ta escatología musulmana en La Divina Comedia

ta escatología musulmana en "La Divina Comedia"

APENDICE r.o

'RESPUESTAS A OBJECIONES SOBRE PUNTOS CONCRETOS

I ." SOBRE EL SUPLICIO DYI.NTESCO DE LOS ADÚLTEROS.

Cfr. Escatolog·ía, pág. I3.

PARODI, I68-I6<j, niega la semejanza del suplicio musulmán 'con el dantesco, y propone como modelo de este último el siguiente texto de San Buenaventura (Sent., IV, D. 44, P. II, articu-1o 3, q. I): "Quatuor elementa esse creduntur ad perpetuam damnatorum punitionem"; ele donde concluye: "El aire, por tanto,

. no podía quedar sin empleo en el oficio de atormentar [a los .-condenados] . "

Sin esfuerzo se advierte. que la influencia ele este texto docJrinal en el espíritu de Dante para sugerirle la viva y realista escena del suplicio de los adúlteros, tenía que ser mucho menos .eficaz, por su vaguedad, que la pintura ele la leyenda islámica, tan semejante en sus rasgos a la dantesca. Además, PARODI calla .de propósito los otros episodios islámicos que en posteriores pasajes ele nuestro libro (cfr. I23-I24) señalamos como modelos, ·todavía más concretos y análogos al suplicio dantesco.

2." SOBRE LA ELECCIÓN DE GUÍA.

Cfr. Escatología, pág. 37·

MAssrGNON, 12, procura invalidar esta analogía islámico dan·.tesca, explicándola por "el universal buen sentido de los oyen~es,

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pues cuando el relato les presenta la hipótesis de un viaje de ultratumba, el buen sentido exige que la inverosimi.Jitud sea paliada por el envío de un guía. divino".

A "esta pretendida ley universal del buen sentido, el mismo MASSIGNON le encuentra seis excepciones, en varias literaturas : Istar, en Caldea; Amaterasu, en el Japón; Orfeo, en Grecia; Savitri, en la India; Ulises, en Grecia, y Saúl, en Israel. Resultar por tanto, que dentro de los casos citados por MASSIGNON la ley no se cumplió más que en las leyendas islámica y dantesca.

3· • SOBRE EL ÁGUILA DANTESCA.

Cfr. Escatología, 39-41.

BuSNELLI, 406-7, y GABRIEL!, Dante, 25, niegan la influencia: del gallo islámico sobre el águila dantesca, diciendo que el modelo de ésta se encuentra en el texto de Ezequiel (XVII, 3): "aqui~ la grandis magnarum alarum, magno membrorum ductu, plena plumis et varietate", combinado con d símbülo del Imperio y con el texto evangélico (M at., XXIV, 28) : "Ubicumque fuerit corpus, illic congregabuntur et aquilae."

El mismo BusNELLI reconoce que esta artificiosa mixtura de elementos no da plena explicación al águila dantesca.

Basta, ·en efecto, observar que el texto de Ezequiel no simboliza en modo alguno ideas escatológicas, sino hechos históricos. de Israel; ni en él se trata de una sola águila, sino de dos (confróntese XVII, 7). El texto · evangélico es una locución proverbial, y se refiere a la ruina de Jerusalén y también a los signosprecursores del fin del mundo ; pero, si bien es cierto que los intérpretes medievales lo aplicaron a los bienaventurados que rodearán en el Cielo a Cristo (conforme al texto de !.mías, XL, 31) ,. "assument pennas ut aquilae" (interpretado acomodaticiamente),. no es dificil ver cuánto dista toda esta complicada y obscura exégesis de tres textos bíblicos, de la realista y pintoresca visión del gallo islámico, capaz por sí sola de sugerir, sin esfuerzos exegéticas, la imagen del águila dantesca, según en nuestro libro Jo. hemos explicado analíticamente.

4." SOBRE LA VISIÓN DANTESCA DE LA VIEJA HECHICERA Y S U M O D E L O I S L Á M I C O.

Cfr. Escatología, 49-5 I.

BusNELLI, 407, niega la analogía, y pretende que Dante se inspiró más bien en-un largo texto del libro De Conve-rsione de

"LA DIVINA COMEDIA"

San Bernardo (cap. 6.0), que presenta a la voluntad humana bafo·

la imagen de una vieja paralítica, la cual, al oír a la razón que las pasiones deben vencerse, cambia de aspecto .Y se convierte.

<Como en otros casos, BusNELLI supone que un texto doctrínal puede poseer más fuerza sugestiva que la pintoresca y alegórica leyenda musuLmana para servir de modelo e inspiración a Dante. Basta .releer el párrafo de nuestra Escatología cori 'las adiciones que a -él hemos aportado en el Apéndice 2.0

, para convencerse ele lo infundado de tal pretensión. Porque, prescindiendo de otros 'pormenoi·es, es evidente que la vieja ele San Bernardo no posee los caracteres de 1a is1ámicodantesca, puesto que se la describe con todos los atributos del furor y la cólera, que son cabalmente los opuestos a la seducción femenina. E l texto ele San Bernardo dice así, literalmente: "Salta, pues, una vieja furiosa y, olvidándose de toda su debilidad, se adelanta, con sus horribles greñas, la ropa destrozada, el pecho desnudo, rascándose las úlceras, rechinando los dientes y secando y hasta infi-. cionando d mismo · aire con su ponzoñoso aliento." Ninguno de estos caracteres of·rece la vieja islámica ni la mujer dantesca, que ocultan a los ojos de sus respectivas víctimas todos sus defectos físicos, a fin de mejor seducirlas, mientras que la ele San Bernardo los pone bien a·l descubierto desde el principio; y por si esto no bastase para eliminar toda idea de seducción femenina, todavía se la vuelve a pint;r en actitud violenta .e iracunda, cuando BusNELLI supone que intenta seducir a la razón, pues el texto termina así: "Dijo [la vieja], y con indignación y furor separ.ándose ... " etc.

4." SoBRE LA INFLUENCIA DE LA Risala DE AnuLALA EL MAARRI EN "LA DIVINA CoMEDIA".

Cfr. Escatología, 78.

N ALLINO, 8o3, nota I, considera "superflua e ilusoria toda comparación con el poema dantesco", porque "esta obra de Abulala parece haber permanecido desconocida en el Mogreb y en la España [musulmana] ". · N o es difícil ·demostrar lo contrario : consta, en efecto, que Abubéquer Benjair, bibliógrafo sevillano del siglo VI ele la hégira, aprendió en España todas las obras ele Abulala, incluso la Risala, de que aquí se trata, la cual formaba parte integrante de su Diván o Colección de risalas (cfr. BAH, eclic. Codera-Ribera, IX.

IJ2 BOLETÍN DE LA REAL ACADEMIA ESPAÑOLA

4I2). GoLDZIHER, además, en su Die Suubijja u. d. Muhamedanern in Spanien (ZDMG, I899, pág. 6I7), afirma que las Risalas y poesías de Abulala fueron conocidas e imitadas en España, en vida de su autor.

6," SOBRE LA IDENTIFICACIÓN ETIMOLÓGICA DEL Aaraf ISLÁMICO CON EL LIMBO DANTESCO.

Cfr. Escatología, ros, nota r.

NALLINO, 8IJ, ha puesto algunos r·eparos filológicos a esta identificación; pero él mismo reconoce a continuación que "queda intacto todo cuanto Asín dice, perfectamente, acerca de la correspondencia entre el concepto musulmán del Aamf y el cristiano del Limbo; correspondencia -añade- tan evidente, que, cuando los cristianos católicos quisieron traducir al árabe la palabra "limbo" en su sentido teológico, recurrieron al islámico Alaaraf".

7." SOBRE LOS HABITANTES DEL Aaraf ISLÁMICO Y DEL LIMBO DANTESCO.

Cfr. Escatología, ro6.

MASSIGNON, IJ, pretende invalidar esta analogía, afirmando que las tradiciones o hadices en que la fundamos son "bastante modernas"-; es decir, no anteriores a Dante.

Basta hacer constar, enfrente ·ele tal afirmación, que son de los primeros siglos del islam, como puede verse en Ithaf, VIII, 564 y siguientes, donde se citan los tradicionistas más antiguos que los refieren. Cfr. NALLINO, 8r5, nota r.

8." . SOBRE LA POSTURA DEL GIGANTE EFIALTE.

Cfr. Escatología, I37·

GABRIEL!, Dante, 21-:22, afirma que esta postura (con una mano atada delante y otra clebrás del cuerpo) es ele origen cristiano, porque ele ella habla Santa Francisca Romana en sus Vistom.

Baste observar que esta obra escatológica es de principios del siglo xv, y no puede, por tanto, citarse como modelo ele La Divi-na e omedia. .

':LA DIVINA COMEDIA" I33

9." SOBRE EL SUPLICIO DANTESCO DEL HIELO.

Cfr. Escatología, I37·

BusNELLI, 409, y GABRIELLI, Dante, I8, sostienen que este· suplicio pudo serie sugerido a Dante por d texto evangélico {Mat., VIII, 12) "ibi erit fletus et stridor dentium".

tE1 verbo stridere no expresa el efecto del f.río, sino la rabia o furor ele los condenados, según lo explican los comentaristas. Así GLAIRE: "pleurant et grin<;ant les dents." Stridor es rechinamiento. El efeoto del frío es el castañeteo de los dientes.

ro," SOBRE LA LOCALIZACIÓN DEL PURGATORIO ISLÁMICO.

Cfr. Escatología, ISI, nota 3·

NALLINO, 8r7, dice que la frase 0_;-&.b 0:-:~ J::>IJ.-aJI Y_;Aá~ ~-&-~·}mpleacla en Ithaf, X, 482 para localizar el Purgatorio, y que yo traduje "sobre las espaldas o el dorso del Infierno", significa más bien "sull'a 1linea di mezzo dell Inferno", según LANE y .!os grandes diccionarios indígenas.

A esto respondo que el mismo NALLINO acepta (en nota 2, al pie) la significación ele 0 _;-&.b c;:':~ como contraria de 0:-:~

0v\~. Ahora bien, esta última significa delante. Luego la primera significará detrás, que equivale a al dorso o a la espalda. Por otra parte, el pasruj¡e del" F otuhat de Aberrarabi (I, 41 r, línea 5 inf), en que me apoyo para fijar la localización del Purgatorio islámico, dice: !"';.+~ 6'"' 0 .l.c. ...b iJdG, que significa, indiscutiblemente, "sobre la espalda o el dorso del Infierno" .

Ir." SOBRE LA SEMEJANZA ENTRE EL PURGATORIO ISLÁMICO Y EL CRISTIANO-DANTESCO.

Cfr. Escatología, 153.

NALLINO, 8r6, niega toda semejanza, porque en el islam no puede hablarse de P urgatorio con propiedad, a causa de que la expiación y las pruebas del sirat tendrán Jugar tan sóló después del juicio final, y no antes, como ocurre en el Purgatorio cristiano.

· Ante todo, el Purgatorio cristiano es un estado (no un lugar) ele castigo o expiación temporal, y sólo en esto se distingue del Infierno, según la Teología catóEca. Antes del siglo XIII no consta por documentos cristianos si se lo suponía localizado dentro


o fuera del Infierno. En el islam el Infierno encierra, aun antes del juicio final a pecadores y a infieles: para éstos, la pena es eterna; para aquéllos, es temporal. Por consiguiente, el islam admite, como el cristianismo, una expiación temporal o purgativa. De esta expiación temporal el pecardor se libra, por la intercesión y méritos del Profeta, más o menos tarde, según que sus pecados fueron más o menos graves y en mayor o menor número. En todo ·caso, aunque el islam reservase, como supone NALLINO, la expiación temporal para después del juicio final , siempre subsistiría la semejanza esencial entre ambos purgatorios,

_ que consiste en ser los dos un estado ele expiación temporal ele las almas. Y como, además, son flagrantes las analogías en la localiza·ción y decoración entre el sirat y el Purgatorio dantesco, nada tiene de inverosímil que Dante adoptase la topografía de aquél para escenario de éste, que carecía en la escatología cristiana de toda topografía determinada.

!2.' SOBRE EL ENCUENTRO DE DANTE y BEATRIZ.

Cfr. Escatología, I72-I73·

MASSIGNON, I9-20, discute la semejanza del episodio dantesco cori las leyendas islámicas por mí aducidas como modelos ele aquél, fundándose en que · estas leyendas, muy raras y contrarias al espíritu del islam, que niega toda mediación capaz ele elevar al hombre hasta la visión ele Dios, carecían del valor estético preciso para sugeriT a Dante la idea y la imagen de Beatriz.

Desnaturaliza MASSIGNON el alcance de mi punto de vista en este problema; lo único que yo he querido hacer resaltar es este hecho indiscutible, a saber: que en toda la literatura cristiana no se .encuentra un solo ejemplo de descripción de la entrada de un bienaventurado (o de un hombre cualquiera, simplemente) en el Cielo, en la cual descripción se s·uponga que aquél es recibido por su novia o prometida terrestre, mientras que, por el contrario, en la literatura isláinica muy anterior a Dante abundaban las· leyen9as en las que esta ficción artística está empleada como tema y aun tópico principal. Ni esas leyendas son "fort rares''. como MASSIGNON pretente, pues él mismo añade una nueva (confróntese 1:bidem, pág. 20, nota r) a las varias que yo aduzco.

"LA DIVINA COMEIÚA" 135

13." .SOBRE LA 'INTERCESIÓN DE LOS SANTOS EN EL JUICIO FINAL.


ÑIASSIGNON, I5, reivindica el origen cristiano de la representación a·rtística de este episodio, afirmando que "la intercesión <le los santos, y especialmente de María en el juicio, es invoca-da explícitamente en diversas redacciones orientales (anteriores, por ende, al sig·lo vr) del canon ele la misa cristiana".

Contra esta afirmación, no documentada, tenemos que opo-11er que, .por nuestra parte, no hemos encontrado rastro de tales invocaciones ni en DucHESNE, Origines du culte chrétien, ni en TIXERONT, Histoire des dogmes.

14." SOBRE EL ORIGEN ISLÁMICO DE LA LEYENDA CRISTIANA "COUR DU PARADIS".


N ALLJNO, 8I8, objeta que la voz árabe ~;.á> de las fuentes islámicas es lección errónea de gJ~h.::> y corrige, por tanto, 1a traducción ele corte por recinto.

La corrección, aun siendo justa, en nada alteraría su sentidó, ni, por tanto, la exactitud de su semejanza con el título de la leyenda cristiana, pues el recinto dentro del cual reside Dios, equivale a su corte. Cfr. además Escatología, I99, nota 2, donde Abenarabi emplea SJ.á> y no gJ~h~, como sinónimo ele . J-.l...,JI ).>, morada del Rey [del Cielo], que vale lo mismo que c orte.

15." SoBRE LA ESTANCIA DE BRUNETTO LATINI EN EsPAÑA.


TORRACA, 52, afirma que dicha estancia fué tan breve, que prohibe suponer que Brunetto adquiriese en tan corto tiempo toda la información escatológica que suponemos comunicó más ±arde y de viva voz a Dante.

Fúndase ToRRA CA en que a los versos del T esoretto, en los que Brunetto af·irma .

E andai in Ispagna, e feci l'ambasciata, che mi fu coman data;


debíamos haber añadido los dos siguientes (que ToRRACA nos hace el agravio de suponer hemos omitido de mala fe).

e poi, sanza sogiorno, ripresi mio ritorno.

los cuales significan, según ToRRACA, "Regresé inmediatamente."

En su lugar oportuno pusimos ya de relieve el valor secundario que en el conjunto ele nuestra demostración tiene la intervención hipotética de Brunetto, como uno tan solo de los muchos vehículos probables que pudieron transmitir a Dante la escatología islámica. Aquí nos resta sólo desvanecer la acusación que· atañe a los dos versos omitidos. N o es empresa difícil; el mismo ToRRA CA dice que significan: "Regresé inmediatamente." ¡Es claro! Una vez que Brunetto llevó a cabo su embajada, retornó a Italia, sin detenerse- más tiempo. Pero esa afirmación no quier·e dec.jr que su permanencia en España, durante la embajada, fuese corta ni rlarga. I?ice tan sólo que, termi1~ada ésta, ya no se entretuvo más ti·empo.

Supone también ToRRACA que nosotros hemos pretendido que BRUNETTO enseñó de viva voz a Dante lo que había aprendido en España muchos años antes.

El lector desapasionado no podrá menos de advertir que nuestras palabras (Escatología, 318) no admiten tal suposición.

No merecería esta objeción ser tomada en cuenta, si no hubiese sido adoptada repetidas veces por otros dantistas. Confróntese HAUVETTE, 45; PARODI, Rassegna, 181 ; Rossi, 103.; LEVI, etcétera. Algunos insisten en la brevedad de la estancia de Brunetto en !España, fundados en que, según documentos fidedignos, había ya regresado a Italia a mitad de septiembre del mismo año 1200, en que hizo su embajada. Sin einbargo, es imposible desconocer que para la verosimilitud de nuestra suposición son más que suficientes los varios meses que transcmrieron desele principio de 126o hasta aquella e:ictrema fecha. Insistir en tales minucias no es serio.

16." SoBRE LA ANALOGÍA DEL Convito DE DANTE CON LOS Tesoros DE ABENARABI.

Cfr. Escatología. 339-351.

MASSIGNON, 16-:Z2, discute proJ.ijamente las analogías que hemos demostrado ofrece l.a poesía italiana del dolce stil nuovo en

"LA DIVINA COMEDIA" I37

general, y el Convito de Dant~ en particular, con los Tesoros de Abenarabi. Admítelas en cuanto a la forma o estilo y hasta en los elem~ntos decorativos; pero las niega en cuanto a la intención, porque, si bien reconoce que el amor platónico, celebrado por Dante en su C onvito, es de la misma naturaleza y de caracteres semejantes que el cantado por , Abenarabi, niega que de tales analogías pueda inferirse dependencia o imitación. La razón de su negativa es ésta: "Siendo el amor lo que hay de espontáneo, de íntimo, de inimitable y ele personal en cada hombre, sobre todo en su lenguaje mismo -creo imprudente querer in f.er i.r de una afinidad espiritual tan inmaterial una sospecha ele plagio-." Y añade luego en nota: "Asín ataca indirectamente esta idea (página 352); pero bien injustamente: que intente escribir un Con-

, vito, y en seguida verá si un poema de amor se compone con papeletas, como se compone una crítica."

•MASSIGNON -ya Io hemos dicho repetidas veces-:- cree un poco excesivamente en la espontaneidad ele los poetas. Es innegable que ·el amor -en cuanto sentimiento real y vivido- es algo íntimo y personal del amante; también es cierto que el lenguaje del amante, cuando habla con su a111ada, puede ser espontáneo; pero Ios poetas que cantan el amor en sus v.ersos no son ya tan espontáneos como los amantes que no escriben para el público. En vez de ese poema erótico erudito, que MA&SIGNON me invita a redactar -porque lo juzga irrealizable-, yo le rogaría que intentase escribir, por su parte, un poema ele amor sin haber leído jamás el Convito, y que, sin embargo, se asemejase espontáneamente al Convito, tanto como éste se asemeja a los TesorO{ de Abenarabi.

APENDIOE 2.0

ADICIONES Y ENMIENDAS A PUNTOS CONCRETOS

I ." BIBLIOGRAFÍA SOBRE LA LEYENDA DEL MIRA CH.

Cfr. Escatología, pág. 7, nota I.

Un brevísimo resumen ele' los orígenes ele la leyenda dentro del islam puede verse en ~f..;J oha11tmed's Ascension to H eaven by A. A. BEVAN (Extr. ele "Studien \iV ellhausen", Giessen, I9I4). Cfr. J. HoROVITZ, M~~ha111111ed Hi111,111.elsfahrt (apu.cl "Der Islam", IX, I59· Strassburgo, I9I9). Un estudio ele la superviven-


<CÍa de supersticiones y ritos de los •pueblos primitivos en algunos rasgos de la leyenda ha sido puhlicado por ScHRIEKE en su Die I-lím,mels?'eÍse Muham,meds (Extr. de "Der Islam", VI, r ~

Berlín, 1915). Cf r . J. L. PALACHE, Het heíligdom in de voorstel.ling der Semúische v olllen (Leiden, 1920).-La bibliografía genera:!, así oriental como occidental, sobre la leyenda, puede verse .en CHAUVIN, Bibliographie, X I, 206-208.

2." VISIÓN DE LA VIEJA QlJE SIMBOLIZA EL MUNDO.

Cfr. Escatología, pág. sr, línea S·

Hay que tener en cuenta que la visión de esta vieJa por Mahoma llegó a ser un tópico en Ja literatura ascética del islam, -dando origen a todo un copioso cido de visiones ins·piradas en -el mismo sentido alegórico. Algazel, en su Ihía (III, I48-149), i nse1ia las principales, que son las siguientes :

r.• Atribuída por algunos autores al mismo Mahoma como 11ar·rador y a J esús como protagonista, dice así :

"Cuéntase que el mundo se _le apareció a J esús bajo la forma vi·sible de una vieja desdentada, pero ct~bie11ta con toda clase de adornos. Preguntól·e J esús : "¿Cuántos espows tuviste?" Respondióle la vieja: " T antos fueron, que no !puedo enumerar·los." Díjole Jesús: "¿Pero es que todos dios han ido muriendo y te han dejado viuda, o "•es que te han .repudi ado su c-esivamente?~ ' R:espondióle la vieja: d'Nada de eso; a todos los maté." Dijo entonces J esús : " ¡Desgracia"dos de tus esposos supervivientes ! ¿Cómo no escarmentaron con el '\jemplo de los pa3ados y, viendo que los ibas matando uno tras ·"otro, cómo' no se guardaron de ti?" (I).

2.a Narrada por A lalá Benziyad, asceta de Basora, del SI

g lo VIII de nuestra era:

"Vi en •sueños a una vieja de edad avanzada y d·e piel acarton ·ada, cubierta con toda clase de adürnos mundanos, a quien los hombres rodeaban y seguían contem¡plándola llenos de admiración. A.cer .. quém e, mil'é y me maravillé de que se quedasen contemplándola

(r) Cfr. AsíN, Logia, núm. 45, donde se pone de relieve que el prece¿ente remoto de esta leyenda es tá en la conversación de J esús con la mujer samaritana (J oan., IV, r6 sigts.), aunque alterado profundamente para adaptarlo a un significado alegórico que es ajeno, del todo, al sentido del -texto evangélico.


como atraídos por sus encantos. Preguntéle: "¿Quién eres, desgra"ciada ?" Pero ·d la me re,plicó: "¿Y cómo es que •no me conoces?" -Díj.ele: "No sé quién eres." Eüla entonces me re9pondió: "Yo soy el "mundo." Exclamé: "¡ .Líbreme Dios de tu daño!" Y ella añadió: "Si ele mi daño q-uiePes librarte, odia 'la riqueza."

3·" Narrada por A bubéquer Benayax, tradicionista de Cufa, del siglo VIII de nuestra era:·

"Vi al mundo en sueños bajo ila forma de una vieja de horroroso aspecto y de pdo blanco, que iba aplaudiendo con ·sus .manos, y a quien .seguía un grupo ele hombres a•plaudi•endo asimismo y bailando. Cuando estuvo fr ente a mí se dirigió a mí y me dijo: "Si te con"quisto, he de hacer contigo lo mismo que hago con éstos/'

4." Narrada por Alfodail Beniyad, asceta de la Meca del siglo vnr de nuestra era:

"Dice A!benabás que el día del juicio final se presentará el mundo en figm-a de una vieja llena de canas, de ojos lívi·dos, desdentada, . de aspecto horroroso y de estatura enana. La colocarán en un lugar •emi-nente para que todos •la vean y se pr-eguntará a las gentes: "¿Conocéis a és.ta ?" Y res.ponderán: "¡ L~brenos Dios de conocerla!" Entonces se les dirá: "Esta vieja es el .mundo por cuya conquista os "matastei•s unos a otros•. Por -ella os rompisteis hasta los lazos ele la "sangre, [)Or ella os ·env.i'diasteis mutuamente, por ella os odiasteis, por "ella, en fin, o-s dejasteis seducir y engañar." Seguidamente será precipitada al I·nfierno, y allí gritará: "¿Dónde está.n mis secuaces "y partidarios?" Y Dios dirá -e-ntonces: . "Juntad con ella a sus "secuaces y partidarios." ~

s.a Narrada por el mismo Alfodai.l:

"Llegó a mi noticia que un hombre ascendió en espíritu [hasta el cielo], y en lo alto del camino encontró a una mujer adornada con toda clase de joyas y ricas vestiduras, •la cual no -dejaba ¡pasar a nadie junto a eila sir: herirle. Cuando se volvía ele espaldas era la cosa más bella que ·los hombres habían visto. Cuando se vol-vía de frente era la más horrit11e cosa que nadie vió jamás: vieja, canosa, lívida, legañosa. Aquel ,hombre la eLijo: "¡ Ubr-eme Dios de -ti!" A lo cual ella replicó: "¡ N o, por Dios ! N o te li~}rará Dios de mí "hasta que no abo.rrezcas el dinero." Díjole eJ h01mbre: "¿Pues "quién ·eres tú?" "Yo soy el mundo", respondió la mujer (r).

(r) Nótese bien cuán típica es la analogía de . esta versión de la leyenda islámica con la dantesca, sobre todo en su proemio.

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140 BOLETÍN DE LA REAL ACADEMB ESPAÑOLA

3··" SoBRE LA EPÍSTOLA DE. BENALCÁRIH.

Cfr. Escatología, pág. 72, nota 2.

La epístola de Benalcárih ha sido publicada en su texto auténtico por Kurd Allí, en la revista árabe de Damasco 111 oatabas, V, núm. 9, págs. 545-564. Hay una 2." edición del mi~mo autor en su Rasail albulaga 0Cairo, I33I hég., I9I3 J. C., páginas I94-213).

4." SOBRE EL ORIGEN ISLÁMICO DE LA VISIÓN ALEGÓRICA DE LAS TRES FIERAS DANTESCA!S.

Cfr. Escatología, pág. 85, línea I7.

En ,)a escatología y en la oneirocrítica del islam ·la apancwn de esas tres fieras tiene un sen~ido alegórico moral, no muy difer·ente del que los dantistas >;islumbran en la visión dantesca.

Die~ Rossi, 173: "La interpretación tradicional reconoce en la pantera la lujuria, en el león la soberbia y en la ·loba la concupisc-encia [o deseo imnoderado ] ; pero no deja de tener sus atractivos, si bien tropieza con cierta dificu!ltad, la interpretación de algunos modernos, que ven en ·la pantera la malicia o fraude, en el león la vi·olencia y en la loba la incontinencia."

Algazel, en su Ihía y •en su Fátiha (I), interpreta en análogo sentido el shnbolo de ·estas tres mismas fieras en la vida de ultratumba:

"Cada persona resucitará en la vida futura bajo una forma cot'respO"nd~ente a la significación alegórica del esta;do de es¡píritu en que murió : ... el ávido y codicioso de ],os bi•enes de su •prójimo, que ele e.Jlos. se apoderó por medio del robo, resucitará en figura ele 1obo hosti.J; el ·soberbio y orgulloso, en figura de pantera; el que buscó el poder, la autoridad y el dominio, resucitará ·en figura ele león. Así lo aseguran l<1:s tradiciones del Profeta y lo comprueban además ;Jo:; testimonios ·ele las visiones en sueños, pues el que duerme, como está lejos del mundo de las cosas sensibles y cerca de este otro mundo de la-s ideas, ve también en su sueño bajo esas formas a ,Jos que tienen

esos vicios." (2)

(r•) Ihía, I, 37, Lín. rg. Fátiha, 57· Cfr. Jthaf, I, 308; lín. r in f.; donde se insertan los hadices anteriores a Algazel, coherentes con el tema. .

(2) Cfr. AEDELGANr EL NAPLUSÍ en su Taatir (I, 23, 193·; II, 273). donde interpreta visiones en sueño de estas tres fieras con análogo sentido.

"LA DIVINA COMEDIA"

E l autor del apocalÍiptico libro titulado I nsán alcámil, el sufí y teósofo Abdelcarim el Chilani '(siglo XIV de J. C.), afirma en .dicho libro (edic. Cairo, 1316 hég., II, 20) que el .ángel de la muerte, Azrayel, se apar-ece al moribundo, en el instante de arrancarle .el alma del cuerpo, " bajo la figura más semejante al estaiio y condición espiritual ·del alma". Y entr-e las imágenes o apar iencias de que se reviste, especifica el autor tan sólo la de las ·mismas '' tres fieras salvajes : el .Jeón, la pantera y el lobo".

Finalmente, entre las fabulosas leyendas sobre el o-rigen de los genios y demonios, tan populares en los cuentos árabes, exis·te una, cuya relación con este episodio dantesco es innegable.

Boluquia, el mítico profeta de Israel, cuyas fantásticas navegaciones se narran en uno de los cuentos de las Jl!Iil )1 una noches ( eclic. Bulac de 1279, vol. II, págs. 394 y sigs.), encuentra en una isla al rey de los genios, el cual le narra la historia de su ·creación por Dios en estos términos :

"Dios nos creó de-l fuego. L.o primero que D ios creó fueron las -criaturas de la gehena o Infierno; creó dos personas ele los genios des ti naclos a la guarda o defensa ele éste : utio de ellos ll.amaclo J alit y

.·otro llamado Malit; al primerro lo hizo en figura de león y al segundo ·

·en figura ele ,Jobo ; .macho el ¡primero y hembra el segundo; rla cola -del león hízola a modo ele oo•la de serp iente ·; la ele la loba, como cola ·de alacrán. OrdenóJ,es Dios que agitasen ambos sus cdlas en el Infierno y ele -ellas nacieron ,Jos alacranes y ·ser¡pientes que lo lJ? Ueblan. Mancló.les luego que se ayuntasen sexualmente, y de su unión con

-el león concibió la ,loba y parió siete hij os y siete hijas. Ordenó a ' los hijos que ·se ayuntasen con las hijas, y todos obedecieron excerpto uno, a quien su padre maldijo por eHo y que se llama el diablo,

:Satanás, padre de la amargu ra."

5." SOBRE LA FESTIVIDAD DEL MIRACH.

Cfr. Escatolog·ía, -pág. 97, nota r.

En las Indias neerlandesas celébrase igualmente y de mane·ra oficial esta fiesta. Cfr. CABATON, apud. RHR., 1920, pá-gina rr, nota I.

6." ÜRIGEN ISLÁMICO DEL LIMBO.

Cfr. Escatología, pág. ros, nota I.

NALLINO interpreta (RSO, VIII, fase. 4. 0, pág. 814) en

-u n sentido algo diferente la descripción de San Efrem; pero,


lejos de negar la correspondericia entre el concepto islámko del Aaraf y el cristiano del Limbo, 1'!- confirma con interesantes datos (ibidem, pág. 8IS), que quitan todo valor a las objeciones presentadas por MASSIGNON . en su artículo de RMM (I9I9), pág. 3!.

7." PRECEDENTES INDIOS DEL INFIERNO ISLÍ\i\HCO.

Cfr. Escatología, pág. II7, nota I, 1línea 6.

CABATON, ajJud RHR (I920, págs. 23-28), ha dado una bibliografía muy completa y selecta ele los textos indígenas y de los ·estudios europeos más interesantes para una comparación ele la escatología islámica con la véclica y búdica. Añádase el reciente libro ele J. PRZYLUSKI, La légende de l' empereur Aqoka (274-237 antes de J. C.), publicado en ·los Annales du Musée Guimet (París, Geuthner, I923), y que conti'ene ·minuciosos detalles sobre el Infierno búdico (caps. VI-VII, págs. I20-I6r).

8." SOBRE LOS PLANOS DEL INFIERNO Y DEL CIELO SEGÚN ABENARABI Y SU ANALOGÍA CON LOS DANTESCOS.

Cfr. Escatología, pág. 225, línea 22.

Todavía es más visible esta identidad si se unen entre sí el plano imbutiforme del Infierno dantesco y el de la rosa dantesca, morada de los bienaventurados, que estª- formado por. un inmenso anfiteatro. Es evidente que la figura total resultante de esta unión será la de un enorme cuerno o cono, cuyo vértice ocupará la parte inferior, y cuya base ocupará la parte superior. Ahora bien: Abenarabi, en dos de sus obras (Oclat almostaufiz, e dic. N yberg, Kleinere S clwiftan des Ibn Al-A rabi, Leiden, I9I9, pág. 87; In:raa Alchosum, Ms. Bibl. :e:scur., 530, folio 2II v. 0

), funde también sus dos esquemas parciales del Infie rno y del Paraíso, e interpreta la figura total resultante en la misma forma ele un cuerno o trompeta. Dice así :

"La fusión total de esta figura, desde ·el centro a la circunferencia se adapta a •la figura del cuenno, cuya parte inferior sea la estre

cha, y cuya superior sea la ancha. Para nosotros es como la trompeta del juicio final: los habitantes del Paraíso están en su parte superior, en ao anaho de la circunferencia, que es el Cielo; los habitantes del Infierno estáJn en su parte inferior, en lo estrecho, que es la cárcel infernal."

"LA DIVINA COMEDIA" I4J

En otro 011;{1sculo de Abenarabi (todavía inédito y del cual no conozco más de dos ej.empla·res, uno en Berlín, 295I, y otro de· mi propiedad),' titulado Tanazzolat alimlac, vuelve sobr·e este mismo esquema del cuerno o trompeta para repr.esentar la figura total del Cielo y del Infierno unidos. Dice así (folio 2II v.0 del manuscrito de mi propiedad) :

"¡Levanta -tll cabeza y .mira a la trom¡peta del juicio final, .que es. un cuerno de 1uz! ¡Mira su anchura y ex;pansión en lo más alto del Paraíso y dos grados de gloria que en él han de ocupar los que estará.n a la d~r•echa de Dios en el día del juicio! ¡Mira también su '~ angostura y estrechamiento en lo más .profundo de la cárcel infernal y ·los escalones o pisos que en ella están preparados para l1os que se han de ver priva¿dos de ver a Dios ! Y miré y vi que Ja cosa era. twl y como [aque!Ia voz] me lo decía, o sea que .inc1uda.Jblemente y sin remedio todo hombre habrá ele ocupar una de esas dos moradas. Es-ta es la figura de lo que vi aproximadamente. Es .esta figura circular."

A continuación, en el folio 212 r. 0, el copista del ms. dejó·

en blanco media página, que debía ocupar la figura, la cual falta, por desgracia, en el ejemplar del ms. de mi propiedad. Ignoro· si existe en el ms. de Berlín.

9.a BIBLIOGRAFÍA SOBRE LA PSICOSTASIS.

Cfr. Escatología, pág. 252, nota r.

Cfr. A. V. \iVILLIAMS }ACKSON, vVeighing the soul in the balance after death, an Indian as well an Iranian idea. (" Actes du: x· Congres eles Or.", II, pág. 67.) .

Cfr. BRÉHIER, Rev. Deux 111 ond., I9I9, abril.

IO." EL MITO DE LA ISLA-PEZ.

Cfr. Escatología, pág. 268, línea ro.

Así se eXiplica que Luciano ele Samosata, escritor griego det siglo n de j. C., se haga eco de una fábula semejante a la de la isla-pez, aunque de ésta difiere en que la vegetación nace en el interior del pez y no en su dorso .

Cfr. Luciani Samosatensis Opera ... , per J. Micyllu·m. t?•anslata (Lugduni, 1549), columna 304:

-·


"'Etenim nobis duos tantum dies :!ielicitet' navigañtibus, illucente tertia ad orientem Solem repente belluas videmus, et cete cum multa alia, tum omnium maximum, .et quingentorum et mi-lle sta.diorum magnitudine, adveniebat autem hians ... Nos igitur ... una cum navi ipsa nos deglutivit ... Ubi autem intus fuimus ... , circa medium vera ·e.t terra et calles erant. .. igitur et sylva in .his innata erat, et ar-bores omnigenae dleraque a,ccreveréllnt, a e ·cuneta cu.ltis agris si mi-li a ... 1psique e silicibus excitantes ignem et accendentes, coenam... fecimus." {•Columna 308.) "Tum sylvam exur-ere visum est, ut sic cetus moreretur ... "

I I.' EL MITO DE LAS VIDES MONSTRUOSAS.

Cfr. Escatología, pág. 269, nota 6.

A su vez, estos hadices islámi-cos ·recuerdan una tradición cristiana, conservada por Papías. Cfr. E. PREUSCHEN, Antilegomena (Gieszen, I905), pág. 96. Es, sin embargo, bien sabido que los fragmentos de Pa¡pías que hoy conocemos no han pasado del Oriente cristiano al Occidente en la Edad J\IJ;edia.

12." LEYENDAS DE DURMIENTES.


Cfr. Reg., III, cap. I9, v. 3, donde hay una relación algo semejante, cuyo protagonista es Elías.

I3." LA LEYE~DA DEL MIRACH EN ESPAÑA.

Cfr. Escatología, pág. 3I5, nota r.

Tél!n]¡bién el dominico catalán RAIMUNDO MARTÍN menciona la leyenda del Miracl~ en su Explanatio simboli atostolorun1, re-dactada entre 1256 y I257· Cfr. edic. MARCH, pág. 41: " ... non sicut Machmnetus qui jactavit se ad celos ascendisse, sed de nocte et nullo vidente."

14. PROBABLES VEHÍCULOS DE TRANSMISIÓN DE LA ESCATOLOGÍA ISL}\nHCA A DANTE.


GABRIELI, Intorno, SS-61, señala otras dos muy probables vías, por las cuales pudo llega·r a conocimiento de Dante la es-

"LA DIVINA COMEDIA" 145

catologla musulmana: por medio del franciscano español Lulio o del dominico florentino Ricoldo de Monte Croce. Sabido es que Lulio, conocedor e imitador de las doctrinas de Abenerabi, y cuya cultura islámica fué extraordinaria, visitó repetidas veces Italia entre 1287 y I296, residiendo en Roma durante dos .años consecutivos, así como en Génova, Pisa y Nápoles. Más verosímil todavía parece la intervención de Ricoldo, el cual, después de residir en Oriente desde Iz88 a I30I, consagrado a la predicación del Evangelio entre los musulmanes de la Siria, Persia y Turquestán, regresó al monasterio de Santa María N ovella, en Florencia, de donde había pa·rtido y donde murió, en 1320, a los setenta y cuatro años de edad, después de publicar su célebre libro Contra legem sarracenoru111, o Jmprobatió Alchorani, en cuyo capítulo XIV trata de la leyenda del Miracl't. Las relaciones de Dante ·con los dominicos de Santa María N ovella son innegables: durante su juventud pat'ece que asistió a sus escuelas claustrales, que estaban también abiertas a los seglares para 1a enseñanza de las letras y las ciencias. .

. No es, pues, inverosímil que Dante conociese por los maestros dominicos de ·este convento o por el mismo Ricoldo, antes o después del viaje ele éste a Oriente, los rasgos principales ele la escatología musulmana.

NALLINO, 8o8, señala como probables vías de contacto entre Dante y el islam:· 1. 0

, a los cautivos musulmanes de varias clases sociales que vivían en Toscana, sobre todo en Pisa; 2. 0

, a ·los trovadores italianos que aUuían a •la corte de Alfonso el Sabio; 3.0

, a Jos innumerables navegantes y mercaderes italianos que tenían grandes y directas relaciones con Barcelona u otras ciudades españolas y con puertos musulmanes del Africa y del I..evante. Y añade: "Si el mercader de Pisa I..eonardo Fibonacci, en los albores del siglo XIII, introdujo en Europa el conocimiento del Algebra, aprendida en las aduanas de Bujía y en los puertos levantinos, y si otros anónimos viajeros trajeron a Occidente (quizá de la Siria y c1el Egipto) cuentos populares árabes, que después pe'netraron en la literatura italiana, no v·eo por qué razón se deba negar la probabilidad de la transmisión de aquel episodio de la biografía 1egendaria de Mahoma [es decir, del M1:rach], que se confundía con el género ele los cuentos maravillosos y se adaptaba, además, tan perfectamente a la mentalidad popular europea ele la Edad Media."

CABATON, 19, añade otro probable vehículo: "No olvidemos

11

146 .BOLETÍN DE LA REAL ACADEMIA ESPAÑOLA

-dice- que el amigo de Dante, el poeta Guido Cavalcanti, había también ido en peregrinación a Santiago de Compostela."

ARNOLD, Dante and islam, 2·03-4, después de llainar la atención sobre la im1Jortancia de Ja tradición oral durante la Edad Media, añade: '"En el transcurso de los .largos años durante los cuales Dante meditó sobre ei asunto de su gran poema, ¿.podemos suponer que dejaría de hablar acerca de los temas de ultratumba con hombres que hubieran tenido •la oportunidad de vivir en contacto con los pensadores musu11111anes, tan preocupados entonces del mismo interesante tema? El número de téllles personas, de las ·cuales pudo haber aprendido Dante algunas ideas sobre la especula<dón musulmana acerca de materias que tanto preocupa·ban a su espíritu, fué gt:ande."

BEcK, 472, y VAN TmcHÉN, 324, insinúan también la probable intervención de rabinos itaLianos, tanto o más conocedores de las fuentes islámicas que los ·cristianos conteinporáneos de Dante.

I5 ." FUERZA DEMOSTRATIVA DE LAS ANALOGÍAS ISUÁi\HCODANTESOAS.

Cfr. Escatología, pág. 323, Jínea I I.

CA.BATON ·ha confirmado este punto de vista con un ejemplo típico en la historia del arte. Dice así (pág. 20): "Admitir que los mismos temas nazcan espontáneamente con los mismos desenvol- ' vimientos en los países más diversos y en las razas más alejadas, no pa·rece confirmado -en manera alguna por la experiencia. Cabalment<;:, esta Ílnposibilidad de revestir las mismas ideas unas mismas formas es Jo que constituye la originalidad y la diversidad profunda de las civilizaciones. Doquiera se compruebe una semejanza neta, acábase por encontrar una filiación o una infiltración, <:omo ha ocurrido a propósito de ese famoso arte grecobúdico, que excitó por un momento la admiración y las controversias de los indianistas, pero que hoy se explica como un resultado de la dominación del arte griego, que, en propicias circunstancias políticas, se impuso por un instante al cincel indio, para añadir a sus florescencias excesivas· lo que ·quizá le ha faltado más: el sentido de la medida y ele la armonía."


I6." BIBLIOGRAFÍA SOBRE EL INFLUJO DE LA LITERATURA ARÁ. BIGA EN EuROPA .

. Cfr. Escatología, pág. 324, nota 4.

Añádase el influjo ejercido por la poesía lírica y épica de los musulmanes españoles en el nacimiento de estos dos géneros literarios en la Europa cristiana, según lo ha demostrado mi maestro RIBERA en sus dos discursos de ingreso en las Academias Española y de la Historia (Madrid, I9I2 y I9IS), y la filiación hispanomusulmana de la música de las Cantigas de Alfonso el Sabio y de la de los trovadores y troveros franceses, que acaba de poner en evidencia recientemente en su monumental libro titulado La música de las Cantigas. Estudio sobre su origen y naturaleza (Mach·id, I922), y en un opúsculo complementario: La música andaluza medieval en las canciones de trovadores y troveros (Madrid, 1923). Dos breves estudios ·de conjunto sobre .la influencia de la poesía árabe en la europea .medieval han sido publicados poco ha en Alemania: S. SINGER, Arabische und Europaische Poesie im Mittelalter .(Berlín, I9I8), y BURDACH, Ueber den Ursprung des Mittelalterlichen lvlinnesangs {" Sitzungsberichte des preussischen Akad. der Wissenschaften", I9I8). Ambos estudios ignoran -como desgraciadamente ocurre a todo lo español- las investigaciones de RIBERA, que tanta fuerza hubiesen añadido a la tesis ele SINGER y BuRDACH,' basada principalmente en hechos y documentos ya aprovechados por HAMMER-PURGSTALL hace cerca ele un siglo, para su Literaturgeschichte der Araber (Viena, I852). iEso no obsta para que los estudios de SINGER y BuRDACH ayuden al lector profano a darse cuenta de la gran extensión y profundidad que alcanzó dicho influjo arábigo en la poesía medieval euI o pea. En ellos se señalan someramente los .precursores y las fuentes arábigas de las siguientes obras de la Eu.ropa cristiana: Floire et Blanchefleur, Aucassin et Nicolette, la leyenda del Graal, Parsifal, Tristán; asimismo se insinúan las analogías ele la poesía trovadoresca con la arábiga en su terminología y en algunos de sus temas y formas. P izzr, en su Storia delta poesía persiana, II, c. IX, desarrolla también con gran competencia técnica este mismo tema, que antes había esbozado en su opúsculo Le somiglianze e le relazione tra la poesia persiana e la nostra nel 1l1edio Evo. ("Memorie della R. Ac. di Torino", serie 2 .", tomo XLII).

..

I48 BOLETÍN DE LA REAL ACADEMIA ESPAÑOLA

I7." BIBLIOGRAFÍA DE LA LEYENDA DE MAHOMA.

Cfr . Escatología, p~g. 329, nota t.

Cfr. CHAUVIN, Bibliographie, XI, 2I2-234, donde enumera y analiza todos los ,estudios modernos sobre la "légende occidentaJe de Mahomet".

I8." SoBRE EL PROBLEMA DE SIGER DE BRABANTE.

Cfr. Escatología, pág. 332, nota 4·

Cfr. CHOSSAT, S t. Thomas d' A quin et Siger de Brabant. (Revue de Philosophie-, I9I4,)

MrGuEL AsíN PALAciOs .

ta escatología musulmana en La Divina Comedia

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