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Tema 5. LA FILOSOFÍA MEDIEVAL 5.1. Panorama general de la filosofía medieval La filosofía medieval se caracteriza por la centralidad de Dios como tema de reflexión, abandonando el problema de la Naturaleza, eje fundamental de la reflexión de la filosofía en la Antigüedad. Los “filósofos” van a ser ahora monjes y sacerdotes que utilizan la razón como instrumento para comprender mejor a Dios y no como un fin en sí misma. Las grandes religiones monoteístas, judaísmo, cristianismo e islamismo, van a monopolizar el pensamiento. En cuanto al cristianismo, éste introduce una nueva visión del mundo que va a dar una nueva orientación a la filosofía. En principio no es más que una teoría de la salvación proveniente de una religión de origen judío. San Pablo es el auténtico fundador de la doctrina cristiana. Presenta a Cristo como el hijo de Dios que se hace hombre por amor al género humano y es crucificado para redimir sus pecados y salvarlo, resucitando después. Tal doctrina es sorprendente y hasta ridícula para el judaísmo y para la filosofía griega. La filosofía cristiana aporta elementos ajenos a la cultura pagana:

un Dios único que es al mismo tiempo Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu Santo- y creador del mundo “ex nihilo”;

el concepto de Redención;

el hombre es “imago Dei” , posee un alma inmortal y un cuerpo que resucitará al final de los tiempos;

el tiempo es lineal, con un principio y un final marcados por la intervención de Dios.

Veamos ahora las fases más importantes en el desarrollo de la filosofía cristiana medieval: 1º) Patrística (Siglo. I al IV) El primer periodo corresponde a las postrimerías del Imperio Romano, los llamados "Padres de la Iglesia" sistematizan el dogma y realizan los primeros ensayos de armonización racional entre fe cristiana y filosofía. 1. Siglos I y II

Padres Apostólicos (s. I): sólo se ocuparon de la difusión de la fe cristiana, desconociendo toda doctrina filosófica, salvo en algunas excepciones.

Padres Apologistas (s. II): se proponen defender su propia fe frente a la mayoría de la gente pagana y pretenden obtener del emperador carta de ciudadanía (libertad de culto) como las otras religiones.

Tertuliano (apologista latino): representa la actitud más hostil frente a la filosofía griega, pues para él sólo es fuente de herejías y errores.

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San Justino (apologista griego): vio en la filosofía griega un valor propedéutico, como preparación para el cristianismo.

2. Escuela de Alejandría (S. III ) (Precursor: Filón de Alejandría en el s. I constituye el primer intento de fusión de la filosofía griega y el cristianismo)

San Panteno: fundador de esta escuela hacia el año 200

Clemente y Orígenes: verdaderos fundadores del pensamiento cristiano. Entre filosofía y religión no puede haber contradicción pues ambas tienen la misma fuente de verdad: Dios. La filosofía, sobre todo la platónica, es útil para aclarar la fe, se puede interpretar como un preámbulo para el Nuevo Testamento.

3. Padres griegos y latinos (S. IV y V ) En el año 313, Constantino libera al cristianismo de toda persecución a través del Edicto de Milán. En el año 380, el Edicto de Teodosio convierte el cristianismo en la religión oficial del Imperio Romano. Intento de confeccionar un sistema de pensamiento cristiano ortodoxo y ofrecer una alternativa a la cultura clásica.

Padres griegos: Eusebio de Cesarea y Gregorio de Nisa

Padres latinos: San Ambrosio y San Agustín (354 - 430): es el pensador más importante de la Patrística, quien recogería la amplia tradición y ejercería una extraordinaria influencia en al historia del pensamiento occidental. Su filosofía se mantuvo vigente hasta el siglo XIII.

2º) Período de transición (Siglo V a IX) Se extiende desde finales de la Patrística hasta el siglo IX. Se halla representado por figuras cuya labor fue esencialmente recopiladora y enciclopédica como San Isidoro de León, Boecio, Casiodoro, Beda el Venerable, ... 3º) Escolástica (Siglo IX al XIV) 1. Formación o nacimiento La Escolástica tiene su origen en el renacimiento Carolingio, cuando el emperador franco Carlomagno se esfuerza por extender la fe cristiana y la cultura por todos los estados de su imperio. Nacen entonces las escuelas monacales, catedralicias y palatinas, donde se desarrolla la enseñanza y de las que toma el nombre este periodo filosófico. Los filósofos más sobresalientes son Juan Escoto Erígena (818 - 877) y San Anselmo (1033 - 1109) 2. Apogeo Corresponde al siglo XIII. Las causas de este apogeo son principalmente tres:

El conocimiento de la casi totalidad de la obra aristotélica. Hasta entonces había dominado la filosofía de San Agustín, de corte platónico y neoplatónico y el conocimiento que se tenía del pensamiento aristotélico estaba mediatizado por el

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neoplatonismo, a través de Avicena (980 - 1037). En el siglo XIII se conoce en París a través de Averroes (1126 - 1198) un aristotelismo puro, causando una gran conmoción.

La creación de las universidades, nacidas de la agrupación de las antiguas escuelas, especialmente la de París, que fue modelo de universidad para toda Europa.

La vida científica de las órdenes mendicantes, los franciscanos y los dominicos. Tenían sus grandes centros en Oxford, Roma, Colonia, Nápoles,...

En este periodo se produce la absorción del pensamiento árabe, judío y aristotélico y se redactan las grandes Sumas Teológicas. Debido, sobre todo, a la aparición del aristotelismo es necesario replantear las relaciones entre fe y razón a una nueva luz. Los autores más relevantes son San Buenaventura (agustinismo), San Alberto Magno y Santo Tomás (1225 - 1274)(aristotélicos). 3. Decadencia (s. XIV) Es una etapa decadente desde el punto de vista de la construcción de sistemas metafísicos como en la etapa anterior, pero sumamente importante para la aparición de la ciencia moderna. Los pensadores de este siglo se dedican a someter a dura crítica los supuestos racionales de los sistemas teológicos y filosóficos anteriores (agustinismo y tomismo especialmente). Sus autores más representativos son Duns Scoto (1265 - 1308) y Guillermo de Ockham (1295 - 1350), cuya filosofía estimuló el desarrollo de la ciencia moderna. Ellos volverán a replantear el problema de la relación entre fe y razón. 5.2. SAN AGUSTÍN Agustín de Hipona nace en Tagaste (354), en lo que hoy sería Argelia. Hijo de padre pagano y madre cristiana (Santa Mónica) vive desde niño el enfrentamiento entre las dos culturas. Tras la lectura del diálogo perdido de Cicerón “Hortensius”, abandona una vida disoluta e inconsciente y se lanza en busca de la sabiduría. Primero se hizo seguidor del maniqueísmo, después del escepticismo, hasta que descubrió, en la lectura de Plotino, el concepto de realidad inmaterial. Tras una crisis espiritual se convierte en el año 387, aceptando desde ese momento solamente de la filosofía clásica aquellas ideas en las que encuentra afinidad con la filosofía cristiana. Nombrado obispo de Hipona, dedicará toda su energía a escribir obras para combatir a los enemigos de la fe y las herejías. Muere en 430, mientras su ciudad es asediada por los vándalos. 5.2.1. Relaciones entre fe y razón en San Agustín. Una preocupación fundamental en San Agustín es la inteligencia de la verdad revelada. De ahí que, en su punto de partida, el camino a seguir no es de la razón a la fe, sino a la inversa, de la fe a la razón. Sólo por la fe en las Escrituras podemos conseguir cierta comprensión racional de las mismas. Como veremos, para san Agustín Dios es la eterna verdad, el principio de todo lo que existe y la fuente de la felicidad perfecta. A ello se une el supuesto antropológico según el cual el alma, movida por un "pondus" (peso) natural, no cesará de buscar por la fe y la razón a Dios como Autor, Doctor y Dador de su ser,

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verdad y bien. Siendo la comprensión de la verdad revelada un objetivo fundamental del conocimiento humano, no hallamos en San Agustín una delimitación estricta entre el campo de la fe y el de la razón. Ambos conocimientos están en íntima relación, pues pretenden el mismo objetivo. Por ello no es necesario delimitar fronteras, sino al contrario remarcar el carácter de mutua colaboración y solidaridad. Fe y razón no son, pues, dos conocimientos divergentes ni paralelos, sino que convergen en íntima colaboración. Dado que sólo existe una única Verdad, el objetivo de la fe y de la razón será el mismo. Sin embargo, a nivel de colaboración, San Agustín establece el siguiente orden:

a. La fe precisa de la razón antes y después de la adhesión de la mente a la verdad revelada. Antes, porque la razón ayuda al hombre al presentarle los motivos racionales de la creencia. Después, porque, una vez aceptada la fe, la razón contribuye en el esclarecimiento de sus contenidos. Así pues, en lo que respecta al tema de la fe, no se encuentra en San Agustín una fe ciega, sino una fe precedida y acompañada de la razón: antes de la fe, la razón investigará las razones naturales para creer; después de la fe, la razón investigará el mismo contenido de la fe, en el que encontrará verdades accesibles al conocimiento natural, que procurará demostrar, y otras inaccesibles de las que sólo intentará lograr cierta inteligencia.

b. La razón presupone la fe. La razón por sí sola no basta para alcanzar la verdad,

pues por naturaleza es limitada, débil e imperfecta. La mutua colaboración puede expresarse en la fórmula: "comprende para creer, cree para comprender".

5.2.2. Las dos ciudades. El sentido de la historia nos lo presenta Agustín en La ciudad de Dios, que llegó a ser su obra más conocida, y en la que vertió su filosofía moral y su doctrina sobre la felicidad. Se trata de un escrito motivado por razones apologéticas, pues los romanos achacaban el resquebrajamiento de su imperio a los cristianos. No los cristianos, responderá Agustín, sino los vicios, la relajación y el desgobierno han llevado al Imperio a la decadencia. Agustín desarrolla en esta obra una teología de la historia que ha sido uno de los elementos fundamentales de la constitución del mundo cristiano occidental: Dos ciudades, generadas respectivamente por el amor del hombre hacia Dios (civitas Dei), y por el amor del hombre a sí mismo (civitas terrena), se disputan el dominio de la tierra, y ambas aspiran a la paz. Un concepto clave del pensamiento de San Agustín sobre la sociedad y la historia, traducción dinámica y colectiva de su metafísica del orden, es la idea de la paz que concibe como "fin de nuestros bienes". Las dos ciudades, una ordenada a lo material y otra a lo espiritual, se distinguen y hasta se oponen:

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La ciudad terrena aspira a la paz que coincide con el bienestar temporal, mientras que la ciudad celestial aspira a la paz eterna que se obtiene después de la muerte, gracias a la plena posesión de Dios en la visión beatífica. Las dos ciudades están mezcladas y se entrecruzan: no son dos tipos de realizaciones históricas (Estado civil e Iglesia, por ejemplo), sino principios opuestos de la conducta personal y de las realidades sociales. Por consiguiente, esta contraposición no responde a las dos realidades sociales de la Iglesia y los Estados civiles, sino que expresa más bien las dos comunidades espirituales según la ley de Dios o contra ella, comunidad del orden o del caos, del ideal o del instinto. Así pues, en el desarrollo de la historia, los contornos de las dos ciudades no son perfectamente netos: la Iglesia no coincide con la ciudad de Dios, ya que en el interior de ella conviven buenos y malos, del mismo modo en que la ciudad terrena no se identifica con ninguna entidad política determinada. Lo mismo Iglesia que Estado pueden alinearse tanto en un campo como en otro. Agustín reconoce el carácter natural de la sociedad civil y del Estado. La Iglesia, por su parte, ha de servir de mentora de la sociedad y del Estado, para vigilar y encaminar a los hombres a su salvación. La autoridad civil, si se halla impregnada del espíritu cristiano, puede facilitar y promover la ciudad eterna postulada por la voluntad divina. Pertenece al sentido de la historia del mundo el hecho de que estas dos ciudades se contrapongan y luchen entre sí. Sin embargo, y ésta es la conclusión de San Agustín, cualquiera que sea la historia de la humanidad, con sus alternancias de predominio del bien y del mal, al final la "civitas terrena" perecerá y saldrá vencedora la "civitas Dei", en virtud del amor a Dios, "pues el bien es inmortal y la victoria ha de ser de Dios". En resumen, esta postura, conocida como “agustinismo político” inicia la teoría de la colaboración entre la Iglesia y el Estado. Es la Iglesia quien debe proporcionar los principios de conducta de la sociedad civil, ya que a Iglesia es más perfecta que el Estado y, por tanto, el poder del Papado deberá prevalecer sobre el poder temporal. Esta tesis será ejercida a lo largo de la Edad Media y defendida casi hasta nuestros días y alcanza su punto culminante en tiempos del Sacro Romano Imperio Germánico.

"Dos amores fundaron dos ciudades: el amor del hombre por sí mismo, que lleva al desprecio de Dios, la ciudad terrena; el amor de Dios, que lleva al desprecio de sí mismo, la celestial. La primera se gloria en sí misma, la segunda en Dios".

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5.3. TOMÁS DE AQUNO (1224-1275) 5.3.1. Vida y obras.

Nació en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en una familia de origen noble. A los cinco años ingresó en el monasterio de Monte Cassino para realizar sus primeros estudios, que prosigue entre 1239 y 1243 en la Universidad de Nápoles, donde cursó artes (trivium y quadrivium), iniciándose en la filosofía aristotélica. Después de la muerte de su padre, ingresa en la orden de los dominicos, en Nápoles. Entre 1245 y 1248, estudia en París bajo el magisterio de Alberto Magno, a quien acompaña a Colonia. En 1252, regresa a París, ya como profesor. En todo este período, y hasta 1256, predominan en él las influencias neoplatónicas (a través de San Agustín y el Pseudo-Dionisio), pero también el aristotelismo de Avicena y Alberto Magno. De esta época data su Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo y un importante opúsculo titulado De ente et essentia, ya plenamente aristotélico y que contiene lo esencial de la metafísica tomista.

El período de 1256 a 1259, es un período de gran actividad como escritor, al cual

pertenece la Questio disputata de veritate, el comentario al tratado sobre la trinidad de Boecio, y el libro primero de la Summa contra Gentiles, obra fundamentalmente filosófica, escrita, quizá, para uso de los cristianos que estaban en mayor contacto con los musulmanes.

Entre 1259 y 1264 es maestro de la curia pontificia en Agnani y Orvieto. Accede a las

traducciones latinas de casi todas las obras de Aristóteles. Es un período decisivo en el que ya predomina en su pensamiento el aristotelismo, y comienza a comentar las obras de “el filósofo”, empezando por el Comentario a la Ética a Nicómaco. También comenta Los nombres divinos del Psuedo-Dionisio y termina la Summa contra Gentiles.

El período más activo y original, entre 1266 y 1273, es al que pertenece la Summa

theologica (inacabada), Comentarios a una buena parte de las obras de Aristóteles y al Liber de causis de Proclo, algunas “cuestiones disputadas”, como el De malo y De anima, y opúsculos polémicos contra los averroístas, como el De aeternitate mundi y el De unitate intellectus. Muere en 1274. Para Santo Tomás la teología es una ciencia superior a todas las demás, pero procede como cualquier otra, a partir de principios evidentes que no es preciso demostrar y que son el fundamento de toda demostración. Los principios de la teología no son evidentes por sí mismos para el hombre, son artículos de fe, pero lo son para Dios: la teología es una ciencia subordinada a la ciencia divina. Sin embargo, la teología utiliza también los principios filosóficos y la autoridad de los filósofos como “argumentos extraños y probables” (solo los argumentos tomados de la Biblia son “propios y decisivos”). La razón natural se puede poner al servicio de la fe, por eso Tomás de Aquino adquiere enorme interés como filósofo.

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5.3.2. Distinción entre fe y razón. Es necesario comprender la relación entre fe y razón que establece Santo Tomás como guía de su utilización teológica de los principios filosóficos. En el siglo XI se inicia la disputa entre dialécticos y antidialécticos. Para los primeros existe una clara primacía de la razón (dialéctica = lógica) mientras que los segundos limitan al máximo el papel de la razón. La postura de San Anselmo de Canterbury está caracterizada por una fundamental ambigüedad: “no busco entender para creer, sino que creo para poder entender (credo ut intelligam). Creo porque si no creo, no llegaré a entender” (Proslogion) La corriente escolástica agustiniana entendía que la razón recibe una “iluminación” divina confunde los campos de fe y razón). Para completar la diversidad de posturas frente al problema fe-razón debemos señalar el fuerte impacto que supuso la aparición de la teoría de la doble verdad, sostenida por el averroísmo latino. Tomás propone una solución que intenta encontrar equilibrio y conciliación (y que no será seguida por los escolásticos del siglo XIV):

a) Neta distinción entre fe y razón: la sola razón sólo puede conocer de arriba abajo (propter quid) a partir de los datos de los sentidos. En cambio, la fe conoce de arriba abajo (quia), a partir de la revelación divina; en consecuencia razón y fe son independientes y autónomas.

b) No contradicción; las verdades racionales y las verdades de fe no pueden estar en contradicción, “solamente lo falso es contrario de lo verdadero”, es decir la verdad es una sola.

c) Zona de confluencia; Tomás niega la doble verdad tal y como la entendía el averroísmo latino pero admite dos tipos de verdades: 1)verdades que sobrepasan la razón humana (p.e. Dios es Uno y Trino) y 2) verdades que pueden ser alcanzadas por la razón natural (p.e. la existencia de Dios y la unidad de Dios). -Dios ha revelado algunas de esas verdades que la razón puede conocer por sí sola. Estas verdades son llamadas preámbulos de la fe para distinguirlas de los artículos de la fe.

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d) La teología como ciencia mixta; La zona de confluencia entre razón y fe permite

que la teología utilice los principios de la teología, “no porque los necesite sino para mejor explicar lo que en ella se enseña y no porque considere a las otras ciencias como superiores, sino que al contrario las utiliza como inferiores y siervas”. Pero los verdaderos principios de la teología son los artículos de la fe, que se aceptan sin demostración racional.

5.3.3. Principios fundamentales de la filosofía tomista. Santo Tomás de Aquino va a utilizar como principios filosóficos sobre todo los aristotélicos. Del Estagirita toma la teoría de la substancia, la teoría de la materia y la forma (hilemorfismo), la teoría de la potencia y el acto referida al movimiento, la teoría de las cuatro causas (material, formal, eficiente y final). Además aceptará con el tiempo la teoría empirista que afirma que todo conocimiento empieza por los sentidos y la distinción en el hombre entre dos intelectos o entendimientos (agente y paciente). Finalmente, Santo Tomás también recoge de Aristóteles la postura “intelectualista” por la que se acepta una primacía del intelecto sobre la voluntad. Tomás también va a recoger otros principios no aristotélicos, el más importante de ellos, la distinción entre esencia y existencia (procede de la filosofía árabe de Avicena y Alfarabi y de la filosofía judía de Maimónides). Con ella Santo Tomás realiza una notable reforma del aristotelismo. Aristóteles había establecido dos estructuras fundamentales del ser o substancia: materia-forma y potencia-acto. Santo Tomás añade una tercera, que no estaba en Aristóteles: en todo ser (salvo en Dios) se distinguen realmente (y no solo conceptualmente) la esencia (essentia) y la existencia (esse). La esencia es llamada también quiddidad (la definición que responde a la pregunta ¿qué es?- quid est?). Esta distinción supone una modificación del aristotelismo. Para Aristóteles la esencia es únicamente la forma y es eterna. Para Santo Tomás, la esencia de los seres corpóreos incluye también la materia primera y- al distinguirse de la existencia- no es eterna: las cosas sólo existen por creación divina.

"Hay dos clases de demostraciones. Una denominada "propter quíd", que parte de la causa y que discurre de lo absolutamente primero a lo posterior. Otra, llamada demostración "quía" que parte del efecto con más claridad que su causa, por el efecto llegamos al conocimiento de la causa. Así, partiendo de un efecto cualquiera, puede demostrarse la existencia de la causa (siempre que conozcamos mejor el efecto) porque, dependiendo el efecto de la causa, si el efecto existe, es necesario que la causa le preceda en la existencia. Por tanto, aunque la existencia de Dios no sea evidente para nosotros, es, sin embargo, demostrable por los efectos que nos son conocidos."

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Esta distinción fundamental para el sistema tomista permite:

a) establecer la contingencia y la creación del mundo por Dios. b) establecer por tanto, la existencia de Dios (que ya no es solo el “motor” de un

mundo eterno, como en Aristóteles, sino el creador del mundo, quien le da existencia).

c) establecer la distinción entre Dios y el mundo. Dios es su existencia (est sum esse) y la criaturas solo tienen la existencia (habent esse).

d) Establecer el carácter limitado de las substancias espirituales. e) Establecer la primacía de la existencia (esse) sobre la esencia, y por tanto modificar

el concepto de ser (ente, ens):el ser no es sólo la esencia, sino una esencia a la que compete la existencia (essentia cui competit esse); el ser se encuentra del lado de la existencia, no del lado de la esencia.

Además Santo Tomás también acepta los principios platónicos de la participación (relacionado con la distinción entre esencia y existencia) y el de causalidad ejemplar (que le servirá para poner a Dios como “supremo ejemplo” o modelo que imitan imperfectamente las criaturas). También será, finalmente, de cierta importancia el principio neoplatónico de los grados de ser y perfección, que le sirve para trazar una imagen jerárquica del Universo e incluso para demostrar la existencia de Dios (en a cuarta “vía”). 5.3.4. La demostración de la existencia de Dios. Siguiendo a Aristóteles, Tomás de Aquino piensa que todo conocimiento humano empieza por los sentidos. Por ello la demostración de la existencia de Dios sólo puede hacerse a partir de sus criaturas (“de abajo arriba”).Además es necesario esta demostración ya que la existencia de Dios no es una verdad de evidencia inmediata para el hombre. Para Tomás la existencia de Dios no es un artículo de fe, solo un preámbulo de la fe, y se opone explícitamente al punto de vista de San Anselmo de Canterbury, para quien la proposición “Dios existe” sería tan evidente como “el todo es mayor que cualquiera de sus partes”. Anselmo propondrá su “argumento ontológico” que será rechazado por Santo Tomás, y que se puede resumir así:

Cuando pensamos en la “idea” de Dios, pensamos en un ser mayor que el cual y más perfecto que el cual no cabe pensar ningún otro; pues bien, siendo la existencia una perfección, Dios debe existir, porque si no fuera así, cualquier otro ser por el hecho de existir sería más perfecto que Él, lo cual entraría en contradicción con la propia “idea” que tenemos de Dios (=ser más perfecto que el cual no puede haber ningún otro); luego, Dios existe.

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Tomás procede para demostrar la existencia de Dios no a partir del concepto de “Dios”, sino a posteriori, es decir, a partir de la existencia real de las cosas cuya existencia misma debe aplicarse como efecto de una causa última. Formula así cinco “vías” que poseen un idéntico esquema: a) El punto de partida es siempre un dato de experiencia o hecho observable de la naturaleza (que se toma en calidad de efecto de alguna causa anterior). b) Luego, sobre ese dato de experiencia se aplican los siguientes principios lógico-metafísicos, que sirven de esqueleto argumentativo a las vías: b.1.- El principio de causalidad (=Todo hecho tiene una causa). Todo lo que sucede tiene necesariamente una causa. b.2.- El principio de no recurrencia al infinito en la serie causal (=Es imposible que haya una cadena infinita de causas, porque si así fuera nada habría empezado a ser causado). b.3.- Afirmación de la existencia de una Primera Causa. c) Y el término o conclusión de las vías: esa Primera Causa es Dios; luego Dios existe. Las cinco vías son las siguientes: 1ª Desde el movimiento del mundo, hasta el motor inmóvil. Inspirada en Aristóteles, quien, sin embargo, la emplea para demostrar un motor inmóvil para cada una de las esferas celestes. 2ª Desde las causas subordinadas (a su vez causadas) hasta la causa primera incausada, inspirada en Aristóteles y Avicena. 3ª Desde la contingencia del mundo hasta el ser necesario, inspirada en Maimónides. 4ª Desde los grados de perfección en las criaturas hasta el ser infinitamente perfecto, de inspiración neoplatónica. 5ª Desde el orden del mundo (todos los seres, incluso los irracionales, actúan por un fin), hasta la inteligencia suprema ordenadora. Las cinco “vías”- cuyo término es en todas ellas el mismo Ser- constituyen también un acceso a la esencia de Dios. En la Suma contra gentiles, que se centra en la prueba del movimiento, la nota característica de la esencia divina es la inmutabilidad. En cambio en la Suma Teológica comienza por la simplicidad: en Dios no hay composición alguna ni de materia-forma ni de esencia-existencia. Dios se identifica con su propia esencia o naturaleza y ésta con la existencia: su esencia es su existencia. Dios es el “ipsum esse per se subsistens”. De la simplicidad se hacen derivar otros atributos divinos: primero la perfección y la bondad (platonismo, Agustín) y luego la infinitud, la inmensidad (u omnipresencia), la inmutabilidad, la eternidad y la unidad.

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5.4. GUILLERMO DE OCKHAM Ockham representa un giro del pensamiento escolástico, que supone casi la disolución del mismo. La escolástica había intentado a lo largo de muchos siglos encontrar una síntesis entre la fe cristiana y la filosofía griega. Pero los escolásticos del siglo XIV, con Ockham a la cabeza, desconfían de estas síntesis y realizan una radical separación entre razón y fe, entre filosofía y teología. Liberada del yugo teológico, la filosofía se independiza y queda libre para abordar otros temas, en primer lugar el problema de la naturaleza. 5.4.1. Vida y obras

La vida de Ockham es representativa de quien se ve envuelto en crecientes intrigas que le conducen a enarbolar la bandera de la rebeldía. Tenemos poca seguridad sobre los datos de juventud. Nace en Ockham, en el condado de Surrey, al sur de Londres, probablemente entre 1280 y 1290. Estudia en Oxford e ingresa, desde muy joven, en la orden de los franciscanos. Hacia 1318-1320 ejerce como “lector” de las Sentencias de Pedro Lombardo (1100-1160). De esta época debe datar su Comentario a este libro –una de sus principales obras- y algunos comentarios a obras lógicas de Porfirio (232-304) y Aristóteles (384-322 a. C.).

En 1324 es llamado a la Corte Pontificia de Avignon para responder de una acusación de herejía. La acusación, procedente de su propia universidad de Oxford se basaba en afirmaciones contenidas en el Comentario a las Sentencias. Ockham se presentó en la Corte Papal con una nueva versión de esta obra.

Pero la Corte se hallaba envuelta en una intriga de más altos vuelos. Miguel de Cesena, general de la orden de los franciscanos, se había enfrentado al Papa Juan XXII por una dispar interpretación evangélica, que de hecho encubría toda una teoría sobre el poder. Miguel de Cesena defendía la absoluta pobreza de Cristo y de sus discípulos, y la proponía como dogma de fe, aspecto que Juan XXII negaba. Aunque Ockham en un primer momento no tenía nada que ver con esta polémica, y aunque su contencioso se había resuelto con la censura de algunas de sus proposiciones teológicas, sin embargo, había sido requerido por el general de la Orden para que le ayudase en la defensa de su tesis. Relacionada así su insignificante cuestión con el enfrentamiento entre dos grandes poderes, Ockham tuvo que huir de Avignon con el general de los franciscanos. Entre tanto, Miguel de Cesena contando con el apoyo del emperador Luis de Baviera, declaraba al Papa Juan XXII enemigo de Cristo; a la vez, el Papa lo declaraba hereje y excomulgaba. Así se vio Ockham envuelto en las luchas entre el Imperio y el Papado. Junto al emperador militaban averroístas y defensores de un nuevo orden jurídico. Pero las armas no le fueron favorables a Luis de Baviera, que tuvo que retirarse a Munich. Allí tuvo que refugiarse también Ockham, donde perfiló un pensamiento cada vez más alejado de las síntesis razón-fe, poder civil y poder eclesiástico. De este periodo son sus obras más importantes:

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Compendio de errores del para Juan XXII (1338), Diálogo entre el maestro y el discípulo sobre la potestad de los emperadores y papas (1350). Después de la muerte de Miguel de Cesena (1342) y Luis de Baviera (1347), Guillermo de Ockham intentó reconciliarse con la Iglesia, pero el perdón se retrasó y murió antes de que llegara, en 1349, probablemente víctima de la peste negra.

Así pues, parece que hay dos épocas claramente diferenciadas en el pensamiento de Ockham: el filósofo-teólogo y el escritor político. El estudioso de Oxford poco tiene que ver con el polemista de Munich. 5.4.2. Principios de la filosofía de Ockham. Ockham platea su filosofía a partir de unos principios que suponen una ruptura con toda la filosofía griega escolástica anterior. Son hasta cierto punto una “novedad” en la historia de la filosofía y suponen las bases de lo que se llamó “vía moderna”. 1º Principio de economía, o “navaja de Ockham”. Se trata de un principio metodológico que permite simplificar al máximo las explicaciones, eliminando numerosos conceptos empleados por la escolástica anterior. 2º Todo lo que existe es singular; no existen en el mundo naturalezas o esencias universales, comunes a los individuos. 3º Prioridad de la experiencia (o conocimiento intuitivo). Lo singular solo se puede ser conocido por la experiencia, conocimiento directo o inmediato de lo singular. Para Ockham hay también una intuición intelectual. 4º Nominalismo. Lo universal existe solo en el alma, como acto mental, (universal post rem o in anima). Los conceptos son signos naturales de las cosas (el universal es un término). 5º Voluntarismo. Ockham defiende la preeminencia de la voluntad sobre la inteligencia. Rompe así con la concepción del dios griego (que es un dios de puro pensamiento). El dios de Ockham se va a caracterizar por la omnipotencia. 5.4.3. Política. Toda la segunda etapa de la actividad de Ockham- desde su huida de Aviñón- estuvo dedicada a la redacción de obras políticas. El contenido e intención de estas obras solo puede ser entendido en el contexto político en que nacieron. A Ockham le interesaba sobre todo establecer una neta separación entre la Iglesia y el Estado y promover la reforma de la Iglesia en la línea defendida por los franciscanos. Con su apoyo durante veinte años a la causa imperial pretendía llevar a la Iglesia a la condición de libre comunidad religiosa, ajena a los intereses y finalidades materiales. La Iglesia , que es el reino del espíritu, debe ser reino de libertad.

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Sólo reconoce un poder moderado del Papa en el terreno exclusivamente espiritual y defiende ya una concepción “laica” de la sociedad:“El Papa no puede privar a nadie de un derecho que no proviene de él, sino de Dios, de la naturaleza o de otro hombre; no puede privar a los hombres de las libertades que les han sido concedidas por Dios o por la naturaleza”. El Papa no posee un poder “ dominativo”, sino que está al servicio de la comunidad de los fieles, que debe ser una comunidad libre, pobre y espiritual. Solo ella- y no el Papa, y ni siquiera el Concilio- es infalible. El Papa carece de autoridad sobre el Imperio; éste es anterior a la fundación de la Iglesia, y no puede, pues derivar de ella. La doctrina política de Ockham busca, en definitiva, separar lo espiritual de lo temporal- del mismo modo que separó la fe de la filosofía- con una intención clara: no tanto defender los intereses del emperador como garantizar la espiritualidad de la comunidad cristiana.