquiera que éste sea. Uno siempre debe estar en guardia para no sobrepasar los límites inherentes a cualquier tipo de centro. Kornelis H. Miskotte ha advertido correctamente que no debemos considerar un centro como estableciendo “el contenido atemporal, utilizable del Antiguo Testamento”38. Cada una de las sugerencias descritas hasta ahora tiene, sin duda, mucho a su favor. Al mismo tiempo, a cada una de ellas parece faltarle algo. Éstas se quedan cortas porque tratan de captar el AT en términos de un solo concepto básico o fórmula limitada a través del cual el mensaje del AT en su multiplicidad y variedad, su continuidad y discontinuidad, se ordena, arregla, y sistematiza cuando la naturaleza múltiple y multiforme del AT resiste tal manejo de sus materiales y pensamientos.

Aquí el NO absoluto de Gerhard von Rad a la cuestión del centro del AT en su relación con el quehacer de la Teología del AT tiene un significado único. La posición de von Rad amerita un análisis más detallado, ya que él afirma inequívocamente que “sobre la base del Antiguo Testamento mismo, es verdaderamente difícil responder a la cuestión de la unidad de ese testamento, ya que no tiene un punto focal [Mitte] como se encuentra en el Nuevo Testamento”39. Mientras

37 Pp. 54s. 38 When the Gods Are Silent (Nueva York, 1967), p. 119. 39

TAT, II, 376; OTT, II, 362. Anteriormente von Rad, “Kritische Vorarbeiten zu einer Theologie des AT”, en Theologie und Liturgie, ed. L. Hennig (Múnich, 1952), p. 30, afirmó lo siguiente: “Por tanto, aún debemos ser confrontados más consciente y consistentemente con el fenómeno misterioso de la falta de un centro en el AT. El lugar del centro es la manera o, como Isaías lo formuló para todo el AT, la ‘obra’ de Yahveh (Isa. 5:19; 10:12; 22:12).” TLZ, 88 (1963), col. 405 n. 3a: “¿A qué realmente se refiere la pregunta casi universal de la ‘unidad’, el ‘centro’ del AT? ¿Es tan evidente, que su aparición pertenece a la condición sine qua non de una Teología del AT? ¿Y en qué esfera esta unidad (aceptada desde el principio hasta ahora) será demostrada, en el área de las experiencias históricas de Israel o en su mundo de pensamientos? ¿O es este postulado menos un asunto de conocimiento histórico o teológico y más un principio especulativo filosófico que se hace activo como una premisa consciente?”

146 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO que el NT tiene a Jesucristo como su centro, el AT carece de tal centro40. Yahveh como el centro del AT “no sería suficiente”41. ¿Por qué? “A diferencia de la revelación en Cristo, la revelación de Yahveh en el Antiguo Testamento se divide en una larga serie de actos separados de revelación que son muy diferentes en su contenido. Parece estar sin un centro que lo determine todo y que pueda dar a los diversos actos separados una interpretación y su apropiada conexión teológica entre sí”42. En esto último von Rad es menos rígido en su negación de un centro para el AT. En realidad él admite que “uno puede decir, Yahveh es el centro del Antiguo Testamento”43. “Dios permaneció como el centro”, dice von Rad, “del concepto (teológicamente bastante flexible) de la historia de los escritores de la historia antigua de Israel”44. Sin embargo, aquí es donde comienza la cuestión de von Rad: ¿Qué tipo de Yahveh, después de todo, es éste?45 ¿Es uno que se esconde cada vez más en cada acto de auto-revelación? Esta pregunta se puede responder mejor por el propio procedimiento metodológico de von Rad.

Von Rad procede desde una especie de centro secreto, que se revela en su tesis básica, a saber, que el establecimiento de la auto-revelación de Dios se lleva a cabo en sus hechos en la historia: “La Historia es el lugar en el que Dios revela el secreto de su persona”46. Con esta tesis von Rad ha ganado una

40 TAT, II, 376s.; OTT, II, 362. 41 OTT, II, 362s. 42 TAT, I, 128; OTT, I, 115. Por otro lado, en la misma página encontramos que von Rad afirma que la Teología del AT tiene “su punto de partda y su centro… (en) la acción de Yahveh en revelación”. 43 TLZ, 88 (1963), 406. Vriezen, An Outline of OT Theology, p. 150 n. 4, parece perderse cuando insinúa que von Ran puede hacer de Cristo el centro del AT. 44 TLZ, 88 (1963), 409. 45 Col. 406. 46 Pongo mi propia traducción de este enunciado clave de TAT, II, 349: “Der Ort, an dem Gott sein Personengeheimnis offenbart, ist die Geschichte”. En la traducción de OTT, II, 338, se pierde parte de su importancia: “que es en la historia que Dios revela el secreto de su persona”. Von Rad no sigue la distinción usual hecha en el alemán entre Historie and Geschichte. Él usa el término Geschichte casi hasta la completa exclusión de Historie, la que según el índice se usa sólo una vez, TAT, II, 8.

EL CENTRO DEL AT Y DE LA TEOLOGÍA DEL AT 147 “vara de medir heurística”47 con la que todas las afirmaciones, todos los testimonios de fe del AT, se miden en cuanto a su relevancia teológica y legitimidad.

Von Rad es muy enfático en señalar que el AT no es un libro que dé cuenta de los hechos históricos tal como “realmente sucedieron”. Afirma: “El Antiguo Testamento es un libro de historia (Geschichtsbuch); que narra la historia de Dios con Israel, con las naciones, y con el mundo, desde la creación del mundo hasta las últimas cosas, es decir, hasta el momento en que al Hijo del Hombre se le dé dominio sobre el mundo (Dan. 7:13)”48. Ya las primeras confesiones (el credo de Deuteronomio 26) fueron determinadas históricamente, es decir, “conectan el nombre de este Dios con alguna afirmación acerca de una acción en la historia”. Von Rad explica, “esta historia puede ser descrita como la Historia de la Salvación (Heilsgeschichte), ya que, tal como se presenta, la creación misma se entiende como un acto salvífico de Dios y porque, de acuerdo con lo anunciado por los profetas, la voluntad de Dios para salvar es, a pesar de muchos actos de juicio, para lograr su propósito”49. Como resultado de este punto de vista, a los Salmos y a la literatura Sapiencial del AT se les concede la posición de “la respuesta de Israel”50 a las primeras experiencias de Israel con Yahveh. Por otro lado, los profetas del AT no son reformadores con un mensaje de un tipo totalmente nuevo. “En cambio, ellos se consideraban a sí mismos como los portavoces de las viejas y bien conocidas tradiciones sagradas que ellos reinterpretaron para su propio día y época”51. De este modo se hace evidente que von Rad emplea su conocimiento de la historia del AT como un esquema hermenéutico para interpretar el AT. El tipo de historia de la que von Rad habla encuentra su formulación más clara en el Deuteronomista, cuya visión de la historia se describe de la siguiente manera: “La historia de Israel es un curso de eventos (Zeitablauf) que

47 Esta frase proviene de la obra de Martin Honecker, “Zum Verstandnis der Geschichte in Gerhard von Rads Theologie des AT”, EvT, 23 (1963), 145. 48 TAT, II, 370; OTT, II, 415. 49 TAT, II, 370s.; OTT, II, 357s. 50 TAT I, 366ss.; OTT, I, 355ss. 51 TAT, II, 185; OTT, II, 175.

148 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO recibieron su propio dramatismo peculiar de la tensión entre profecías constantemente promulgadas y su correspondiente cumplimiento”52. Esto explica por qué en la teología del AT de von Rad los elementos cultícos y sapienciales se desvanecen53, porque su visión de la historia no está interesada en la historia secular ni en la historia de fe y culto, sino que sólo se interesa “en el problema de cómo la palabra de Yahveh funcionó en la historia”54. Fundamentalmente expresado, esto significa que la “teología deuteronomista de la historia fue la primera que claramente formuló el fenómeno de la Historia de la Salvación, es decir, de un curso de la historia que fue conformado y condujo a un cumplimiento por una palabra de juicio y salvación continuamente inyectada en él”55.

El mensaje profético es interpretado del mismo modo por von Rad desde este centro, a saber, la teología deuteronomista de la historia56. En consecuencia, uno de los mayores logros de la profecía “fue recuperar por la fe la dimensión en la que Yahveh se había revelado a sí mismo por excelencia, la de la historia y la política”57. El paso esencial de los profetas más allá de la tradición de la Historia de la Salvación transmitida a ellos, que fue orientada en el pasado, consiste en su apertura al futuro como el lugar de la acción de Dios58. Esta proyección de los hechos de Dios hacia el futuro, que se siente ser una “escatología de los conceptos de la historia”59, ocupa las antiguas tradiciones confesionales y las coloca con la ayuda de la “interpretación creativa”60

52 TAT, I, 352; OTT, I, 340. 53

Honecker, p. 146 54 TAT, I, 354; OTT, I, 343 55 TAT, I, 356; OTT, I, 344. 56 El problema de esta interpretación unilateral de la profecía parece ser conocido por von Rad, ya que señala la cuestión de qué tanto el profeta fue “un hombre espiritual que estuvo en relación religiosa directa con Dios” y un anunciador de “el orden moral universal”. “Con toda probabilidad, los asuntos considerados por las primeras críiticas, un día requerirán ser retomados, aunque bajo presuposiciones teológicas diferentes” (TAT, II, 311; OTT, II, 298) 57 TAT, II, 192; OTT, II, 182. 58 TAT, II, 129ss.; OTT, II, 115ss. 59 TAT, II, 125ss.; OTT, II, 112ss. 60 TAT, II, 313; OTT, II, 300.

EL CENTRO DEL AT Y DE LA TEOLOGÍA DEL AT 149 dentro del horizonte de un nuevo evento salvífico. “Proyectar las viejas tradiciones hacia el futuro era la única forma posible abierta a los profetas de hacer declaraciones materiales sobre un futuro que involucraba a Dios”61. El carácter escatológico del mensaje profético consiste en una negación de las antiguas bases históricas de la salvación, y en que éste no se queda con los actos históricos del pasado, éste “de repente cambió las bases de la salvación a una acción futura de Dios”62. De este modo, el kerygma de los profetas tiene lugar dentro de las tensiones creadas por tres factores: “la nueva palabra escatológica con la que Yahveh se dirige a Israel; la antigua tradición de la elección; y la situación personal, sea que incurra en sanción o que necesite consuelo, de la gente a la que se dirige el profeta”63.

En resumen, von Rad adquiere su comprensión de la historia de la teología deuteronomista de la historia según la cual la Historia de la Salvación se dirige a su propósito, su cumplimiento, por medio de la palabra de Yahveh. Esto parece sorprendente si se considera que la investigación de von Rad tuvo su punto de partida en el Hexateuco, del cual se trasladó a los profetas como los últimos intérpretes de los eventos de salvación transmitidos. Sin embargo, el pensamiento escatológico de la profecía es interpretado por von Rad sobre la base del centro como se encuentra en la teología deuteronomista de la historia y de esta manera se une a la confesión Heilsgeschichte primitiva. Así von Rad introduce en la teología del AT no sólo un concepto histórico-relacional, sino también un cierto centro histórico-teológico, el de la teología de la historia del historiador deuteronomista, como un esquema hermenéutico determinante.

Entre paréntesis, podemos señalar que una discusión completa del centro de von Rad como se encuentra en la historia debe incluir un tratamiento de su exposición de la Historia de la Salvación, ya que se mueve en la tensión entre la promesa y el cumplimiento para ser finalmente consumado plenamente en el evento de Cristo. Sin embargo, esto nos llevaría,

61 TAT, II, 312; OTT, II, 299. 62 TAT, II, 131; OTT, II, 118. 63 TAT, II, 140; OTT, II, 130.

150 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO más allá del alcance inmediato de la cuestión que nos ocupa. Para nuestro propósito, bastará señalar que lo que está en juego aquí es la interrelación de una doble metodología: en primer lugar, “la analogía estructural”, que consiste en “la interconexión peculiar de la revelación por la palabra y por la revelación de eventos”64; y, en segundo lugar, “el pensamiento tipológico”, que se basa “no en el mito y la especulación, sino en la historia y la escatología”65. Las cuestiones que se plantean por una doble metodología de este tipo no pueden ser tratadas en este punto66. En resumen, hay que decir que von Rad llega a la consumación suprema de la Historia de la Salvación en el evento de Cristo como resultado de la combinación de tres conceptos: el centro de la historia deuteronomista; el predominio del evento sobre la palabra; y la interpretación de la historia desde el movimiento a lo largo de la línea de tensión entre la promesa y el cumplimiento.

Como hemos visto anteriormente, von Rad cree que ha encontrado el centro desde el cual desbloquear el AT en la teología deuteronomista de la historia. Esto, de hecho, es su esquema hermenéutico para la interpretación de todo el AT. Sin embargo, él no pudo justificar el derecho a usar tal centro como clave hermenéutica; es decir, que está satisfecho con la utilización fenomenológica de su centro como un método para hacer teología del AT. Cabe preguntarse si con el mismo derecho uno pudiera no utilizar el llamado esquema Sacerdotal para interpretar el AT o el universalismo apocalíptico de la historia del grupo de Pannenberg67.

64

TAT II, 376; OTT, II, 363; cf. la discusión de Hasel, “The Problem of History in OT Theology”, AUSS, 8 (1970) 32-35. 65 TAT II, 378; OTT, II, 365. 66 Para estos asuntos vea Hans Walter Wolff, “Zur Hermeneutik des AT”, EvT, 16 (1956), 337-370, trad. “La Hermenéutica del AT,” en EOTH, pp. 160-199; idem, “Das Geschichtsverstindnis der alttestamentlichen Prophetie”, EvT, 20 (1960). 218-235, trad. “La Comprensión de la Historia en los Profetas del AT”, en EOTH, pp. 336-355; Walther Eichrodt, “Ist die typologische Exegese sachgemasse Exegese?” VT Supplement, IV (1957), 161-180, trad. “¿Es la Exégesis Tipológica un método apropiado?” en EOTH, pp. 224-245; Jurgen Moltmann, “Exegese und Eschatologie in der Geschichte,” EvT 22 (1962), 61 n. 75. 67 Pannenberg habla del concepto de universalismo apocalítico de la historia en términos de “universalgeschichtliche Konzeption” y “universalgeschichtliches

EL CENTRO DEL AT Y DE LA TEOLOGÍA DEL AT 151

De una manera doble, von Rad admite inadvertidamente un centro en el AT. Por un lado, él mismo opera sobre la base de un centro, a saber, la teología deuteronomista de la historia, y por el otro, concede más recientemente que es correcto decir que “Dios se situó en el centro del concepto (teológicamente bastante flexible) de la historia de los escritores de la historia antigua de Israel”68. Por tanto, parece que el NO inicial de von Rad al asunto del centro del AT no está dirigido contra un centro como tal, sino en contra de hacer de tal centro “un principio filosófico especulativo, el cual tendrá vigencia como premisa consciente”69 al hacer Teología del AT. Aquí la precaución de von Rad debe ser tomada en serio a pesar de que él mismo es, en último análisis, infiel a sus propios gritos de advertencia. Sin embargo, estamos en deuda con von Rad por invitarnos a buscar un centro nuevo y redefinir su función de manera más estricta. No Deberíamos volver a una etapa de discusión antes de von Rad70 ni deberíamos pasarlo por alto, sino ir más allá de él.

Hasta ahora hemos limitado nuestra discusión principalmente a los intentos proponer un solo concepto, tema, motivo, o idea como el centro del AT como principio unificador sobre la base del cual los diversificados materiales del AT se pueden organizar en una Teología del AT sistematizada. Ahora también es necesario hacer referencia a una serie de enfoques recientes que no encajan en el patrón anterior, pero que hablan del problema del centro y de la unidad del AT. Werner H. Schmidt publicó un estudio conciso sobre el primer mandamiento en el que expresó su convicción de que debido a “la afirmación (en la exclusividad y la singularidad de Yahveh en)…

Schema” en KuD, 5 (1959), 237, y en “Geschichtsverstandnis der Apokalyptik”, en OaG, p. 107; cf. U. Wilckens, OaG, pp. 53s.; y Rossler, Gesetz und Geschichte, pp. 111ss. Para una crítica de Rossler, vea Phillipp Vielhauer, “Apocalypses and Related Studies: Introduction,” en Edgar Hennecke, NT Apocrypha, ed. Wilhelm Schneemelcher, trad. R. McL. Wilson (Filadelfia, 1965) pp. 581-607, esp. 593. 68 Von Rad, TLZ, 88 (1963), 409. 69 Col. 405 n. 3a. 70 Este parece ser el caso de Smend al revivir la fórmula de Wellhausen, Die Mitte des AT, pp. 49-55.

152 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO el primer mandamiento, éste… se puede utilizar como un nexo entre una época anterior y posterior y, al mismo tiempo, puede proporcionar una respuesta a la vieja pregunta respecto a la ‘unidad’ o ‘centro’ del Antiguo Testamento, en la multiplicidad de sus testimonios”71. Sobre esta base, uno debe ser capaz de desarrollar una Teología del AT desde el centro de la exclusividad de Dios como se expresa en el primer mandamiento72. Este “mandamiento básico” (Grundgebot)73 se apoya en la historia y viceversa74. Por lo tanto este mandamiento y su influencia posterior no se dirigen a un Ser atemporal o una estructura definida, sino que se mantienen relacionados con la historia75, Schmidt apoya el enfoque de concepto único mencionado anteriormente para proporcionar un principio de organización mediante el cual los materiales del AT pueden ser sistematizados en un “cierto tipo de… estructura”76. Su enfoque difiere de

71

W. H. Schmidt, Das erste Gebot. Seine Bedeutung fur das AT (Múnich, 1969), p. 11. La afirmación del nexo del primer mandamiento entre una época anterior y posterior, a saber sobre una base cronológica, se apoya en la posición de Schmidt de que este mandamiento se formuló sólo después de la toma de Canaán durante una época cuando Israel estaba en controversia con las religiones vecinas (p. 13; cf. R. Knierim, “Das erste Gebot,” ZAW, 77 (1965), 20-39; H. Schulz, Das Todesrecht im AT [Berlín, 1969], pp. 58ss.). Una gran dificultad para el centro “cronológico” de Schmidt surge si uno fecha este mandamiento con la mayoría de los eruditos, en tiempos de Moisés (cf. F. Baumgartel, “Das Offenbarungszeugnis des AT im Lichte der religionsgeschichtlichvergleichenden Forschung”, ZTK, 64 [1967], 398; S. Herrmann, “Mose,” EvT, 28 [1968], 322; Idem, Israels Aufenthalt in Agypten; W. Harrelson, “Ten Commandments”, IDB, IV, 572; W. Zimmerli, Der Mensch und seine Hoffnung im AT [Gottinga, 1968], p. 67; G. Fohrer, Geschichte der ismelitischen Religion [Berlin, 1969], p. 74; J. J. Stamm and M. E. Andrew, The Ten Commandments in Recent Research [SBT, 2/2; Londres, 1967], pp. 22ss.; Th. C. Vriezen, The Religion of Ancient Israel [Filadelfia, 1967], p. 143; W. F. Albright, Yahweh and the Gods of Canaan [Garden City, NY, 1968], pp. 173, 174; etc.). 72

Schmidt, Gebot, pp. 49-55. 73

P. 51. 74

Pp. 50s.: “Por tanto, la presentación total (de una teología del AT) en cierto sentido tiene un hilo común cuando uno desarrolla la historia del AT como una historia del primer mandamiento en la que se cuestionan las producciones literarias individuales: dónde y cuánto del primer mandamiento se lleva en ellas. De esta manera, los métodos históricos y sistemáticos se satisfacen uno con otro” 75

P. 50. 76

Ibid.

EL CENTRO DEL AT Y DE LA TEOLOGÍA DEL AT 153 los otros en que él busca algo “específico (y) especial”77, algo que es exclusivo y sin ninguna analogía en el antiguo Medio Oriente y, por tanto “genuinamente israelita”78.

Muy relacionado con el centro prorpuesto por Schmidt, está el de Walther Zimmerli como se indica en el último Festschrift79 de von Rad y que desarrolló en su reciente teología del AT80. Zimmerli también cree que con la frase “Yo soy Yahveh, tu Dios” (Ex. 20: 2) “se da una base real para todo lo que sigue”81. Es el llamado al que Israel responde en su alabanza de respuesta “TU… Yahveh” (Dt. 26: 1). En esta alabanza de respuesta “llega a verse un centro que se mantiene de forma única en toda la historia del AT de tradición e interpretación”. De acuerdo con Zimmerli “la tarea comprometida con el trabajo teológico en el AT es describir ‘la Teología del AT’ con una investigación de este Señor quien opera como el único Señor del mundo y de Israel, según el testimonio de esta primera parte de la Biblia desde la creación del mundo… hasta el tiempo post-exílico”82. Mientras que Schmidt pone el énfasis en el “Yo… Yahveh” de Éxodo 20, Zimmerli acentúa la respuesta confesional “Tú… Yahveh”, de Deuteronomio 26, que tiene su base en la previa “Yo… Yahveh”83. Schmidt y Zimmerli hacen hincapié en la multiplicidad de la historia de la tradición en su testimonio del nombre del Señor84. También coinciden en que este reconocimiento no proporciona un camino para la construcción de un cuerpo de doctrina sin vida85.

77 P. 51. 78 P. 50. 79 W. Zimmeri, “Alttestamentliche Traditionsgeschichte und Theologie,” en Probleme biblischer Theologie. Gerhard von Rad zum 70 Geburtstag, ed. Hans Walter Wolff (Múnich, 1971), pp. 632-647. 80 Zimmerli, Grundriss der alttestamentlichen Theologie, pp. 10s. Vea la reacción de C. Westermann, “Zu zwei Theologien des AT”, EvT, 30 (1974), 102-110. 81 Zimmerli, in Probleme, p. 639. 82 P. 640. 83 Pp.639,641. 84 Pp. 641-647; Schmidt, Gebot, pp. 50s. 85 Zimmerli in Probleme, p. 640; Schmidt, Gebot, pp. 50-52.


La primera cuestión respecto a los centros propuestos por Schmidt y Zimmerli es la justificación de la elección de este mandamiento en particular sobre cualquier otro. ¿Por qué debería ser el primer mandamiento y no el segundo u otro? Schmidt aboga a favor de su centro propuesto sobre la base de su falta de analogía en la religión y el pensamiento del antiguo Medio Oriente86. Pero en ese caso, ¿no es la falta de analogía cierta para otros mandamientos también? Sobre esta base se podría argumentar, posiblemente, con la misma energía para el mandamiento del Shabbat como el centro del AT. Éste conoce aspectos únicos de Yahveh. Él es el Creador de los cielos, la tierra y el mar (Ex. 20:8-11); dió este día como un día de descanso al descansar a Él mismo; lo dotó con una bendición especial y lo hizo santo, separándolo del resto del tiempo (Gen. 2:2-3); Él es Yahveh, su Dios, cuyo interés va más allá del bienestar de Israel, del de los esclavos, los extranjeros, y los animales (Ex. 20:8-11; Dt. 5:12-15). Este mandamiento no tiene ninguna analogía parecida en el antiguo Medio Oriente. El punto es que este tipo de argumento en apoyo de un centro del AT tiene deficiencias aparentemente insuperables. Por otra parte, si uno fuera capaz de preguntar a los autores de los diversos libros del AT si era o no su propósito, al escribir sus testimonios, probar la exclusividad de Yahveh, se podría dudar, sobre la base de lo que tenemos disponible, que su respuesta sería ser afirmativa. Esto no es negar que el primer mandamiento o la respuesta por parte de Israel tuviera una función e historia importante en Israel. Pero esta es una cualidad inadecuada para hacerlo el centro del AT.

Hagamos una pausa por un momento para ciertas consideraciones básicas. Aquellos a los que nos hemos referido principalmente están de acuerdo sobre el tema de que un único concepto Escritural, tema, motivo, o una idea se puede convertir en un centro que puede servir como un principio organizador para un tipo de estructura sistemática de una teología del AT. Esto se hace sobre la base de una suposición tácita que tiene sus raíces en premisas filosóficas que se remontan a la teología escolástica de la Edad Media. Parece ser que el hacer teología del AT, en este punto, está sujeto a una

86 Schmidt, Gebot, p. 50.

EL CENTRO DEL AT Y DE LA TEOLOGÍA DEL AT 155 presuposición filosófica especulativa que afirma que los multiformes y múltiples materiales del AT, con toda su rica multiplicidad, encajarán en y pueden ser ordenados de manera sistemática y organizada por medio de un centro. En mi opinión, una de las preguntas hermenéuticas más cruciales y decisivas surge en este punto, a saber, si un solo concepto central, aún tomado del material bíblico, es o no suficiente y adecuado para lograr una organización de los materiales del AT en términos de una “unidad estructural”87 sistematizada. Sorprendentemente una respuesta negativa a esta pregunta hermenéutica se da incluso por algunos de los que en realidad abogan por y han adoptado un centro como principio organizador88. George Ernest Wright francamente afirmó: “Hay que reconocer que ningún tema único es suficientemente amplio para incluir en él toda la variedad de puntos de vista”89. Tal reconocimiento y la inconsistencia en la aplicación indican la fuerza de la premisa filosófica bajo la cual se hace mucha de la Teología del AT. Es evidente que incluso el centro único, o fórmula, más cuidadosamente elaborado al final probará ser unilateral, inadecuado e insuficiente, si no rotundamente erróneo, y por lo tanto dará lugar a conceptos erróneos90. El fenómeno de la cantidad de nuevas sugerencias, aumentando constantemente, de lo que constituye el centro del AT y cómo contribuyen a las estructuras sistematizadas de los testimonios variados y múltiples es en sí mismo un testimonio elocuente de la evidente ineficacia de un solo concepto, tema, motivo, o idea para la tarea en cuestión.

Sobre la base de las deficiencias innegables de un solo concepto,

87 Eichrodt, TOT I, 31. Nuevamente Zimmerli habla de este tema en “Erwagungen zur Gestalt einer alttestamentlichen Theologie”, TLZ, 98 (1973), 81-98. 88 Entre los oponentes a una “unidad estructural” de las ideas básicas del AT están los siguientes: Artur Weiser, Glaube und Geschichte im AT (Múnich, 1961), pp. 196s.; Barth, EvT, 23 (1963), 350ss.; Honecker, EvT, 23 (1963), 144ss.; von Rad, OTT, II, 362; idem, “Kritische Vorarbeiten zur einer Theologie des AT”, en Theologie und Liturgie, ed. L. Hennig (Múnich, 1952), p. 30; Kraus, Biblische Theologie, p. 128. 89 Wright, Interpreter’s One-Volume Commentary on the Bible, p. 983. Kohler, OT Theology, p. 9, escribe: “El mismo Antiguo Testamento no ofrece ningún esquema para esa compilación que llamamos su teología”. 90 Barth, EvT, 23 (1963), 351.

156 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO tema, motivo, o idea que constituya el centro sobre la base del cual los diversos materiales del AT podrían ser organizados en una estructura sistematizada, algunos eruditos han sugerido y elaborado sistemas con la ayuda de conceptos más amplios. Es aquí que el “concepto dual” de Georg Fohrer de “el Gobierno de Dios y la Comunión entre Dios y el hombre”91, que se dice “constituir el elemento unificador en la multiplicidad”92 de ambos Testamentos, pretende hacer su contribución. Ya que Fohrer ha publicado su teología del AT, Theologische Grundstrukturen des AT (1972), es posible evaluar si su “concepto dual” es adecuado o no. Por desgracia, el intento de Fohrer no parece exitoso, aunque apunta en la dirección correcta. Su correlación de Dios y el hombre es todavía demasiado estrecha. Fohrer no fue capaz de estructurar su teología del AT sobre la base de su propuesta. La escatología del AT está infravalorada93. La Teología Sapiencial es tratada muy brevemente ante las principales divisiones de su estructura. El AT es demasiado variado y múltiple para ser manejado adecuadamente con un “concepto dual”94.

Siegfried Herrmann parece haber elegido una base más amplia para su sugerencia de que el libro de Deuteronomio se presenta “como el centro de la Teología Bíblica”95. Esto parece haber sido inspirado por la perspectiva de von Rad que el Deuteronomio necesita ser designado “en cada aspecto como el centro del Antiguo Testamento”96. Una Teología del AT, dice Herrmann, debe tener su centro en el Deuteronomio porque allí “los temas básicos de la Teología del AT se concentran in nuce (en síntesis)”97. En Deuteronomio dichos “pensamientos centrales”98 y “elementos estructurales”99 como

91 Fohrer, TZ, 24 (1968), 161s. 92 Fohrer, EvT, 30 (1970), 295. 93 Fohrer, Theologische Grundstrukturen des AT, pp. 262-273. 94 Vea especialmente C. Westermann, “Zu zwei Theologien des AT”, EvT, 30 (1974), 96-102. 95 S. Herrmann, “Die konstruktive Restauration. Das Deuteronomium als Mitte biblischer Theologie”, en Probleme biblischer Theologie, pp. 155-170. 96 Studies in Deuteronomy (SBT, 1/9; Chicago, 1953). 97 Herrmann en Probleme, p. 156. 98 P. 160. 99 P. 162.

EL CENTRO DEL AT Y DE LA TEOLOGÍA DEL AT 157 “la unidad de culto” y “la pureza del culto”, la adoración exclusiva de Yahveh, la unidad de Israel, la elección y el Pacto, la posesión de la tierra, etc., se han combinado en un “orden israelita unificado e integral para las personas y la vida” y “son las claves para la comprensión de las tradiciones históricas de Israel, de la estructura del Pentateuco en su combinación de Historia y Ley. Aún más estos son los puntos de partida para el desarrollo post-Josías de Israel y el desarrollo del judaísmo”100. Esta concentración de pensamiento del AT en Deuteronomio es “finalmente el punto de referencia”101 para cualquier Teología del AT no importa qué tan diferenciada pueda resultar. Por lo tanto, Herrmann surge con el concepto más amplio de un centro para el AT. Este es un paso en la dirección correcta, pero ¿es suficiente? No todas las teologías y conceptos del AT se expresan en el Deuteronomio. Creemos que incluso el Deuteronomio como un centro es insuficiente y demasiado estrecho. Además, hay que ser cautos frente a la orientación particular en el Deuteronomio por Herrmann, así como con von Rad, Zimmerli, y Smend. Puede resultar en el curso del tiempo que el Deuteronomio tenga que ceder su supremacía actual a otro énfasis, como ocurrió en un período anterior de la investigación del AT cuando la orientación centrada alrededor del Tetraeuco tuvo que ser abandonada102.

¿A dónde vamos desde aquí? Un breve esbozo debe ser suficiente para señalar la dirección en la que una solución fructífera pueda ser encontrada. El gran número de sugerencias en cuanto a lo que constituye el centro del AT indica no sólo la dificultad y la gravedad del problema103, sino también la naturaleza subjetiva de la empresa. Las premisas filosóficas especulativas que afirman que la diversidad y multiplicidad de los testimonios del AT pueden ser organizados en una estructura sistematizada por medio de un centro simple o dual deben ser cuestionados radicalmente. En otras palabras,

100 p. 166. 101 p. 167. 102 Smend, Die Mitte des AT, p. 13. 103 La afirmación de Dentan (Preface to OT Theology, p. 117) aún es pertinente, a saber, que “ningún asunto es más desconcertante para los escritores de Teología del AT” que “el asunto de un principio unificador”.

158 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO el carácter y el modo de la revelación de Dios centrada en eventos y palabras104 no pueden ser sistematizadas de tal manera. ¿Cualquier centro que ha de servir como principio organizador para todo el mundo de revelación y experiencia del AT siempre ha de resultar ser un esfuerzo extraordinario? “La unidad estática de una sistematización no puede definir la unidad dinámica del crecimiento y la capacidad de la fe y adoración del Antiguo Testamento”105. Aquellos que quieran sistematizar sobre la base de un centro en particular, obviamente, tienen que sobreponer ese centro a los encuentros diversos y múltiples entre Dios y el hombre durante un período muy largo y ser capaces de tratar adecuadamente sólo con aquellas partes de los ricos testimonios bíblicos que se ajusten al marco de ese centro, sin importar lo que sea. ¿Sería metodológicamente sólido, hermenéuticamente adecuadado, y teológicamente correcto perder de vista, descuidar o ignorar totalmente percepciones teológicas, aspectos, y énfasis, sólo porque no encajan en el marco de un centro en particular que se elige como elemento unificador?

Los teólogos bíblicos que optaron por sistematizar los materiales bíblicos con el esquema Dios-Hombre-Salvación (Teología-Antropología-Soteriología) tomado de la Teología Sistemática (Dogmática)106 han empleado una estructura externa sobre la base

104 Entre otros, Wright, The Interpreter’s One-Volume Commentary on the Bible, p. 984, enfatiza exclusivamente la naturaleza “centrada en eventos” de la revelación de Dios. Pero esto es unilateral y debe ser complementado con un reconocimiento de que mucho del AT es al mismo tiempo “centrado en palabras”. Zimmerli, VT, 13 (1963), 108s., señala correctamente este aspecto: “La sola palabra del profeta no sólo contiene una palabra de Dios, sino que es la Palabra de Dios” (p. 199). J. Barr, Old and New in Interpretation (Nueva York, 1966), pp. 15-23, discute la relación entre “Palabra” y “Evento” en el AT, concluyendo que “la Palabra merecería tener prioridad” (p. 23). Sobre este problema, vea Hasel, “The Problem of History in OT Theology”, AUSS, 8 (1970), 32-35, 41-46, y el capítulo III. 105 P. Fannon, “A Theology of the OT, Is it Possible?” Scripture, 19 (1967), 52. 106

Entre los que escogen el esquema de la Teología Sistemática, de una forma u otra, están: Sellin, Theologie des AT (Leipzig, 1938); Kohler, OT Theology (1957); O. Baab, The Theology of the OT (Nashville, 1949); E. Jacob, Theology of the OT (Londres, 1958); G. A. F. Knight, A Christian Theology of the OT (Londres, 1959); P. van Imschoot, Theologie de l’AT, 2 vols. (Tournai, 1954-56) cuyo vol. 1 se tradujo Theology of the OT (Nueva York, 1965); J. B. Payne, The Theology of the Older Testament (Grand Rapids, 1962); R. C. Dentan, The Knowledge of God in Ancient Israel (Nueva York, 1968).

EL CENTRO DEL AT Y DE LA TEOLOGÍA DEL AT 159 de categorías de pensamiento ajenas a la Teología Bíblica. El acercamiento a la Biblia que busque una clave interna, una que crezca a partir de los materiales bíblicos mismos, sólo puede esperarse que sea adecuado y correcto para una teología o teologías que está o están presentes en la Biblia misma. En consecuencia, la búsqueda del centro del AT (y del NT) que se base en los testimonios bíblicos internos no sólo está justificada, sino que debe llevarse con el mayor vigor. Tales conceptos, temas, ideas, o motivos individuales como “el Pacto”107, “la elección”108, “la Comunión”109, “la promesa”110, “el Reino de Dios”111, “el Gobierno de Dios”112, “la Santidad de Dios”113, “la experiencia de Dios”114, “Dios es el Señor”115, y otros han demostrado que son demasiado estrechos como base sobre la cual construir una teología del AT (o Bíblica) que no relegue los aspectos esenciales de la fe del AT (o Bíblica) a una posición inferior y sin importancia. Por tanto, los conceptos duales en

107 Así hace Eichrodt y le sigue Wright, The OT and Theology, p. 62; F. C. Prussner, “The Covenant of David and the Problem of Unity in OT Theology”, en Transitions in Biblical Scholarship, ed. J. C. Rylaarsdam (Chicago, 1968), pp. 17-44, completa la idea del Pacto Sinaítico como el centro de la Teología del AT con el Pacto Davídico. Se aboga por la posición dominante del Pacto en el AT como un todo desde una perspectiva estructuralista por P. Beauchamp, “Propositions sur l’alliance de l’AT, comme structure centrale”, RSR, 58 (1970), 161-194. F. C. Fensham, “The Covenant as Giving Expression to the Relationship between OT and NT”, TynBul, 22 (1971), 82-94, afirma que el Pacto es el centro que une el AT y el NT. 108 Wildberger, EvT, 19 (19591, 77s. 109

Vriezen, An Outline of OT Theology, p. 8 y capítulo 4. 110 W. C. Kaiser, “The Centre of OT Theology: The Promise,” Themelios, 10 (1974), 1-10; idem, “The Promise Theme and the Theology of Rest”, BibSac, 130 (1973), 135-159. Kaiser fracasa en demostrar que el “tema de la promesa” es superior a otros temas del AT y que supera las dificultades asociadas a la elección de un solo concepto unificador. 111 Klein, EvT, 30 (1970), 642-670, y antes que él H. Schultz, OT Theology (Edimburgo, 1892) I, 56. 112 Seebass, WuD, 8 (1965), 34-42. 113 J. Hanel, Die Religion der Heiligkeit (Gutersloh, 1931), p. iii, y Sellin, Theologie des AT, p. 19. 114 Baab, Theology of the OT, p. 22. 115 Kohler, OT Theology, p. 30.

160 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO la forma de “el Gobierno de Dios y la Comunión entre Dios y el hombre”116, “Yahveh el Dios de Israel, Israel el pueblo de Dios”117, y “Pacto-Reino”118 se han sugerido, con la esperanza de que estos conceptos más amplios den más espacio para el testimonio total del AT (o bíblico). Entre estas sugerencias ampliadas también están las posiciones que sostienen que todo el libro de Deuteronomio119 o “Creación-Fe”120 proporcionan el horizonte total de la Teología del AT (o Bíblica).

Nuestro panorama ha indicado (1) que hay dos posiciones principales sobre el asunto del “centro” del AT y (2) que el asunto del centro involucra cuestiones como: (a) la unidad del AT, (b) el principio organizador para escribir una teología del AT, y (c) la afirmación de que en realidad el AT tiene un centro, pero que es “teológico” y no organizacional121. La primera posición importante es que el AT no tiene un centro. Como hemos visto, esto se argumentó con fuerza por primera vez por Gerhard von Rad, y ha recibido el apoyo de varios otros eruditos. Patrick Fannon sigue a von Rad e incluso pregunta sobre la posibilidad de una Teología del AT122. Del mismo modo, Roger Norman Whybray sostiene que a diferencia de la Teología del NT y la Teología Bíblica, “sólo en el caso de la Teología del Antiguo Testamento existe un problema de coherencia, de un ‘centro’”123. Incluso en

116 Fohrer, TZ, 24 (1968), 163. 117

Smend, Die Mitte des AT, pp. 49, 55. 118

R. Schnackenburg, NT Theology Today (Nueva York, 1965). 119

Herrmann in Probleme, pp. 155ss. 120 H. H. Schmid, “Schopfung, Gerechtigkeit und Heil, Schopfungstheologie als Gesamthorizont biblischer Theologe”, ZTK, 79 (1973), 1-19, esp. p. 15: “Creación-Fe, a saber, fe que Dios ha creado y sustenta el mundo en sus múltiples órdenes, no es un tema marginal de la Teología Bíblica, sino que es un tema básico”. 121 Jesper Hegenhaven, Problems and Prospects of OT Theology (The Biblical Seminar; Sheffield, 1988), pp. 38-44, habla de un nivel “histórico” para establecer un centro como “una especie de común denominador para todos los documentos en la ‘antología’ del AT (que) difícilmente puede ser considerada una tarea muy significativa” (p. 44). Sin embargo, “teológicamente, la idea de un ‘centro’ en realidad puede tener cierta justificación” (ibid.). 122 P. Fannon, “A Theology of the OT, Is it Possible?” Scriptorium, 19/46 (1967), 46-53. 123 R. N. Whybray, “OT Theology, A Non-existent Beast?,” en Scripture: Meaning and Method. Essays Presented to Anthony Tyrrell Hanson on His Seventieth Birthday, ed. Barry T. Thompson (Pickering, North Yorkshire, 1987) p. 169.

EL CENTRO DEL AT Y DE LA TEOLOGÍA DEL AT 161 la mente de Whybray el uso de la idea de Dios como un centro en el sentido de ser el común denominador mínimo o máximo será insuficiente porque “Dios fue percibido de manera muy diferente en diferentes momentos y por diferentes adoradores”124.

La preocupación por la falta de un centro también es dominante en Claus Westermann. Al principio de su libro sobre la Teología del AT afirma: “El Nuevo Testamento claramente tiene su centro en el sufrimiento, muerte y resurrección de Cristo, a la que los Evangelios se dirigen, y que las Epístolas toman como punto de partida. Sin embargo, el Antiguo Testamento no tiene ninguna similitud en absoluto a esta estructura, y por lo tanto no es posible transferir el asunto de un centro teológico del Nuevo al Antiguo Testamento”125. Westermann está en claro desacuerdo con Whybray y otros que ven tal divergencia en las distintas interpretaciones de Dios en el AT que descartan una Teología del AT. Para Westermmn, “es la tarea de una Teología del Antiguo Testamento describir y examinar lo que el Antiguo Testamento como un todo, en todas sus secciones, dice acerca de Dios”126. David L. Baker, siente que “legítimamente Dios puede ser considerado el centro del Antiguo Testamento en el sentido de que Él es su origen y enfoque, aunque obviamente no es parte de él”127.

124 Ibid., p. 176. 125 Claus Westermann, Elements of OT Theology (Atlanta, 1982), p. 9. La obra original en alemán, Theologie des AT in Grundzugen (Gottinga, 1978) p. 5, dice: “Es ist daher unmoglich die Frage nach der Mitte vom Neuen Testament auf das Alte Testament zu ubertragen”. En el alemán no hay la afirmación de un “centro teológico” como en la traducción al inglés. No está completamente claro si el adjetivo “teológico” viene del traductor o del mismo Westermann. Ya que las conferencias de Westermann sobre la Teología del AT publicadas en “What Does the OT Say About God?”, (Atlanta, 1979), p. 12, tienen el mismo enunciado: “Por tanto no es posible transferir el problema del centro teológico del Nuevo al Antiguo Testamento”. 126 Westermann, What Does the OT Say About God?, p. 11. 127 D. L. Baker, Two Testaments, One Bible (Downers Grove, IL, 1977), pp. 384-385. Sin embargo, no deberíamos pasar por alto que Baker no sigue un solo centro. Él afirma: “En realidad hay una unidad en el Antiguo Testamemto pero no puede ser expresada por un solo concepto” (p. 386).


En la perspectiva reciente de Werner H. Schmidt, quien se preocupa con respecto al enfoque de la Historia de la Religiones para la formulación de una Teología del AT y que desea abstenerse de utilizar un “centro” para la tarea de estructurar una empresa así, hay “un común denominador (en la búsqueda de la unidad) del Antiguo Testamento, a pesar de su cambiante historia y la diversa literatura, así como la que le vincula con el Nuevo Testamento, e incluso a la historia posterior de la teología, (y que) es el primer mandamiento”128. Schmidt insiste en la “exclusividad” de Yahveh en contraposición a los demás dioses en el AT y en el antiguo Medio Oriente129. Zimmerli ya había señalado que no se puede pasar por alto la “inclinación evidente hacia la unidad en los pronunciamientos del AT que, a lo largo de la historia, nunca reconocieron una multiplicidad de dioses, sino sólo el único Dios”130. Zimmerli afirma la tesis, “El derecho y la necesidad de presuponer un ‘centro’ del AT surge de la literatura del AT mismo”131. Él proporciona un argumento que sustenta por qué esto es así y apoya su afirmación anterior de que el centro es el nombre de Yahveh132.

Antonius H. J. Gunneweg pregunta qué calidad teológica debería tener un centro interno del AT en vista de una comprensión teológica cristiana, y por lo tanto su escepticismo implícito con respecto a un centro del AT133. Pero Zimmerli, Schmidt y

128 Werner H. Schmidt, “The Problem of the Centre of the OT in the Perspective of the Relationship Between History of Religion and Theology”, OT Essays, 4 (1986), 46-64, citado en p. 49, que es una ampliación de “Die Frage der ‘Mitte’ des AT im Spannungsfeld der Religionsgeschichte und Theologie,” en Gott loben das ist unser Amt Festschrift fur D. J. Schmidt, ed. K. Jurgensen et al. (Kiel, 1984), pp. 55-65. 129 Schmidt, “The Problem of the Centre”, pp. 49-55. 130 W. Zimmerli, Studien zur alttestamentlichen Theologie und Prophetie (TBu, 51; Múnich, 1974), p. 38. 131 W. Zimmerli, “Biblische Theologie I, Altes Testament” en Theologische Realenzyklopadie, ed. G. Krause and G. Muller (Berlín/Nueva York, 1980), VI:445. 132 Ibid., pp. 445-455. 133 A. H. J. Gunneweg, Vom Verstehen des AT: Eine Hermeneutik (Gottinga, 1977), p. 79, trad. Understanding the OT (Filadelfia, 1978), p. 89; idem, “ ‘Theologie’ des AT oder ‘Biblische Theologie’” en Textgemass. Aufsatze und Beitrage zum AT Festschrif fur Ernst Wurthwein zum 70. Geburtstag, ed. A. H. J. Gunneweg and O. Kaiser (Gottinga, 1979), pp. 39-46.

EL CENTRO DEL AT Y DE LA TEOLOGÍA DEL AT 163 otros han respondido adecuadamente a las reservas y las vacilaciones de Gunneweg y otros como él. Por ejemplo, Horst Seebass ve la Teología Bíblica como el camino hacia el conocimiento de Dios134. Sostiene que hay un solo Dios para toda la Biblia de los dos Testamentos. Estos y otros eruditos han respondido a las diversas objeciones para un centro del AT. En realidad el AT tiene un centro. Y es un centro teológico, como veremos más adelante, no es un centro organizacional sobre la base del cual el AT pueda ser sistematizado.

Bruce Birch se expresó en el asunto del centro como un principio organizador y no un principio teológico. Habla de enfoques “multi-valentes" en el futuro en cuanto a la estructuración de una teología del AT. “Ni una sola comprensión del modo del actuar de Dios (Historia de la Salvación, von Rad), ni un solo tema central (el Pacto, Eichrodt) es capaz de hacer justicia al testimonio multifacético del Antiguo Testamento. Esto no quiere decir que uno debe cesar el esfuerzo para encontrar maneras significativas de organizar y describir los diversos testimonios de la fe del Antiguo Testamento. Lo que significa es que los enfoques viables futuros a la Teología del Antiguo Testamento es probable que sean multi-valentes, y deberán sugerir formas de entender las tensiones y complementariedades que existen entre los diferentes puntos de vista presentes en las páginas del Antiguo Testamento”135.

Rolf Knierim sugiere uno de estos enfoques multi-valentes en un ensayo programático sobre la tarea de la Teología del AT136. Ha tenido respuestas de varios eruditos137. Entre los problemas más acuciantes en este debate está la posición de Knierim de que una teología del AT ha de ser sistemática en naturaleza basada en prioridades que son

134 Horst Seebass, Der Gott der ganzen Bibel. Biblische Theologie zur Orientierung im Glauben (Freiburg/Basel/Vienna, 1982) pp. 212-218. 135 Bruce C. Birch, “OT Theology: Its Task and Future”, HBT, 6/1 (1984), vi. 136 Rolf Knierim, “The Task of OT Theology”, HBT, 6/1 (1984), 25-57. 137 Vea en el mismo número de HBT, Walter Harrelson, “The Limited Task of OT Theology”, pp. 59- 64; Roland E. Murphy, “A Response to ‘The Task of OT Theology’”, pp. 65-71; W. Sibley Towner, “Is OT Theology Equal to Its Task? A Response to a Paper by Rolf P. Knierim”, pp. 73-80.

164 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO intrínsecas al propio AT. ¿Si ha de ser sistemática en naturaleza, qué principio, centro o prioridad teológica se ha de utilizar? Knierim ha propuesto como su título organizacional central, o lo que él llama el “máximo punto de observación” desde el cual ver la pluralidad de teologías en el AT: “el dominio universal de Yahveh en justicia y rectitud”138. Este principio de sistematización se dice que corta “a través de los tres campos esenciales con los que el Señor se relaciona: el mundo natural, la existencia humana corporativa (incluyendo la de Israel), y la existencia humana individual”139.

W. Sibley Towner ha presionado a Knierim en su “máximo punto de observación” preguntando, o en realidad sugiriendo, que “el dominio universal de Yahveh en justicia y rectitud” puede no ser fiel en reconocer esto como un punto de observación que se afirma por Knierim de ser “intrínseco” al AT; en realidad está relativizado o condicionado por los problemas modernos y cuestiones tales como la crisis ecológica, la cuestión feminista, y similares140. Towner sugiere además que este “máximo punto de observación” sería bastante legítimo, a pesar de que puede ser subjetivo. Towner cree que puede ser válido para plantear o escribir desde un punto de observación subjetivo. Roland E. Murphy acusa a Knierim de introducir un criterio “post-bíblico” para la sistematización, uno tomado prestado de la Teología Sistemática, y “aunque el criterio… se deriva de la Biblia, su uso es extraño a la Biblia misma”141. Murphy no niega continuidades en el AT, pero insiste, “una Teología Bíblica que aspira a ser Sistemática va en contra del desarrollo en curso dentro de la Biblia. Lo más que se puede hacer es reconocer lo que podrían llamarse sistemas o mejor, categorías bíblicas de pensamiento, que son en sí mismas diversas y nunca fueron concebidas o registradas desde el punto de observación de la sistematización”142. Murphy concluye,

138 Knierim, “The Task of OT Theology”, p. 43. 139 Murphy, “Response to The Task”, p. 65. 140 Towner, “Is OT Theology Equal to Its Task?”, pp. 75-79. 141 Murphy, “Response to The Task”, p. 67. 142 Ibid., p. 69.

EL CENTRO DEL AT Y DE LA TEOLOGÍA DEL AT 165 “Yo diría que dudo si el programa de Rolf Knierim va a funcionar, o al menos que no creo que sea una tragedia si esta o cualquier otra sistematización del Antiguo Testamento falla”143.

¿A dónde nos lleva este debate sobre la sistematización de una Teología del AT? Knierim da una respuesta amplia y enérgica a sus críticos144. Este no es el lugar para enumerar la variedad de argumentos utilizados por Knierim. El área más grande de su réplica trata de la cuestión de la sistematización145. En contraste con Murphy y otros, él insiste en que el AT proporciona ejemplos de sistematización, que el Tanaj en sus tres partes del canon del AT proporciona algún tipo de sistematización y jerarquía, y todo esto nos invita a seguir lo que se ha iniciado en el AT y a aquellos que reunieron el AT en su forma canónica. Parece que Knierim admite que la selección de su “punto de observación” o su criterio puede no ser del todo inclusivo. Mientras que lo defiende en contra de las cuestiones planteadas, todavía no indica por qué su elección es mejor, más inclusiva, o tiene el valor más alto que otras sugerencias realizadas por diferentes eruditos.

A este respecto puede ser interesante referirse a otra sugerencia hecha después que los ensayos de Knierim fueron escritos. Walter Dietrich de la Universidad de Berna publicó su conferencia inaugural, “El hilo rojo en el AT”146. Su primer párrafo establece el problema: “El AT no es un libro, sino una biblioteca que tiene no uno, sino innumerables autores. No fue escrito en una sola sesión, sino en el transcurso de mil de años, cada vez en nuevas interpretaciones y ampliaciones. No se sigue un tema o una intención, sino que de ambos hay un número inmenso. Inevitablemente, se plantea la cuestión respecto a la unidad en la diversidad, misma que se ha sostenido, y que dura incluso hasta hoy”147. Dietrich sostiene que la categoría que

143 Ibid., p. 70. 144 Rolf Knierim, “On the Task of OT Theology”, HBT 6/2 (1984), 91-128. 145 Ibid., pp. 108-128. 146 Walter Dietrich, “Der rote Faden im AT”, EvT, 49 (1989), 232-250. 147 Ibid., p. 232.

166 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO cumple con este criterio que pasa por todo el AT como un hilo rojo y llega hasta la actualidad, formando así su centro, es “la rectitud”148. Él desarrolla aún más lo que H. Seebass sugirió en 1986149. Muestra cúan ampliamente se manifiesta “la rectitud” en todos los principales tipos de literatura del AT150. Dietrich está de acuerdo con Rudolf Smend que un “centro” no necesita abarcar todo el AT151. Esto tiene la ventaja de seguir a lo largo del NT y, por lo tanto, sirve como un puente entre los dos Testamentos152. “Toda la doctrina paulina de la rectitud está prefigurada en el AT, ya que Pablo la ha desarrollado desde el AT, no contra él (el AT), y no contra los Judios”153.

Este es un concepto interesante, pero plantea la pregunta de por qué para Knierim el centro es “la justicia y la rectitud” pero para Dietrich solo “la rectitud”. En contraposición a Knierim, Dietrich no la hace una categoría para la sistematización de una Teología del AT. Para Knierim este es el punto esencial. El concepto de rectitud es sin duda un tema clave del AT y más allá. Pero, ¿es realmente el único centro del AT que va más allá? ¿No se puede pensar inmediatamente en otros centros que también vayan más allá del AT?154 La cuestión es, ¿Por qué éste debería ser elevado a un estatus jerárquico por encima de cualquiera de las otras propuestas? ¿Realmente qué justificación hay para él en el AT? ¿Qué en el AT lo hace evidente sobre bases intrínsecas de que es así? Pocos eruditos estarán satisfechos en utilizar

148

Ibid., p. 232, donde él titula la primera sección: “Gerechtigkeit als Mitte des AT”. 149 H. Seebass, “Gerechtigkeit Gottes, Zum Dialog mit Peter Stuhlmacher”, en Einheit und Vielfalt Biblischer Theologie, ed. I. Baldermann et al. (Jahrbuch fur Biblische Theologie, 1; Neukirchen-Vluyn, 1986), pp. 115-134. 150 Ibid., pp. 237-246. 151 Ibid., p. 247 n. 70. 152 Ibid., pp. 248-249. 153 Ibid., p. 248, con referencia a O. Hofius, “‘Rechtfertigung der Gottlosen als Thema biblischer Theologie”, en Jahrbuch fur Biblische Theologie. 2 (Neukirchen-Vluyn, 1987), pp. 95-105. 154 Por ejemplo, vea F. F. Bruce, NT Development of OT Themes (Grand Rapids, 1973).

EL CENTRO DEL AT Y DE LA TEOLOGÍA DEL AT 167 el enfoque estadístico y contar en una concordancia con qué frecuencia se utiliza un término y en qué literatura del AT aparece. Esto no es para cuestionar la legitimidad de tal empresa por sí misma. No obstante, todos los estudiantes del AT saben que se puede hablar de un concepto o tema sin tener que invocar su término o términos clave. A veces se hace bastante claro que un centro en particular se selecciona por su supuesto estado jerárquico superior. En este caso, el agente selector implica SachKritik (crítica del contenido) de una forma u otra. Ya que esta es la situación en algunos casos, los criterios para tal crítica del contenido no pueden ser intrínsecos al AT en absoluto. Pueden derivar de otras fuentes tales como las convenciones académicas, preocupaciones modernas, intereses eclesiásticos, evaluaciones del NT, decisiones de la comunidad de fe, y similares. Esto no es negar que tales preocupaciones tengan validez, pero se debe declarar directamente qué criterios para la selectividad están involucrados.

¿Pueden las diversas propuestas y la riqueza de los temas del AT no ser reconocidos por lo que son, expresiones del AT que manifiestan, en un aspecto u otro, la riqueza y la multiplicidad de formas en las que Dios se ha comunicado con la humanidad e Israel en todas sus relaciones con ellos? Es inevitable que se reflexione sobre la conclusión del perspicaz estudio de David L. Baker, sobre el centro del AT: “En realidad, hay una unidad en el Antiguo Testamento, pero no puede ser expresada por un solo concepto”155. Este puede ser el caso porque el único Dios que se manifiesta en el AT no puede ser captado en alguna sola manera.

Es evidente que la búsqueda y las sugerencias hechas para el “centro” del AT no han creado ningún consenso en el siglo anterior, y mucho menos en este siglo, a pesar de la variedad de sugerencias hechas. Sin embargo, este debate ha llevado a por lo menos dos puntos de vista principales. Uno es que tan rica variedad de sugerencias, que han aumentado en número en los últimos años, independientemente de si se trata de centros individuales, duales o múltiples, es un buffet de centros que parece demostrar

155 Baker, Two Testaments, One Bible, p. 386.

168 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO su propia limitación inherente. Los centros como criterios organizacionales o de sistematización están enraizados en el AT y en la elección del teólogo del AT, pero difícilmente sólo en el primero. A pesar de todos los esfuerzos de sus partidarios, el argumento para cualquier centro intrínseco al AT y basado sólo en esos criterios aún carece de fuerza para convencer a los que han hecho otras sugerencias para un centro. En nuestra opinión, el AT es tan rico que no permite un centro para la sistematización u organización de una Teología del AT. El otro punto de vista es que puede haber un centro en el AT que funcione como un aspecto unificador a pesar de su riqueza y diversidad, pero no es capaz de ser utilizado como un principio de organización o sistematización o criterio para la escritura de una Teología del AT. Por razones de conveniencia, este puede ser llamado un centro “teológico”.

Es muy significativo que prácticamente todas las propuestas de un centro tienen a Dios o un aspecto de Dios y/o su actividad para el mundo y la humanidad como un común denominador. Esto señala de forma inadvertida al hecho de que el AT es teocéntrico156, como el NT es cristocéntrico. En resumen, Dios/Yahveh es el centro dinámico, unificador del AT157.

156

J. Lindblom, The Bible: A Modern Understanding (Filadelfia, 1973), p. 168, afirma, “Desde la primera página (de la Biblia) hasta la útima, Dios permanece como su centro”. Él ve la “teocentricidad” como la principal característica de la Biblia. 157 Entre los que toman a Dios/Yahveh como el centro del AT están: P. R. Ackroyd, Continuity: A Contribution to the Study of the OT Religious Tradition (Oxford, 1962), p. 31; F. Baumgartel, “Gerhard von Rads Theologie des AT”, TLZ, 86 (1961), 896; A. Deissler, Die Grundbotschaft des AT (Freiburg/Basel/Vienna, 1972), p. 153; idem, “Der Gott des AT,” en Die Frage nach Gott, ed. J. Ratzinger (2a. ed.; Freiburg, 1973), pp. 45-58; E. Jacob, Grundfragen alttestamentlicher Theologie (Stuttgart, 1970), pp. 18-24; A. Jepsen, “Theologien des AT. Wandlungen der Formen und Ziele” en Bericht von der Theologie, ed. G. Kulicke et al. (Berlín, 1971), pp. 15-32, esp. 24-26; Abraham J. Heschel, Man Is Not Alone (Nueva York, 1951), p. 129; Lindblom, The Bible: A Modern Understanding, p. 166; C. R. North, “OT Theology and the History of Hebrew Religion”, SJT, 2 (1949), 122-23; K. H. Miskotte, When the Gods Are Silent (Nueva York, 1967), pp. 193-194; Reventlow, Emblems of OT Theology, pp. 131-133 con literatura; H. J. Stoebe, “Uberlegungen zur Theologie des AT”, en Gottes Wort und Gottes Land. H. W. Hertzberg zum 70. Geburtstag, ed. H. Graf Reventlow (Gottinga, 1965), p. 208; S. Wagner, “Biblische

EL CENTRO DEL AT Y DE LA TEOLOGÍA DEL AT 169

Al afirmar a Dios como el centro dinámico y unificador del AT, uno debe recordar que el AT (o el NT) no habla de la existencia, la naturaleza y la actividad de Dios de una manera abstracta158. Sin embargo, “Dios es el principio, el centro y fin del Antiguo Testamento”159. La existencia de Dios no sólo se supone sino que se prueba en la multiplicidad de su auto-revelación. El modo de la auto-revelación de Dios toma la forma de la revelación de su naturaleza en acciones que se relacionan con el mundo y el hombre. El AT habla de Dios con respecto a su obra y palabra conforme se relacionan con los hombres y las naciones en la creación160, la naturaleza y la Historia. Dios se presenta e identifica por grandes eventos en obras y palabras, y es alrededor de éstos que Israel responde en alabanza y adoración, y que origina la literatura bíblica. Dios se muestra como el Dios del mundo161 y de Israel en que Él se obligó con la humanidad e Israel de una manera especial a través de la elección y el Pacto. Pero Dios también se ha unido a sí mismo de una manera especial con la humanidad, porque el hombre es creado a imagen de Dios, lo que indica, entre otras cosas, la íntima relación del hombre con su Creador.

En cada coyuntura en el AT Dios se muestra a sí mismo como activo. Su actividad tiene aspectos generales y relaciones amplias. Sin embargo una afirmación más fundamental de Dios en el AT es su actividad salvadora162. Cuantitativamente la actividad salvífica de Dios por Israel, es atestiguada por la redención por gracia de la esclavitud egipcia, a través de la época de los jueces y los reyes, y recibe un nuevo impulso en la salvación del exilio en Babilonia.

Theologien und Biblische Theologie”, TLZ, 103 (1978) 794; E. Zenger, “Die Mitte der alttestamentlichen Glaubensgeschichte”, Katechetische Blatter; 101 (1976), 3-16 158 Fohrer, TZ, 24 (1968), 161. 159

Jacob, Grundfragen alttestamentlicher Theologie, p. 18. 160 Schmid, ZTK, 70 (1973) 1-19, parece ir demasiado lejos con su afirmación de que la fe “de la creación” y teológía es el “tema básico” del AT como tal. Su contribución se apoya en el hecho que él señala a un aspecto dolorosamente descuidado del testimonio total y la realidad del AT. 161 R. Knierim, “Offenbarung im AT”, en Probleme biblischer Theologie, pp. 228s., muestra

que la experiencia de la realidad del AT incluye la revelación de Yahveh en el mundo natural que conduce a un reconocimiento de Yahveh como el Dios del mundo. 162 Esto apenas es tratado por Zimmerli, Grundriss der alttestamentlichen Theologie, p. 19. Cf. Westermann, EvT, 39 (1974) 105s.

170 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO Pero la acción salvífica de Dios no se limita sólo a la entidad nacional de Israel, porque en los Salmos la salvación del individuo es predominante. Los libros históricos hacen su propia contribución a la noción de la salvación individual. Por otra parte, la actividad salvadora y redentora de Dios no se limita sólo a Israel. Dios salvó a Noé de la destrucción del Diluvio. El propósito salvador divino se extiende a todas las naciones y a todos los hombres (Jonás; Is. 40-66; Ezequiel, etc.). El “YO” divino aparece de nuevo163 en relación con el mundo e Israel, con creyentes y no creyentes, en juicio y salvación, como la auto-revelación del Dios que conduce y guía a los hombres en su camino en la historia hacia un futuro prometedor. Yahveh promete su presencia guiadora164. La fe en Dios conduce a la acción correcta en el presente y a la confianza en el futuro, ya que se basa en confiar en la experiencia del poder de Dios en el pasado. Los profundos testimonios del AT testifican de la preocupación de Dios por el hombre, por sus palabras y hechos, en Israel y entre las naciones, con el propósito de Dios de salvar la distancia entre él y el hombre caído, y para el restablecimiento de la comunión y la armonía entre él y el hombre, y entre el hombre y su prójimo. Así el hombre constantemente es guiado hacia el futuro. Esta historia como el “camino” de Yahveh165 conduce a un conocimiento cada vez más profundo y más completo de Dios y a una expectativa creciente de una revelación final, aún pendiente, de Dios.

Una Teología del AT que reconoce a Dios como centro unificador dinámico no está obligada a hacer de este centro un principio organizador estático166. Con Dios como centro unificador dinámico,

163 F. Baumgartel, “Die Formel nevim Jahwe”, ZAW 73 (1961), 277-290; H. W. Wolff, Dodekapropheton-Amos, (Neukirchen-Vluyn, 1967), pp. 123s., 165s., 169s. La fórmula “Yo soy” con la que Dios se anuncia también es importante (cf. K. Koch, The Growth of the Biblical Tradition [Nueva York, 1969], pp. 10, 21, 31). En general vea el valioso resumen de H. D. Preuss, Jahweglaube und Zukunftserwartung (Stuttgart, 1968), pp. 19ss. 164 Vea aquí el tema de la presencia de Dios como se expresa en la frase: “…Yo estaré contigo”. Cf. H. D. Preuss, “. . . ich will mit dir sein!” ZAW, 80 (1968), 139-173. 165 Preuss, Jahweglaube und Zukunftserwartung, pp. 71-108. 166 G. F. Hasel, “The Problem of the Center in the OT Theology Debate”, ZAW, 86 (1974) 65-82.

EL CENTRO DEL AT Y DE LA TEOLOGÍA DEL AT 171 el AT permite a los escritos bíblicos o grupos de escritos hablar por sí mismos ya que a sus teologías individuales se les permite emerger. La Teología Sapiencial, la Teología de la Creación, y otras no se ven obligadas a encajar en un centro, concepto, tema, o motivo unilineal y limitado a costa de relegar grandes porciones a una condición inferior o descuidarlas por completo.

Una Teología del AT que reconoce a Dios como el centro dinámico, unificador ofrece la posibilidad de describir las ricas y diversas teologías y presentar los diversos temas longitudinales, motivos e ideas. Al afirmar a Dios como el centro dinámico unificador del AT también afirmamos que este centro no puede ser forzado en un principio organizador estático sobre la base del cual una Teología del AT pueda ser estructurada. Aunque esta afirmación significa que nos hemos anticipado a lo que más adelante se describe como la aparición de la “unidad interna oculta”167, hay que permitir que los escritos bíblicos individuales o grupos de escritos presenten sus propias teologías. En consecuencia, a la Teología Sapiencial, la Teología de la Creación, etc., se les pemite tomar el lugar que les corresponde y no están relegadas a un estatus inferior o dejadas completamente fuera de consideración.

El asunto del centro del AT, básicamente toca la mayor parte de la naturaleza de la unidad y continuidad del AT. Con el reconocimiento de que Dios es el centro dinámico unificador del AT se puede hablar de la unidad y continuidad del AT en su sentido más fundamental. La unidad y la continuidad tienen su fuente en Dios, en la multiplicidad de su auto-revelación en hechos y palabras. Al mismo tiempo, el AT se muestra como un “libro abierto”, que apunta más allá de sí mismo. El NT también testifica de la centralidad de Dios, y su juicio y obra salvadora para Israel y el mundo. A medida que estos aspectos comunes de ambos Testamentos pasan a ser el foco, debemos detenernos. El siguiente capítulo trata sobre los principales aspectos de la relación entre el AT y el NT en el debate actual.

167 Vea el capítulo VI, sección 6

V. La Relación

entre los Testamentos

Para cada teólogo cristiano la Teología del AT es y debe seguir siendo una parte de la Teología Bíblica. Los tratamientos separados de la Teología del AT y NT fueron producidos desde el año 1797 cuando la primera Teología del Antiguo Testamento (Theologie des Alten Testaments) fue publicada por Georg Lorenz Bauer. Gerhard Ebeling nuevamente nos recuerda que el teólogo bíblico tiene que estudiar la interconexión entre los Testamentos y “tiene que dar cuenta de su conocimiento de la Biblia como un todo, es decir, por encima de todos los problemas teológicos que vienen de indagar en la unidad interior del testimonio múltiple de la Biblia”1. Esto plantea la cuestión de la continuidad y discontinuidad, de si uno lee únicamente desde el AT al NT o al revés desde el NT al AT, o recíprocamente desde el AT al NT y desde el NT al AT. Algo elemental para toda la cuestión no es simplemente una articulación del problema teológico de la interrelación entre los dos Testamentos, sino también una investigación sobre la naturaleza de esta unidad y desunión, de si es una de lenguaje, formas de pensamiento, o contenido. No es necesario en este momento presentar un bosquejo completo de las posiciones que los eruditos tienen actualmente sobre estos problemas2. Podemos limitarnos

1 Word and Faith, p. 96. 2 Los estudios siguientes están especialmente centrados en este problema: A. A. van Ruler, The Christian Church and the OT, trad. G. W. Bromiley (Grand Rapids, 1971); S. Amsler, L’AT dans I’eglise (Neuchatel, 1960); J. D. Smart, The Interpretation of Scripture (Filadelfia, 1961); P. Grelot, Sens chretien de I’AT

LA RELACIÓN ENTRE LOS TESTAMENTOS 173 a los intentos recientes importantes que reflejen las principales posiciones.

Algunos eruditos han planteado el problema de la relación entre los Testamentos designando al AT, de hecho, como un libro de una religión no cristiana. Es el mérito de Rudolf Bultmann buscar la conexión entre los Testamentos en el curso de los hechos de la historia de Israel3. Pero Bultmann determina esta conexión de tal manera que la historia del AT es una historia de fracaso. La aplicación de la distinción luterana Ley/Evangelio4 y un tipo moderno de Cristomonismo5 lo lleva a ver el AT como un “fracaso (Scheitern) de la historia” que sólo a través de este fracaso se convierte en una especie de promesa6. “Para la fe cristiana el Antiguo Testamento ya no es la revelación como lo ha sido, y sigue siendo, para los Judíos”. Para el cristiano “la historia de Israel no es la historia de la revelación”7. “Por lo tanto el Antiguo Testamento es la presuposición del Nuevo”8 y nada más ni nada menos. Bultmann aboga por la completa discontinuidad teológica entre el AT y NT.

(Tournai, 1962); OTCF; C. Westermann, The OT and Jesus Christ (Minneapolis, 1970); R. E. Murphy, “The Relationship Between the Testaments”, CBQ, 26 (1964), 349-359; idem, “Christian Understanding of the OT”, Theology Digest, 18 (1970), 321s.;F. Hesse, Das AT als Buch der Kirche (Gutersloh, 1966); K. Schwarzwaller, Das AT in Christus (Zúrich, 1966); idem, “Das Verhaltnis AT-NT im Lichte der gegenwartigen Bestimmungen”, EvT, 29 (1969), 281-307; P. Benoit and R. E. Murphy, eds., How Does the Christian Confront the OT? (Nueva York, 1967); A. H. J. Gunneweg, “Uber die Pradikabilitat alttestamentlicher Texte”, ZTK, 65 (1968), 389-413; N. Lohfink, The Christian Meaning of the OT (Milwaukee, 1968); H. D. Preuss, “Das AT in der Verktindigung der Kirche”, Deutsches Pfarrerblatt, 63 (1968), 73-79; Kraus, Biblische Theologie, pp. 193-395. De todos estos estudios se puede obtener bibliografía adicional. 3 Cf. Bultmann, en EOTH, pp. 50-75, y en OTCF pp. 8-35 4 OTCF. pp. 22-30. 5 Sobre esta crítica de Wright, The OT and Theology, pp. 30-38, es especialmente importante. 6 Bultmann, EOTH, p. 73: “…en realidad, el fracaso de la historia asciende a una promesa”. Sobre esto, vea Barr, Old and New in Interpretation, pp. 162s.; “The OT and the New Crisis of Biblical Authority,” Interp, 25 (1971), 30-32. 7 Bultmann, EOTH, p. 31. 8 OTCF. p. 14.

174 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO La relación entre los dos Testamentos “no es teológicamente relevante en absoluto”9. Sin embargo, según él, esta historia tiene un carácter promisorio precisamente porque en el fracaso de las esperanzas centradas en torno al concepto del Pacto, en el fracaso del gobierno de Dios y de su pueblo, se hace evidente que “la situación del hombre justificado surge sólo sobre la base de este fracaso (Scheitern)”10. En respuesta a esta posición, Walther Zimmerli acertadamente preguta si para el NT “las esperanzas y la historia de Israel son realmente sólo pedazos”. “¿No hay cumplimiento aquí, incluso en medio de la ruptura?” Él reconoce claramente que el concepto de fracaso o ruptura se convierte en el medio por el cual Bultmann es capaz “de elevar el mensaje de Cristo, solamente a partir de la historia en la interpretación existencial…”. Zimmerli sugiere, no sin razón, que el concepto de una ruptura o fracaso de la historia de Israel debe, por necesidad, llevar a un concepto no histórico del evento de Cristo, a saber, un “nuevo mito de Cristo”11. Señala que un aspecto de la ruptura está presente incluso en el AT, donde los propios profetas dan testimonio de la libertad de Yahveh para “interpretar legítimamente su promesa a través de su cumplimiento, y la interpretación (por Yahveh) puede estar llena de sorpresas, incluso para el profeta mismo”12. Wolfhart Pannenberg señala que la razón por la que Bultmann no encuentra continuidad entre los Testamentos “ciertamente está conectada con el hecho de que él no comienza con las promesas y su estructura, que para Israel fueron la base de la historia, …promesas que, de este modo, perduran precisamente en medio del cambio”13.

La convicción de Friedrich Baumgartel comparte con Bultmann el énfasis de la discontinuidad entre los Testamentos14. Pero Baumgartel no es capaz de seguir la tesis de Bultmann

9 P. 13. Cf. La crítica de Westermann en EOTH, pp. 124-128. 10 Bultmann, EOTH, p. 75. 11 “Promise and Fulfillment”, EOTH, pp. 118-120. 12 P. 107. 13 Pannenberg, “Redemptive Event and History”, EOTH, pp. 325s. 14 F. Baumgartel, Verheissung. Zur Frage des evangelischen Verstandnisses des AT (Gutersloh, 1952), p. 92.

LA RELACIÓN ENTRE LOS TESTAMENTOS 175 de un fracaso total. Él supone una “promesa básica” perdurable (Grundverheissung)15. Todas las promesas del AT (promissiones) “realmente no tienen ninguna relevancia para nosotros”16, excepto la promesa básica atemporal (promissum) “Yo soy el Señor tu Dios”17. Él deja por completo la prueba de la profecía como inaceptable para nuestra conciencia histórica. Más allá de esto, Baumgartel ve el significado del AT sólo en que su frustrada “historia del desastre de la salvación” ejemplifica el modo del hombre bajo la ley. Como tal, el AT contiene un “testimonio de una religión fuera del Evangelio”18. “Desde una perspectiva histórica tiene otro lugar aparte de la religión cristiana”19, porque el AT “es un testimonio de una religión no cristiana”20. Aquí Baumgartel se acerca a la posición de Bultmann al relacionar los Testamentos entre sí en términos de la dicotomía luterana Ley/Evangelio. Por lo tanto, Baumgartel sostiene que la historicidad de Jesucristo no se basa en el AT, sino únicamente en la Encarnación21. Uno llega a reconocer cómo en este enfoque “la historicidad de Jesucristo cae cuando la historia de Israel cae”22. Claus Westermann señala que en última instancia Baumgartel admite “que la iglesia también podría vivir sin el Antiguo Testamento”23. Gerhard von Rad ataca el concepto no histórico de “la promesa básica” al calificar la separación de tal promesa individual de las promesas y profecías realizadas históricamente como una “invasión presuntuosa”24.

El ex estudiante de Baumgartel, Franz Hesse, hace la misma reducción básica de las promesas múltiples a la promesa básica única25.

15 F. Baumgartel, “The Hermeneutical Problem of the OT”, EOTH, p. 151. 16 P. 132. 17 P. 151. 18 P. 156. 19 P. 135; cf. TLZ, 806. 20 EOTH, p. 45 . 21 P. 156. 22 Pannenberg, EOTH, p. 326. 23 “Remarks on the theses of Bultmann and Baumgartel”, EOTH, p. 133. 24 “Verheissung”, EvT, 13 (1953), 410. También vea la mordaz crítica contra Baumgartel por Gunneweg, ZTK, 65 (1968), 398-400. 25 Das AT als Buch der Kirche, p. 82.

176 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO En el AT las promesas fracasaron. Esto se debe a la mano castigadora de Dios que hizo que Israel endureciera sus corazones. El volver la palabra de Dios en su opuesto, se trata de una advertencia y un testimonio dialéctico de la actividad de Dios en Israel, que culmina en la cruz de Cristo26. Hesse pronuncia las críticas teológicas más agudas en el AT con base en que ciertos datos históricos supuestamente no se ajustan a los hechos27. Por lo tanto el AT puede tener significado para el cristiano sólo en que le señala hacia la salvación que se encuentra en el NT28. Las críticas contra Baumgartel se aplican también a Hesse. No se discutirán, como sucedió una y otra vez en el caso de Friedrich D. E. Schleiermacher29 y todavía sucede con Baumgartel30 y Hesse31, los argumentos del NT del cumplimiento de la profecía como nada más que una apologética anti-judía, relevantes sólo para el período del NT32. Es un error creer, como lo hace Bultmann, que el significado de la “prueba de la Escritura” tiene el propósito de “probar” lo que sólo puede ser captado por la fe, o el de acercarse y criticar el método de citas del NT desde el punto de vista de la crítica literaria moderna33. Frente a esta posición limitada hay que sostener que las citas del NT presuponen la unidad de la tradición e indican palabras clave y, temas y conceptos principales con el fin de recordar un contexto más amplio dentro del AT.

En contraste directo con la posición que acabamos de describir están aquellos intentos que ponen énfasis principal en el AT al hacer de él lo único que importa teológicamente. Wilhelm Vischer quiere que la exégesis del AT sea dominada por el NT, haciendo del AT lo más importante34. “Estrictamente hablando, sólo el Antiguo Testamento

26 “The Evaluation and Authority of the OT Texts”, in EOTH, pp. 308-313. 27 Pp. 293-299. 28 P. 313. 29 The Christian Faith (2 vols.; Nueva York, 1963). 30 Verheissung, p. 75ss. 31 Das AT als Buch der Kirche, pp. 82ss. 32 Pannenberg, EOTH, p. 324. 33 Bultmann, EOTH, pp. 50-55, 72-75. 34 Das Christuszeugnis des AT Das Gesetz (7a. ed.; Zollikon, 1946); trad. “The Witness of the OT to Christ”, (Londres, 1949).

LA RELACIÓN ENTRE LOS TESTAMENTOS 177 es ‘La Escritura’, mientras que el Nuevo Testamento trae las buenas noticias de que ahora el significado de estos escritos, la importancia de todas sus palabras, su Señor y realizador, ha aparecido encarnado”35. En términos muy similares Arnold Albert van Ruler explica que “el Antiguo Testamento es y sigue siendo la verdadera Biblia”36. El NT no es más que “su glosario explicativo (Worterverzeichnis)”37. En estricta dialéctica “El Nuevo Testamento interpreta el Antiguo Testamento, así como el Antiguo al Nuevo”38. La preocupación central de toda la Biblia no es la reconciliación y la redención, sino el Reino de Dios. Por esto, el AT es de especial importancia, a saber, trae su legitimación, fundación, interpretación, ilustración, historización y escatologización39. De esta manera, Van Ruler reduce la relación entre los Testamentos al único denominador espiritual del Reino de Dios, leyendo el NT muy unilateralmente sin reconocer la distinción entre la teocracia y la escatología40.

La posición de Klaus Schwarzwaller debe mencionarse brevemente aquí. Su tesis es que el AT se relaciona con el NT en términos de la fórmula de “un curso de prueba y resultado”41. El AT sólo puede entenderse desde Cristo, porque éste apunta hacia él. “El evento de Cristo presupone la historia del antiguo Pacto y señala hacia sus testimonios”42. Su posición ha encontrado hasta ahora poca respuesta.

En general, hay que decir que los enfoques Cristológicos-Teocráticos a la unidad de los Testamentos plantean dificultades especiales porque resumen y prácticamente eliminan la diversidad de los testimonios bíblicos. Sufren de un reduccionismo de la multiplicidad de pensamiento del AT,

35 Witness, p. 8 . C f . Schwarzwaller, Ev7: 29 (1969), 281-285, para una evaluación favorable de la importancia de Vischer en la teología contemporánea. 36 Van Ruler, The Christian Church and the OT, p. 72. 37 P. 74 n. 45. 38 P. 82. 39 Pp. 75-98. 40 Una crítca muy mordaz de la posición de van Ruler es dada por Th. C. Vriezen, “Theocracy and Soteriology”, EOTH, pp. 221-223. 41 Das AT in Christus, pp. 51-56. 42 EvT, 29 (1969), 305.

178 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO el cual simplemente se convierte en un pálido reflejo del Mesías por venir. Aquí el grito estridente de “Cristomonismo”43 tiene un punto. Con George Ernest Wright, James Barr, y Roland E. Murphy44 parece que las líneas de un enfoque trinitario satisfacen mejor la necesidad de delinear la relación entre los Testamentos. Este enfoque preserva el sentido literal (Sensus Literalis) del testimonio del AT y evita el desarrollo de un método hermenéutico basado simplemente en el uso del NT de textos del AT. Una vez que se capta el verdadero significado de Cristo en el contexto de la Trinidad, entonce se puede decir que Cristo es el destino y al mismo tiempo la guía a la verdadera comprensión del AT. W. Vischer, una vez planteó la pregunta que sigue siendo crucial: “¿Es correcta la interpretación que ve en la totalidad del Antiguo Testamento un testimonio de Jesús el Mesías, o es una distorsión violenta de las escrituras del Antiguo Testamento?”45

Un enfoque importante reciente para delinear la relación entre los Testamentos es volviendo a la Tipología. Walther Eichrodt46 y Gerhad von Rad47 han sido firmes partidarios. Eichrodt utiliza

43 Wright, The OT and Theology, pp. 13-38. Él protesta en contra de resolver la tensión entre el AT y el NT en términos de un “nuevo tipo de monoteísmo basado en Cristo” (“Historical Knowledge and Revelation,” en Understanding and Translating the OT, p. 302). 44 Wright, Understanding and Translating the OT, pp. 301-303; Barr, Old and New in Interpretation, pp. 151-154; Murphy, Theology Digest (1970), 327. 45 Witness, p. 27. Por supuesto que Vischer da una respuesta afirmativa a la pregunta. Él designa a Jesús como el “significado oculto de la escritura del Antiguo Testamento” (p. 28). En su libro, Die Bedeutung des AT fur das christliche Leben (Zúrich, 1947), p. 5, escribe: “Todos los movimientos de vida que señala el AT se mueven desde Él (Jesús) y hacia Él. Las historias de vida de todos estos hombres son parte de Su historia de vida. Por tanto, aquéllos se escribieron con poco interés biográfico en las personas individuales. Lo que se escribió de éstos, en realidad se escribió como parte de la biografía de Aquél por quien y hacia quien vivieron”. Esto significaría que podemos reconstruir una biografía de Jesús desde el AT. Si la postura de Vischer fuera correcta es difícil percibir por qué el AT habla en primer lugar de Abraham y Moisés. ¿Por qué no habla directamente de Jesús, y por qué lo hace sólo en forma “oculta”? 46 “Is Typological Exegesis an Appropriate Method?,” en EOTH, pp. 224-245. 47 “Typological Interpretation of the OT”, en EOTH, pp. 17-39; OTT, II, 364-374.

LA RELACIÓN ENTRE LOS TESTAMENTOS 179 la Tipología “como la designación de un modo peculiar de ver la historia”. Los tipos “son personas, instituciones y eventos del Antiguo Testamento que son considerados como modelos divinamente establecidos o pre-representaciones de realidades correspondientes en la Historia de la Salvación del Nuevo Testamento”48. Su exposición parece estar de acuerdo con los puntos de vista tradicionales del cristianismo primitivo. Pero él difiere de los puntos de vista de von Rad, cuya premisa básica es que “el Antiguo Testamento es un libro de historia”49. Es la historia del pueblo de Dios, y las instituciones y profecías dentro de él, que proporcionan prototipos a antitipos del NT dentro de todo el ámbito de la historia y la escatología50. Von Rad se basa de manera muy amplia, como se desprende de su relación de José con Cristo como tipo – antitipo51.

Algunos eruditos rechazan el enfoque tipológico por completo52. Sin embargo, la importancia del enfoque tipológico no debe ser negada, si no se desarrolla en un método hermenéutico que se aplique a todos los textos como una varita mágica. La correspondencia tipológica debe ser controlada de forma rígida sobre la base de la relación directa entre diversos elementos del AT y sus contrapartes del NT con el fin de que opiniones personales arbitrarias y fortuitas no puedan introducirse en la exégesis53. Uno debe ser lo suficientemente prudente para no ser atrapado en la aplicación de la tipología como el único plan teológico definido por el que se establece la unidad de los testamentos.

48 EOTH, p. 225. 49

EOTH, p. 25; cf. OTT, II, 357. 50

OTT, II, 365 51

OTT, II, 372. 52 F. Baumgartel, TLZ, 86 (1961), 809, 897, 901-906. R. Lucas, “Considerations of Method in OT Hermeneutics”, The Dunwoodie Review, 6 (1966), 35: “La Tipología carece del criterio para establecer sus limitantes y validez… es una teología de textos bíblicos. Ésta deja atrás al Antiguo Testamento, en el análisis final, y descubre su significado fuera y más allá de su testimonio histórico”. Murphy, Theology Digest, 18 (1970), 324, cree que la tipología no es lo suficientemente creativa para las posibilidades de la teología y, en comparación con la iglesia primitiva, “es menos atractiva para el carácter moderno”. También vea Barr, Old and New in Interpretation, pp. 103-148, que no está dispuesto a separar la tipología de la alegoría. 53 Con respecto al uso apropiado de la tipología, vea W. Wolff, “The Hermeneutics of the OT”, in EOTH, pp. 181-186; y Vriezen, An Outline of OT Theology, pp. 97, 136s.

180 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO La defensa de la unidad tipológica entre los testamentos no se ocupa principalmente en encontrar una unidad de hechos históricos entre la prefiguración del AT y su contraparte del NT54, aunque esto no debe ser negado por completo; está más preocupada en reconocer la conexión en términos de una similitud estructural entre el tipo y el antitipo. Es innegable que la analogía tipológica comienza con una relación que tiene lugar en la historia. Por ejemplo, la analogía tipológica entre Moisés y Cristo en 2ª Cor. 3:7ss. y Heb. 3:1-6 comienza con una relación que tiene lugar en la historia; pero la preocupación no es con todos los detalles de la vida y servicio de Moisés, sino principalmente con su “ministerio” y “gloria” en el primer pasaje y con su “fidelidad” como líder y mediador en la dispensación divina en el segundo pasaje. Es igualmente cierto que el antitipo del NT va más allá del tipo del AT55. Incluso si es correcto, al menos hasta cierto grado, que el curso de la historia que une tipo y antitipo enfatiza la distinción entre ellos, mientras que la conexión se descubre principalmente en su analogía estructural y correspondencia, esto no debe ser utilizado como un argumento en contra de la tipología a menos que la tipología se vea sólo en términos de un proceso histórico56. El medio conceptual de la correspondencia tipológica tiene su

54

Von Rad, sin embargo, EOTH, pp. 17-19, defiende que el enfoque tipológico busca “obtener referencia de los hechos atestiguados en el Nuevo Testamento”, es decir, descubrir la conexión en el proceso histórico. 55 Eichrodt, EOTH, pp. 225s. 56 Aquí es donde Pannenberg, EOTH, p. 327, se pierde. Para él la única analogía que tiene algún valor es la histórica. Pannenberg adopta el esquema “promesa y cumplimiento” sin darse cuenta que esta “estructura” (p. 325), como repetidamente la llama, funciona en su propia presentación como otro ejemplo de un principio atemporal que es usado para reemplazar la historia. Pannenberg enfatiza que la libertad, la creatividad y lo impredecible son centrales en la historia, pero él encuentra que este aspecto central de la historia se preserva sólo en que el cumplimiento a menudo involucra “echar abajo” la profecía como una “interpretación legítima”, una “transformación del contenido de la profecía”, que “se cumple de otra manera” que los receptores originales de la palabra profética esperarían (p. 326). Aquí Pannenberg inconscientemente ha reconocido la incompatibilidad entre la historia y su estructura. De este modo, incluso en la posición de Pannenberg, la estructura y la construcción tienden a reemplazar la historia y a hacer su uso de la estructura promesa-cumplimiento no histórica.

LA RELACIÓN ENTRE LOS TESTAMENTOS 181 lugar distintivo en su expresión de la cualidad del evento de Cristo, pero en sí mismo no es capaz de expresar plenamente el evento de Cristo en términos de la historia del AT. Por lo tanto, enfoques adicionales necesitarán complementar al tipológico. La Biblia es demasiado rica en las relaciones entre Dios y el hombre para que pueda ser confinada a una conexión especial. Mientras que no hay que dudar en aceptar referencias tipológicas en casos definidos, cada intento de ver el todo desde un único punto de vista debe tener cuidado de desear explicar todos los detalles en términos de este único aspecto e imponer una imagen general sobre la diversidad de las posibles relaciones. Mientras que el contexto del AT debe ser preservado en su prefiguración de modo que los significados del NT no se lean en textos del AT, parece que una clara indicación del NT es necesaria para que las fantasías imaginativas subjetivas y analogías tipológicas arbitrarias puedan ser evitadas. Es decir que la cuestión del carácter a posteriori del enfoque tipológico no debe ser suprimida.

Un enfoque importante para tratar con la extremadamente compleja cuestión de la relación entre el AT y el NT es por medio del esquema de promesa-cumplimiento, desarrollado por Claus Westermann, Walther Zimmerli, Gerhard von Rad, y otros57. Este enfoque sostiene que el AT contiene una “historia de promesa, la cual se concreta en el NT”58. Esto no quiere decir que el AT describe lo que fue prometido y que el NT lo que se ha cumplido59. El AT ya sabe de promesa y cumplimiento. W. Zimmerli señala que la promesa,

57 C. Westermann, “The Way of Promise through the OT”, en OTCF, pp. 200-224; idem, The OT and Jesus Christ (Minneapolis, 1970); W. Zimmerli, “Promise and Fulfillment”, en EOTH, pp. 89-122; G. von Rad, “Verheissung”, EvT, 13 (1953), 406-413; R. E. Murphy, “The Relationship Between the Testaments”, CBQ, 26 (1964), 349-359; idem, “Christian Understanding of the OT”, Theology Digest, 18 (1970). 321-332. 58 Murphy, Theology Digest, 18 (1970), 328. 59 Obviamente esta es la forma en que Fohrer, TZ, 24 (1968), 171s., entiende la categoría de promesa-cumplimiento. Si se evita este error, entonces no hay conflicto entre la categoría promesa-cumplimiento y la categoría de Fohrer inicio-continuación. Ambas fórmulas están esencialmente de acuerdo aunque ponen énfasis en aspectos ligeramente diferentes.

182 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO cuando recibe el carácter de cumplimiento en la historia a través de la guía y palabra de Yahveh, otra vez recibe un nuevo carácter de promesa60. De esta manera el cumplimiento tiene un extremo abierto, mirando hacia el futuro61. Este aspecto escatológico está presente en ambos Testamentos. Westermann comenta: “La Promesa y cumplimiento constituyen un evento integral que se informa en el Antiguo y Nuevo Testamento de la Biblia”. En vista del carácter múltiple de la relación entre los Testamentos, Westermann admite que bajo la sola idea de promesa-cumplimiento, “no es posible resumir todo en la relación del Antiguo Testamento con Cristo”62. En una escala más amplia, hay que admitir que el esquema promesa-cumplimiento no resume todo en la relación entre los Testamentos. Tan fundamental y fructífero como es el enfoque promesa-cumplimiento, por sí mismo no es capaz de describir la naturaleza múltiple de la relación entre los Testamentos.

Si se plantea la cuestión de cómo el AT puede relacionarse adecuada y correctamente con el NT, entonces ciertamente hemos decidido sobre una base a priori que ambos están relacionados entre sí de alguna manera. Debemos ser conscientes de esta decisión, que siempre tiene una relevancia en nuestro cuestionamiento de los materiales del AT. Esta decisión previa no es fácil. Esto es cierto sobre todo cuando el AT se ve en la forma en que von Rad lo ve, a saber, que “el Antiguo Testamento sólo puede ser leído como un libro de una anticipación siempre creciente”63. Esta afirmación presupone una comprensión particular de la Historia de la Tradición del AT, es decir, una que desde el principio se enfoca en la transición hacia el NT. La perspectiva de von Rad encuentra su justificación sólo en términos de una línea directa de conexión que se mueve desde el testimonio de la acción inicial de Dios hacia

60 “Promise and Fulfillment”, EOTH, p. 112. 61 Esta tensión entre promesa y cumplimiento es una característica dinámica del AT. Ya que ésta es un tipo básico de historia interpretada que el AT y el NT nos presentan, el intento de J. M. Robinson (OTCF. p. 129) de desestimar la categoría de promesa-cumplimiento como una estructura impuesta en la historia bíblica desde el exterior es frustrado. 62 The OT and Jesus Christ, p. 78. 63 TAT II, 331; OTT, II, 319.

LA RELACIÓN ENTRE LOS TESTAMENTOS 183 el juicio y en la expectativa de la acción renovada de Dios en la que Dios todavía demuestra su carácter divino. Es sorprendente ver cómo Israel nunca permitió que una promesa fuera sin valor, cómo hizo crecer la promesa de Yahveh hacia el infinito, y cómo, poniendo absolutamente ningún límite al poder de Dios para cumplir, transmitió las promesas aún sin cumplir a las generaciones por venir. Por lo tanto, debemos preguntar con von Rad, ¿no es así la forma en que las religiones comparadas sujetan el Antiguo Testamento en la abstracción, como un objeto que se puede interpretar de manera adecuada sin hacer referencia al Nuevo Testamento, resultando ser ficticia desde el punto de vista cristiano?64 Por otro lado, no hay nada misterioso acerca de tratar con el problema de la relación entre los Testamentos. Por lo tanto, inicialmente no comenzamos desde el NT y sus referencias múltiples al AT. Este método a menudo ha sido adoptado, la última vez por Brevard S. Childs, como hemos señalado anteriormente. Éste también ha llevado con demasiada frecuencia a contrastar los testamentos con una perspicacia que no hace justicia a la gran flexibilidad hermenéutica de la relación entre ellos. Por tanto, un método adecuado será inicialmente un intento de mostrar formas características en que el AT conduce hacia el NT. Entonces sobre la base de este enfoque inicial, el NT también puede iluminar el contenido del AT.

A la vista de estas consideraciones, parece que la única forma adecuada de asumir la naturaleza múltiple de la relación entre los Testamentos es optar por un enfoque múltiple, que haga un uso controlado y cauto de la tipología, emplee la idea de promesa-cumplimiento, y también utilice de una manera cuidadosa el enfoque de la Heilsgeschichte65. Tal enfoque múltiple deja espacio para indicar la variedad

64 TAT II, 333; OTT, II, 321. 65 No podemos entrar en las múltiples ramificaciones del enfoque de la Historia de la Salvación, sus puntos débiles y fuertes, asi como su diverso uso por teólogos pasados y presentes. Este enfoque no debería ser descartado tan fácilmente. Para una exposición reciente de este enfoque vea O. Cullmann, Salvation in History (Nueva York, 1967). Una crítica es dada por D. Braun, “Heil als Geschichte,” EvT, 27 (1967), 57-76. También vea la evaluación elogiosa de este enfoque por Kraus, Biblische Theologie, pp. 185-187.

184 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO de conexiones entre los Testamentos y evita, al mismo tiempo, la tentación de explicar los testimonios múltiples en cada detalle por un solo punto de vista o enfoque y así imponer una estructura única sobre los testimonios que testifican de algo más. Un enfoque múltiple dará lugar a un reconocimiento de la semejanza y desemejanza, lo viejo y lo nuevo, continuidad y discontinuidad, etc., sin la menor distorsión del testimonio histórico original y el sentido literal, ni quedar corto en el mayor contexto e intención kerygmáticos de los cuales el AT mismo testifica.

No es de extrañar que en el reciente debate sobre la naturaleza compleja de la relación entre los Testamentos el asunto del contexto adecuado se ha hecho crucial. El mismo von Rad habla de “el contexto más amplio al que pertenece un fenómeno específico del Antiguo Testamento…”66. Él refleja la preocupación de Hans Walter Wolff, quien sostiene que “en el Nuevo Testamento se encuentra el contexto del Antiguo, que, como su objetivo histórico, revela el significado total del Antiguo Testamento…”67. El teólogo sistemático Hermann Diem expresa “para la interpretación moderna de la Escritura no puede ser una cuestión que necesite juicio si la interpretación seguirá el testimonio apostólico y leer el AT con sus ojos, o si va a leer sin supuestos, lo que significaría leerlo como un fenómeno de la historia general de la religión…”68. En una línea similar Kurt Fror sostiene que “el canon forma el contexto dado y obligatorio para todos los textos individuales y libros individuales de ambos Testamentos”69. La idea de “contexto” no debe limitarse a la relación más cercana de una perícopa, ni siquiera para la conexión dentro de un libro o trabajo histórico. Con respecto a conexiones más grandes, el canon como un hecho dado recibe relevancia hermenéutica. “El primer paso en el camino de la continuación de la auto-interpretación

66 OTT, II, 369 67 EOTH, p. 181. 68 H. Diem, Theologie als kirchiche Wissenschaft (Gutersloh, 1951), I, 75; cf. su obra “Was heisst schriftgemass?” (Gutersloh, 1958) pp. 38s. 69 Biblische Hermeneutik (3a. ed.; Múnich, 1967), p. 65.

LA RELACIÓN ENTRE LOS TESTAMENTOS 185 del texto es dar oído a los testimonios Escriturales restantes”70. Hans Joachim Kraus se ha dado cuenta de lo que Eichrodt quiso decir cuando este último enfatizó que “sólo donde se entiende esta relación bidireccional entre el Antiguo y el Nuevo Testamento encontramos una definición correcta del problema de la Teología del AT y del método por el cual es posible resolverlo”71. En cuanto a Kraus, su evaluación del tema del contexto muestra que “el asunto del contexto es decisivo para la conexión de los textos y temas. Esto significa para la empresa del AT de la exégesis Bíblico-Teológica: ¿Cómo el Antiguo y el Nuevo Testamento se refieren a ciertas intenciones kerygmáticas aparentes en un texto?”72

En este sentido, es de gran importancia explicar lo que significa que la Teología del AT, y también la Teología del NT, está ligada a las conexiones dadas de los textos en el canon. Alfred Jepsen escribe “que la interpretación del Antiguo Testamento, siendo la interpretación del canon de la iglesia, está determinada por su conexión con el Nuevo Testamento y por las preguntas que se derivan de él”73. Si es concebido adecuadamente, no se hace violencia al mensaje del AT, porque lo que el intérprete recibe del lado del NT es principalmente la cuestión, el punto de vista. Tener la pregunta correcta significa ser capaz de encontrar las respuestas correctas. Este enfoque no es un regreso a un nuevo tipo de biblismo. Más bien hay que destacar especialmente que los eventos y significados bíblicos no deben buscarse detrás, debajo, o por encima de los textos74, sino en los textos, porque los hechos y las palabras divinas han recibido la forma y encontraron su expresión en ellos. La interpretación Bíblico-Teológica trata de estudiar un pasaje dentro de su propio contexto histórico original,

70 Diem, Was heisst schriftgemass?, p. 38. 71 Eichrodt, TOT I, 26. 72 Kraus, Biblische Theologie, p. 381. 73 “The Scientific Study of the OT”, en EOTH, p. 265. 74 Esta es la forma en que Hesse, KuD, 4 (1958), 13, busca asegurar una realidad que él siente que no está ahí. F. Mildenberger, Gottes Tat im Wart (Gutersloh, 1964), pp. 93ss., aboga por la unidad del canon como la regla de entendimiento pero revive un nuevo tipo de exégesis pneumática.

186 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO el Sitz im Leben de la situación en la que una palabra se habló o una acción se llevó a cabo, y también los escenarios de la vida y las relaciones contextuales y conexiones en las tradiciones posteriores, así como el Sitz im Leben en el contexto dado del libro en el que se preservó y la mayor intención kerygmática. En todo esto, el contexto dado de los dos Testamentos incide en la interpretación75. Así, la cuestión de un contexto dado en las relaciones más cercanas y más alejadas dentro de ambos Testamentos siempre tendrá una influencia decisiva para la interpretación Bíblico-Teológica y para la tarea del teólogo bíblico de hacer Teología del AT76.

Hay varias tendencias principales en la discusión de la relación entre los Testamentos. La tendencia hacia el marcionismo con su baja estimación del AT está presente en forma completamente desarrollada en Adolf von Harnack quien pidió la desestimación del AT, y en Friedrich Delitzsch para quien el AT era un libro no cristiano77. Una variedad atenuada de marcionismo se manifiesta por Emanuel Hirsch para quien los Testamentos están en “una tensión antitética” entre sí78; y en menor medida

75 Childs, Biblical Theology in Crisis, pp. 99ss., desarrolló la importancia del “contexto canónico mayor” como el horizonte apropiado para la Teología Bíblica y lo aplicó a su propio enfoque metodológico. 76 A pesar del énfasis de von Rad en una interpretación carismática-kerygmática, su enfoque va en la línea de la Heilsgeschichte. El énfasis de Von Rad en la tipología (OTT, II, 323ss.) presupone un marco de la Historia de la Salvación más amplio y conecta dos puntos en este trasfondo, como es el caso del avivamiento actual de la interpretación tipológica. Sobre la relación entre la tipología y la Historia de la Salvación, vea O. Cullmann, Salvation in History, pp. 132-135. La reacción negativa de G. Fohrer contra la noción de la Historia de la Salvación (“Prophetie und Geschichte”, TLZ, 89 [1964], 481ss.) se basa en que salvación y muerte son parte de la Historia de la Salvación. En gran medida, la Historia de la Salvación es una historia de desastre. Sin embargo, incluso aquí se preserva la continuidad en que la proclamación de la salvación se presenta sin que la predicación del mensaje de juicio desaparezca. La tesis de Fohrer, que el objetivo de la acción de Dios es el gobierno de Dios sobre el mundo y la naturaleza, no se opone a la Historia de la Salvación, sino que es una parte característica de ella. 77 A. Harnack, Marcion: Das Evaugelium vom fremden Gott (Leipzig, 1924; 2a. ed.; Darmstadt, 1960); F. Delitzsch, Die grosse Tauschung, 2 vols. (Stuttgart, 1920-21). 78 E. Hirsch, Das AT und die Predigt des Evangeliums (Tubinga, 1936) pp. 27, 59, 83.

LA RELACIÓN ENTRE LOS TESTAMENTOS 187 por Bultmann, Baumgartel, y Hesse79. El extremo opuesto hace que del AT lo más importante históricamente y teológicamente para el cristiano. Éste aparece en una variedad de formas en Van Ruler, Miskotte, y Vischer80. En otras palabras, en un lado del espectro están los que acentúan la diversidad entre los Testamentos a tal grado que haya total desunión y completa discontinuidad entre el AT y el NT, mientras que por otro lado están los que enfatizan la unidad sin lugar para la diversidad en absoluto. Sin embargo, hay un grado de diversidad entre los testamentos que no debe ser negado. La verdad del asunto parece ser que hay unidad en la diversidad81.

En la mayoría de las discusiones recientes siguen apareciendo énfasis divergentes sobre la cuestión de la relación entre

79 Los estudios siguientes critican esta posición desde diferentes perpectivas: U. Mauser, Gottesbild und Menschwerdung. Eine Untersuchung zur Einheit des Alten und Neuen Testaments (Tubinga, 1971); G. Siegwalt, La Loi, chemin du Salut. Etude sur la signification de la loi de I’AT (Neuchatel, 1971); W. Zimmerli, The OT and the World (Atlanta, 1976); J. D. Smart, The Strange Silence of the Bible in the Church (Londres, 1970); J. Bright, The Authority of the OT (Nashville, 1967) pp. 58-79. 80 K. H. Miskotte, When the Gods Are Silent (Londres, 1967); W. Vischer, The Witness of the OT to Christ (Londres, 1949). 81 Además de los estudios por Amsler, Grelot, Smart, Westermann, Murphy, Schwarzwaller, Lohfink, Preuss, Kraus, Mauser, Siegwalt, Zimmerli, y Bright mencionados en las notas 2 y 79 de este capítulo, los artículos siguientes son de especial importancia: A. J. B. Higgins, The Christian Significance of the OT (Londres, 1949); P Auvray et al., L’AT et les chretiens (París, 1951); E V. Filson, “The Unity of the OT and the NT: a bibliographical survey”, Interp, 5 (1951), 134-152; H. H. Rowley, The Unity of the Bible (Londres, 1953); E. O’Doherty, “The Unity of the Bible”, The Bible Today, 1 (1962), 53-57; D. E. Nineham, ed., The Church’s Use of the Bible (Londres, 1963); H. Seebass, “Der Beitrag des AT zum Entwurf einer biblischen Theologie”, WuD, 8 (1965), 20-49; H. Cazelles, “The Unity of the Bible and the People of God”, Scripture, 18 (1966) 1-10; F. N. Jasper, “The Relation of the OT to the New”, ExpTim, 78 (1967/68), 228-232, 267-270; F. Lang, “Christuszeugnis und Biblische Theologie”, EvT, 29 (1969), 523-534; A. H. van Zyl, “The Relation between OT and NT”, Hermeneutica (1970), 9-22; M. Kuske, Das AT als Buch vom Christus (Gottinga, 1971); S.

Siedl, “Das Alte und das NT. Ihre Verschiedenheit und Einheit”, Tubinger Prakische Quartalschrift, 119 (1971) 314-324; J. Wenham, Christ and the Bible (Chicago, 1972); F. F. Bruce, The NT Development of OT Themes (Grand Rapids, 1973); H. Gese, Vom Sinai zum Sion. Alttest Beitrage zur biblischen Theologie (Múnich, 1974), pp. 11-30; Harrington, The Path of Biblical Theology (Dublín, 1974), pp. 260-336.

188 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO los Testamentos. Brevard S. Childs enfatiza el “contexto canónico” como decisivo para la Teología del AT y sugiere que “el tema teológico en juego es si hay una cosa tal como un contexto canónico, que ha sido la afirmación de la iglesia”. Señala que el “enfoque Histórico-Crítico” de la Biblia ha caído en su “propio tipo de dogmatismo con su reclamo exclusivo de la correcta interpretación de la Biblia”82. Es cierto que la cuestión del contexto adecuado es la raíz del problema de la interpretación bíblica. Hans Joachim Kraus explica que “en la relación de los textos y temas la cuestión de contexto es decisivo”83. Él argumenta que el contexto bíblico tiene una influencia decisiva sobre el significado de un tema o asunto determinado84.

Los teólogos del AT han tenido opiniones muy divergentes sobre esto. La autoevaluación de John L. McKenzie es que “Yo la escribí (Teología del AT) como si no existiera el Nuevo Testamento”85. Su justificación de este procedimiento es el hecho de que los libros del AT fueron escritos cuando todavía no existía el NT. Sobre la base de este criterio sería de esperar que, en aras de la coherencia, los respectivos libros del AT serían cuestionados por sus teologías independientes de libros del AT escritos más tarde. Sin embargo, este no es el procedimiento elegido por McKenzie. Parece que hay una inconsistencia metodológica aquí, especialmente cuando se hacen juicios a los escritores del AT desde fuera de la fe cristiana.

Para Fohrer “la comprensión del AT no requiere fe”86. El intérprete no entra desde dentro, sino desde fuera. El NT nada tiene que ver con la comprensión del AT87. Sin embargo, esto no significa que el intérprete entra desde un sistema filosófico particular, sino por medio del método Histórico-Crítico. El AT se debe investigar y explicar en términos idénticos a los de cualquier otra literatura88.

82 B. S. Childs, “The OT as Scripture of the Church”, CTM, 43 (1972), 713. También vea su obra “Biblical Theology in Crisis”, pp. 99-107. 83 Kraus, Biblische Theologie, p. 381. 84 Pp. 367-371. 85 McKenzie, A Theology of the OT, p. 319. 86 Fohrer, Theologische Grundstrukturen des AT, p. 31. 87 P. 29. 88 P. 31.

LA RELACIÓN ENTRE LOS TESTAMENTOS 189 ¿Es aquí donde se aplica el clamor de Childs contra el “propio tipo de dogmatismo con su reclamo exclusivo de la correcta interpretación de la Biblia” de los métodos Histórico-Críticos? Sin embargo, Fohrer explica la relación entre los Testamentos con el principio de “inicio (AT) y continuación (NT)”89. En contra de las posiciones de Eichrodt, Westermann, Childs, Kraus, y otros, Fohrer no permite ninguna corriente de vida que fluya desde el NT hacia el AT. No existe una relación recíproca entre los Testamentos; sólo hay un camino de ida desde el AT al NT en términos de “inicio y continuación”. La aportación claramente positiva de esta posición es su negación de considerar la relación en términos de opuestos, como sombra y realidad, Ley y Evangelio, letra y espíritu, oscuridad y luz. Sin embargo, el principio de “inicio y continuación” sólo puede funcionar sobre la base de la “actitud profética de existencia”, que “continúa hacia e impregna el NT”90. Lo que aquí está en operación es un reduccionismo del AT por el que la “actitud profética de existencia” se eleva a un principio supremo de la fe del AT. Westermann señala con razón que tal reduccionismo hace injusticia a la naturaleza múltiple de la fe del AT y, por tanto, conduce a un principio unilateral por el cual los Testamentos se relacionan entre sí91.

La admirable Teología del AT de Zimmerli guarda un extraño silencio en cuanto al tema de la relación entre los Testamentos. En una publicación anterior, él ha sido un firme partidario del esquema de la “Promesa y cumplimiento”92. Von Rad explica que el cumplimiento del NT supera con creces la promesa del AT; y entre aquellos que apoyan firmemente la categoría de promesa y cumplimiento como la explicación de la interrelación de los testamentos están Roland E. Murphy, Claus Westermann, Harold Henry Rowley, James D. Smart, y Wilfred J. Harrington93.

89 Pp. 274-276. 90 P. 274. 91 Westermann, EvT, 34 (1974), 102. 92 EOTH, pp. 89-122. En su obra “OT Theology in Outline”, pp. 27-32, él trata con el tema de la promesa pero restringe su discusión al AT. 93 R. E. Murphy, “The Relationship between the Testaments”, CBQ, 26 (1964), 349-359; Westermann, EOTH, pp. 17-39; J. D. Smart, The Interpretation of Scripture (Londres, 1961), pp. 82-84; H. H. Rowley, The Unity of the Bible (Londres, 1953), pp. 9-121; Harrington, The Path of Biblical Theology, pp. 334-336, 346.


Dos grandes puntos de inflexión en el desarrollo de la Teología Bíblica se centraron en la liberación de la Teología Bíblica de los grilletes de la Dogmática (Teología Sistemática) en la época de Gabler, y en la separación de la Teología del AT de los grilletes del enfoque de la Historia de las Religiones durante el inicio de este siglo94. Uno de los grandes puntos de inflexión en el interés actual en la Teología del AT es la reflexión sobre la interrelación entre los Testamentos. Inicios fructíferos pueden verse en diversos intentos que apuntan de forma contundente al hecho de que los Testamentos testifican de múltiples interrelaciones. Walther Eichrodt ha señalado que existe una relación recíproca entre los Testamentos, a saber, “además de este movimiento histórico del Antiguo Testamento al Nuevo hay una corriente de vida que fluye en dirección inversa del Nuevo Testamento al Antiguo. Esta relación inversa también aclara el significado completo del ámbito del pensamiento del AT”. Luego sigue la afirmación sorprendente que “sólo donde se entiende esta relación bidireccional entre el Antiguo y el Nuevo Testamento encontramos una definición correcta del problema de la Teología del AT y del método por el cual es posible resolverlo”95. El énfasis de Gerhard von Rad en el mayor contexto bíblico del AT96 es secundado por Hans Walter Wolff97, Hans Joachim Kraus98, Brevard S. Childs99, y otros que se esfuerzan por una Teología Bíblica100.

94 Especialmente vea C. Steuernagel, “Alttestamentliche Theologie und alt-testamentliche Religionsgeschichte”, Festschrift fur K. Marti (BZAW, 41; 1925), p. 269. 95 Eichrodt, TOT, I, 26. 96

Von Rad, OTT, II, 320-335. 97 Wolff, EOTH, p. 181: “En el Nuevo Testamento se encuentra el contexto del Antiguo, que, como su meta histórica, revela el significado total del Antiguo Testamento”. 98 Kraus, Biblische Theologie, pp. 33-36, 279-281, 344-347, 380-387. 99 Vea arriba la nota 82. 100 En la erudición protestante y católica hay un marcado aumento de voces que piden una Teología Bíblica: F. V. Filson, “Biblische Theologie in Amerika”, TLZ, 75 (1950), 71-80; M. Burrows, An Outline of Biblical Theology (Filadelfia, 1946); G. Vos, Biblical Theology (Grand Rapids, 1948) C. Spicq, “L’avenement de la Theologie Biblique”, Revue biblique, 35 (1951). 561-574; F. M. Braun, “La Theologie Biblique” Revue Thomiste, 61 (1953), 221-253; R. de Vaux, “A propos de la Theologie Biblique”, ZAW, 68 (1956), 225-227; O. P. Robertson, “The Outlook for Biblical

LA RELACIÓN ENTRE LOS TESTAMENTOS 191

La compleja naturaleza de la interrelación entre los Testamentos requiere un enfoque múltiple. No hay una única categoría, concepto o esquema del que se pueda esperar que agote las variedades de interrelaciones101. Entre los patrones de las relaciones históricas y teológicas entre los Testamentos están las siguientes: (1) Una marca común de ambos Testamentos es la historia continua del pueblo de Dios y la imagen del trato de Dios con la humanidad102. (2) Un nuevo énfasis se ha puesto sobre la conexión entre los Testamentos sobre la base de citas de la Escritura103. (3) Entre las interrelaciones entre los Testamentos aparece el uso común de términos teológicos clave104. “Casi todas las palabras teológicas clave del Nuevo Testamento se derivan de una palabra hebrea que tuvo una larga historia de uso y desarrollo en el Antiguo Testamento”105. Al igual que entre los otros enlaces conectores, la unidad no significa uniformidad, incluso cuando se habla de “palabras griegas y sus significados hebreos”106. (4) La interrelación entre los

Theology”, en Toward a Theology for the Future, ed. D. P. Wells and C. H. Pinnock (Carol Stream, IL, 1971), pp. 65-91; Harrington, The Path of Biblical Theology, pp. 260-335, 371-377. 101 En este aspecto estamos de acuerdo con W. H. Schmidt, “Theologie des AT vor und nach Gerhard von Rad”, en Verkundigung und Forschung (Beiheft zur EvT, 17; Múnich, 1972), p. 24 102

F. V. Filson, “The Unity Between the Testaments”, The Interpreter’s One-Volume Commentary on the Bible (Nashville, 1971), p. 992. 103 Childs, Biblical Theology in Crisis, pp. 114-118; P A. Verhoef, “The Relationship Between the Old and New Testaments”, en New Perspectives on the OT, ed. J. B. Payne (Waco, Texas, 1970), p. 282; R. H. Gundry, The Use of the OT in St. Matthew’s Gospel (Leiden, 1967); R. T. France, Jesus and the OT (Londres, 1971). 104 H. Haag en Mysterium Salutis. Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, ed. J. Feiner and M. Lohr (1965), I, 440-457. 105 J. L. McKenzie, “Aspects of OT Thought”, The Jerome Biblical Commentary (Englewood Cliffs, NJ, 1968), p. 767. 106 D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics of Soteriological Terms (Londres, 1967); cf. J. Barr, The Semantics of Biblical Language (Oxford, 1961).

192 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO Testamentos también se expresa a través de la unidad esencial de los temas principales. “Cada uno de los temas principales del Antiguo (Testamento) tiene su correspondiente en el Nuevo, y es de alguna manera resumido y respondido allí”107. Tales temas como el Gobierno de Dios, el pueblo de Dios, la experiencia del éxodo, la elección y el Pacto, el juicio y la salvación , la esclavitud y la redención, la vida y la muerte, la creación y la nueva creación, etc., se presentan para consideración inmediata. (5) Un uso controlado y cauto de la Tipología es indispensable para una metodología adecuada que intente tratar con el contexto histórico del AT y su relación con el NT108. La Tipología debe separarse claramente de la alegoría109, porque es esencialmente una categoría histórica y teológica entre los eventos del AT y NT. La alegoría tiene poca preocupación por el carácter histórico del AT. (6) La categoría de promesa/predicción y cumplimiento aclara otro aspecto de la interrelación de los Testamentos110. Esta interrelación es fundamental y decisiva no sólo para la unidad interna del AT y la comprensión de la relación del AT con Jesucristo, sino también para la interrelación entre los Testamentos111. Tan importante como es esta categoría, no es exhaustiva de la relación total del AT con el NT. (7) Por último, pero no menos importante, es el concepto

107 J. Bright, The Authority of the OT (Nashville, 1967), p. 211. Cf. F. F. Bruce, The NT Development of OT Themes (Grand Rapids, 1973). 108 L. Goppelt, Typos: The Typological Interpretation of the OT in the New (Grand Rapids, 1982); idem, “Typos”, TDNT, VIII (1972) 246-259; France, Jesus and the OT, pp. 38-80; G. W. H. Lampe and K. J. Woollcombe, Essays on Typology (SBT, 1/22; Londres, 1957); Wolff, EOTH, pp. 181-190; G. von Rad, “Typological Interpretation of the OT”, Interp, 15 (1961), 174-192; John H. Stek, “Biblical Typology Yesterday and Today”, Calvin Theological Journal, 5 (1970), 133-162. 109 Esta interpretación básica ha sido atacada por Barr, Old and New in Interpretation, pp. 103-111, pero correctamente defendida por Eichrodt, EOTH, pp. 227s.; Lampe, Essays on Typology, pp. 30-35; y France, Jesus and the OT, pp. 40s. 110 En años recientes esto ha sido apoyado por H. H. Rowley; C. H. Dodd; G. von Rad; H. W. Wolff, “The OT in Controversy; Interpretive Principles and Illustration,” lnterp, 12 (1958), 281-291; idem, EOTH, pp. 160-199; Zimmerli, EOTH, pp. 89-122; Westermann, The OT and Jesus Christ; and others. 111 Westermann, The OT and Jesus Christ, p. 78.

LA RELACIÓN ENTRE LOS TESTAMENTOS 193 de la Historia de la Salvación que une los dos Testamentos112. La historia secular y la Historia de la Salvación no deben ser concebidas como dos realidades separadas. Los acontecimientos históricos particulares tienen un significado más profundo, se perciben a través de la revelación divina: estos eventos son actos divinos en la historia humana. El curso de la Historia de la Salvación fue inaugurado para el hombre después de la caída y se trasladó desde Adán y toda la humanidad a través de Abraham hasta Cristo, y de él se mueve a la meta de la historia, la futura consumación final en la gloria113.

Si se entienden adecuadamente, estas interrelaciones múltiples entre los Testamentos pueden ser consideradas para aclarar la unidad de los Testamentos, sin forzar una uniformidad en los diversos testimonios bíblicos. Hay unidad en la diversidad.

112 Aquí especialmente vea O. Cullmann, Christ and Time (2a. ed.; Londres, 1962); idem, Salvation in History (Londres, 1967); P. Grelot, Sens Chretien de l’AT (Tournai, 1962), Capítulo. 5. 113 Vea el énfasis de: Vriezen, An Outline of OT Theology p. 123; Rowley, The Unity of the Bible, pp. 109s.; Zimmerli, EOTH, p. 114; Verhoef, New Perspectives on the OT, p. 293.

VI. Propuestas Básicas

Para hacer Teología del AT.

Nuestro intento de enfocarnos en los problemas cruciales no resueltos que están en el centro de la crisis actual de la Teología del AT ha revelado que existen deficiencias básicas en las metodologías y enfoques actuales. La pregunta inevitable que se plantea es: ¿A dónde vamos desde aquí? Nuestra crítica con respecto a los caminos recorridos por los teólogos bíblicos ha indicado que básicamente se debe desarrollar un nuevo enfoque. Una manera productiva de proceder a partir de ahora parece que debe apoyarse en las siguientes propuestas básicas para hacer Teología del AT.

(1) La Teología Bíblica debe ser entendida como una disciplina Teológica-Histórica. Esto quiere decir que el teólogo bíblico dedicado a hacer ya sea Teología del Antiguo o del Nuevo Testamento, debe afirmar como su tarea descubrir y describir lo que el texto significó y también explicar lo que significa para hoy. El teólogo bíblico trata de “volver allí”1, es decir, él quiere quitar la brecha temporal puenteando el tiempo transcurrido entre su época y la de los testigos bíblicos, mediante el estudio histórico de los documentos bíblicos. Sin embargo, la naturaleza de los documentos bíblicos, puesto que ellos mismos son testigos del propósito eterno de Dios para Israel y para el mundo que se manifiesta a través de los hechos divinos y las palabras

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1 Esta frase es de G. E. Wright, “The Theological Study of the Bible”, The Interpreter’s One-Volume Commentary on the Bible (Nashville, 1971), p. 983.

PROPUESTAS BÁSICAS PARA HACER TEOLOGÍA DEL AT 195 de juicio y salvación en la historia, requiere un movimiento desde el nivel de la investigación histórica de la Biblia hasta el nivel teológico. Los testimonios bíblicos no son en sí mismos sólo testimonios históricos en el sentido de que se originaron en momentos determinados y lugares determinados; son al mismo tiempo testimonios teológicos en el sentido de que testifican como la Palabra de Dios de la realidad y de la actividad divina, que incide sobre la historicidad del hombre. Así, la tarea del teólogo bíblico es interpretar las Escrituras de manera significativa, con el uso cuidadoso de las herramientas de la investigación histórica y filológica, tratando de comprender y describir, “volver allí”, lo que el testimonio bíblico significaba; y explicar el significado del testimonio bíblico para el hombre moderno en su propia situación histórica particular.

El teólogo bíblico ni toma el lugar ni compite con el teólogo sistemático o dogmático. Este último tiene y siempre tendrá que cumplir su propia tarea en la que se esfuerza por utilizar las filosofías actuales como base para sus categorías primarias o temas. Para el teólogo sistemático, ciertamente es apropiado operar con categorías filosóficas, porque sus fundamentos están sobre una base diferente a la del teólogo bíblico. El teólogo bíblico extrae sus categorías, temas, motivos y conceptos del texto bíblico mismo. El teólogo bíblico se encuentra en peligro de introducir subrepticiamente la filosofía contemporánea en su disciplina2. Pero se debe guardar cuidadosamente contra esta tentación. Por lo tanto, hay que subrayar que los teólogos bíblicos y sistemáticos no compiten entre sí. Su función es complementaria. Ambos tienen que trabajar uno al lado del otro, beneficiándose el uno del otro. El teólogo bíblico debe presentar las categorías, temas, motivos y conceptos bíblicos, que

2 A. Dulles (The Bible in Modern Scholarship, p. 215) afirma, no incorrectamente, que “cualquier número de supuestas teologías bíblicas en nuestros días están fuertemente infectadas con pensamiento personalista, existencialista o histórico como para hacer su base bíblica altamente sospechosa”. En este sentido, Karl Barth y Rudolf Bultmann a menudo han sido acusados de encontrar muchas de sus propias ideas filosóficas favoritas en la Escritura.

196 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO en contraste con las “ideas claras y distintas” del teólogo sistemático son a menudo menos claras y distintas. Con demasiada frecuencia las categorías bíblicas son más sugestivas y dinámicas para expresar la rica revelación del misterio profundo de Dios. Como resultado, la Teología Bíblica es capaz de decir algo al hombre moderno que la teología sistemática no puede decir, y viceversa.

(2) Si se entiende que la Teología Bíblica es una disciplina histórica- teológica, se deduce que su método apropiado debe ser a la vez histórico y teológico desde su punto de partida. Una Teología del AT presupone una exégesis basada en principios y procedimientos sólidos. A su vez, la exégesis necesita de la Teología del AT. Sin la Teología del AT, el trabajo de interpretación exegética fácilmente puede hacerse peligrar al aislar textos individuales del todo. Por ejemplo, si con base en la Teología del AT uno está familiarizado con el tema del remanente en el período previo y contemporáneo a los profetas escritores, uno no va a pasar por alto que el uso de Amós del tema del remanente es en cierta medida unilateral entre los profetas preexílicos. Y si uno conoce la teología del remanente de Amós, no es probable que uno malinterprete la teología del remanente en su totalidad simplemente como una expresión del aspecto positivo de un remanente santo salvado del juicio escatológico o como una expresión de un resto insignificante y sin sentido del pueblo elegido de Dios2a. Por otro lado, una exégesis cuidadosa, clara, y el sólida siempre será capaz de verificar críticamente la Teología del AT.

En este punto hay que hacer una pausa para observar el recordatorio de Hans Joachim Kraus de que “una de las cuestiones más difíciles que enfrenta la Teología Bíblica de hoy es la del punto de partida, el significado y la función de la investigación Histórico-Crítica”3. Von Rad

2a Vea la monografía del autor, The Remnant. The History and Theology of the Remnant Idea from Genesis to Isaiah (2a. ed.; Andrews University Monographs, V; Berrien Springs, MI, 1975), pp. 173-371. 3 Kraus, Biblische Theologie, p. 363; cf. p. 377. Sobre este punto Childs (Biblical Theology in Crisis, pp. 141s.) escribe: “El método Histórico-Crítico es un método inadecuado para estudiar la Biblia como las Escrituras de la iglesia porque no trabaja con el contexto requerido… Cuando son vistas desde el contexto del canon, las preguntas ¿qué significó el texto? y ¿qué significa? Están unidas inseparablemente y ambas pertenecen a la tarea de la interpretación de la Biblia como Escritura. En la medida que el uso del método Histórico-Crítico establece

PROPUESTAS BÁSICAS PARA HACER TEOLOGÍA DEL AT 197 ha notado más profundamente que sus predecesores que produjeron las teologías del AT en este siglo, que el teólogo bíblico no se puede mover por el camino de un “mínimo asegurado por la crítica”, si realmente intenta captar “las capas de profundidad de la experiencia histórica, que la investigación Histórico-Crítica es incapaz de comprender”4. La razón de la incapacidad del método Histórico-Crítico de captar todas las capas de profundidad de la experiencia histórica, es decir, la unidad interior del suceso y el significado, basada en la irrupción de la trascendencia en la historia como la realidad última de la que el texto bíblico testifica, descansa en sus limitaciones para estudiar la historia sobre la base de sus propios presupuestos.

El método Histórico-Crítico, que surgió de la Ilustración5, ve la historia como un proceso continuo cerrado, una serie ininterrumpida de causas y efectos en la que no hay lugar para la trascendencia6. “El historiador no puede presuponer la intervención sobrenatural en el nexo causal como base para su trabajo”7.

una cortina de hierro entre el pasado y el presente, es un método inadecuado para estudiar la Biblia como la Escritura de la Iglesia”. Para lo inadecuado del método Histórico-Crítico con relación a la nueva búsqueda del Jesús histórico, vea G. E. Ladd, “The Search for Perspective,” Interp, 26 (1971) 41-62. 4 TAT I, 120; cf. OTT, I, 108.

5 Esto debe ser claramente visto, si uno no quiere confundir los temas. Ebeling, Word and Faith, p. 42: “El método Histórico-Crítico surgió primero de la revolución intelectual de la época moderna”. Sobre este punto vea U. Wilckens, “Uber die Bedeutung historischer Kritik in der modernen Bibelexegese”, en Was heisst Auslegung der Heiligen Schrift? (Regensburg, 1966), pp. 85-133. Una crítica de lo adecuado del método Histórico-Crítico para la investigación teológica es dada por E. Reisner, “Hermeneutik und historische Vernunft” ZTK, 49 (1952), 223-238, y una defensa por E. Wisemann, “Vom theologischen Recht historisch-kritischer Exegese”, ZTK, 64 (1967), 259-281; idem, Der Ruf der Freilheit (3ª. ed.; Múnich, 1968) 6 OTT II, 418: “Para Israel, la historia consistió sólo de la auto-revelación de Yahveh por palabra y acción. Y sobre este punto el conflicto con la visión moderna de la historia era inevitable, tarde o temprano, porqué ésta encuentra perfectamente posible construir una imagen de la historia sin Dios. Y encuentra muy difícil de aceptar que hay acción divina en la historia. Dios no encuentra lugar en su esquema”. 7 R. W. Funk, “The Hermeneutical Problem and Historical Criticism”, en The New Hermeneutic, ed. J. M. Robinson and J. B. Cobb, Jr. (Nueva York, 1964) p. 185.


En consecuencia, los acontecimientos históricos deben ser capaces de ser explicados por causas históricas antecedentes y entendidos en términos de analogía a otras experiencias históricas. El método que se enorgullece de su carácter científico y objetividad resulta ser presa de sus propias presuposiciones dogmáticas y premisas filosóficas acerca de la naturaleza de la historia. Carl E. Braaten ve el problema de la siguiente manera: “El historiador a menudo comienza afirmando que él lleva a cabo su investigación puramente objetiva, sin presuposiciones, y termina introduciendo subrepticiamente un conjunto de presuposiciones cuyas raíces se encuentran profundamente arraigadas en una cosmovisión (Weltanschauung) anti-cristiana”8. Una Teología Bíblica, que se apoya en una visión de la historia que se basa en una serie continua ininterrumpida de causas y efectos no puede hacer justicia a la visión bíblica de la historia y la revelación ni a la afirmación de la Escritura de ser verdad9. Von Rad reconoce que “un método Histórico-Crítico aplicado consistentemente realmente podría (no) hacer justicia a la afirmación de la escritura del Antiguo Testamento de ser verdad”10. Lo que hay que subrayar enfáticamente es que hay una dimensión trascendente o divina en la historia bíblica la cual el método Histórico-Crítico es incapaz de tratar. “Si todos los acontecimientos históricos por definición deben ser explicados por suficientes causas históricas, entonces no hay lugar para los hechos de Dios en la historia, porque Dios no es un personaje histórico”11. Si la visión de la historia de uno es tal que no puede reconocer una intervención divina en la historia a través de obras y palabras, entonces uno es incapaz de tratar de forma adecuada y con propiedad con el testimonio de la Escritura. Por lo tanto, debemos concluir que la crisis respecto a la historia en la Teología Bíblica no es tanto el resultado del estudio científico de las evidencias, sino que proviene de

8 C. E. Braaten, “Revelation, History, and Faith in Martin Kahler”, en M. Kahler, The So-called Historical Jesus and the Historic Biblical Christ (Filadelfia, 1964), p. 22. 9 Wallace, TZ, 19 (1963), 90; cf. J. Barr, “Revelation through History in the OT and in Modern Theology”, Interp, 17 (1963), 201s. 10 OTT, II, 417. 11 Ladd, Interp, 26 (1971), 50.

PROPUESTAS BÁSICAS PARA HACER TEOLOGÍA DEL AT 199 la insuficiencia del método Histórico-Crítico para tratar con el papel de la trascendencia en la historia debido a sus presuposiciones filosóficas acerca de la naturaleza de la historia12. Si la realidad del texto bíblico da testimonio de una dimensión supra histórica que trasciende las limitaciones autoimpuestas del método Histórico-Crítico, entonces hay que emplear un método que pueda dar cuenta de esta dimensión y pueda investigar en todas las capas de la profundidad de la experiencia histórica y tratar en forma adecuada y con propiedad la afirmación de la Escritura de ser verdad13.

Hemos afirmado que el método apropiado para la Teología Bíblica debe ser histórico y teológico desde el principio. Con demasiada frecuencia se asume que la exégesis tiene la función histórico-crítica de averiguar el significado de los textos individuales, y que la Teología Bíblica la tarea de unir estos aspectos individuales en un todo teológico, es decir, un procedimiento secuencial. Hans Joachim Kraus, con razón, hace un llamado para un “proceso de interpretación bíblico-teológico” en el que la exégesis, desde su punto de partida, es de orientación bíblico-teológica14. Si a este aspecto añadimos que un método de investigación adecuado y suficiente que trate con el texto bíblico debe tener en cuenta la realidad de Dios y su irrupción en la historia15, ya que el texto bíblico da testimonio de la dimensión trascendente en la realidad histórica16, entonces tenemos

12

Von Rad, TAT, II, 9: “El método histórico nos abre sólo un aspecto del fenómeno multi-capa de la historia, uno que no dice nada de la relación entre la historia y Dios”. 13 Von Rad, TAT, I, 120; OTT, I, 108. Osswald, Wisenschaftliche Zeitschrift der Universitat Jena, 14 (1965), 711: “Con la ayuda de la ciencia crítica, ciertamente uno no puede hacer una afirmación acerca de Dios, porque no hay un camino que conduzca de la ciencia objetiva de la historia a una expresión teológica real. El proceso racional del conocer la historia está limitado a la dimensión espacial-temporal”. 14 Biblische Theologie, p. 377. 15 También este punto es señalado por Floyd V. Filson, “How I Interpret the Bible”, Interp, 4 (1956), 186: “Trabajo con la convicción de que el único método de estudio realmente objetivo toma en cuenta la realidad de Dios y su obra y que cualquier otro punto de vista está lleno de presuposiciones que en realidad contienen una negación implícita de la fe cristiana” 16 Una presuposición del método Histórico-Crítico es la aplicación consistente del principio de analogía. E. Troeltsch escribe, “El medio por el cual la crítica (con el

200 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO una base sobre la cual las interpretaciónes histórica y teológica pueden ir de la mano desde el principio sin necesidad de ser separadas artificialmente en procesos secuenciales17. Sobre esta base, uno es capaz de “volver allí” al mundo del escritor bíblico al cerrar la brecha temporal y cultural, y se puede intentar comprender históricamente y teológicamente lo que el texto significó. Entonces, es posible expresar de manera más adecuada y completa lo que el texto significa para el hombre en el mundo moderno y la situación histórica.

Este procedimiento metodológico no pretende saltarse la historia a favor de la teología. El teólogo bíblico que trabaja con el método que es histórico y teológico reconoce plenamente la relatividad de la objetividad humana18. Por consiguiente, él es consciente de que nunca debe dejar que su fe le haga modernizar sus materiales sobre la base de la tradición y la comunidad de fe en la que se encuentra. Él debe hacer preguntas al texto bíblico en sus propios términos; debe considerar que su tradición y el contenido de su fe pueden ser desafiadas, guiadas, animadas, y enriquecidas por sus hallazgos. Reconoce también que un enfoque puramente filológico, lingüístico, e histórico no es suficiente para revelar el significado pleno y completo de un texto histórico. Uno puede aplicar todos los instrumentos exegéticos

método Histórico-Crítico) es posible es la aplicación de la analogía… Pero la omnipotencia de la analogía implica que todos los eventos históricos son idénticos en principio” (citado por von Rad, OTT, I, 107). Von Rad afirma en TAT II, 9, que el curso de la historia contruido por el método Histórico-Crítico “es historia interpretada sobre la base de presuposiciones histórico-filosóficas, que no permiten ningún reconocimiento posible de la acción de Dios en la historia, porque se considera que sólo el hombre es creador de la historia”. Mildenberger, Gottes Tat im Wort, p. 31 n. 37, está de acuerdo con von Rad y añade que la crítica histórica “presupone una relación cerrada de la historia que no concede causas ‘sobrenaturales’”. 17

Sobre este punto von Rad, TAT, II, 12, hace la siguiente observación: “La interpretación teológica de los textos del AT en realidad no comienza cuando el exégeta, entrenado en la crítica literaria e historia (ya sea ésta o aquélla) ha hecho su trabajo, como si tuviéramos dos procesos exegéticos, primero uno histórico-crítico y luego uno teológico. Una interpretación teológica que busca obtener una afirmación sobre Dios en el texto está activa desde el principio del proceso de comprensión”. 18 También vea Stendahl, IDB, I, 422.

PROPUESTAS BÁSICAS PARA HACER TEOLOGÍA DEL AT 201 disponibles de la investigación histórica, lingüística y filológica, y nunca llegar al corazón de la materia a menos que uno ceda a la experiencia básica de la que hablan los escritores bíblicos, a saber, la fe. Sin tal entrega, uno nunca va a llegar a un reconocimiento de la realidad plena que se expresa en el testimonio bíblico. No deseamos convertir la fe en un método, ni pretendemos ignorar la demanda de los libros bíblicos, como documentos del pasado, de traducirlos de la manera más objetiva posible mediante un empleo cuidadoso de los métodos de interpretación respectivos y apropiados. Pero queremos decir que la interpretación de la Escritura debe llegar a ser parte de nuestra propia experiencia real, como debe toda interpretación19. La interpretación teológica histórica debe estar al servicio de la fe, si es para comprender todas las capas de la profundidad de la experiencia histórica y para penetrar en el significado completo del texto y la realidad expresada en él. Por lo tanto, debemos afirmar que cuando la interpretación busca captar afirmaciones y testimonios que testifiquen de la auto-revelación de Dios como el Señor del tiempo y los eventos, quien había escogido revelarse en acontecimientos reales fechables de la historia humana a través de hechos y palabras de juicio y salvación , entonces el proceso de comprensión de tales afirmaciones y testimonios debe ser desde el principio histórico y teológico en naturaleza con el fin de comprender plenamente la realidad completa que se ha expresado.

(3) El teólogo bíblico dedicado a la Teología del AT tiene su materia indicada de antemano ya que su esfuerzo es una Teología del Antiguo Testamento. Se basa exclusivamente en materiales tomados del AT. El AT llega a él a través de la iglesia cristiana como parte de las Escrituras inspiradas. La Introducción al AT pretende arrojar luz sobre las etapas pre-literarias y literarias y las formas de los libros del AT trazando su

19 Confinarse a la filología, lingüística e historia al estudiar la Epopeya de Gilgamesh o los anales Asirios, sin dedicarse al pensamiento de los autores de estos documentos, sin siquiera tratar de participar de las experiencias de los autores que se expresaron en estos documentos, significaría perder para siempre el concepto de la realidad que estos hombres descubrieron y que constituyeron su vida misma y pensamiento.

202 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO historia de transmisión y formación, así como las formas de los textos y la canonización del AT. La historia de Israel se estudia en el contexto de la historia de la antigüedad, con énfasis especial en el antiguo Medio Oriente, donde la arqueología ha sido invaluable al proporcionar el contexto histórico, cultural y social de la Biblia. La exégesis tiene la tarea de revelar el significado completo de los textos individuales.

La Teología del Antiguo Testamento cuestiona los diversos libros o grupos de escritos del AT así como a su teología20. Ya que el AT se compone de escritos cuyo origen, contenido, formas, intenciones y significado son muy diversos. La naturaleza de estos asuntos hace que sea imperativo ver el material a mano a la luz del contexto que es primordial para nosotros, a saber, la forma en la que lo encontramos primero, como una estructura verbal de una parte integral de un todo literario21. Visto de esta manera una Teología del AT no se convertirá en una “historia de la religión”22,

20 Esto ha sido enfatizado para la Teología del NT especialmente por Heinrich Schlier (“The Meaning and Function of a Theology of the NT”, Dogmatic vs. Biblical Theology, ed. H. Vorgrimler [Baltimore, 1964], pp. 88-90); para la Teología del AT por Kraus (Bibliscbe Theologie, p. 364); D. J. McCarthy (“The Theology of Leadership in Joshua 1-9”, Bib, 52 [1971], 166); y con su énfasis propio por Childs (Biblical Theology in Crisis, pp. 99-107). 21 La crítica literaria contemporánea (no Bíblica) da un énfasis especial a la “nueva crítica”, que los alemanes llaman Werkinterpretation. Cf. W. Kayser, Das sprachliche Kunstwerk (10a. ed.; Berna-Múnich, 1964); Emil Staiger, Die Kunst der Interpretation (4a. ed.; Zúrich, 1963); Horst Enders, ed., Die Werkinterpretation (Darmstadt, 1967). Según quienes la realizan, el interés principal de la “nueva crítica” es ocuparse del estudio de una pieza terminada de literatura. La “nueva crítica” insiste en la integridad formal de la pieza literaria como una obra de arte, el Kunstwerk. Dicha obra debe ser apreciada en su totalidad, ver detrás de ella en un intento de descubrir la historia de su origen es irrelevante. El énfasis está en el producto literario terminado como obra de arte. Un creciente número de eruditos del AT han aceptado el énfasis de la “nueva crítica”. Entre ellos están: Z. Adar, The Biblical Narrative (Jerusalem, 1959); S. Talmon, “Wisdom in the Book of Esther”, VT, 13 (1963), 419-455; M. Weiss, “Wege der neueren Dichtungswissenschaft in ihrer Anwendung auf die Psalmenforschung”, Bib, 42 (1961), 225-302; idem, “Einiges uber die Bauformen des Erzahlens in der Bibel”, VT, 13 (1963), 455-475; idem, “Weiteres uber die Bauformen des Erzahlens in der Bibel”, Bib, 46 (1965), 181-206; idem, The Bible from Within: The Method of Total Interpretation (Jerusalem, 1984). 22 Uno debería absenerse de designar un libro como H. Ringgren’s Israelite Religion (Filadelfia, 1966) como una teología del AT. El mismo Ringgren afirma que

PROPUESTAS BÁSICAS PARA HACER TEOLOGÍA DEL AT 203 “historia de la transmisión de la tradición”, o “historia de la revelación”23, ni se convertirá en una “teología de la crítica de la redacción” o algo por el estilo. Una Teología del AT es ante todo una interpretación y explicación resumida de los escritos o grupos de escritos del AT. Esto no implica que no hay ningún valor en captar la teología de tradiciones particulares; simplemente se considera que esto es parte de otra empresa. El procedimiento para explicar la teología de los libros del AT o grupos de escritos en la forma final24 como estructuras verbales de todos literarios tiene la ventaja de reconocer las similitudes y diferencias entre los distintos libros o grupos de escritos. Esto significa, por ejemplo, que las teologías de los escritos proféticos individuales serán capaces de estar de forma independiente una al lado de la otra. Cada voz puede ser escuchada en su testimonio de la actividad de Dios y de la auto-revelación divina. Otra ventaja de este enfoque, una que es crucial para toda la empresa de la Teología del AT, es que ningún esquema sistemático, patrón de pensamiento, o abstracción extrapolada se sobrepone a los materiales bíblicos. Dado que ningún único tema, esquema, o motivo es suficientemente amplio para incluir en él toda la diversidad de puntos de vista del AT, uno debe abstenerse de utilizar un concepto particular, fórmula, idea básica, etc., como el centro del AT

“el lector no encontrará en este libro una teología del Antiguo Testamento sino una historia de la religión israelita… Los teólogos no encontrarán puntos de vista basados en Heilsgeschichte, estos puntos de vista tienen su lugar sólo en una presentación teológica” (p. v). 23

Kraus, Biblische Theologie, p. 365: “La ‘Teología Bíblica’ debe ser Teología Bíblica en que acepta el canon en las conexiones textuales dadas como la verdad histórica que necesita explicación, cuya forma final necesita ser presentada por la interpretación y en resumen. Esta debería ser la tarea actual de la Teología Bíblica. Cada intento con un procedimiento diferente no sería Teología Bíblica, sino ‘historia de la revelación’, ‘historia de la religión’ o incluso ‘historia de la tradición’” 24 Un énfasis en la “forma final” incluso para la tarea exegética es apoyada por M. Noth, Exodus: A Commentary (Filadelfia, 1962) p. 18; Landes, Union Seminary Quarterly Review, 26 (1971), 273ss. Barr, The Bible in the Modern World, pp. 163ss., señala acertadamente que la “forma final del texto tiene la mayor importancia, y es probable que sea aún más aceptada por la influencia de la ‘crítica de la redacción’ y el estructuralismo”.

204 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO por el que se logre una sistematización de los testimonios múltiples y variados del AT. Por otro lado, hay que afirmar que Dios es el centro del AT como su tema central. Al decir que Dios es el centro del AT hemos afirmado que la Escritura del AT tiene un contenido central sin caer en la trampa de organizar el carácter centrado en eventos y la forma de la auto-revelación de Dios en un sistema. Se abstiene de sistematizar lo que no puede ser sistematizado sin perder su naturaleza esencial.

(4) La presentación de las teologías de los libros del AT, o grupos de escritos, de preferencia no seguirá el orden de los libros en la secuencia canónica, porque este orden, ya sea en el canon hebreo o la LXX, etc., al parecer, tuvo causas teológicas. Aunque la verdad es difícil de fijar la fecha de origen de los libros, grupos de escritos, o bloques de material dentro de estos escritos, ésta puede proporcionar una guía para establecer el orden de presentación de las diversas teologías.

(5) Una Teología del AT no sólo busca conocer la teología de los diversos libros, o grupos de escritos; sino que también trata de reunir y presentar los principales temas del AT. Para hacer honor a su nombre, la Teología del AT debe permitir que sus temas, motivos y conceptos se formen para ella por el propio AT. La gama de temas, motivos y conceptos del AT siempre se impondrá en el teólogo en la medida en que silencian los de éste, una vez que las perspectivas teológicas del AT realmente se captaron. En principio, una Teología del AT debe tender hacia temas, motivos y conceptos y debe ser presentada con toda la variedad y todas las limitaciones que les impone el propio AT.

Por ejemplo, los temas de la elección como se reflejan en el llamado de Dios a Abraham y sus promesas a él y a los padres de Israel, la liberación de Dios del Israel esclavizado en la experiencia del Éxodo con el establecimiento de Israel en la Tierra Prometida, y la elección de Dios de y las promesas a David con Sión/Jerusalén como la montaña sagrada y la morada divina, necesitan ser presentados en una Teología del AT en su diversidad de apariencias y usos en los libros individuales o bloques de material. Esto sería igualmente cierto con respecto a un concepto tan central como el Pacto Mosaico. La acción totalmente por gracia del Dador

PROPUESTAS BÁSICAS PARA HACER TEOLOGÍA DEL AT 205 del Pacto sacó de los receptores una respuesta, y creó la relación especial y única entre ellos y su Dios. El concepto del Pacto aporta elementos importantes para la adoración y el culto, así como para la proclamación de los profetas y la teología de los libros históricos. Inherente a éstos y otros conceptos, motivos y temas del AT es una expectativa futura básica, a saber, la bendición excepcional para todas las naciones, el nuevo Éxodo, el segundo David, la nueva Jerusalén, el nuevo Pacto, que revela que la fe israelita debe ser vista como intensamente dirigida hacia el futuro. Los temas especiales en la Teología Sapiencial enfatizan la vida y la responsabilidad del hombre en el aquí y ahora. Está más allá de nuestro propósito enumerar la diversidad de los principales conceptos, temas y motivos.

La presentación de estas perspectivas longitudinales de los testimonios del AT se puede lograr sólo sobre la base de un tratamiento multivía. La riqueza de los testimonios del AT puede ser captada por este enfoque múltiple que es acorde a la naturaleza del AT. Este enfoque múltiple con el tratamiento de multivía de temas longitudinales libera al teólogo bíblico de la noción de un enfoque unilineal artificial y forzado determinado por un solo concepto estructural, sea el Pacto, la Comunión, el Reino de Dios, o alguna otra cosa, al que todos los testimonios, pensamientos y conceptos del AT, se hacen referir o son forzados a encajar.

(6) A medida que el AT es interrogado por su teología, éste responde, en primer lugar, al permitir varias teologías, a saber, aquellas de los libros individuales y de los grupos de escritos, y luego, al permitir las teologías de los diversos temas longitudinales. Pero el nombre de nuestra disciplina como Teología del AT no sólo se ocupa de presentar y explicar la variedad de las diferentes teologías. El concepto prefigurado por el nombre de la disciplina tiene una teología a la vista, a saber, la Teología del AT.

El objetivo final de la Teología del AT es demostrar si existe o no una unidad interna que une a las diversas teologías y temas, conceptos y motivos longitudinales. Esta es una empresa muy difícil, que contiene muchos peligros. Si hay detrás de la experiencia de los que nos dejaron las Escrituras del AT una única realidad divina, entonces parecería

206 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO que detrás de todo lo abigarrado y la diversidad de la reflexión teológica hay una unidad interna oculta que también ha reunido los escritos del AT. El objeto último de una teología consiste en sacar la unidad interna oculta fuera de su ocultamiento tanto como sea posible para hacerla transparente.

La tarea de lograr este objetivo no debe llevarse a cabo con demasiada prisa. La tentación constante para encontrar la unidad en una estructuración de un tema o concepto único debe ser evitada. Aquí las dudas deberían surgir no sólo porque la Teología del AT se reduciría a un corte longitudinal o algún otro desarrollo de un solo tema o concepto, sino que la verdadera tarea se perdería de vista, que es precisamente no pasar por alto lo abigarrado y las diversas teologías mientras al mismo tiempo buscar y articular la unidad interna que aparentemente une de una manera oculta los testimonios divergentes y múltiples del AT. De hecho, se puede hablar de tal unidad en la que en última instancia, las declaraciones teológicas divergentes y testimonios están intrínsecamente relacionados entre sí desde el punto de vista teológico sobre la base de un presupuesto que se deriva de la inspiración y la canonicidad del AT como Escritura.

Una manera aparentemente exitosa que tratar con el asunto de la unidad es tomar los diversos temas longitudinales y conceptos principales y explicar cómo las teologías abigarradas están intrínsecamente relacionadas entre sí. De esta manera el vínculo subyacente de la única Teología del AT se puede iluminar. En la búsqueda de encontrar y explicar la unidad interna uno debe abstenerse de hacer la teología de un libro o grupo de libros la norma de lo que es la Teología del AT. Por ejemplo, uno no debe hacer una teología particular de la historia la norma de la Teología del AT25. A las teologías a menudo descuidadas, entre ellas, especialmente aquéllas de los materiales sapienciales del AT, se les debe permitir estar a la par con otras teologías.

25 Incluso este ha sido el caso del enfoque de von Rad. Él ha escogido una teología particula de la historia, la del Deuteronomista, como la norma principal para su exposición de la Teología del AT. De este modo, las tradiciones sapienciales son forzadas a desvanecerse en el trasfondo.

PROPUESTAS BÁSICAS PARA HACER TEOLOGÍA DEL AT 207 Ellas hacen sus propias contribuciones especiales a la Teología del AT en igualdad de condiciones con aquéllas más reconocidas, porque ellas también son expresiones de realidades del AT. El asunto de la unidad implica tensión, pero tensión no necesariamente significa contradicción. Parecería que donde la unidad conceptual parece imposible, la tensión creativa producida de este modo va llegar a ser de lo más fructífera para la Teología del AT.

(7) El teólogo bíblico entiende la Teología del AT como algo más que la “Teología de la Biblia Hebrea”. El nombre “Teología del Antiguo Testamento” implica el contexto mayor de la Biblia del cual el Nuevo Testamento es la otra parte. Una Teología integral del AT debe demostrar su relación básica con el NT o la Teología del NT. Para el teólogo cristiano el AT tiene el carácter de Escritura sobre la base de su relación con el otro Testamento.

Como se señaló anteriormente, la naturaleza compleja y de múltiples asuntos de la relación entre los Testamentos y sus implicaciones para la Teología del AT hace necesario optar por un enfoque múltiple26. Un enfoque múltiple deja espacio para indicar la variedad de conexiones entre los Testamentos y evita una explicación de los testimonios múltiples a través de una sola estructura o punto de vista unilineal. El enfoque múltiple tiene la ventaja de permanecer fiel a semejanza y desemejanza, así como viejo y nuevo, sin la menor distorsión del testimonio histórico original del texto en su sentido literal y su mayor intención kerygmática ni quedarse corto en el reconocimiento del mayor contexto al que el AT pertenece. Por lo tanto, ambos Testamentos finalmente arrojarán luz uno de otro y se ayudarán mutuamente en una comprensión más completa de sus teologías.

* * * * * * * * * Sobre la base de estas propuestas que describen un nuevo enfoque de la Teología del AT, se está en condiciones de elaborar una Teología del

26 Supra, pp. 139-149.

208 TEOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO AT que pueda evitar las dificultades y callejones sin salida que han precipitado la crisis actual de la Teología del AT. Al mismo tiempo, uno puede ser un paso crucial en dar lugar a una muy esperada, y de la que mucho se ha hablado, Teología Bíblica del Antiguo y Nuevo Testamento.

Bibliografía selecta Con la ayuda de mi alumno de doctorado Reinaldo Siqueira, he ampliado la “bibliografía selecta” con respecto a la edición anterior (más del doble de entradas) al incluir libros y artículos sobre Teología del AT que son representativos de la disciplina en sus diversas formas desde sus comienzos y con un énfasis en el periodo a partir de 1950. •Abramowski, Rudolf. “Vom Streit um das Alte Testament” TRu, 9 (1937), 65-93. •Achtemeier, Elizabeth. “The Relevance of the Old Testament for Christian Preaching,” en “A Light Unto My Path: Old Testament Studies in Honor of Jacob M. Myers”. Ed. H. Bream, R. Heim, y C. Moore. Filadelfia, 1974. Pp. 3-24. •Ackroyd, Peter. “Recent Biblical Theologies: VII. G. A. P. Knight’s ‘A Christian Theology of the Old Testament’”, ExpTim, 73 (1961-1962), 164-168. ----- Continuity: A Contribution to the Study of the Old Testament Religious Tradition. Oxford, 1962. ----- “The Vitality of the Word of God in the Old Testament”, ASTI, 1 (1962), 7-23. ----- Studies in the Religious Tradition of the Old Testament. Londres, 1987. •Addinall, Peter. “What is Meant by a Theology of the Old Testament?” ExpTim, 97/11 (1986) 332-336. •Albertz, R. Weltschopfung und Menschschopfung. Calwer Theologische Monographien, 3. Stuttgart, 1974. •Albrektson, Bertil “Framreorientaliska och gammaltestamentliga forestallingar om uppenbarelse i historien. Nagra preliminare synpunkter” Teologinen aikakauskirja, 71 (1966), 13-34. ----- History and the Gods: An Essay on the Idea of Historical Events as Divine Manifestations in the Ancient Near East and in Israel. Coniectanea Biblica: Old Testament Series, 1, Lund, 1967. •Albright, William F. “Return to Biblical Theology,” Christian Century, 75 (1958) 1328-1331.

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Índice de Materias Actualización, 8, 75-77 Adoración, 43, 93, 157, 158, 169, 205 Alegoría, 96, 192 Anacronismo, 116 Analogía, Principio de, 99, 128, 150, 153, 154, 180, 198 Antitipo, 179, 180, vea también Tipo, Tipología Antropocentrismo, 128 Antropología, 17, 39-42, 63, 110, 113, 158 Anunciación, 88 Apocalíptica, 62, 93, 150 Arqueología, 202 Autointerpretación, 10 Autoridad, 13, 16, 20, 45, 56, 57, 95, 106, 107, 121, 137 Autorrevelación, 55, 146, 169, 171 Bendiciones, 69 Biblicismo, 185 Bipolaridad/bipolar, 89, 91 Bruta facta, 115, 131 Canon dentro del canon, 66, 67, 107 Canon, 14, 32, 43, 45, 46, 55, 60, 66, 67, 81, 85, 95, 100, 104, 106-109, 113, 129, 130, 133, 135-137, 144, 165, 184, 185, 204 Canonización, 85, 105, 205 Causa-efecto, 197, 198 Centro, 3, 4, 9, 40, 42, 44, 47, 51-54, 58, 60, 63, 64, 66, 70, 74, 80, 81, 83, 86, 92, 97, 107, 110, 112, 113, 115, 129, 139, 140, 142-146, 148-164, 166-171, 194, 203, 204

Cómo, 123 Concepto de la comunión, 2, 87, 143 Concepto dual, 4, 63, 66, 142, 156 Condena, 54 Confesión, 68, 71, 121, 149 Conocimiento, 13, 26, 40, 55, 95, 163, 170 Conservadora, 18, 20, 22 Contexto, 5, 21, 30, 32, 33, 38, 101, 104, 107, 108, 110, 126, 130, 176, 178, 181, 184-186, 188, 190, 192, 202, 207 Continuidad, 68, 80, 85, 87, 145, 171, 172, 174, 184 Controversia fundamentalista-modernista, 27 Creador, 55, 93, 154 Credo, 147 Crisis, 1, 2, 69, 70, 125, 164, 194, 198, 208 Cristianismo, 19 Cristo, vea Jesucristo Cristomonismo, 173, 178 Crítica --- Canónica, 67, 109 --- Contenido, 66, 167 --- Filosófica, 17 --- Histórica, 17, 46, 82, 83, 95, 98, 100, 108, 131, vea también Enfoque Histórico, Método Histórico-Crítico --- Literaria, 7-9, 13, 62, 89, 95, 96, 99, 100, 104, 112, 132-138, 176, 201-203 --- Nueva, 135, 136

255

256 ÍNDICE DE MATERIAS Culto, 4, 54, 56, 61, 62, 64, 65, 67, 69, 70, 76, 148, 156, 157, 205 Cumplimiento, 142, 149, 150, 174, 176, 181-183, 189, 192 Decálogo, 68, 69 Desarrollo, 19, 20 Desemejanza, 184, 207 Desunión, 172, 187 Deuteronomista, 78, 147 Dialéctico, 86-89, 91-94, 177 Dios --- Auto-revelación de, 169, 170, 201, 203 --- Centro, 148-164, 166-171, 194, 203, 204 --- Doctrina de, 11, 12, 17, 22, 40, 41, 113, 153, 166 --- Eterno, 45, 141 --- Existencia, 169 --- Gobierno de, 64, 141, 159, 192 --- Hechos, la actividad de, 6, 8, 22, 71, 73, 93, 122, 131, 168-170, 176, 195, 198, 203 --- Palabra de, 14, 45, 57, 91, 119, 138, 195 --- Presencia de, 5, 44, 69, 86-88, 94, 170 --- Realidad de, 199 --- Reino de, 41, 49, 113, 141, 142, 159, 177, 205 --- Santidad de, 141, 159 --- Señor de la historia, 22 --- Señorío, 141 Discontinuidad, 145, 172-174, 184, 187 Discurso de Dios, 61 Dogmática, vea Teología Sistemática Dualismo, 11, 120

Elección, 45, 64, 65, 67, 70, 86, 89, 92, 141, 149, 157, 159, 169, 192, 204 Encarnación, 175 Enfoque --- Canónico, 5, 89, 96, 98, 107-110, 114, 135, 136 --- Constructivo, 58 --- Crítico, 13-17, 20, 21, 30, 46, 47, 62, 72, 73, 75, 76, 77, 82, 91, 93, 94, 96, 98-104, 110, 115-120, 123, 125, 127-132, 138, 188, 189, 196-199 --- Descriptivo, 16, 31-33, 89, vea también Tarea Descriptiva --- Diacrónico, 71-79 --- Formación de la Tradición, 77, 79-85, 86, 104, vea también Tradición --- Historia de la Tradición, 51, 60, 71-79, 92, 94, 96 --- Historia de las Religiones, 9, 18, 19, 23, 24, 50, 96, 104, 112, 190, vea también Religionsgeschichte --- Histórico, 20, 33, 51, 60, 92, 94, 96, 162, 200, vea también Crítica Histórica, Método Histórico-Crítico --- Libro por libro, 62, 70 --- Literario, 7-9, 13, 62, 89, 95, 96, 99, 100, 104, 112, 132-138, 176, 201-203 --- Longitudinal, 205, vea también Tema Longitudinal --- Metodológico, 204-206 --- Múltiple, 111-114, 183, 184, 191, 205, 207 --- Multivalente, 163 --- Sociológico, 90 --- Tópico Temático, 68 --- Unilineal, 114, 205

ÍNDICE DE MATERIAS 257 Error, 118, 122 Erudición judía, 6, 7, 34-38 Escatología, 41, 150, 156, 177, 179 Escritores Sacerdotales, 3, 78, 79, 93, 150 Estrato, 3, 78, 79, 93, 150 Estructura, 4, 15, 17, 20, 40-43, 49, 52, 53, 55, 61, 63, 64, 69, 70, 90, 92, 94, 102, 107, 113, 114, 128, 142, 152, 154, 156, 157, 158, 161, 174, 184, 202, 207 Estructuralismo, 95, 98 Evangelio, 81, 87, 101, 141, 173, 175, 189 Evento de Cristo, 149, 150, 174, 181 Evento, 73, 120, 121, 123-126, 129-131, 147, 149, 150, 158, 169, 174, 177, 179, 181, 182, 185, 192, 193, 198, 201, 204 Evolución, 23, 25 Exégesis, 15, 21, 77, 96, 101, 102, 133, 176, 179, 185, 196, 199, 202 Existencia, 39, 52, 64-67, 70, 78, 79, 104, 118, 128, 164, 169, 189 Éxodo, 192, 204, 205 Experiencia histórica, 72, 197, 199, 201 Facticidad, 99, 118, 124, 125 Fe, 6, 18, 25, 26, 30, 36, 54, 57, 59, 64, 66, 72, 73, 77, 86, 88, 90, 97, 99-101, 106, 109, 111, 115-118, 121, 122, 126, 129, 131, 139, 143, 147, 148, 158-160, 163, 167, 170, 173, 176, 188, 189, 200, 201, 205 Ficción, 99, 116, 138 Filología, 34, 95 Filosofía, 18, 19, 25, 33, 48, 195 Fórmula del pacto, 40 Fracaso, 132, 142, 173-175

Fundamentalismo, 95 Futuro, 3, 4, 17, 34, 37, 40, 55, 56, 62, 70, 85, 94, 95, 97, 105, 127, 141, 148, 149, 163, 170, 182, 193, 205 Gracia, 64 Guerra, 10, 18, 25, 28, 69 Hagiógrafos, 43 Hebraísmo, 19, 87 Hecho, 17, 37, 72, 81, 99, 111, 118, 120, 121, 124-126, 128, 131, 132, 147, 150, 168, 173, 174, 176, 180, 184, 188, 190 Hegelianismo, 19 Heilsgeschichte, 73, 110, 125, 127, 147, 183, vea también Historia de la Salvación Hexateuco, 69, 77, 149 Hipótesis de Dios, 116, 125 Historia --- Imagen crítica, 13-17, 20, 21, 30, 46, 47, 62, 72, 73, 75-77, 82, 91, 93, 94, 96, 98-104, 110, 115-120, 123, 125, 127-132, 138, 188, 189, 196-199 --- Imagen de la fe, 115, 118 Historia de Israel, 4, 23, 26, 111, 117, 118, 121, 128, 131, 147, 173, 174, 175, 202 Historia de la Salvación, 22, 110, 115, 118, 125, 127, 128, 130, 131, 148, 149, 150, 163, 179, 193, vea también Heilsgeschichte Historia de la Tradición, 73, 85, 115, 116, 128-131, 153, 182, vea también Tradición Historia de la Transmisión, 115-117, 128-131, 153, 182, 202

258 ÍNDICE DE MATERIAS Historia de las Religiones, vea Enfoque de la Historia de las Religiones Historicidad, 73, 99, 118, 119, 175 Historicismo, 24, 25, 48, 49 Historie, 73, 110 Historiografía, 73, 119, 123, 131, 132 Hombre, 3-5, 16, 20, 22, 26, 39, 41, 42, 48-50, 55, 56, 63-66, 74, 75, 91, 92, 94, 111, 124, 126, 128, 134, 142, 143, 147, 156, 158, 160, 169, 170, 174, 175, 181, 193, 195, 196, 200, 205 Ilustración, la, 10, 13, 18, 101, 197 Imaginación, 99 Inspiración, 13, 15, 16, 20, 22, 95, 206 Interpretación, 10, 25, 30-32, 46, 56, 57, 63, 64, 67, 73, 77, 93, 95, 108, 115, 122, 124-126, 129, 130, 136, 146, 148, 150, 153, 174, 177, 178, 184-186, 188, 189, 196, 199, 200, 201, 203 Introspección, 73 Jamnia, 55, 85 Jesucristo, 22, 26, 43, 57, 77, 81, 85, 92, 93, 101, 118, 119, 146, 149, 150, 161, 174-182, 192, 193 Jesús histórico, 118, 119 Judaísmo, 19, 37, 87, 157 Juicio, 31, 48, 54, 55, 70, 84, 93, 141, 147, 148, 170, 183, 184, 192, 195, 196, 201 Kantismo, 126, 131 Kerygma, 71, 73, 118, 119, 124, 149

Lectura cerrada, 135 Ley, 5, 20, 43, 45, 46, 64, 65, 67, 70, 93, 102, 157, 173, 175, 189 Leyenda, 96, 116 Liberalismo, 13, 25, 75, 97 Literario --- Enfoque/crítica, 7-9, 13, 62, 89, 95, 96, 99, 100, 104, 112, 132-138, 176, 201-203 --- Estudio, 7-9, 13, 62, 89, 95, 96, 99, 100, 104, 112, 132, 133-138, 176, 201-203 --- Paradigma, 8, 100, 132, 136, 138 Literatura Sapiencial, 45, 46, 92, 147 Literatura, 7, 34, 38, 45, 46, 89, 90, 92, 98, 100-102, 106, 133, 134-138, 147, 162, 166, 167, 169, 188 Magia, mágica, 23, 64, 65, 67, 70 Marcionismo, 186 Mensaje de Cristo, 174 Mesías, 178 Método --- Bíblico-Exegético, 15 --- Confesional, 51, 73, 74, 100, 108, 120, 133, 143, 148, 153 --- De corte longitudinal, 26, 47-60, 107, 113, 143 --- Descriptivo, 16, 30-33, 89, vea también Tarea Descriptiva --- Diacrónico, 71-79 --- Dogmático-Didáctico, 39-42 --- Evolutivo, 23 --- Formación de la Tradición, 77, 79-85, 86, 104 --- Genético-Progresivo, 42-47 --- Historia de la Tradición, 51, 60, 71-79, 92, 94, 96

ÍNDICE DE MATERIAS 259 --- Histórico-Crítico, 13, 16, 17, 20, 30, 72, 75, 76, 82, 115, 116, 117, 119, 120, 125, 127-129, 131, 132, 188, 189, 197-199 --- Histórico-Gramatical, 20-25 --- Histórico-Teológico, 194-196 --- Múltiple, 111-114, vea también Enfoque Múltiple --- Nueva Teología Bíblica, 103-111 --- Por Temas o Tópicos, 60-71 --- Temático-Dialéctico, 86-94 --- Teológico, 38 Método Histórico-Crítico, vea Enfoque Histórico, Crítica Histórica, Método Histórico-Crítico Misericordia, 93 Mito, 96, 121, 138, 150, 174 Moisés, 42, 43, 63, 64, 68, 110, 180 Movimiento de la Teología Bíblica, 2, 27, 104 Mundo, 3, 22, 30, 35, 41, 50, 54, 92, 93, 142, 144, 147, 153, 164, 168-171, 194, 200 Narrativa, 74, 100, 102, 132, 136-138 Neokantismo, 131 Neologista, 15 No normativa, 33, 34, 37, 108 Normativa, 26, 28, 30-34, 40, 56, 73, 96, 99, 101, 104-108, 134, 135, 136-138 Nueva Crítica, 135, 136 Objetivo/Objetividad, 6, 8, 25, 26, 31, 32, 34, 48, 108, 125, 126, 198, 200 Ortodoxia Protestante, 11, 12

Palabra, 14, 22, 45, 57, 72, 88, 91, 100, 116, 119, 124, 125, 129, 131, 138, 141, 148-150, 158, 169, 176, 182, 186, 191, 195, 198, vea también Dios, Palabra de Paradigma, 5, 99, 132, 134-136, 138 Particularismo, 19 Pasado, 6, 9, 35, 40, 75, 76, 102, 104, 111, 122, 126, 127, 132, 141, 148, 149, 170, 201 Pentateuco, 43, 45, 69, 70, 77, 79, 157 Perspectiva del mundo, 30 Pietismo, 12, 14 Positivismo, 119, 126, 131 Premisa, 82, 151, 155, 179 Prescriptiva, 34, 96, 101 Presente, 3, 6, 8, 9, 13, 22, 26, 28, 30, 35, 40, 42, 45, 56, 63, 68, 75-77, 85, 97, 102, 104, 105, 111-113, 117, 118, 125, 126-128, 131, 141, 157, 159, 163, 166, 170-172, 174, 182, 186, 192, 195, 204, 205 Presuposición, 33, 126, 128, 154, 155, 173, 206 Principio --- De Adecuación, 49 --- De Analogía, 128 --- De Coherencia, 87 --- De Consentimiento, 99 --- De Crítica, 99 --- De Selectividad, 49, 53, 62 --- Dogmático, 12, 15-17, 21, 39, 42, 55, 56, 60, 63, 98, 100, 113, 158, 198 --- Histórico, 49 --- Histórico-Genético, 18, 21 --- Sistemático, 49

260 ÍNDICE DE MATERIAS Profecía, 69, 93, 102, 148, 149, 175, 176 Profetas, 3, 20, 43, 46, 54, 55, 62, 63, 67, 69-71, 87, 110, 130, 141, 147-149, 174, 196, 205 Progresión histórica, 42-44, 61, 109, 119 Promesa, 5, 44, 52-54, 110, 113, 142, 149, 150, 159, 173-176, 181, 182, 183, 189, 192 Protohistoria, 120 Providencia, 88, 89 Prueba, 11, 12, 15, 22, 131, 175-177 Que, 123 Racionalismo, 13, 14, 17, 18 Razón, 13, 17, 45, 62, 83, 131, 174, 197 Realidad, 32-34, 61, 73, 86, 87, 91, 92, 118, 121, 123-128, 131, 132, 139, 141, 189, 195, 197, 199, 201, 205 Reconstrucción, 17, 23, 30, 31, 63, 73 Rectitud, 164, 166 Reduccionismo, 91, 177 Reino de Dios, 41, 113, 142, 159, 177, 205 Relatividad, 200 Relato, 96, 97, 99, 115, 133-138 Relevancia, 58, 117, 122, 129, 147, 175, 182, 184 Religión, 4, 17-21, 23, 25, 26, 33, 40, 48, 49, 55, 63, 90, 97, 104, 108, 111, 112, 122, 131, 132, 136, 141, 154, 173, 175, 183, 184, 202 Religiones comparadas, 104, 183, vea también el enfoque de la Historia de las Religiones

Religionsgeschichte, 18, 23-25, vea también Enfoque de la Historia de las Religiones Remanente, 196 Resurrección, 88, 92, 161 Revelación Progresiva, 4, 43, 52 Revelación, 4, 13, 20, 23, 25, 41-45, 52, 55, 61, 62, 64, 71, 72, 77, 91, 106, 109, 110, 116, 126, 127, 129, 131, 134, 137, 146, 150, 158, 169-171, 173, 193, 196, 198, 203, 204 Salvación, 5, 20-23, 26, 39, 41-43, 48, 49, 54, 55, 70, 71, 92, 110, 115, 118, 123, 125, 127, 128, 130, 131, 141, 148, 149, 150, 158, 163, 169, 170, 175, 176, 179, 192, 193, 195, 201 Sentimiento, 18 Shabbat, 87, 154 Significado, 22, 30, 35, 45, 49, 63, 65, 77, 90, 93, 121, 122, 125, 126, 127, 128, 130-132, 135, 175-178, 184, 188, 195-197, 199-202 Símbolo, 139 Sincrónico, 102 Sistematización, 50, 141, 158, 164-166, 168, 204 Sitz im Leben, 186 Sobrenatural, 99, 197 Sobrenaturalismo, 13, 18 Sociología, 91 Sola Scriptura, 10, 11 Soteriología, 39-42, 63, 69, 113, 158 Subjetivo, 26, 48, 53, 157, 164, 181 Suceso, 92, 120, 125, 197

ÍNDICE DE MATERIAS 261 Tarea descriptiva, 4, 16, 18, 28-34, 36, 37, 45, 46, 49, 56, 58, 59, 63, 68, 82, 89, 96, 101, 103, 107-109, 143 Tema --- Bendición-Promesa, 52, 54, vea también Promesa --- Longitudinal, 53, 54, 114, 171, 205, 206 --- Presencia, 5, 44, 69, 86-88, 94, 170 Tensión, 19, 43, 51, 88-90, 124, 144, 148-150, 186, 207 Teocracia, 177 Teología Bíblica --- Católico Romana, 2, 3 --- Crítica, 13-17, 20, 21, 30, 46, 47, 62, 72, 73, 75-77, 82, 91, 93, 94, 96, 98-104, 110, 115, 116-120, 123, 125, 127-132, 138, 188, 189, 196, 197-199 --- Definición de, 11, 16 --- Disciplina histórica, 14, 16, 17, 18 --- Historia de, 76, 92, 115, 116, 126, 202 --- Naturaleza de, 17 --- Nueva, 103-111 --- Sintética Moderna, 96, 97 Teología de la Biblia Hebrea, 1-31, 33-37, 79-83, 85-87, 89, 90, 91-115, 117, 118, 120, 125, 127-131, 133, 136, 137, 138-145, 148-166, 168, 170-172, 185, 186, 188, 189, 190, 194, 196, 198-208 Teología de la Creación, 54, 171 Teología de la Tanaj, 36 Teología del AT Canónica Múltiple, 111-114, 194-208 Teología Dialéctica, 18 Teología Filosófica, 15 Teología Histórica, 33, 79, 100, 101

Teología Natural, 98 Teología Sapiencial, 65, 69, 87, 92, 156, 171, 205 Teología Sistemática, 12, 15-17, 21, 33, 37, 39, 42, 47, 55, 56, 59, 96, 101, 102, 111, 125, 164, 190, 196 Testimonios Bíblicos --- Diversidad, 1-5, 7-21, 23, 25, 27, 29-34, 36, 37, 42, 47, 49, 51, 54, 58-61, 66, 67, 75, 77, 80-91, 93-108, 111, 114, 121, 123-125, 129, 130, 132-139, 142, 143, 155, 156, 158-160, 163, 164, 169, 171, 172, 177, 185, 186, 188, 190, 193-201, 203, 205, 207, 208 --- Kerygmáticos, 194-196 --- Multiformes, 144, 145, 182, 184, 207 --- Múltiples, 145, 189, 207 --- Profundidad, 1-5, 7-21, 23, 25, 27, 29-34, 36, 37, 42, 47, 49, 51, 54, 58-61, 66, 67, 75, 77, 80-91, 93-108, 111, 114, 121, 123-125, 129, 130, 132-139, 142, 143, 155, 156, 158-160, 163, 164 169, 171, 172, 177, 185, 186, 188, 190, 193-201, 203, 205, 207, 208 Texto --- Qué significa, 29-32, 59, 63, 64, 83, 90, 102, 103, 109, 185, 194 --- Qué significó, 6, 29, 30-32, 36, 63, 83, 89, 90, 102, 103, 109, 60, 63, 98, 100, 113, 158, 198 Textos probatorios, 11, 12, 15, 22 Tipo, 37, 143, 147, 165, 173, 179, 180, 185, 188, 189 Tipología, 178-180, 183, 192 Tora, 45

262 ÍNDICE DE MATERIAS Tradición --- Bíblica, 81, 84, 104 --- Fundamento de, 79, 80, 81, 83 --- Histórica, 71-73, 81, 157, vea también Enfoque Formación de la Tradición; Historia de la Tradición Traditionsgeschichte, vea Historia de la Tradición Transfiguración, 88 Trascendencia, 99, 197, 199 Trinidad, 178 Unidad, 4, 21, 24, 44, 46, 49-54, 61, 64, 70, 76, 78, 80, 84, 85, 87, 91, 102, 112, 114, 124-128, 131, 132, 139, 141, 143, 145, 151, 152, 155, 157, 158, 160, 162, 165, 167, 171, 172, 176, 177, 179, 180, 187, 191-193, 197, 205-207 Universalismo, 19, 150 Verdad, 6, 25, 37, 48, 99, 123, 130, 137, 138, 187, 198, 199 Victoria, 69 Vida, 18, 24, 30, 41, 49, 53, 56, 61, 65, 69, 85, 92, 110, 134, 157, 180, 186, 189, 190, 192, 205 Volver a contar, 74, 75, 92, vea también Actualización Wellhausenismo, 116 Yahveh, 40, 55, 56, 61-63, 68-70, 87, 116, 123, 126, 129, 140, 143, 144, 146, 147, 149, 151, 153, 154, 157, 160, 162, 164, 168, 170, 174, 182, 183, vea también Dios Yahvista, 78, 79, 93

Índice de Autores Achtemeier, E., 59 Ackroyd, P., 76,107,168 Adar, Z., 202 Albright, W. F., 120, 152 Ah, A., 120, 157 Aher, R., 99, 137, 138 Ammon, A. A. von, 15 Amsler, S., 172, 187 Anderson, B. W., 35, 76 Anderson, G. W., 77 Andrew, M. E., 152 Astruc, J., 13 Auvray, P., 187 Baab, O. J., 26, 27, 158, 159 Baier, J. W., 12 Baker, D. L., 6, 161, 167 Barnett, T. A., 38 Barr, J., 34, 37, 57, 94-98, 111, 112, 124, 133, 134, 158, 173, 178, 179, 191,192, 198, 203 Barth, C., 72, 74, 131, 155 Barth, K., 195 Barth, M., 2 Barton, J., 98, 111, 132, 135, 136 Bauer, B., 19 Bauer, G. L., 15, 17, 18, 39, 48, 172 Baumgartel, F., 61, 72, 74, 121, 122, 130, 152, 168, 170, 174-176, 179, 187 Baumgarten, W., 13 Baur, F. C., 20 Beauchamp, P., 159 Beck, J. T., 22 Benoit, P., 38, 173 Benson, J. E., 13 Berlin, A., 137

Bertholet, A., 23 Betti, E., 35 Betz, O., 12, 38, 40 Beyerlin, W., 123 Birch, B. C., 163 Blackman, C., 124 Blenkinsopp, J. A., 27, 46, 67, 112 Braaten, C. F., 124, 198 Braun, F. M., 38,183,191 Bright, J., 94, 120, 187, 192 Bruce, F. F., 163, 166, 187, 192 Brueggemann, W., 39, 76, 78, 86, 88-90, 94, 103 Buber, M., 4 Budde, K., 25 Buhmann, R., 61, 122, 173-176, 187, 195 Burden, J. J., 38 Burrows, M., 27, 190 Busching, A. E., 14 Calovius, A., 12 Gazelles, H., 187 Childs, B. S., 2, 5, 6, 27, 29, 31, 32, 36, 45, 47, 60, 67, 85, 89-91, 95-98, 103-112, 124, 135-137, 183, 186, 188-191, 196, 202 Chubb, T., 13 Clements, R. E., 5, 8, 36, 38, 39, 44-46, 59, 77, 79, 83, 103, 140 Coats, G. W., 78, 79, 107 Cobb, J. B., Jr., 198 Collins, J. J., 39, 94, 98-101, 111, 126, 137, 138 ColIn, D. G. C. von, 15, 19 Conzehnann, H., 116 Cordero, M. G., 39, 41

263

264 ÍNDICE DE AUTORES Craig, C. T., 25 Crenshaw, J. L., 65 CuIlmann, O., 73, 183, 186, 193 Cunliffe-Jones, H., 29 Davidson, A. B., 24 Davies, G. H., 71, 140 Day, G. E., 21 Deissler, A., 3, 27, 39, 168 Dentan, R. C., 2, 10, 12, 14, 15, 18- 21, 23, 25, 38-42, 47, 48, 157, 159 Deutschmann, J., 12 Diem, H., 184, 185 Diest, H. A., 11 Dietrich, W., 98, 128, 134, 165, 166 Dillmann, A., 23 Dodd, C. H., 192 Duhm, B., 40, 144 Dulles, A., 32, 75, 103, 195 Durham, J. I., 140 Dyrness, W., 5, 39 Ebeling, G., 10, 11, 13, 14, 130, 172, 197 Eichhorn, J. G., 17 Eichrodt, W., 1, 24, 26, 29, 43, 47-51, 54, 58-60, 72, 86, 91, 110, 111, 120, 121, 123, 139, 140, 141, 143, 150, 155, 159, 163, 178, 180, 185, 189, 190, 192 Eissfeldt, O., 26, 33, 48, 51, 59, 108 Eliot, T. S., 135 Ellis, P. F., 78 Enders, H., 202 Ernesti, J. A., 15 Ernst, W., 39, 47, 162 Ewald, H., 22, 23 Fackre, G., 137 Fannon, P., 158, 160

Feiereis, K., 47 Feiner, J., 191 Fensham, F. C., 159 Festorazzi, F., 38 Filson, F. V., 187, 190, 191, 199 Fischer, A., 11 Fohrer, G., 3, 4, 27, 39, 63-67, 69, France, R. T., 191, 192 Frank, H. T., 1 Freedman, D. N., 29, 78, 85 Frei, H. W., 75, 132, 137, 138 Fretheim, T. E., 78 Fridrichsen, A., 29 Fries, J. F., 18 Fritsch, C. T., 10, 38 Frizzeil, L. E., 86 Fror, K., 164 Fuller, D. P, 126 Funk, R. W., 197 Gabler, J. P., 15-18, 21, 26, 28, 34, 36, 46, 49, 83, 102, 109, 190 Gadamer, H. G., 35, 84 Gamper, A.,. 128 Gese, H., 80, 81-85, 96, 103-105, 109,187 Geyer, H. G., 58, 125 Gilkey, L. B., 75 Glait, O., 11 Goldberg, M., 137 Goldingay, J., 36, 38, 56-60, 103 Goppelt L., 192 Goshen-Gottstein, M. H.. 7, 35. 36 Gottwald, N. K., 47, 51,89-91,132 Graf, K. H., 6, 7, 23, 38, 56, 72, 74, 83, 84, 102, 168 Grasser, F., 82 Grelot, P, 172, 187, 193 Groves, J. W., 59, 75-77, 84 Gundry, R. H., 191

ÍNDICE DE AUTORES 265 Gundry, S. N., 111 Gunneweg, A. H. J., 38, 39, 82, 85, 105, 162, 163, 173, 175 Guthrie, D., 95 Haacker, K., 80 Haag, H., 191 Haevernick, H. A. C., 20 Hahn, H. P., 20 Haibe, J., 74 Hamilton, W., 127 Hanson, P. 5, 6, 7, 36, 57, 59, 86, 88, 89, 161 Harnack, A., 186 Harrelson, W., 105, 152, 163 Harrington, W. J,, 2, 3, 187, 189, 190, 191 Harvey, V A., 33, 38, 72 Hasel, G. F. 2, 11, 39, 40, 44, 59, 64, 66, 72, 74, 103, 108, 112, 115, 116, 150, 158, 170 Hauerwas, S., 137 Hayes, J. H., 8, 65 Haymann, C., 12 Heinisch, P., 26, 27 Hempel, J., 117, 122-124 Henry, C. F. H., 75, 137 Herbert, A. S., 1 Herrmann, S., 152, 156, 157, 160 Heschel, A. J., 168 Hesse, F., 71, 117-120, 123, 125, 131, 173, 175, 176, 185, 187 Hicks, R. L., 38 Higgins, A. J. B., 187 Hinson, D. F., 39, 41 Hirsch, E., 186 Hirsch, E. D., 35 Hitzig, F., 23 Hofius, O., 166 Hofmann, J. C. K. van, 22

Hogenhaven, J., 101, 102,160 Honecker, M., 72, 118, 147, 148, 155 Hoppe, J., 128 Hornig, G., 14 Hufnagel, W. E, 15 Hyatt, J. P., 11, 29, 103 Imschoot, P. van, 27, 158 Jacob, E., 1, 2, 11, 12, 29, 38, 87, 158, 168, 169 Janowski, H. N., 81 Jasper, F. N., 187 Jepsen, A., 168 Jones, H. O., 134 Kahler, M., 25, 198 Kaiser, G. P. C., 18 Kaiser, O., 82, 162. Kaiser, W. C., 5, 39, 44, 52-54, 69, 159 Kantzer, K. S., 111 Kasemann, E., 197 Kautzsch, E., 48 Kayser, A., 24, 140, 202 Kelsey, D. H., 30, 31, 75, 103 King, W. L., 53 Kittel, R., 23 Klein, G., 125, 141, 159 Kneucher, J. J., 23 Knierim, R., 106, 152, 163-166, 169 Knight, D. A., 71, 78, 80, 83, 84, 85, 106 Knight, G. A. E, 158 Koberle, J., 117 Koch, K., 125, 170 Kohler, A., 116

266 ÍNDICE DE AUTORES Kohler, L., 26, 49, 141, 155, 158, 159 Konig, E., 24, 25, 49 Kort, W. A., 136 Kraeiing, E., 25, 38 Kraus, H. J., 2, 3, 10, 12-19, 21, 22, 23, 39, 46, 48, 58, 73, 82, 83, 85, 112, 129, 130, 131, 188-190, 196, 199, 202, 203 Krentz, E., 99 Kuenen, A., 23 Kummel, W. G., 13-17 Kutsch, E., 47, 55 Ladd, G. E., 22, 197, 198 Lampe, G. W. H., 192 Landes, G. M., 203 Lang, B., 187 Laurin, R. B., 106 Lehman, C. K., 4, 27, 39, 42-44, 103 Leiman, S. Z., 55, 85 Lentrieccha, F., 135 Lessing, E., 15 Levenson, J. D., 7, 36, 37 Levine, B. A., 7, 36, 78 Licht, J., 134 Lindblom, J., 168 Lipenius, M., 11 Locke, J., 13 Loersch, S., 78 Lohfink, N., 78, 173, 187 Lohr, M., 191 Long, B. O., 78, 107 Longman III, T., 135 Lonning, I., 66 Lubsczyk, H., 47 Lucas, R., 179 Luther, M., 11 Maag, V, 72 McCarthy, D. J., 47, 55, 140, 202

McComiskey, T. E., 55 McConnell, F., 137 McEvenue, S. E., 58, 78, 105, 106 McKenzie, J. L., 4, 27, 39, 46, 60-62, 64, 69-71, 188, 191 MacKenzie, R. A. E, 32 McKnight, E. V., 132, 133, 137 Maier, G., 82 Maius, J. H., 12 Martens, E. A., 5, 38, 39, 59 Martin-Achard, R., 38 Mattioli, A., 55, 56 Mauser, U., 58, 187 Mayo, S. M., 6 Mendenhall, G. E., 47, 120, 140 Menken, G., 22 Merendino, R. P., 78 Merk, O., 10-12, 14, 16-19, 39, 63 Michaelis, J. D., 13 Mildenberger, F, 74, 119, 120, 185, 200 Miskotte, K. H., 145, 168, 187 Moeller, W. y H., 26 Moltmann, J., 150 Mowinckel, S., 78, 98 MuIIer, G., 162 Murphy, R. E., 163, 164, 165, 173, 178, 181, 187, 189 Nicholson, E. W., 55, 78 Nineham, D. E., 187 Noack, L., 19 North, C. R., 25, 57, 133, 161, 168 Noth, M., 40, 79, 120, 144, 203 Obayashi, H., 126-128 Oberman, H., 10 O’CoIlins, G. G., 126 Oden, R. A., 133, 138 O’Doherty, E., 187

ÍNDICE DE AUTORES 267 Oehler. G. F., 20, 21, 42, 43, 140 Oeming M., 58, 84 OIIenburger, B. C., 36, 59, 103 Osborn, R. T., 126 Osswald, E., 38, 119, 122-125, 199 Pannenberg, W., 76, 110, 124-128, 131, 150, 174-176, 180 Payne, J. B., 27, 159, 191 Perlitt, L., 19, 47, 55, 140 Petersen, D., 97 Pfeiffer, R. H., 124 Piepenbring, C., 24 Pinnock. C. H.. 191 Porteous, N. W., 25, 38, 48, 59, 76 Porter, F. C., 140 Preuss, H. D., 6, 65, 170, 173, 187 Priest, J. F., 105 Procksch, O., 22, 26, 27, 50 Prussner, F. C., 8, 47, 159 Rad, G. von, 1, 3, 22, 27, 29, 38, 45, 47, 48, 51, 52, 59, 60, 61, 67-76, 80, 81, 84, 86, 87, 91, 92, 93, 94, 96-98, 104, 109, 110, 115-117, 119-123, 125, 127, 129, 130, 132, 145-151, 153, 155, 156, 157, 160, 163, 175, 178, 179, 180-184, 186, 189, 190-192, 196, 198, 199, 200, 206 Ramlot, L., 38 Ratzinger, J., 75, 168 Reed, W. L., 1 Reisner, E., 197 Rendtorff, R., 58, 79, 123, 125, 128, 129 Reuss, E., 24 Reventlow, H. G., 6, 7, 8, 38, 56, 72, 74, 83, 84, 102, 168 Ringgren, H., 202, 203 Ritschl, D., 98, 134

Robertson, D., 113, 138 Robertson, O. P, 191 Robinson, H. W., 26 Robinson, J. A. T., 2 Robinson, J. M., 119, 120, 129, 182, 198 Rogerson, J. W., 212 Rossler, D., 128, 151 Rowley, H. H., 25, 38, 187, 189, 190, 192, 193 Ruler, A. A. van, 172, 177, 187 Rylaarsdam, J. C., 47, 124, 159 Sanders, J. A., 46, 67, 76, 96, 106, 109 Sauter, G., 125 Schafer, P., 55 Schlier, H., 202 Schmid, H. H., 54, 79, 82, 83, 160, 169 Schmidt, L., 61 Schmidt, S., 12 Schmidt, W. H., 38, 151-154, 162, 191 Schmithals, W., 82 Schnackenburg, R., 160 Schofield, J. N., 27 Scholder, K., 13 Schulz, H., 152 Schulz, S.; 40 Scott, R. B. Y., 65 Scullion, J. J., 38 Seebass, H., 84, 141, 144, 159, 163, 166, 187 Seitz, G., 78 Sekine, M., 123 SeIIin, E., 26, 49, 141, 158, 159 Semler, J. S., 13, 14, 15 Seters, J. van, 79 Siedl, S., 187

268 ÍNDICE DE AUTORES Siegwalt, G., 82, 187 Smart, J. D., 104, 105, 172, 187, 189 Smend, R., 16, 24, 28, 40, 139, 143, 144, 151, 157, 160, 166 Smith, M., 21, 90 Soggin, J. A., 119, 120 Spener, P. J., 12 Spicq, C., 32, 33, 191 Spina, F. A., 96, 109 Spriggs, D. C., 47, 48, 58 Stade, B., 24, 40, 144 Staerk, W., 25 Staiger, E., 202 Stamm, J. J., 152 StammIer, E., 81 Steck, O. H., 78 Stek, J. H., 192 StendahI, K., 11, 28, 29, 32, 34, 36, 46, 59, 63, 83, 89, 102, 103, 109, 134-137, 200 Sternberg, M., 99,137,138 Steudel, J. C. E, 20 Steuernagel, C., 25, 190 Stoebe, H. J., 74, 168 Strange, J., 20, 129, 187, 189 Stuhlmacher, P., 58, 80-85, 85, 99, 166 Sturm, R., 82 TaImon, S., 56, 202 Tappert, T. G., 12 Taylor, S., 21 Terrien, S., 5, 39, 69, 86-88, 91, 94, 103,105 Thiselton, A., 35 Thompson, R. J., 23, 57, 161 Tindal, M., 13 Toland, J., 13 Towner, W. S., 163, 164 Tracy, D., 137

Troeltsch, E., 126, 128, 199 Tsevat, M., 7, 34, 35 Tucker, G. M., 97 Vanhoozer, K. J., 137 Vatke, W., 19, 20 Vaux, R. de, 33, 40, 120, 191 Verhoef, P. A., 191, 193 Vielhauer, P., 151 Vischer, W., 26, 176-178, 187 Vorgrimler, H., 202 Vos, G., 27, 43, 190 Vriezen, T. C., 1, 2, 4, 27, 39, 50, 51, 54, 87, 91, 103, 111, 131, 142, 143, 146, 152, 159, 177, 179, 193 Wagner, S., 40, 58, 79, 82, 83, 168 WaIther, J. A., 5, 59, 120, 150, 153, 174 Wrarren, A., 135 Watson, P. S., 29 Weidner, J. C., 12 Weinfeld, M., 78 Weinsheimer, J. C., 35 Weippert, M., 120 Weiser, A., 123, 124, 155 Weismann, C. E., 12 Weiss, M., 135, 202 Wellek, R., 135 WeIlhausen, J., 19, 23, 24, 40, 143, 151 Wells, P. R., 97, 191 Wernberg-MoIIer, P., 29 West, C., 132 Westermann, C., 3, 5, 39, 45, 66, 75, 78, 86, 88, 91-94, 103, 116, 122, 153, 156, 161, 169, 173, 174, 181, 187, 175, 181, 182, 189, 192 Wette, W. M. L. de, 18-20 Wharton, J. A., 133

ÍNDICE DE AUTORES 269 Whybray, R., 57, 79, 160, 161 Wilckens, U., 13, 128, 151, 197 Wildberger, H., 141, 159 Wilken, R. L., 126 Wilson, R. R., 97, 151 Witter, J. B., 13 WoIff, H. W., 41, 150, 153, 170, 179, 184, 190, 192 WooIIcombe, K. J., 192 Wrede, W., 11, 28, 34, 36, 46, 83, 102, 109 Wright, G. E., 1, 26, 27, 29, 38, 39, 47, 50, 51, 66, 98, 117, 120, 155, 158, 159,173,178,194 Wurthwein, E., 10, 38, 39, 162 Young, E. J.. 27, 38 Zacharia, G. T., 14, 15 Zedler. J. H.. 12 Zenger, E., 169 Zimmerli, W., 3-5, 27, 38-40, 45, 67-70, 83, 85, 92, 112, 129, 152-155, 157, 158, 162, 169, 174, 181, 187, 192, 193 Zyl, A. H. van, 187

TEOLOGÍA Teologia... · que constituye la Teología del AT2. El teólogo francés Edmond Jacob,...

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